Kitabı oku: «La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia»

De la presente edición:

Copyright © by Educc - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.

Maquetación interior : Gabriela Callado.

Arte de tapa: Melisa Gorondy Novak.

Fotografía del arte de tapa: Ariel Ingas.

Está prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier método fotográfico, fotocopia, mecánico, reprográfico, óptico, magnético o electrónico, sin la autorización expresa y por escrita de los propietarios del copyright.

ISBN: 978-987-626-461-7

Primera edición en formato digital: abril de 2021

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto 451

Obispo Trejo 323. X5000IYG Córdoba. República Argentina

Tel./Fax: +(54-351) 4286171

educc@ucc.edu.ar - librosucc.ucc.edu.ar

Esta obra constituye una parte de la tesis presentada por la autora en el Centro de Estudios Avanzados, Facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad Nacional de Córdoba para optar al grado académico de Doctora en Estudios de Género. El director de la tesis fue el Dr. Carlos Schickendantz y la codirectora la Dra. Cecilia Luque. El tribunal que escuchó la defensa oral y pública estuvo integrado por la Dra. Cecilia Padvalskis, el Dr. Eduardo Mattio y el Dr. Carlos Martínez Ruiz.

A Osvaldo, Agustina, Lucía y Guadalupe, Anita, Bautista, Felipe y Joaquín, y a tantas mujeres que sufrieron o sufren violencia machista.

AGRADECIMIENTOS

Este libro recoge parte de lo que presenté en mi tesis doctoral, defendida en el Doctorado de Estudios de Género de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba en abril de 2019. Cuando se concluye una ardua tarea como la que emprendí al realizar dicha tesis, y aún corriendo el riesgo de caer en lugares co- munes, una no puede dejar de reconocer un profundo sentimiento de agradecimiento hacia todas y cada una de las personas que fue- ron acompañando esa tarea en sus distintas etapas y que hicieron posible que finalmente se plasmara por escrito. Sin descontar el ries- go de olvidar a algunas/os, quiero nombrar a muchas/os de ellas/os

Comienzo por mi director de tesis, el Dr. Carlos Schickendantz, con quien me une un vínculo de largo tiempo. Sus valiosas y acertadas observaciones y su acompañamiento permanente, paciente, incondicional, me facilitaron enormemente la tarea. Agradezco igualmente a mi co-directora, Cecilia Luque, por su lectura atenta y sus sugerencias.

No puedo dejar de agradecer los apoyos recibidos desde la Uni- versidad Católica de Córdoba, particularmente, de Rafael Velasco, su ex Rector, de los ex decanos de la Facultad de Filosofía y Hu- manidades, Cecilia Padvalskis y Ramón Ortellado, sus secretarias, Fernanda Schiavoni y Cecilia Petit, como también de la directora del Departamento de Formación, Ana Carolina Díaz. Agradezco tam- bién a tantas personas de las otras dos Facultades donde trabajo, la de Ciencias Económicas y la de Derecho, a cada uno de los equipos de gestión, y, sobre todo, a las/os secretarias/os administrativas/os de las tres facultades, quienes tantas veces dispusieron para mí un lugar donde trabajar tranquila, o respondieron mis “dudas informá- ticas”. Sobre todo, agradezco la escucha siempre disponible, lúcida y afectuosa de Arturo Sandiano, exvicerrector de Medio Universi- tario.

Quiero agradecer también a la querida gente del CEFyT y del Lumen/ITeC, compañeras/os de tantos años de trabajo, que me posibilitaron crear y ampliar espacios de género… Con el nombre de algunos de ellos/as –Ángel Peralta, Mariza Fernández, Fernando Kuhn y Konrad Pucher (Koni) del CEFyT; Marita Barrionuevo, Mary Cardosso, Lucy Marasca, Guillermo Rosolino y Alejandro Mingo del Lumen/ITeC–, recuerdo y agradezco a todas/os y cada una/o de aquéllas/os con quienes compartí tantos años de quehacer teológico. Un reconocimiento afectuoso, además, a mis alumnas/os, de todos los espacios donde trabajé y sigo trabajando, porque con sus pre- guntas, inquietudes, propuestas, fueron un estímulo fundamental para seguir investigando y actualizándome. Entre ellas/os destaco particularmente a Marta Ibáñez, Élida Bazta, Gisela Giraudo, Alina Rosales, y algunos que llegaron a ser luego colegas míos, como Fer- nando Kuhn, Juan Carlos Stauber, Alejandro Mingo, Lucas Leal…

Agradezco también a la gente del Doctorado en Estudios de Gé- nero del Centro de Estudios Avanzados de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNC, particularmente a Adriana Boria, Alejandra Martín y Pilar Anastasia, y también a las/os Profesores/as y a mis compañeras/os. La amistad de algunas/os de ellas/os es uno de los regalos más ricos que me dejó el cursado del doctorado, más allá del bagaje intelectual recibido.

Un especial reconocimiento a quienes forman parte de mi Equi- po de Investigación, Subjetividades, corporalidades y discursos “entre barreras”. Investigaciones inter, multi, transdisciplinares desde la perspectiva de género, radicado en la Universidad Católica de Córdoba. A todas/os y cada una/o de sus miembros: Verónica Luetto, María Belén Elía, Lucas Leal, David Avilés, Julieta Rodríguez, Ximena Paira y, desde el segundo período, también Fernanda Schiavoni y Melisa Gorondy Novak y como colaboradoras Cecilia Padvalskis y Cecilia Petit. Con ellas/os me une esta pasión por las cuestiones del género y del/de los feminismo/s, por la cual pude compartir buena parte de la hechura de esta tesis en nuestros diálogos, discusiones y proyectos comunes. Un agradecimiento particular para Melisa que, además de investigadora, es artista, y me regaló su pintura para la tapa de este libro.

Agradezco a tantas teólogas, conocidas personalmente o no, que han pasado a ser referentes, compañeras, amigas, ya que sin sus aportes hubiera sido imposible mi quehacer teológico. Quiero nombrar a seis de ellas, sabiendo que puedo ser injusta con muchas otras a quienes no señalo, sólo por una cuestión de espacio. A Nelly Ritchie, pastora y “mujer obispo” metodista, porque fue la pri- mera que me acercó producción teológica hecha por mujeres, allá por 1994, cuando trabajábamos ambas en el Instituto Ecuménico de Cultura Religiosa. Mi deseo y decisión de hacer teología feminista (en aquellos tiempos no conocía ese apelativo) fue confirmándose y profundizándose desde entonces. Mi reconocimiento a Mercedes Navarro Puerto, de quien me entusiasmaron y siguen entusiasmán- dome sus estudios feministas –y no sólo los bíblicos–, por su soli- dez, por su diálogo interdisciplinar y sobre todo, cuando la conocí personalmente, por su humildad y coherencia. Agradezco a Elsa Tamez, a quien tuve el inmenso placer de leer y estudiar en profun- didad para los tres tomo de la colección Mujeres haciendo Teología, y después conocer personalmente y compartir más de un encuen- tro. Me impactaron sobre todo su compromiso con las/os pobres de nuestro Continente y ese esfuerzo por una lectura bíblica tan creati- va, abierta a los desafíos actuales, siempre en diálogo ecuménico y sensible a las/os excluidas/os. A Nancy Bedford por su teología tan sólida, tan fiel a su identidad evangélica y latina, y, a la vez, tan en- raizada en la vida cotidiana y comprometida con las/os más pobres. A Virginia Azcuy, y con ella a todo el espacio que supuso y supone para mí el colectivo de mujeres teólogas Teologanda. Le agradezco especialmente a Virginia cómo se ha jugado por abrir el espacio del quehacer teológico a tantas mujeres. Por último, a Mercedes García Bachmann, pastora de la Iglesia Luterana. Su sabiduría y su enorme generosidad me posibilitaron consultarla más de una vez para mis investigaciones. A través de estas mujeres nombro también a tantas que fui conociendo y con quienes fui realizando la pasión por la teo- logía en congresos, jornadas, seminarios, cursos, talleres, todas ellas valiosas referentes para las búsquedas y diálogos feministas. Com- partir con ellas fue mi propia experiencia de sororidad. Quiero se- ñalar, además, que cuatro de estas mujeres nombradas pertenecen a iglesias evangélicas. Lo asumo como fidelidad (de Dios, de ellas, mía propia) a una vocación personal ecuménica y agradezco también por esa experiencia, frecuente en el quehacer teológico feminista.

Estoy muy agradecida al ICALA (Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano) por la beca “C” de estudios y a la UCC por las becas de posgrado que me otorgaron y que fueron una significativa ayuda para la realización de esta investigación.

Un agradecimiento especial a quienes fueron un apoyo funda- mental para poder plasmar este trabajo cuando parecía imposible lograrlo. A Silvia Fuentes, Beto Canseco, Silvia Franco, Ivana Alochis y a mis amigas de siempre, Adriana, Marisa, Iris, Mary, Cristina, que “están”, aunque muchas veces no nos podamos encontrar. A Graciela, la “segunda mamá” de mis hijas, que “cuidó mis espaldas” tantas veces, cuando yo no estaba en casa. A Samuel Almada quien resolvió mis dudas sobre traducciones del hebreo bíblico. Ellos/as forman esa red imprescindible que es la amistad y la sororidad, que nos sostiene y nos posibilita ser quienes somos.

A mis padres, Juan y Lucy, que me dieron la posibilidad y apo- yaron mi estudio de la teología, allá lejos y hace tiempo, cuando emprenderla como mujer y laica parecía una aventura alocada. A mis hermanos, Juancho, Pablo y Fernando, porque el afecto siempre está, entiendan y compartan o no mis ideas teológicas.

Finalmente, lo que no quiere decir en el último lugar, agradezco muy especialmente a mi familia. Todas/os y cada una/o han “sufri- do” un poco (o mucho) que la esposa, mamá y abuela haya estado tantos años abocada a esto que fue un sueño y ahora es una rea- lidad: Osvaldo, mi esposo y compañero; Agustina, Lucía Belén y Guadalupe, mis hijas; Anita, mi nieta y Bautista y Felipe, mis nietos (cuando entregué y defendí mi tesis, Joaquín todavía no había naci- do). Espero hacer realidad mis promesas y mis buenas intenciones de “volver a la normalidad” y poder gozar juntas/os del tiempo y el espacio que estuvo dedicado a la exigencia de la tesis.

A todas/os mi agradecimiento, porque sin ellas/os este trabajo no hubiera sido posible y, más aun, porque cada una/o, a su modo, me ayudó a ser quien soy.

ABREVIATURAS Y SIGLAS

AAVV: Autores/as varios/as.

A.C.: Antes de Cristo.

Am.: Libro del profeta Amós (Biblia).

AT: Antiguo Testamento.

ATE: Asociación de Teólogas Españolas.

BG: Biblia Griega, conocida también como “de los LXX” o “Septuaginta”.

BH: Biblia Hebrea.

BNP: Biblia de Nuestro Pueblo. Biblia del Peregrino América Latina.

BP: Biblia del Peregrino. Biblia de Estudio.

Cant.: Libro del Cantar de los Cantares (Biblia).

Cap./caps.: capítulo/s.

CB: Colección Cuadernos Bíblicos de la Editorial Verbo Divino.

CBLat.: Comentario Bíblico Latinoamericano.

CEA: Centro de Estudios Avanzados de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba.

CELAM: Consejo Episcopal Latinoamericano [y del Caribe].

Cf.: confrontar.

Comp./s: compilador/a, compiladores/as.

CONADEP: Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (Argentina).

DA: Documento de Aparecida. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. 2007, Aparecida (Brasil).

d.C.: Después de Cristo.

DLE: Diccionario de la Lengua Española (antes DRAE).

DM: Encíclica Dives in Misericordia (1980) del Papa Juan Pablo II sobre la divina misericordia.

DRAE: Diccionario de la Real Academia Española.

Dt.: Libro del Deuteronomio (Biblia).

dtr.: Tradición/autor deuteronomista.

DV: Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación de Dios (Vaticano II, 1965).

Eclo.: Libro del Eclesiástico (Biblia). Se lo denomina también Sirácida –o Ben Sirá– (Si.)

Ed./Eds.: Editor/a. Editores/as.

EDUCC: Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.

Ej.: ejemplo.

Ex.: Libro del Éxodo (Biblia).

EXTM: Colección Cuadernos Extra Muros –EDUCC–, de pensamiento sobre cuestiones de frontera.

Ez.: Libro del profeta Ezequiel (Biblia).

FLACSO: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.

Gn.: Libro del Génesis (Biblia).

IBI: La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, Documento de la PCB (1993).

INADI: Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo.

Is.: Libro del profeta Isaías (Biblia).

ISEDET: Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (Buenos Aires).

Jer.: Libro del profeta Jeremías (Biblia).

Jn.: Evangelio según San Juan (Biblia).

Lev.: Libro del Levítico (Biblia).

LG: Constitución Dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia (Vaticano II, 1964).

LXX: “Los Setenta” o Septuaginta. Biblia Griega –BG–.

Mc.: Evangelio según San Marcos (Biblia).

Mt.: Evangelio según San Mateo (Biblia).

Miq.: Libro del profeta Miqueas (Biblia).

NAB: Nueva Biblia Americana (por el nombre en inglés: New American Bible).

NJB. Nueva Biblia de Jerusalén (por el nombre en inglés: New Jerusalem Bible).

Nm.: Libro de los Números (Biblia).

NT: Nuevo Testamento.

o.c.: obra citada.

Os.: Libro del profeta Oseas (Biblia).

Pág./págs.: página/s.

PAR [Red]: Periodistas de Argentina en Red para una comunicación no sexista.

PCB: Pontificia Comisión Bíblica.

PIB: Pontificio Instituto Bíblico.

PL: Patrología Latina.

p./pp.: página, páginas.

PPC: Promoción Popular Cristiana (Editorial).

Prov.: Libro de los Proverbios (Biblia).

PUEG: Programa Universitario de Estudios de Género. UNAM. México.

RIBLA: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.

s.: Siglo.

Sal.: Libro de los Salmos (Biblia).

1 Sam.: Primer libro de Samuel (Biblia).

2 Sam.: Segundo libro de Samuel (Biblia).

s.d.: sin datos.

Si.: Libro de Sirácida –o Ben Sirá– (Biblia). Se lo denomina también Eclesiástico (Eclo.).

TM: Texto Masorético (MT en inglés).

UAM: Universidad Autónoma Metropolitana, México.

UNAM: Universidad Nacional Autónoma de México.

UCC: Universidad Católica de Córdoba.

v./vv.: versículo/s.

Vg.: Vulgata. Versión latina de la Biblia.

YHWH: Yahveh o Tetragrámaton. Nombre de Dios usado en las escrituras judeo-cristianas (cf. Ex. 3,15).

CÓDIGO QR PARA ACCEDER A LA VERSIÓN COMPLETA DE LA TESIS DOCTORAL

A los fines de la edición de este libro, llevé a cabo un proceso de reescritura que supuso, entre otras cosas, la omisión de una parte de mi tesis doctoral. Con el objetivo de que quienes tengan interés en seguir el hilo de la investigación, en algunos pasajes remito a apartados específicos de esa parte. El siguente código QR permite el acceso, a través de un smartphone, a la versión completa de mi tesis que se encuentra alojada en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba. También se puede consultar a través del siguiente enlace: https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080

PRÓLOGO A DOS VOCES

Un género literario en expansión, que aprecio, aunque no cultivo en mi propio trabajo académico, es el estudio centrado en biografías personales. Me refiero a lo que suele llamarse una metodología de las historias vividas, esto es, la atención a las llamadas microhistorias, en las cuales determinadas transformaciones sociales, culturales, también eclesiales, aparecen vinculadas a la vida cotidiana de personas en los más diversos contextos geográficos. La autora de este libro, querida colega de tantos años en diversos centros académicos, es un vivo testimonio de un itinerario, muy trabajoso, de una mujer por crecer en el mundo (varonil) de la teología en un lugar, además, con muchas limitaciones de diversa naturaleza, económicas, también institucionales, eclesiales y teológicas. Las responsabilidades familiares, la condición laical y, más aún, femenina han constituido, sobre todo en las décadas pasadas, desafíos y dificultades muy difíciles de superar. Estos motivos hacen tan meritorio el itinerario biográfico de Luci Riba en su desarrollo como teóloga en Córdoba, Argentina. Y esta obra que se publica es un testimonio de un esfuerzo tenaz por dar lo mejor de sí en la tarea de la docencia, en el compromiso universitario y, también, en los múltiples servicios eclesiales que ha realizado. Los excelentes estudios de género del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba y sus años de dedicación a los trabajos e investigaciones de la Biblia han producido un fruto digno de apreciar, este libro.

Entre otros varios aspectos de la publicación dos asuntos me convocan particularmente. Por una parte, el sufrimiento hasta lo indecible y el asesinato de esa mujer anónima, sin nombre y sin tumba, que está en el corazón del texto bíblico que analiza este trabajo. Escribir sobre ella me parece un homenaje a su memoria y su dolor y, a la vez, una forma de resistencia activa a las violencias semejantes del hoy. En este sentido, este libro es una tesis universitaria y un acontecimiento crítico-político. Por otra parte, impacta verificar la histórica ceguera de innumerables generaciones de lectores y estudiosos, particularmente varones; no advirtieron el sufrimiento y la injusticia especialmente dirigida a mujeres en el libro de los libros del judeo-cristianismo: la Biblia. Debemos desarrollar estrategias, precisas y sistemáticamente perseguidas, que pongan en cuestión nuestras miradas, los presupuestos mentales, culturales e institucionales que nos incapacitan para percibir la inhumanidad que nos rodea.

La importancia de esta publicación es directamente proporcional a un hecho que da que pensar: la poca sensibilidad de muchos líderes de la Iglesia Católica por entender mejor los enormes desafíos que emergen de los movimientos de reconocimiento y de dignificación de las mujeres en el plano social y, en especial, eclesial. A la falta de creatividad e imaginación para ensayar otro diseño institucional más inclusivo, se suma la negativa oficial a entrar en diálogo con la categoría de género. Con esta negativa se privan a sí mismos de lentes hermenéuticos insustituibles para entender el mundo que habitan, particularmente en esta área decisiva de la humanidad. Facilitan la invisibilización que, precisamente, este trabajo denuncia. El ejercicio de “hermenéutica de la hermenéutica” y el uso de la hermenéutica de la sospecha que materializa la autora en el libro pueden representar una lectura inspiradora al respecto.

A menudo los documentos oficiales de la Iglesia, a todos los niveles, califican de “la ideología de género” los estudios y análisis aportados por estos enfoques. Por el contrario, personas que estudian en nuestras universidades, en sus primeras clases, aprenden que las teorías de género y los estudios feministas, desarrollados de varias maneras en las ciencias sociales y en las humanidades, también en la teología, constituyen un mundo plural, con múltiples puntos de vista, incluso a veces contradictorios entre sí.

No se necesita ser un avezado profeta para entender el fenómeno que está ante nuestros ojos. Como en otros momentos del pasado, la Iglesia falta a la cita con la humanidad. En otras oportunidades, por ejemplo, lo fue con la defensa de la libertad, la promoción de la justicia, el reconocimiento de los derechos humanos, el apoyo a las formas de vida democráticas; ahora es el turno de los feminismos y el género. No se trata, ante todo, de levantar reproches morales a los responsables de estas insuficiencias, aunque los costos humanos de la ceguera y la invisibilización como muestra este trabajo son muy elevados, sino de alentar la convocatoria a escribir una historia diferente. Otro itinerario es posible con más sensibilidad humana, memoria de las víctimas, pasión evangélica, aprendizajes mutuos y discernimientos adecuados. Este libro es un estímulo para esa fascinante labor.

Carlos Schickendantz

Santiago de Chile, 23 de noviembre de 2020

Cuando eres sensible a la violencia que no pasa, creen

que te pasas de sensible. Somos sensibles a la violencia

que no pasa. Somos sensibles porque no deja de pasar.

Sara Ahmed, Vivir una vida feminista

Atendiendo al deficiente reconocimiento de los derechos de las mujeres y de la diversidad sexo-genérica que la coyuntura nos depara, nos vemos conmovidxs por dos desafíos que resultan acuciantes. Por una parte, nos alarma la problemática reafirmación de ciertos sectores conservadores –denominados “antiderechos”– y su agresiva oposición a lo que dan en llamar “ideología de género”. Con el deseo de restaurar un presunto “orden natural” –al que nos destinaría la diferencia sexual biológica–, dichos sectores se hacen cómplices de las multiformes violencias que el género –como interpretación cultural de la diferencia sexual– hace evidentes. Por otra parte, nos inquieta el grave desafío social y político que supone el persistente número de femicidios y crímenes de odio que se acrecienta día tras día en nuestro país y en la región. Frente a este flagelo, agravado por la pandemia del covid-19, reparar en las fuentes culturales que sostienen esos entramados de violencia simbólica y material no sólo resulta indispensable; nos encamina también a desestimar las soluciones punitivistas que tales fenómenos concitan y a reemplazarlas por otras formas de restaurar la justicia.

El trabajo de Lucía Riba que aquí presentamos, derivado de su Tesis doctoral en Estudios de Género (Centro de Estudios Avanzados, FCS, UNC), es una excelente y oportuna contribución a la coyuntura que nos preocupa. Desde una sensibilidad teológica y feminista atenta a lo que la Palabra murmura en el texto bíblico y a lo que el tiempo presente reclama en las luchas por derechos, La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia nos da pistas para comprender la coalescencia entre violencia patriarcal y prejuicios ideológicos. Si entendemos que la matriz de inteligibilidad que regula nuestra vida sexo-generizada se edifica, entre otros pilares, sobre creencias y valores religiosos que alientan o invisibilizan la violencia sexista y homo-lesbo-transodiante, el trayecto interpretativo y crítico que Lucía Riba nos propone no se limita a exhibir los prejuicios androcéntricos y patriarcales que se alojan en el texto bíblico y en sus más usuales interpretaciones, ni a reponer otras lecturas que habiliten horizontes de convivencia sexo-genérica más hospitalarios. En efecto, el trabajo hermenéutico –situado y anfibio- que propone la autora, no se limita a examinar morosa y exhaustivamente un texto bíblico (Jueces 19-21) mayormente desconocido en el ámbito de los estudios de género, e incluso en el campo religioso menos ilustrado. Su pesquisa nos permite reconocer en las derivas interpretativas –pretéritas y cercanas– del texto, aquellas certezas personales, institucionales, sociales que convalidan las raíces culturales de las violencias del género. Tales certezas no funcionan como prendas sofocantes que podamos quitarnos a voluntad, sino más bien como marcos normativos que condicionan nuestra responsividad moral y afectiva. Con lo cual, el diálogo difícil que este trabajo demanda entre los estudios bíblicos y las teorías feministas nos incita a entablar –desde y allende nuestros compromisos ideológicos– una conversación implacable que devele la violenta distribución de lo sensible y de lo afectable que las relaciones de género suponen y que nos atraviesan tanto a creyentes como a no creyentes. Esa violencia del género –la de sus roles y estereotipos–, esa crueldad que la sola atención al presunto destino biológico invisibiliza, se hace patente cuando abordamos nuestras convicciones más seguras e inconmovibles –acuerden o no con la fe cristiana– con la responsabilidad crítica que Lucía Riba despliega en estas páginas. Su impiadosa lectura de la violencia sexista y de los mecanismos interpretativos que la invisibilizan debiera ser una muestra del alcance y profundidad que el trabajo crítico ha de realizar en el campo de los estudios de género o en el de las ciencias sagradas para desenmascarar, desnaturalizar y desmontar las violencias que atenazan nuestros cuerpos y que arraigan en los saberes y prácticas a los que adherimos acríticamente.

El arduo cruce entre los estudios de género y la hermenéutica bíblica que la autora elabora en estas páginas no es una respuesta improvisada a las modas académicas del momento; es el logro de muchos años de trabajo personal y colectivo, como investigadora y como docente, en el campo de las teologías feministas, en un ámbito tan reactivo y patriarcal como el medio eclesial cordobés, todavía reluctante respecto de la presencia y el aporte enriquecedor que las mujeres y otras posiciones identitarias podrían realizar. Como cualquier lectorx podrá adivinar, el trabajo de Lucía Riba como teóloga feminista de la liberación opera en los pliegues de los habitus que disponen nuestras formas de obrar, pensar y sentir. En esa labor no solo epistémica, sino ética descansa la radicalidad de su apuesta y allí mismo –en las “inconclusiones” a las que arriba– hay un legado del que otrxs investigadorxs, docentes y activistas podrían beneficiarse. Su esfuerzo por “permear las fronteras” entre teología y estudios de género es claro que no se limita a una tarea cognitiva; no solamente procura contaminar dos conjuntos de saberes que suelen aislarse uno de otro. Esa capacidad anfibia, decíamos, de la autora, como de otras teólogas feministas, es una conquista que se libra en el propio cuerpo-frontera en el que se anudan las convicciones teológicas y los saberes feministas. Es ese trabajo sobre sí mismx, el que permite a Lucía Riba y a muchxs otrxs, pensar, sentir y actuar otro vínculo entre religión y sexualidad. Contra las políticas del odio que reducen la vida sexo-generizada a una estrecha serie de vínculos posibles, y por ello, desatan numerosas violencias contra quienes no caben en ese exiguo repertorio de posibilidades, contra la violencia de tales perspectivas, el trabajo teológico de la autora imagina otra urdimbre posible entre lo que sabe la fe y lo que el cuerpo sexuado dice de sí. Es esa elaboración personal la que hace posible la “hermenéutica de la hermenéutica” que ofrece la autora, es ese otro vínculo vivido entre creencias religiosas y experiencia sexo-generizada el que interrumpe una tradición interpretativa para componer otra en el que la violencia sea reparada. Ojalá que la conversación que estas páginas sostienen sensibilice a muchxs lectorxs y lxs convide a la desprejuiciada y urgente tarea de combatir juntxs –creyentes y no creyentes– esa violencia que no deja de pasar.

Eduardo Mattio

Córdoba, 25 de noviembre de 2020

INTRODUCCIÓN

La invisibilización de las mujeres es producto de un fenómeno cultural masivo: la negación y la anulación de aquello que la cultura patriarcal no incluye como atributo de las mujeres o de lo femenino, a pesar de que ellas lo posean y que los hechos negados ocurran. La subjetividad de cada persona está estructurada para ver y no mirar, para oír sin escuchar lo inaceptable, para presenciar y no entender, incluso para tomar los bienes de las mujeres, aprovecharse de sus acciones o beneficiarse de su dominio, y no registrar que así ha ocurrido.

Marcela Lagarde y de los Ríos.

Se sabe que cuando se elige un tema de investigación se ponen en juego no sólo factores académicos sino también personales y aun políticos que contribuyen a la formación del objeto de investigación y que dan cuenta de que el pensamiento está siempre situado, y, por ende, no es objetivo, ni neutral, ni desinteresado.(1) Ahora bien, investigar sobre la violencia contra las mujeres y sobre la invisibilización que de esta violencia se hace, me surgió de compartir la conciencia feminista acerca de lo que supone este flagelo en nuestras sociedades e instituciones de fuerte raigambre androcéntrica patriarcal. Es que, a pesar de que, como contracara de aquella invisibilización, la visibilización de dichas violencias se hace más y más evidente, sobre todo por el esfuerzo mancomunado de diversos movimientos y colectivos de mujeres –muchos feministas–, que lo explicitan en sus investigaciones, talleres y cursos de formación, producciones escritas, marchas, actividades artísticas, medios de comunicación, etc., es cierto también que esa violencia no cesa sino que, por el contrario, se mantiene, cuando no se extiende con mayor fuerza y crueldad.(2)

Pues bien, entiendo que la violencia contra las mujeres es un tipo específico de violencia de género, y se ejerce sobre todo tipo de mujeres, por el solo hecho de ser mujeres. Dicha violencia funciona como un mecanismo de poder que sirve para mantenerlas en desventaja y desigualdad en relación con los varones, permite excluirlas del acceso a bienes, recursos y oportunidades, y contribuye a desvalorizar, denigrar y atemorizar a las mujeres, reproduciendo así el dominio patriarcal. Si bien ya no está legitimada ni autorizada por nuestros códigos legales, esta violencia es muchas veces tolerada y se expresa en discursos –políticos, jurídicos, educativos, religiosos, periodísticos…– que reflejan sistemas de valores marcados por una conciencia androcéntrica patriarcal. Una conciencia que aparece muchas veces justificada, sustentada y hasta incentivada desde las religiones, fundándose frecuentemente en los libros que se consideran como “sagrados” y, por ende, “con autoridad divina”. Uno de esos textos que ha impactado profundamente en la manera de pensar y de vivir de muchas generaciones, clave en la configuración de la identidad cultural de Occidente, ha sido y es la Biblia judeo-cristiana.(3) De allí mi interés por investigar cómo aparece en sus escritos esta problemática.

Objeto de la investigación

Pues bien, en función de dicho interés, analizo estudios a propósito de la interpretación de un relato bíblico, el de Jueces 19-21,(4) que narra una serie de hechos tremendamente violentos, sobre todo contra una mujer conocida como “la concubina del levita”, y las consecuencias que este hecho produjo, nuevamente violentas, donde están involucradas un gran número de mujeres. Se me puede interrogar por qué este texto, lo cual implica, a su vez, dos preguntas: por qué un texto bíblico y por qué este texto.

En cuanto a la primera, se dice que la Biblia es considerada “el” libro de la cultura occidental, con enormes influjos sobre la historia de la humanidad, influjos que se manifestaron y se manifiestan no sólo en las religiones –fundamentalmente la judía y la cristiana (en sus distintas iglesias)–, sino también en la ética, la filosofía, el arte, las leyes… Es más, se puede decir que cada época, cada lugar, cada generación, actualiza aspectos diversos del potencial de su texto, lo que ha ido formando una larga y variada historia de la recepción bíblica. Ahora bien, un dato significativo es que la historia de la recepción que han realizado las mujeres ha sido cuantitativamente minoritaria y que, además, ésta ha sido habitualmente marginada, cuando no completamente ignorada. Aun así, consciente de “las interconexiones existentes entre el patriarcado estructurado por el sexismo, el racismo, las diferencias de clases, la homofobia y el antisemitismo, por una parte, y el recurso a la Biblia como lenguaje legitimador de fines totalitarios, por otra”, como señala Elisabeth Schüssler Fiorenza cuando comenta El cuento de la criada, asumo lo que la misma autora agrega al respecto de la obra de Atwood cuando dice que ésta señala también “prácticas democráticas y valores bíblico-culturales que podrían utilizarse para una política de resistencia” (1996: 17, mías las cursivas). Así, es común que las/os biblistas feministas reconozcan lo que supone la Biblia para las mujeres como un libro muchas veces opresivo, dado que nació en un contexto androcéntrico patriarcal y fue interpretado secularmente según ese mismo registro, pero también, y esto paradojalmente, como un libro profundamente liberador, aun para las mujeres, aunque muchas veces haya que buscar esas liberaciones y resistencias entre líneas, entre las grietas del texto.

En cuanto a la segunda pregunta, ubico sucintamente el relato de Jue. 19-21 para responder luego por qué este texto bíblico. Los hechos que se narran –la traición, entrega, violación, asesinato y descuartizamiento de una mujer anónima, “la concubina del levita”, y las consecuencias de este hecho en la vida (y muerte) de un gran número de personas, sobre todo, y una vez más, mujeres–, pueden ser ubicados en la última etapa de la época de los jueces o caudillos de Israel, previa a la monarquía, aproximadamente entre el 1200 al 1030 a C. –lo que se conoce como el “tiempo del relato”–, aunque la narración se haya escrito varios siglos después, probablemente en el VI a C. –“tiempo de la redacción”–. Entre otras cosas, hace memoria de la guerra inter-tribal, producto de aquella violación, guerra que deja al borde del exterminio a la tribu de Benjamín, y del posterior rapto de mujeres que fueron utilizadas como vientres para que no desapareciera dicha tribu.

Pues bien, en cuanto al por qué de la elección de este texto cuando la Biblia ofrece numerosos relatos sobre mujeres y varios son relatos de violencia contra ellas –teniendo en cuenta que dicha violencia fue lo que focalizó mi elección–, me concentro en éste por varios motivos. En primer lugar, porque puedo hacer mías las palabras de Mercedes Navarro Puerto cuando, haciendo memoria de su propio proceso, comenta que una vez conocido ese texto “ya no lo he dejado […] sigue siendo un relato importante al que es preciso volver una y otra vez” (2009/a (5): 178).(6) Por otra parte, porque muestra magistralmente la perspectiva androcéntrica patriarcal no sólo del autor del relato, sino también de numerosos traductores e intérpretes contemporáneos a nosotras/os, ya sea porque lo ignoran totalmente cuando analizan el libro de Jueces, ya sea porque lo presentan desde una perspectiva sesgada (cf. 1.2). Ahora bien, y éste es un tercer motivo, porque en oposición a lo anterior, últimamente son numerosos los estudios feministas que lo han rescatado, evidenciando en sus análisis cómo ciertas interpretaciones del texto bíblico han servido y sirven aún hoy para la constitución de discursos religiosos que toleran y/o invisibilizan la violencia de género. Recupero entonces esos estudios, más allá que algunas autoras afirmen que ciertas narraciones bíblicas se vuelven cómplices del machismo y por eso “no ofrece ninguna alternativa de interpretación que cuestione la violencia del texto. La única salida, limitada, es el recurso a otros textos del texto sagrado que lo contrarresten” (Tamez, 1998/b: 423, mías las cursivas).(7) Pues bien, no saco “tarjeta roja”(8) a Jue. 19-21,(9) aunque sé que de cualquier modo que me refiera a este texto tiene que estar siempre presente que lo hago como un modo de afirmar un “nunca más”.(10) Por último, lo elijo porque impacta la actualidad de los hechos que narra (11) a pesar de que éstos pueden ser ubicados en época tan distantes a nosotras/os, lo cual muestra cómo la violencia contra las mujeres es un dispositivo profundamente arraigado en nuestras sociedades patriarcales como mecanismo de dominación (cf. apartado I.1.2.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Estado de la cuestión

En cuanto al estado de la cuestión, y teniendo en cuenta que en las últimas décadas algunas/os biblistas feministas han buscado recuperar para la memoria colectiva a las mujeres de la Biblia que fueron invisibilizadas, silenciadas, olvidadas, interpretadas de forma parcial y sesgada,(12) y que, además, se han preocupado de releer y contar de nuevo, en su memoria, algunos relatos de mujeres violentadas y ultrajadas reinterpretándolos como “textos de terror”, reconozco que ya son numerosos los estudios al respecto. La mayoría de ellas/os se acercan al texto desde los métodos utilizados más frecuentemente en los estudios bíblicos, como el histórico-crítico. Hay también quienes emplearon otros métodos de acercamiento (cf. IBI, 1993: I),(13) y sumaron herramientas teóricas de la sociología, la psicología, la antropología cultural, la lingüística, entre otras ciencias, realizando sus abordajes desde una mirada interdisciplinaria. En todos los casos, por tratarse de estudios feministas, han incorporado elementos de las teorías de género en sus análisis, sobre todo, la hermenéutica de la sospecha, que, si bien no es exclusiva de los estudios de género, ha sido utilizada de modo privilegiado por la hermenéutica bíblica feminista.(14) Esos posicionamientos han posibilitado no sólo visibilizar a las mujeres que quedaron invisibilizadas en el mismo texto, si no, incluso, proponer autorías femeninas en las tradiciones orales que se vislumbran entre líneas en algunos pasajes bíblicos, aunque el redactor final haya sido necesariamente un varón dado el contexto en que esos textos nacieron.(15) Por otra parte, y en estudios exegéticos feministas que tratan particularmente de textos en que se narran episodios de violencia contra las mujeres, distintas/os autoras/es han señalado también, entre las grietas de esos textos, algunos modos de resistencia para enfrentar dicha violencia (cf. apartados I.2.4.3 y I.2.6; II.4.6.4 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Aportando al debate: una hermenéutica de la hermenéutica

Reconociendo todo lo que se viene sumando desde esos aportes a los estudios bíblicos feministas, mi contribución reside en el análisis de los estudios exegéticos que se han realizado específicamente sobre el relato de Jue. 19-21, focalizando en las perspectivas hermenéuticas desde las que se han hecho dichos estudios. Así, mi trabajo ofrece un panorama actualizado de la exégesis sobre esta narración bíblica, confrontando estudios patriarcales y otros feministas. De este modo, procuro evidenciar cómo distintos posicionamientos hermenéuticos de género suponen lecturas diversas y hasta opuestas de un mismo texto. Comparando, entonces, perspectivas androcéntricas con otras en sintonía con los estudios de género y, más aún, abiertamente feministas, pretendo mostrar cómo la exégesis patriarcal es un elemento más que ha contribuido a construir y sementar el habitus de las sociedades contemporáneas acerca de la violencia contra las mujeres, posibilitando la naturalización de creencias y prácticas sobre cómo los varones pueden “legítimamente” tratar de ese modo a las mujeres, y, por el contrario, cómo una exégesis feminista ayuda a desenmascarar, desnaturalizar y desmontar ese habitus. Así, el objeto material de mi investigación se aboca al análisis del discurso hermenéutico sobre el discurso bíblico; mientras que el objeto analítico trata del sesgo ideológico que se refleja de diversas maneras en los respectivos estudios exegéticos sobre este texto bíblico. En definitiva, lo que hago es un ejercicio de hermenéutica de la hermenéutica. Éste es el motivo principal por el cual también yo he utilizado la hermenéutica de la sospecha como una herramienta privilegiada para hacer mis propios análisis de los estudios exegéticos trabajados, lo que ha quedado plasmado, entre otras expresiones, en las frecuentes preguntas que formulo a las/os autoras/es, que me hago a mí misma y que les planteo también a aquellas/os que puedan leer este libro. Dichas preguntas no se hacen por pura retórica, sino que pretenden provocar al/la lector/a para que tome conciencia de cuáles son las lecturas más frecuentes y de cómo el texto bíblico mismo permite otras recepciones, algunas profundamente liberadoras, en la medida que no se conforman ni acatan el status quo establecido, en este caso, el status androcéntrico-patriarcal. Es más, en esto compruebo una vez más la importancia que han vuelto a tener la/s religión/es en nuestras sociedades postseculares,(16) por lo que, sin dejar de reconocer y aun de desenmascarar que éstas “han sido y continúan siendo centrales para entender el patriarcado y la heteronormatividad como sistemas de dominación” (Vaggione, 2008: 10),(17) sin embargo, no se la/s puede reducir sólo a sus manifestaciones patriarcales, heteronormativas, sexistas, ya que ellas también promueven el cambio social, aún en temas que aparecen conflictivos, como ciertas demandas feministas y del movimiento por la diversidad sexual. En definitiva, se puede reconocer una heterogeneidad de lo religioso, lo que se expresa en creencias “compatibles con concepciones liberadoras” (Vaggione, 2008: 11, mías las cursivas).(18)

Otro aporte: permear fronteras

Dicho todo esto, es claro que mi investigación se realiza en la frontera entre los estudios de género y los estudios teológicos –éstos principalmente en el área bíblica–, cosa que, por otra parte, más de una vez me lleva a indagar también en algunos estudios de la religión. De allí que entiendo mi aporte como un camino de ida y vuelta: desde la teología hacia los estudios de género y los feminismos –tanto en su faz teórica como en la faz política–(19) y desde los estudios de género y los feminismos hacia la teología. Justamente, permear las fronteras entre esos dos ámbitos es uno de los objetivos primordiales de mi investigación, en orden a favorecer el beneficio mutuo en la medida que éstos se encuentran, se desafían, se cuestionan, se entrecruzan… Y esto por más de un motivo. En primer lugar, porque si bien la desconfianza mutua ha disminuido notablemente en la medida que especialistas de ambos espacios se han abierto al diálogo, aquella sigue vigente en muchos ámbitos, expresándose de diversos modos en descalificaciones que las/os empobrecen recíprocamente, o que, por lo menos, no les permiten enriquecerse con los aportes de las/os otras/os. Por otra parte, porque realicé esta tesis después de muchos años de investigación en donde he cruzado la teología como disciplina de origen y los estudios de género y feminismos, cosa que ha quedado plasmada en mi propia producción escrita.(20) Esto me exigió una formación y un quehacer profesional –en la docencia, en la investigación y en las tareas de extensión– en donde estuvieran involucradas ambas áreas, dado que la disciplina teológica de la que provenía se vio profundamente desafiada y beneficiada con los estudios de género y feminismos, más aún tras la experiencia de lo que me supuso el cursado del Doctorado en Estudios de Género. Es más, pude comprobar por experiencia propia que las herramientas teóricas que brindan las teorías de género posibilitan ampliar las contribuciones de la exégesis bíblica feminista en relación a los estudios bíblicos en general y a la exégesis de Jueces 19-21 en particular, y, también, que las teologías feministas pueden aportar a las teorías de género, cosa que en un diálogo abierto posibilita entender, por ejemplo, muchos fenómenos socio-religiosos, más aun en un continente de fuerte raigambre religiosa como es el continente latinoamericano. Por último, y ésta no es una cuestión menor, porque entiendo que flexibilizar esas fronteras significa una contribución más al esclarecimiento y el análisis crítico de concepciones teóricas y prácticas institucionales que promueven ya la violencia ya la no-violencia contra las mujeres.

Pues bien, en cuanto al modo como realizo este permear fronteras, señalo particularmente dos: en primer lugar, desarrollo en la primera parte de la tesis de doctorado, a la que llamé “Presupuestos Fundamentales”, un marco teórico que despliega contenidos de los dos ámbitos en cuestión: los estudios de género y la teología. A su vez, en la segunda parte, denominada “Hermenéutica de la hermenéutica: confrontando estudios exegéticos sobre el relato de Jue. 19-21 desde un posicionamiento crítico feminista”, aplico dicho marco teórico al análisis y comparación de numerosos trabajos exegéticos sobre Jue. 19-21.(21) En segundo lugar, el otro modo que he privilegiado para realizar aquella permeabilización consiste en presentar una extensa bibliografía compuesta por libros y artículos trabajados y citados todos en algún momento de mi tesis de doctorado. De esta manera procuro interiorizar acerca de la producción teológica, sobre todo la producción teológica feminista, a aquellas/os que se mueven en otros ámbitos disciplinares, más aún cuando la invisibilización de dicha producción teológica feminista, y el desconocimiento y marginación que esta invisibilización provoca, es muy común también en ámbitos eclesiales –de cualquier iglesia cristiana–. Y viceversa, pretendo interiorizar de las teorías de género leídas de modo interdisciplinario a teólogas/os que no incursionan habitualmente en estas temáticas a pesar de la actualidad que presentan, o que incursionan con ciertos prejuicios que los llevan a leerlos de modo sesgado,(22) y también para aquellos/as que sí han incursionado en cuestiones de género y del feminismo, pero que muchas veces desconocen ciertas/os autoras/es y temáticas propias de estos espacios.(23) Todo este proceso lo realizo no sólo desde un ámbito puramente teórico, sino también desde las experiencias (24) de mujeres y con mujeres que han transitado esos caminos; de allí las alusiones a numerosas referentes y colectivos feministas, sobre todo del ámbito teológico, habitualmente desconocidos.

Organización de la tesis

En función de lo planteado en el apartado anterior, el trabajo está organizado en dos partes. La primera, a la que titulo, “Presupuestos Fundamentales”, abarca dos capítulos: uno donde presento aportes de los estudios de género acerca del patriarcado y de la violencia contra las mujeres y el otro en el que despliego diversos aspectos que considero relevantes del quehacer teológico feminista, particularmente en el área bíblica. Esta parte I no está publicada en este libro, pero está disponible en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba.(25) Además, se puede consultar con el código QR que aparece al inicio de este libro (cf. p. 19) cada vez que hago referencia a una cuestión cuyo desarrollo sigue en alguno de los apartados que conforman esta parte de la tesis. En los dos capítulos que la componen el análisis prioriza en ciertos momentos algunas/os autoras/es y en otros diversos núcleos temáticos, pero siempre se alude a ambos, intentando ofrecer un panorama amplio, lo más significativo y actualizado posible. A su vez, la parte II: “Hermenéutica de la hermenéutica. Confrontando estudios exegéticos sobre el relato del crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista”, que es la que se publica en este libro, consta también de dos capítulos. En el primero examino estudios exegéticos que invisibilizan la violencia contra las mujeres, ya sea por ignorarla completamente o por tratarla con una mirada sesgada, invisibilización que se produce como consecuencia del posicionamiento patriarcal desde el cual sus autores (26) efectúan sus lecturas. Por último, en el último capítulo, “Recepciones en contrapunto”, realizo una comparación de análisis exegéticos sobre este relato del libro de Jueces, deteniéndome particularmente en distintos aspectos que muestran los posicionamientos hermenéuticos de las/os autoras/es de los comentarios exegéticos.

¿Qué se entiende –qué entiendo– por feminismo/s y por género?

Habiendo llegado a este punto, veo necesario explicitar ya en la Introducción qué entiendo por género y por feminismo, dado que son dos categorías centrales para comprender este libro, más aún cuando mi investigación se inserta en una serie de discusiones que hacen a lo que se denomina estudios de género y teoría/s feminista/s. Cuando Marcela Lagarde habla de la perspectiva de género, ella dice que ésta nace “de la concepción feminista del mundo y de la vida” (1996: 13). Por eso, explico qué se entiende –qué entiendo– por feminismo/s.

Es importante señalar desde el inicio que feminismo y machismo no son expresiones equivalentes, como si el primero fuera la contracara del segundo. El machismo, esto es, el androcentrismo, no busca la humanidad plena para todas las personas, sino que reduce dicha humanidad sólo para ciertos varones en oposición de las mujeres y menoscabo de ellas y de aquell*s cuya identidad genérica no se ajusta a los parámetros heteronormativos. Por el contrario, comprendo el/los feminismo/s como un concepto amplio y un movimiento multifacético en el cual participamos quienes afirmamos a los sujetos como sexualizados y generizados y que luchamos contra todo tipo de opresión, sujeción, exclusión de las mujeres y las minorías sexo-genéricas, apoyando e impulsando sus –nuestras– resistencias y demandas por la justicia y por culturas, sociedades e instituciones más inclusivas e igualitarias. Muchas veces se critica al feminismo por ser radical. Marcela Lagarde se refiere a dichas críticas cuando explica qué entiende por feminismo. Señala:

El feminismo ha sido la filosofía y la acumulación política ideada y vivida por millones de mujeres de diferentes épocas, naciones, culturas, idiomas, religiones e ideologías que ni siquiera han coincidido en el tiempo, pero lo han hecho en la búsqueda y la construcción de la humanidad de las mujeres. Sí, en efecto el feminismo es radical y cómo no habría de serlo si se ha echado a cuestas ser espacio, encuentro y principio de mujeres que por su propia experiencia han dicho basta a la dominación patriarcal y lo han hecho en todos los tonos imaginables, en diversos discursos, pero con acciones y convicciones similares. (2012/a: 36, mías las cursivas)

Pues bien, en tanto el feminismo busca entender y explicar las sociedades en orden a desenmascararlas, desafiarlas y cambiarlas, éste se plasma en teorías críticas, pero también y necesariamente en praxis política. Por ende, no debe producir un conocimiento abstracto que se limite a un espacio puramente académico. Por otra parte, se habla de feminismos, en plural, porque al ser histórico y concretarse en épocas (27) y geografías (28) diversas y porque al ser asumido por gran diversidad de actor*s –de distintos géneros, razas, condición social, religiones, edades…– abarca un abanico muy amplio de corrientes y expresiones.

En cuanto al género entiendo que ésta es una categoría que posibilita nuevos criterios de análisis de la realidad histórico-social elaborados por cada grupo cultural. En español, género es una palabra polisémica que puede traducir distintas expresiones del inglés: genus –los géneros lógicos y biológicos–, genre –los géneros literarios, musicales, cinematográficos, artísticos– y gender –los roles sociales de masculinidad y feminidad–. Pues bien, cuando se habla de “estudios de género” se refieren a los que examinan y problematizan las connotaciones que ha ido ganando esta tercera significación en los últimos tiempos. Vale señalar, además, que el género es una categoría social que atraviesa otras categorías tales como la raza, la condición social, la religión, la nacionalidad, la edad, el grado de capacidad/habilidad, etc., y que, a su vez, es atravesada por todas y cada una de esas categorías, por lo que no se debe analizar aisladamente. Ahora bien, para poder entender mejor qué es lo que se dice cuando se habla de género, veo necesario referirme a los orígenes y la trayectoria de este concepto. Dentro de la tradición feminista, y aunque podemos encontrar antecedentes aún remotos en épocas lejanas de las que se tienen testimonios escritos,(29) indudablemente la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo (1949) marcó la conciencia feminista del siglo XX. Uno de sus párrafos más célebres es cuando la autora proclama: “No se nace mujer: se llega a serlo” (2007: 207).(30) En definitiva, la teoría principal que ella sostiene es que la mujer, o más exactamente, lo que entendemos por mujer, es un producto cultural construido socialmente. Esto fue asumido y desarrollado por el feminismo de la segunda ola (31) al distinguir entre sexo y género, entendiendo el sexo como “lo dado” biológicamente –la suma de cromosomas, genitales externos e internos, gónadas, estados hormonales, características sexuales secundarias–, y el género como el conjunto de roles, funciones y valoraciones impuestas dicotómicamente a cada sexo a través de procesos de socialización que se mantienen y refuerzan por la ideología e instituciones patriarcales –la familia, la educación, lo jurídico, la/s religión/es, etc.–.(32) Así, queda claro que “el término «género» no ha revestido una unívoca significación en la historia reciente del feminismo” (Mattio, 2012: 98). Pues bien, para esta investigación asumo la definición de Gayle Rubin cuando explica lo que entiende por “el sistema sexo/género”: éste es el “conjunto de disposiciones por las cuales las sociedades transforman la sexualidad biológica en comportamientos de actividad humana” (Rubin 1986: 97,(33) asignando cada cultura roles específicos a cada sexo de acuerdo a los estereotipos de lo que se entienda por femenino y masculino en cada tiempo y lugar.(34) Para terminar esta cuestión, y aunque las posiciones feministas puedan ser muy divergentes sobre el tema, se pueden señalar dos puntos en los que hay consenso, tal como reconoce Norma Blazquez Graf: el primero, que “el género, en interacción con muchas otras categorías como raza, etnia, clase, edad y preferencia sexual, es un organizador clave de la vida social” (2012: 21, mías las cursivas); y el segundo, también según esta autora, que no basta con entender el funcionamiento de la vida social y lo que supone en ésta el género, sino que “también es necesaria la acción para hacer equitativo ese mundo social, por lo que uno de los compromisos centrales del feminismo es el cambio para las mujeres en particular, y el cambio social progresivo en general. (2012: 21, mías las cursivas).

Mi posicionamiento: soy teóloga feminista de la liberación

Habiendo explicado qué entiendo por feminismos y género, veo necesario explicitar mi propio posicionamiento, más aún cuando en el título de mi tesis está expresado que realizo “una lectura feminista”. Lo hago, en primer lugar, porque considero la importancia del conocimiento situado y de plantarse el/la investigador/a como parte involucrada en el objeto de análisis. Además, y esto es fundamental, porque entiendo que uno/a no puede quedar aséptico/a y neutral frente a realidades tales como la invisibilización y el silenciamiento, la violación, el feminicidio, en definitiva, las diversas expresiones de la violencia patriarcal.

Pues bien, me auto comprendo como una teóloga feminista de la liberación. Lo explico. En primer lugar soy teóloga. Afirmar esto significa, por una parte, decir que hacer teología, mi disciplina de origen, supone preguntar(se) qué palabra acerca de Dios –teo: dios, logos: palabra– podemos expresar ante cualquier realidad con la que nos relacionemos –en el caso de este trabajo, tanto la invisibilización como la visibilización de la violencia contra las mujeres y lo que eso supone–; y, en la medida que indagamos y decimos lo que esas realidades nos dicen acerca de Dios, ver también qué nos dicen y qué palabras podemos decir sobre quiénes somos y cómo nos relacionamos entre nosotras/os y sobre/con el medio ambiente como nuestra casa común. Ahora bien, vale aclarar que este quehacer teológico lo hago asumiéndome creyente, porque entiendo la propuesta de Jesús como un horizonte de sentido, como un sostén para mi vida desarrollada día a día en y por la Ruaj –el Espíritu Santo– . Por otro lado, y esto es fundamental respecto a aquella afirmación, significa asumirme como teóloga mujer, cosa que puede aparecer como algo demasiado obvio pero que, cuando se considera que la teología fue por siglos un quehacer y un espacio exclusiva y excluyentemente masculino, siendo las mujeres una excepción que confirmaba la regla, entonces deja de ser algo tan obvio para pasar a ser una vocación elegida y trabajada conscientemente.(35) En segundo lugar, afirmo que soy teóloga feminista, porque mientras existan culturas, sociedades, instituciones –religiosas, políticas, jurídicas, educativas, económicas, del ámbito de la salud– patriarcales, lo que trae desigualdad, inequidad, subordinación, dominación…, seguiré siendo feminista. De allí que, habiendo afirmado ya que para esta tesis hago un ejercicio de “hermenéutica de la hermenéutica”, agrego ahora que es una “hermenéutica feminista”, lo que, en este caso particular de mi tesis, supone hacer una lectura desde y para las mujeres ya que reconozco que, si bien este trabajo está dirigido a cualquier persona, sea cual fuere su género, lo hago pensando en las mujeres como destinatarias privilegiadas. Por eso, desde esta hermenéutica he buscado visibilizar cómo se construye a las mujeres a través del/los discurso/s religioso/s, ya que entiendo que es necesario hacer una reflexión sobre esta operación de construcción: ¿en qué consiste? ¿por qué se hace? ¿cómo se hace? ¿para quién/es? ¿con quién/es? En esto me sumo, además, a una larga lista de mujeres biblistas y teólogas que han reflexionado sobre su quehacer teológico, posicionándose como feministas y explicitándolo conscientemente –algunas de las cuales he tenido el privilegio de conocer y hasta de trabajar en común en algunas circunstancias–. En tercer lugar, afirmo que soy una teóloga feminista de la liberación, identificándome particularmente con la teología de la liberación latinoamericana, la primera teología no europea, de una enorme creatividad y con influencia reconocida no sólo en nuestro continente. Como la define Gustavo Gutiérrez –quien es reconocido como “el padre” de dicha teología–, ésta es una “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra” (19٩٠14, 38), lo que implica que la teología como “acto segundo” es parte integrante de una praxis, un momento interno del mismo conocimiento teológico y no sólo un criterio de verificación. Pues bien, me reconozco “hija” de aquellas teólogas latinoamericanas que se integraron a y se reconocieron en la teología de la liberación, al calor del Vaticano II (1962-1965) y de Medellín (1968), y que, desde ese reconocimiento, se (auto) comprendieron luego como feministas.(36) Me reconozco en sus anhelos, sus luchas, sus producciones, y también en sus denuncias frente a aquellos teólogos que hablaban de “la opción preferencial por los pobres” y no explicitaban lo que esa opción suponía para las mujeres, doblemente excluidas por su condición social y de género (cf. Schickendantz 2006, 117-122; Riba, 2005; 2008/a). Por eso, en esta tesis más de una vez privilegio la producción de mujeres teólogas latinoamericanas o vinculadas a la teología latinoamericana, aún aquellas que viven en Estados Unidos, como Nancy Bedford, o Europa, como Mercedes Navarro Puerto. Lo hago, por una parte, para no repetir hegemonías angloparlantes, y norteadas o noratlánticas, resistiendo así a uno de los tantos modos de nuevas colonizaciones; y, por otra, por buscar una hermenéutica contextual, desde mi propia realidad de teóloga latinoamericana, convencida, además, de que la teología de la liberación es uno de los aportes más ricos y originales de nuestro continente a la Iglesia y a la Academia.

Acerca del recorte de los textos y de algunas cuestiones formales

Habiendo explicitado mi propio posicionamiento, veo necesario hacer algunas aclaraciones antes de terminar esta Introducción. En primer lugar, cabe explicitar cuál es el recorte de los estudios sobre Jue. 19-21 que analizo y comparo en este trabajo, exponiendo además el porqué de dicho recorte. Pues bien, esos estudios datan de 1965 en adelante, fecha en que el Concilio Vaticano II promulgó la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación de Dios (DV). Decidí desde ese momento porque, por una parte, coincide con el auge del movimiento feminista de la segunda ola, con todo lo que éste significó para crear y afianzar la conciencia feminista. Reconozco que, de alguna manera, este trabajo es fruto remoto de aquel movimiento que generara dicha conciencia. Por otra, porque este Concilio impulsó una valoración del laicado, de su vocación y misión específicas, y, como resultado, posibilitó el reconocimiento del lugar de las mujeres en el ámbito público y también en la misma Iglesia.(37) Es más, este documento concreto, la DV, supuso un avance muy significativo en los estudios bíblicos, entre otras cosas porque posibilitó renovar de modo significativo la interpretación de la Escritura a través de la incorporación de diversos métodos críticos. De allí que, con el retorno del Vaticano II a las fuentes bíblicas, uno de los frutos que se produjeron fue “la devolución” de la Biblia a toda la Iglesia entendida como Pueblo de Dios, por ende, también a las/os laicas/os. Pues bien, esto permitió el acceso de las mujeres a los estudios teológicos en general y a los bíblicos en particular. Con lo dicho, se hace evidente que los análisis exegéticos que analizo en este trabajo, sobre todo los realizados por mujeres, hubieran sido imposibles sin el Concilio. Por otra parte, queda claro también que el recorte de esa fecha provoca en consecuencia un recorte de los/as autores/as. Esto lo menciono explícitamente porque, si bien en el apartado 2.1- “Surgimiento de las teología/s feministas” señalo que éstas nacen en el marco del Concilio Vaticano II, esto no quiere decir que a lo largo de la historia de la Iglesia católica, como en otras Iglesias cristianas y en otras religiones, no haya habido mujeres a las que se puede reconocer como teólogas, muchas de las cuales se adelantaron a sus tiempos, con una conciencia que algunas/os califican de feminista y por la cual tuvieron que sufrir muchas veces silenciamientos y persecución (cf. Épiney-Burgard y Zum Brunn, 1998; Johnson, 2004; Navarro y Bernabé, 2005; Riba, 2008/b). Valga esta pequeña mención como reconocimiento y homenaje.

En cuanto a algunas cuestiones formales que entiendo necesario indicar desde la Introducción, señalo en primer lugar que he decidido utilizar las grafías “a/o”, “as/os” (o sus equivalentes femeninos y masculinos), variando a veces el orden. Lo hago para que las mujeres no permanezcan invisibilizadas en el masculino genérico.(38) También para asumir una operación frecuente en los estudios de género, la de reflexionar de qué modos se nombra y dar cuenta por qué se lo hace así. Estoy consciente que hay otros modos en orden a explicitar la diversidad y la disidencia sexo-genérica, como menciona Beto (sic) Canseco: “…la «e», la «x», el «*», ninguno de ellos parece resolver del todo el problema que implica la diversidad […], probablemente porque sea, de hecho, una condición de inteligibilidad sexual y social que no puede deshacerse en el contexto de un solo escrito” (2017/a: 18-19). Sin embargo, asumo ésta porque coincido con Teresa Meana Suárez cuando dice “creo que todavía las mujeres estamos en tiempo de nombrarnos. Es muy importante poner las dos formas, el masculino y el femenino, siempre que se pueda” (2010, mía las cursivas). Por otra parte, en buena parte de mi trabajo hago un ejercicio que tiene que ver con personajes concretos que están en la Biblia identificados con una matriz de inteligibilidad desde la que son reconocidos como mujeres o como varones, sin otra matriz posible: el levita, padre, suegro, siervo, hospedero; la concubina, hija del hospedero; los habitantes de Guibeá, benjaminitas, israelitas, ancianos; las tribus de Israel, mujeres de Guibeá, jóvenes de Siló… De allí mi opción por el masculino y el femenino. Ahora bien, esto no quita que en algunos pocos casos recurra al “*”, para utilizar algún símbolo que, nuevamente siguiendo a Canseco, “nos permita, poética y políticamente poner en suspenso el conocimiento de las personas que nombro sin conocer” (cf. Canseco, 2017/a: 18) y, por ende, no sé cómo se reivindican a sí mismas.

Otra cuestión formal: he decidido utilizar para este trabajo la primera persona, más frecuente, la primera del singular, y algunas veces la primera del plural. Ahora bien, en este último caso no se trata del “aséptico” plural, habitual en este tipo de textos, sino de la referencia a ciertos colectivos y/o comunidades en los/as que he estado o estoy implicada. En ambos, lo hago para no caer en esa operación frecuente de invisibilización del sujeto que realiza la investigación, sino para explicitar que todo el proceso que me llevó hacer este trabajo hasta quedar plasmado por escrito me ha supuesto un involucramiento personal consciente, inscribiéndome de ese modo en esa larga tradición feminista en la que me posiciono.

Una tercera aclaración sobre cuestiones formales, ésta con implicancias ideológicas: si bien habitualmente se habla de “hombres” para nombrar a los varones, me referiré a ellos utilizando esta última expresión para no sumarme a la violencia que supone la invisibilización de las mujeres en el lenguaje (cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). Al respecto, es para hacer notar que en los diccionarios la primera acepción de aquel término es comúnmente “Ser animado racional, varón o mujer”. Sin embargo, no extraña que las demás acepciones confirmen la visión que identifica hombre con varón, invisibilizando de ese modo el carácter de “humanas” de las mujeres (cf. Lagarde, 2012/a). Éstas son: “Varón, persona del sexo masculino”. Otra: “Varón que ha llegado a la edad adulta”. Es para destacar desde esta crítica una cuarta acepción que habla de “Varón que tiene las cualidades consideradas masculinas por excelencia. «Es muy hombre.» «Es todo un hombre.»”. Todo esto me lleva a optar por “varón/varones” al referirme a la/s persona/s humana/s de sexo masculino.

Otra cuestión formal es cómo escribir algunas palabras cuando se trata de transliterar (39) palabras hebreas, más aún cuando son nombres propios. Me refiero, sobre todo, al nombre del Dios de Israel (cf. Ex. 3,15), un nombre que está asimilado suficientemente como para ya ser castellanizado en Yahvé –el modo en que lo escribo–, en lugar de otras formas, algunas más pesadas, como la de “Yahweh” o “YHWH”. Pero habiendo optado por aquella modalidad, aun así puede aparecer de otras maneras cuando transcribo literalmente alguna cita y sus autoras/es lo han transliterado de otro modo. Así, además de las ya nombradas, puede aparecer como “Yavé” o “Jehová”, común esta última en ámbitos evangélicos. El mismo problema se me ha presentado con el nombre “Iabés de Galaad”, que aparece en algunas citas como Yabés o Yabesh.

1. Acerca de la crítica feminista a la supuesta “Objetividad, racionalidad, neutralidad y universalidad” del método científico, cf. lo que dice Norma Blázquez Graf al respecto en el apartado que lleva ese título (2012: 26-28). Entre otras cosas afirma: “La epistemología feminista cuestiona la posibilidad y el deseo de la objetividad como una meta de investigación, así como la relación que se establece entre la persona que conoce y lo que se conoce, entre la persona que investiga y la que es investigada; critica la utilización de la objetividad como medio patriarcal de control, el desapego emocional y la suposición de que hay un mundo social que puede ser observado de manera externa a la conciencia de las personas” (2012: 26, mías las cursivas).

2. Cf. al respecto los planteos de Rita Segato sobre “la pedagogía de la crueldad”, en la versión completa de la tesis: apartardo I.1.2.2.3, a la que se accede desde el siguiente enlace https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080, o a través del código QR.

3. Concretando esto en nuestra propia realidad argentina, es para destacar que entre las prácticas religiosas de aquellos/as que se asumen como creyentes en nuestro país (9 de cada 10 según la “Encuesta sobre creencias” realizada por Mallimaci en enero-febrero de 2008), la segunda fue “leer la Biblia” (el 42 %), porcentaje que asciende al 76,2 % entre los/as que asisten al culto muy frecuentemente, y que se responde con un “nunca” sólo en un 18,6 % (cf. Mallimaci, 2013: 186).

4. De ahora en más, citaré los textos bíblicos como se hace habitualmente: tras el nombre del libro en abreviatura, el número del capítulo, una coma (frecuentemente se escribe dos puntos en lugar de la coma), y el/los número/s de versículo/s después de la coma. En caso de citar más de un capítulo o más de un versículo, se escribe un guión entre medio que indica “desde-hasta inclusive”. El punto y coma indica una nueva cita; si se trata del mismo libro ya citado, no se escribe otra vez su nombre.

5. Éste es un libro que publicó la Escuela Bíblica Parresía, de Córdoba (Argentina), para un Curso Bíblico a cargo de Mercedes Navarro Puerto, realizado desde el 20 al 22 de febrero del 2009 en San Antonio de Arredondo, Provincia de Córdoba. La edición es una recopilación de artículos que ya estaban publicados en su gran mayoría y que la autora cedió a Parresía para esta ocasión.

6. De hecho, yo también vengo mencionando apenas o trabajando en profundidad este texto bíblico desde hace años. Cf. Riba: 2004/a; 2009/b; 2015; 2016; 2017.

7. Acá Elsa Tamez se está refiriendo a los “textos de terror” que nombra Phyllis Trible, entre los cuales aquella autora dedica a la concubina del levita uno de los cuatro capítulos que componen su obra (1984: 65-91).

8. Me estoy refiriendo a una expresión de Nancy Bedford cuando afirma: “como mujer convencida del carácter liberador del evangelio, ya he tenido que sincerarme y decir que hay partes de la Biblia que son menos centrales que otras, que hasta ponen en peligro la vida, y tratar de establecer criterios de interpretación acordes con la buena noticia de Jesús, que llevan a tener que «sacarle la tarjeta roja» a ciertos pasajes bíblicos” (2013/b: 163). Debo decir con honestidad que no sé si Bedford incluiría a Jue. 19-21 entre esos pasajes bíblicos a los que ella les sacaría “tarjeta roja”.

9. Vale decir que respeto y valoro grandemente a Elsa Tamez y Nancy Bedford, como se manifiesta claramente en la cantidad de veces que las cito en mi trabajo y en las extensas referencias a sus obras en la bibliografía.

10. Asumo el título del Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. Al terminar el Prólogo de ese Informe los miembros de la Comisión afirman: “Las grandes calamidades son siempre aleccionadoras, y sin duda el más terrible drama que en toda su historia sufrió la Nación durante el periodo que duró la dictadura militar iniciada en marzo de 1976 servirá para hacernos comprender que únicamente la democracia es capaz de preservar a un pueblo de semejante horror, que sólo ella puede mantener y salvar los sagrados y esenciales derechos de la criatura humana. Únicamente así podremos estar seguros de que NUNCA MÁS en nuestra patria se repetirán hechos que nos han hecho trágicamente famosos en el mundo civilizado (CONADEP, 20068).

11. Entre otros temas, Jue. 19-21 habla de violaciones masivas producidas por varones que actúan “en patota”, de mujeres usadas como escudos humanos o como vientres para demostrar potencia y conquista bélica, de pactos de varones aun entre fratrías enemigas donde las mujeres sirven como “lugar” en el cual inscribir sus acuerdos.

12. Cf. apartado I.2.6 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

13. Cabe aclarar que los documentos oficiales de la Iglesia católica se citan por las siglas de sus nombres respectivos y el número del párrafo (en este caso es una Parte, que abarca varios párrafos, por eso está en número romano), no páginas, dado que comúnmente se traducen a numerosos idiomas. Por eso mismo, tampoco se explicita nombre ni datos editoriales. Habitualmente no se cita su autor, sea éste un Papa, un Concilio, una Conferencia Episcopal. El año es el de la promulgación del respectivo documento. Para las siglas correspondientes, cf. “Abreviaturas y siglas”.

14. Cf. apartado I.2.2.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

15. Cf. apartado I.2.6.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

16 Lo que está en franca oposición a su pronosticada desaparición por parte de los teóricos de la modernidad (cf. Mardones, 1999: 26-33; Vaggione, 2008: 9; 2013: 181-182).

17. El autor señala, por ejemplo, que “[p]arte de la presencia actual de lo religioso tiene que ver con la conservación o recuperación de un orden social que algunos sectores religiosos sienten amenazados frente a la diversidad sexual y el empoderamiento de las mujeres” (2008: 10).

18 El autor reconoce que “[e]xisten creyentes, jerarquías religiosas y teólogos/as que denuncian y se movilizan contra órdenes sociales injustos (como el patriarcado y la heteronormatividad), dotando a la religión de un contenido igualitario y de justicia social” (2008: 11, mías las cursivas).

19. Asumo las palabras de Sandra Harding cuando afirma: “Los proyectos de este tipo requieren tanto ciencia como política.” Más adelante aclara: “…las ciencias no podían existir sin luchas políticas. La política era necesaria para crear la posibilidad de construir diferentes formas de conciencia grupal colectiva de las mujeres que permitiera a mujeres de todas las clases, razas, orientaciones sexuales y posiciones culturales, identificar, evaluar y emprender las investigaciones de cualquier índole que las ayudaran a ver cómo acabar con las formas culturalmente diferenciadas de su opresión sexista. De esta forma, la política fue conceptualizada como parte del método de investigación” (2012: 48-49, mías las cursivas).

20. Esto mismo explica que más de una vez haga referencia a dicha producción, porque en ésta se expresa ya desde 1998 –fecha de mi primer artículo– el interés por entrecruzar ambos espacios.

21. Ambos capítulos pueden ser consultados en el texto completo de mi tesis que está disponible en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba. Además, se puede consultar con el código QR que aparece al inicio de este libro.

22. Señalo un ejemplo en relación a dichos prejuicios. En el Documento de Aparecida elaborado por el CELAM en el Quinto Encuentro del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, se habla de “ideología de género”. Concretamente, los obispos afirman: “Entre los prejuicios que debilitan y menoscaban la vida familiar, encontramos la ideología de género, según la cual cada uno puede escoger su orientación sexual, sin tomar en cuenta las diferencias dadas por la naturaleza humana. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren gravemente la dignidad del matrimonio, el respeto al derecho a la vida y la identidad de la familia” (DA 40). Más allá que la votación para incluir esa expresión en el Documento haya sido muy reñida –según señala Víctor Fernández, 58 obispos (más del 40 % de los votantes) pidieron que se quitara del texto (cf. 2007: 49 nota 1 y 2007: 157-158)–, entiendo que no sólo la expresión “ideología de género”, sino el párrafo completo del DA es por demás significativo de lo que puede producir esa mirada sesgada (cf. Mattio, 2012: 86).

23. Porque me sigue interesando posibilitar el acceso a esta bibliografía de ambos espacios –el teológico y el de los estudios de género y feminismo/s–, la he dejado completa para esta publicación, incluida la de la Parte I.

24. Sandra Harding afirma: “El trabajo feminista más innovador ha partido más bien de experiencias, vidas o actividades de mujeres, particulares y culturalmente específicas y en algunos casos de los discursos feministas de su momento. Esos discursos no se proponían terminar en etnografías de los mundos de las mujeres, aunque a veces la producción de descripciones de ese tipo fue un paso preliminar necesario” (2012: 47).

25. Cf. https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080.

26. Cf. nota 182.

27. Se habla de feminismos de la primera, segunda, tercera, cuarta ola y hasta de postfeminismos. Cf. Suárez Tomé (2019).

28. Se reconocen feminismos postcoloniales y decoloniales para distinguirlos de los del Norte Global –esto es, de Europa y EEUU–. Cf. Mohanty, 2008; Segato, 2011; 20152; 2016/c.

29. Valga como pequeño homenaje recordar mujeres de la talla de Hipatía (350-415), Christine de Pisan (1364-1430), Olympe de Gougues (1748-1793), Mary Wollestonecraft (1797-1851), Flora Tristán (1803-1844)… En el ámbito cristiano, además de las nombradas en el NT –la madre de Jesús, María Magdalena, Marta y María de Betania, Susana, Febe, Junia, Priscila…–, Egeria (s. IV), Hildegarda de Bingen (1098-1179), Eloísa (1101-1164), Margarita Porete († 1310), Juana Inés de la Cruz (1651-1695), etc.

30. Beauvoir continúa: “Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino. Únicamente la mediación de otro puede constituir a un individuo como un Otro.”

31. El que se desarrolló en la época de los ‘60 y ‘70 del siglo pasado, ampliando la agenda feminista de “la primera ola” –la que reclamaba igualdad de derechos, entre otras cosas, a través del sufragio universal– a otras demandas y reivindicaciones, en la institución familiar, el mundo del trabajo, el manejo de la propia sexualidad, sobre todo en los “derechos reproductivos”.

32. Vale señalar que fue Robert Stoller quien introdujo la distinción sexo y género en el 23º Congreso Psicoanalítico Internacional de Estocolmo, en 1963, tras buscar una palabra para poder diagnosticar a aquellas personas que, aunque poseían un cuerpo de hombre, se sentían mujeres. Se constituye así en el primer autor que contrastó explícitamente ambos términos con el fin de precisar el concepto de identidad de género con respecto al término identidad sexual, que en su opinión era más ambiguo. El auge de los estudios feministas en la década de 1970 se apropió de la visión que Stoller desarrolló y comenzó a impulsar en el mundo anglosajón el término gender desde un punto de vista específico de las diferencias sociales y culturales –en oposición a las biológicas– existentes entre varones y mujeres. Eduardo Mattio señala las implicancias que ha tenido el origen biomédico de esta categoría en posturas postfeministas como las de Donna Haraway y Beatriz Preciado, al “devolver al término otras potencialidades emancipatorias, ignoradas por la versión feminista clásica” (2012: 92. cf. “El género en el paradigma biomédico”: 92-98).

33. Cf. apartado I. 1.1.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

34. Reconozco las críticas de algunas/os autoras/es a ciertas concepciones y prácticas feministas por seguir sujetas a una perspectiva heteronormativa, lo que provoca nuevas maneras de jerarquías y exclusiones aún dentro del mismo feminismo. Dice, por ejemplo, Donna Haraway: “Las feministas de la segunda ola criticaron pronto la lógica binaria de la pareja naturaleza/cultura, incluyendo a las versiones dialécticas de la historia marxista-humanista de la dominación, de la apropiación o de la mediación de la «naturaleza» por el «hombre» a través del «trabajo». Pero aquellos esfuerzos dudaron en extender del todo su crítica a la distinción derivativa de sexo/género […] Así, las formulaciones de una identidad esencial como mujer o como hombre permanecieron analíticamente intocadas y siguieron siendo políticamente peligrosas” (1995: 227, mías las cursivas). Por su parte, Judith Butler critica también la perspectiva heterocentrada de ciertos feminismos: “Consideraba [en 1989] y sigo considerando que toda teoría feminista que limite el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica dicta normas de género excluyentes en el seno del feminismo, que con frecuencia tienen consecuencias homofóbicas. Me parecía –y me sigue pareciendo– que el feminismo debe intentar no idealizar ciertas expresiones de género que al mismo tiempo originan nuevas formas de jerarquía y exclusión; concretamente, rechacé los regímenes de verdad”. No puede extrañar, entonces, que concluya este párrafo diciendo que su objetivo “no era recomendar una nueva forma de vida con género que más tarde sirviese de modelo a los lectores del texto, sino más bien abrir las posibilidades para el género sin precisar qué tipos de posibilidades debían realizarse” (2007: 8). Eduardo Mattio explica la deconstrucción que hace Butler, por el cual la autora llega a afirmar que no sólo el género sino también el sexo es construido (cf. Mattio, 2012: 89-92). Acerca del proceso histórico sobre el concepto de género y sus consecuencias políticas, donde analiza este paradigma según Gayle Rubin, Monique Wittig, Teresa de Lauretis y Judith Butler, cf. Mattio, 2006.

35. Más aún cuando he vivido mi condición de género en el ámbito teológico en Córdoba –una ciudad contradictoria en sus posicionamientos: profundamente conservadora, por un lado, y abiertamente revolucionaria, por otro–, y que lo hice desde la década del ‘٧٠, cuando comencé a estudiar, cosa que fui confirmando como un ir “abriendo brechas”, para mí misma y para otras mujeres que vendrían después, a través de los distintos derroteros y ámbitos por los que pasé en mi carrera.

36. Cf. apartado I.2.5.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

37. Cf. apartado I.2.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

38. Cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

39. Esto es, representar los signos de un sistema de escritura –en este caso, la lengua hebrea– mediante los signos de otro sistema.

HERMENÉUTICA DE LA HERMENÉUTICA

C onfrontando estudios exegéticos sobre el relato del crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista

La Biblia está guardada bajo llave, como en otros tiempos hacía mucha gente con el té para que los sirvientes no lo robaran. Es un instrumento incendiario: ¿quién sabe qué haríamos con ella si alguna vez le pusiéramos las manos encima? Él nos la puede leer, pero a nosotras nos está prohibido. Volvemos la cabeza en dirección a él, expectantes: vamos a escuchar nuestro cuento de antes de acostarnos… [Él] se toma su tiempo, como si no reparara en nuestra presencia… Él tiene algo de lo que nosotras carecemos: tiene la palabra.

Margaret Atwood

Nacida y crecida en una tierra patriarcal, la Biblia está preñada de imágenes y lenguaje masculinos. Durante siglos, los intérpretes han explorado y explotado este lenguaje masculino en la formulación de la teología: para moldear los contornos y el contenido de la Iglesia, de la sinagoga y de la academia; y para decir a los seres humanos –mujeres y varones– quiénes son, qué reglas han de seguir, cómo deben comportarse.

Phyllis Trible

Son frecuentes los estudios sobre el tema de la violencia en la Biblia, sobre todo cuando nos referimos a la Biblia Hebrea o Antiguo Testamento.(40) Las preguntas más comunes son si la Biblia justifica la violencia; si se puede hablar de guerras “santas” o admitir la pena de muerte basándonos en su letra; cómo entender un Dios que consiente estas violencias, es más, que las promueve y realiza en más de una ocasión; cómo aceptar que se llegue al aniquilamiento de una persona o un pueblo sólo porque es un “otro” de Israel; qué decir de aquellas leyes severas hasta la crueldad, que prescriben castigos inhumanos que hoy veríamos como flagrante violación de los derechos humanos…

Los estudios son generales o tratan un libro, un personaje o un episodio en particular. Ahora bien, lo que he observado es que cuando el foco está puesto en este tema, la violencia en la Biblia, es habitual que las/os autoras/es se refieran en algún momento al libro de Jueces. El motivo es que este libro aparece como uno de los más violentos de la Biblia: la violencia es ejercida y sufrida tanto por mujeres como por varones, en episodios individuales o colectivos, en la intimidad o públicamente, avalados o condenados por la sociedad y/o por Dios mismo. Es más, a medida que avanzamos en sus páginas, asistimos a una violencia que se va acrecentando en cantidad –por las personas que se ven arrastradas en su espiral– y en calidad –por la crueldad de sus manifestaciones–, hasta llegar al final donde se narra la violación, muerte y descuartizamiento de la concubina de un levita y sus secuelas: una guerra fratricida con nuevas muertes, violaciones y hasta raptos de mujeres, justamente los capítulos a propósito de los cuales realizo mi estudio. Ante este panorama, me atrevo a decir que, por una parte, Jue. 19-21, con su escalada de violencia, es uno de los pasajes más violentos de la Biblia –quizás el más violento– y, sin embargo, bastante desconocido por el común de los/as creyentes; y, por otra, que han sido generalmente biblistas mujeres las que lo han visibilizado.

Pues bien, para este libro analizo y presento distintos estudios, en su gran mayoría bíblicos/exegéticos, realizados en relación al tema de la violencia en general, o a propósito del libro de Jueces o de estos capítulos en particular. No pretendo hacer una nueva exégesis, sino comparar una producción abundante y representativa desde una perspectiva de género, o más específicamente, desde una perspectiva feminista; de allí que las citas textuales serán numerosas y a veces extensas, para poder evidenciar los posicionamientos hermenéuticos.

He titulado a esta Parte “Hermenéutica de la hermenéutica: Confrontando estudios exegéticos sobre el crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista”. Explico este título: Ya manifesté en la Introducción qué quería decir con hacer una hermenéutica de la hermenéutica; también explicité entonces que me asumía yo misma como teóloga feminista. Pues bien, desde esta mirada crítica feminista he leído los textos respectivos. Digo ahora confrontando, en gerundio, para denotar algo que no está acabado, que sigo haciendo, que está abierto a nuevas preguntas y nuevas propuestas de resolución, porque el relato en sí mismo es polisémico y desafiante por su impresionante actualidad y porque nadie tiene la última palabra como para cerrar nuevos intentos de comprensión.(41) Por su parte, los estudios que confronto en mi investigación son exegéticos, y lo son en un doble sentido: a) en el más amplio según la definición del DLE: “exégesis: interpretación, explicación”; b) pero también en un sentido más estricto, que hace al ejercicio de una de las áreas de la teología, la que se dedica al análisis de las Escrituras.(42)

Pues bien, y siguiendo este registro, entre los textos analizados algunos fueron producidos no por biblistas sino por autoras/es que provienen de otras disciplinas, como Gerda Lerner, por ejemplo, que como historiadora se refiere a la Biblia sólo como una investigadora que indaga en una fuente más para sustentar sus hipótesis. La autora considera este relato de Jue. 19-21 en el capítulo dedicado a “Los Patriarcas” (1990, 259-262; 243-266), donde analiza particularmente las Escrituras judeocristianas, porque “[m]uchas de las principales metáforas y definiciones sobre el género y la moralidad de la civilización occidental arrancan de la Biblia” (1990: 243). Otro ejemplo es el de Mieke Bal, historiadora del arte y teórica de la literatura, quien ha cruzado investigaciones sobre la antigüedad bíblica con el feminismo, indagando sobre la función cultural de la Biblia como uno de los documentos que más ha influenciado en lo que hace a la construcción de los géneros. Justamente, en su libro Muerte y asimetría: Las Políticas de la coherencia en el libro de los Jueces (1988), Bal combina crítica literaria y análisis feminista, reinterpretando no sólo el texto bíblico, sino sobre todo la tradición de la recepción del mismo en Occidente. Ahora bien, en su gran mayoría, los estudios que he consultado son exegéticos en el sentido que he denominado “más estricto”, en cuanto que sus autoras/es son biblistas, y se han acercado a Jue. 19-21 para desentrañar su significado usando las herramientas brindadas por las Ciencias Bíblicas con sus diversos métodos exegéticos.(43)

Dado que se trata de estudios sobre un texto bíblico, juzgo como otro dato significativo para ubicar a las/os autoras/es su “afiliación” creyente,(44) más allá que se trate de creyentes institucionalizados o no, y que pudiera haber alguna/o que se auto comprenda como agnóstico o ateo y no lo explicite.(45) He analizado textos de algunas autoras judías, pero sobre todo de autoras/es cristianas/os de distintas tradiciones: luteranos, metodistas, presbiterianos, bautistas, valdenses, católicos. Señalo esto porque, habitualmente, para una persona creyente su acercamiento a la Biblia está marcado por la forma en que ha transitado su vinculación a alguna institución religiosa.

En cuanto al modo de organizarlo, consta de dos capítulos. En el primero, “Estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia”, analizo los textos agrupándolos en dos apartados: 1.1- Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres, ubicando allí tres que ni siquiera mencionan dicha violencia, aunque la tratan específicamente, ya sea en la Biblia en general o en el Antiguo Testamento en particular, refiriéndose uno de ellos, además, a los libros de Josué y Jueces. En el 1.2- “Estudios que tratan la violencia contra las mujeres desde una mirada patriarcal sesgada”, considero otros textos que sí mencionan dicha violencia en algún momento pero, a mi entender, sólo de paso, sin darle importancia, y utilizando expresiones a las que califico de “sesgadas” en tanto están marcadas por una perspectiva patriarcal androcéntrica que no les permite comprender sus significados ni medir las consecuencias de sus expresiones para tantas mujeres a lo largo de la historia. Por su parte, en el segundo capítulo, “Recepciones en contrapunto”, comparo numerosos textos focalizando en lo que entiendo que refleja sus posicionamientos hermenéuticos, teniendo siempre como tema clave el de la violencia contra las mujeres en la Biblia Hebrea en base al estudio de Jueces 19-21. Los designo “en contrapunto” porque veo reflejados posicionamientos hermenéuticos que más de una vez se muestran no sólo diferentes, sino hasta opuestos. Para esto he analizado diversos ítems, subdivididos a su vez en distintos apartados: los títulos, temas que priorizan y modos de tratarlos, los personajes, etc.

Antes de comenzar con el recorrido de interpretaciones, recuerdo el relato de Jue. 19-21 (se puede confrontar el Apéndice donde transcribo literalmente los tres capítulos de Jueces). La Biblia narra que un levita toma como concubina a una mujer de Belén de Judá. Ella lo abandona yéndose a la casa de su padre, donde él la va a buscar para convencerla que vuelva. En el viaje de regreso no se detienen en Jebús por ser una ciudad extranjera y buscan cobijo en Guibeá de Benjamín. Los hombres del lugar muestran actitudes cada vez más hostiles: al comienzo no le dan hospedaje, y quien finalmente los acoge en su casa es un anciano extranjero; más tarde van allí con intenciones de tener relaciones sexuales con el levita. El anciano les propone darles a su propia hija virgen, con tal de que no abusen de aquel. Los hombres no aceptan, y el levita les entrega a su concubina. Aquellos la maltratan y violan durante toda la noche, abandonándola al amanecer. Al levantarse, cuando el levita abre la puerta, la encuentra caída “con la mano en el umbral”. La carga en su asno, y cuando llega a su casa la descuartiza, para enviar luego los trozos del cuerpo de la que fuera su mujer a cada una de las tribus, encomendando este mensaje: “Digan esto a todos los hombres de la casa de Israel: «¿Ha sucedido una cosa igual desde que los israelitas subieron del país de Egipto hasta hoy? Reflexionen, deliberen y decidan»…” (19,30). Esto provocará una guerra fratricida que lleva casi a la desaparición de la tribu de Benjamín, con sus secuelas de destrucción y muerte (cap. 20). Todo se resuelve con nuevos abusos y violencias: unas 600 mujeres son raptadas y entregadas a los sobrevivientes de dicha tribu, a fin de ser utilizadas como vientres para que ésta no desaparezca (cap. 21).

40. Se puede referir a estos libros, que narran la historia de Israel desde sus orígenes, con distintos nombres: Antiguo Testamento (AT), Primer Testamento, Biblia Hebrea (BH). El primero se hace desde una perspectiva cristiana, entendiendo que estas Escrituras tienen continuidad en lo que se denomina “Nuevo Testamento” (NT), donde quedó reflejada la vida de Jesús, confesado como “el Cristo”, y la vida de la Iglesia primitiva. Esto se debe a que son muy frecuentes las citas explícitas o implícitas de las escrituras judías en el NT, lo que muestra que sus textos fueron concebidos como continuación de aquellas. Ahora bien, más allá que ésta sea la manera que se usa habitualmente para nombrarlos, ambas expresiones han sido cuestionadas con argumentos muy sólidos. Entre otros: 1º) Se da la impresión que el NT es superior al anterior, por lo que aquel sería reemplazado por éste. 2º) Hablar de AT y NT da pie para pensar en dos imágenes de Dios antagónicas: el Dios guerrero y castigador del AT debe ser dejado de lado en pos del Dios misericordioso y cercano del NT. 3º) El AT no tendría entidad propia, sino que sería sólo un documento preparatorio para el NT, quedando como un texto incompleto e instrumental para este. En vista de estas dificultades, se han hecho y se hacen intentos de una nueva denominación, buscando preservar lo propio de cada una de las colecciones, pero expresando a su vez el estrecho vínculo que las une. En los últimos años, en círculos cristianos de habla inglesa, pero extendiéndose cada vez más a otras lenguas, es frecuente la denominación “Biblia Hebrea” como una forma de reconocimiento del mundo judío. Para este tema cf. Andiñach, 2012: 47-58.

41. Comparto lo que dice Mercedes Navarro Puerto cuando explica el título del último libro donde trata sobre Jue. 19-21: Violencia, sexismo, silencio. In-conclusiones en el libro de los Jueces Afirma: “Como no podía ser de otro modo, todo mi estudio y mis análisis acaban en inconclusiones. La exégesis es, por su propia naturaleza, inconclusa y el estudio de la Biblia, también lo es. Tal vez estas inconclusiones sean lo más valioso que puedo ofrecer en este momento” (2013: 14, mías las cursivas).

42. Cf. lo que afirma el documento de la PCB La Interpretación de la Biblia en la Iglesia acerca de “La tarea del exégeta” y de las “Relaciones [de la exégesis] con las otras disciplinas teológicas” (puntos c y d respectivamente de la Tercera Parte del documento). También lo que dice Schökel cuando se pregunta “¿Es necesaria la exégesis?” (1986: 195-202); y de Severino Croatto, particularmente el capítulo III “Exégesis y Eiségesis” (1994: 105-129). Es para destacar que Gayle Rubin, una autora feminista que no se mueve en el ámbito teológico, lo entiende del mismo modo. Cuando se propone realizar “una lectura algo idiosincrásica y exegética de Lévi-Strauss y Freud”, aclara: “Empleo el término «exegética» deliberadamente. El diccionario define «exégesis» como «explicación o análisis crítico; en especial, interpretación de las Escrituras»” (1986, 97, mías las cursivas).

43. Cf. IBI, I- “Métodos y acercamientos para la Interpretación”. También “Modelos y métodos”, en Schökel, 1986: 177-193.

44. Entiendo por experiencia creyente lo que expresa Carlos Schickendantz: “Cuando una persona se reconoce creyente confiesa que su vida no es un camino solitario. Al contar su historia, el creyente narra la historia de Dios con él. Creer significa situar la propia biografía en el marco más amplio de la historia de Dios con los hombres; significa advertir que un amor incomprehensible es el ambiente que se respira, es el inicio de la vida y el futuro de la historia personal. Y en tanto ese amor incomprehensible es nuestro origen y destino es, por eso mismo, la fuente del sentido de nuestro vivir, el fundamento de las razones para morir. Creer significa reconocer que se existe desde otro, habitado por otro y orientado hacia ese otro que, siendo totalmente trascendente a mí, es por eso mismo capaz de la mayor intimidad e interioridad. En la vida y en la muerte estoy en manos de un amor incondicional que supera mi imaginación.” (2005: 6).

45. Para una “clasificación” de los posicionamientos frente a las creencias/increencias cf. Mallimaci, sobre todo el título “Estructura social, creencias e identidades religiosas: la perspectiva de las personas” (2013: 26-30). Entre otras cosas, afirma: “Aparecen en nuestra investigación múltiples formas del creer: indiferentes, nómadas, por su propia cuenta, peregrinos, es decir, como constructores de trayectorias que suponen el tránsito por diversos espacios e imaginarios dadores de sentido, sin permanecer anclados definitivamente y para toda la vida en ninguno de ellos. Se cree sin pertenecer y se pertenece sin creer institucionalmente” (2013: 29).

CAPÍTULO 1 ESTUDIOS QUE INVISIBILIZAN LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES EN LA BIBLIA

Existe una dificultad en algunos/as exégetas, generalmente varones, para percibir la violencia contra las mujeres, por lo cual ésta queda totalmente silenciada e invisibilizada. Fundamento esta afirmación en algunos estudios que tratan la cuestión de la violencia en la Biblia sin aludir a aquella violencia específicamente, y otros que, aún mencionándola, lo hacen de manera sesgada. Este capítulo está organizado teniendo en cuenta estas dos maneras de actuar. Así, comienzo por los “Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres”, entendiendo por “ignorar” no en el sentido de la primera acepción que presenta el DLE: “no saber algo o no tener noticia de ello”, sino de la segunda: “no hacer caso de algo o de alguien, o tratarlos como si no merecieran atención”. Resalto esta última definición por la fuerza performativa que tiene. Al segundo grupo lo he llamado “Estudios que tratan la violencia contra las mujeres desde una mirada patriarcal sesgada”, entendiendo por “sesgado”, también según el DLE, algo “desviado, tendencioso”, en tanto visualizo esa mirada como androcéntrica, falogocéntrica.(46)

1.1. Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres

1.1.1. ¿Justifica la Biblia la violencia? ¿Qué violencia? (Armando Levoratti)

A pesar de lo pequeño del libro de Levoratti ¿La Biblia justifica la violencia? Una lectura clave de Josué y los Jueces (2011), ya que cuenta con sólo 48 páginas, es un claro ejemplo de cómo una hermenéutica con sesgo patriarcal invisibiliza la violencia contra las mujeres en la Biblia. Hago esta afirmación por varios motivos: a) El título del libro comienza con una pregunta: ¿La Biblia justifica la violencia? Y si bien en dicho título no se explicita la realidad de la guerra, la violencia a la que refiere Levoratti es exclusivamente ésa, la de la guerra,(47) intentando algunas respuestas a los interrogantes que la misma plantea, dada su presencia permanente a lo largo de la BH. Me pregunto si otras violencias que no se entienden como propias de la guerra o aquellas que son consecuencia de la misma no alcanzan la calidad de “violencia” de la que habla Levoratti. En el caso concreto del libro de Jueces me refiero particularmente a las violencias contra las mujeres, como la que ejerce un padre contra su hija,(48) o un hombre contra su mujer,(49) o un grupo de hombres contra una mujer sola (50) o contra un grupo de mujeres.(51) Son tan numerosos estos casos y tan crueles que, ejerciendo la hermenéutica de la sospecha,(52) (me) pregunto si el autor no los explicita simplemente porque son violencias que se ejercen contra mujeres.(53) b) Como subtítulo de su libro Levoratti agrega Una lectura clave de Josué y los Jueces. Ahora bien, en cuanto a Jueces, cuesta entender que, tratando específicamente si la Biblia justifica o no la violencia –tema propuesto en el título principal–, no se mencione nunca a lo largo de todo el libro el relato del crimen de la concubina del levita, un pasaje que muchas/os consideran la expresión más exacerbada y brutal de la violencia en toda la BH. Esta afirmación se hace más patente aun en la tercera parte del libro, “Bienaventurados los que trabajan por la paz” (2011: 39-43), donde son evidentes las referencias al artículo de Juan Stam, “La Biblia y la violencia”, publicado en el Volumen I del Comentario Bíblico Latinoamericano, del cual Levoratti fue su Director.(54) En aquel artículo, Stam se refiere no sólo a las guerras para hablar de la violencia en la Biblia, sino también a “acciones estrictamente personales”, entre las que sí nombra explícitamente la del “levita que cortó a su concubina en doce pedazos, Jue. 19” (2005: 314). c) Por último, si el autor trabaja exclusivamente el tema de la guerra, pregunto por qué no hace la más mínima mención de que habitualmente son las mujeres y las/os niñas/os las/os que sufren más dramáticamente las consecuencias de la misma. Dicha pregunta se vuelve más acuciante aun ante las frecuentes denuncias que hoy se hacen sobre la utilización de la violación como estrategia de guerra(55) cosa que se evidencia en el relato de Jue. 21. Me refiero a lo que pasó con las mujeres de Iabés de Galaad(56) y con las jóvenes de Siló.(57) Según el texto son unas 600 mujeres violadas con fines reproductivos (vv. 12-14.23).(58) Por todo lo anterior, al analizar el desarrollo del libro de Levoratti desde una perspectiva feminista, me permito por lo menos discutir el título del libro como equívoco. Por otra parte, y es para señalar, al ser un estudio más bien reciente –publicado en el año 2011– se hace patente cómo las construcciones de género continúan profundamente internalizadas aún hoy en el imaginario colectivo.

1.1.2. Reflexiones a dos voces sobre la violencia en la Biblia -un exégeta y un psicoanalista- (Paul Beauchamp y Denis Vasse)

Un segundo ejemplo de estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres por la no mención del tema siquiera es el CB 76 escrito por Paul Beauchamp –exégeta– y Denis Vasse –psicoanalista–, ambos sacerdotes jesuitas. Señalo este texto por la perspectiva interdisciplinaria explícitamente planteada por sus autores (cf. 1992: 5), quienes presentan su especulación común acerca de la violencia en la Biblia en la tercera parte del libro titulada “Reflexiones a dos voces sobre la violencia. Un exégeta - Un psicoanalista” (1992: 24-34). Ahora bien, con respecto al tema de la violencia contra las mujeres veo que: a) aun cuando los autores tratan de superar una “exégesis tradicional” (cf. 1992: 4), encuentro algunas cuestiones donde la exégesis plasmada sigue mostrando dichos rasgos tradicionales, sobre todo en lo que respecta particularmente a una mirada androcéntrica-patriarcal. Entiendo que donde más se manifiesta esa mirada es en la invisibilización de dicha violencia. Concretamente: está claro que los autores reconocen y les preocupa la gravedad del problema de la violencia en general.(59) Es más, relacionan claramente violencia y religión, sobre todo en el tema de los sacrificios. Aun así, y más allá que confiesen que “había que hacer una selección. Y resultó difícil” (1992: 5), llama la atención que en un libro dedicado especialmente a La violencia en la Biblia no se haga la más mínima alusión a Jue. 19, un texto que muchas/os reconocen como el más violento de toda la Escritura, y que se mencione sólo un gesto de violencia contra las mujeres en toda su obra en un pequeño párrafo sobre Jue. 11, el sacrificio de la hija de Jefté, donde tratan particularmente “La inmolación del hijo” (1992: 17-18), en la parte titulada “Violencia, ídolo, sacrificio” (1992: 16-19). Allí afirman: “La historia tan conocida de Jefté (Jue. 11), obligado a inmolar a su hija por haber hecho el voto imprudente de ofrecer a YHWH a la primera persona que saliera a su encuentro si obtenía la victoria, podría muy bien disimular otra versión, en la que su propia hija sería el objeto de voto” (1992: 17). Desde la hermenéutica de la sospecha, surgen varias preguntas ante tal afirmación: ¿es ésta una “historia tan conocida” para el común de las/os creyentes?(60) ¿No se encuentra este comentario en el registro de la exégesis tradicional, al dejarse manipular por el propio narrador que presenta a Jefté como un pobre hombre “imprudente” en el hablar, cuando se fue de boca al hacer su promesa y por eso quedó “obligado a inmolar a su hija…”? ¿Pueden afirmar que era una “obligación”? (cf. 2.6.2). Cabe señalar, además, que Beauchamp y Vasse se refieren a Jue. 11 para ejemplificar sacrificios de niños/hijos, pero en ningún momento hacen alguna referencia de género: no (se) preguntan si los autores bíblicos hacen diferencias cuando se trata de sacrificios de niños o niñas (de nuevo, cf. 2.6.2), más allá que entiendo muy acertada su sospecha de que Jue. 11 está encubriendo que en realidad la propia hija sería el objeto del voto de Jefté. b) Por otra parte, y focalizando nuevamente en el tema de la violencia contra las mujeres, he rescatado de las “Reflexiones a dos voces sobre la violencia. Un exégeta – Un psicoanalista” algunas frases que pueden iluminar el análisis de Jue. 19-21, aunque, repito, los autores no mencionen nunca este pasaje bíblico. En concreto: b.1) Cuando Beauchamp le habla a Vasse sobre lo que significa para los psicoanalistas “el otro”, éste le responde: “[…] El violento reduce el otro al mismo. Ve en el otro la imagen que tiene que someter porque le pertenece” (1992: 25, mías las cursivas). Destaco este pasaje porque entiendo que todas las mujeres de Jue. 19-21 han sido reducidas/sometidas porque los/sus hombres las consideran sus pertenencias. b.2) Vasse señala: “A mí me gustaría subrayar una contradicción: la paradoja de un encuentro vivido bajo una forma imaginaria como negación de uno de los términos bien en la fusión o bien en la exclusión. La fusión, experimentada como confiscación intolerable en el aprisionamiento del doble. La exclusión, como abandono en un aislamiento sin vida” (1992: 25-26). Con estas frases se puede explicar algo de la contradicción abismal entre la primera intención del levita de ir donde su mujer para “hablarle al corazón” y sus últimos gestos hacia ella, cuando la echa afuera entregándola a los violadores y luego, ya moribunda, la lleva a su casa y la descuartiza. b.3) Beauchamp relaciona idolatría y violencia. Dice: “Nos cuesta trabajo concretar la noción de idolatría. Sin embargo, se relaciona necesariamente con la proyección de nuestra imagen sobre otro, con la violencia que esta imposición intenta disimular y con los estragos que de ahí se siguen” (1992: 26, mías las cursivas). Destaco las fuertes connotaciones del término “estragos”, dado que expresa cabalmente las secuelas que produjeron el narcisismo, la falsedad y el manipuleo del levita: no sólo su mujer es víctima. b.4) Vasse expresa algo muy fuerte acerca de lo que supone la voz, el habla, la palabra, para el ser humano, porque es precisamente lo que los hace “humanos”: “Para los hijos de los hombres venir el mundo es venir a la voz. Su sonrisa, su mirada y sus gritos pueden interpretarse y han de ser interpretados. No hacerlo así, sería ejercer sobre ellos la mayor violencia, esto es rechazarlos fuera del mundo humano” (1992: 33, mías las cursivas). Pues bien, un tema clave de mi investigación es la invisibilización de las mujeres como violencia, expresado muchas veces a través de su silenciamiento, lo que en la Biblia se da frecuentemente de modo implícito, cuando el narrador no les da la palabra como en nuestro texto, y que es, en definitiva, en el que han caído también Paul Beauchamp y Denis Vasse con respecto a las mujeres violentadas en las narraciones bíblicas.

1.1.3. “Ojeada” a los estudios sobre la violencia en el AT (Norbert Lohfink)

Presento como un tercer ejemplo de estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia este libro de Norbert Lohfink, reconocido exégeta alemán, cuyo original fue fruto de un encuentro realizado en agosto de 1981 en Neustift de Brixen, por la “Sociedad de exégetas veterotestamentarios católicos de ámbito germano”. El tema tratado fue sobre la violencia y el pacifismo en el AT. Para la versión castellana José Luis Albizu seleccionó dos ponencias de Lohfink.

Pues bien, en lo que hace específicamente a mi tema, coincido con Lohfink en la importancia que le da a la violencia y la paz, sobre todo en su constatación de “la incapacidad cada día más patente de nuestro mundo para lograr la paz”, por lo que insiste que, ante “las protuberancias de la violencia que, a escala mayor o menor, nos amenazan de continuo y a veces nos desbordan, no podían menos de convertir «la violencia y el pacifismo» en uno de los temas fundamentales de la reflexión teológica” (1990: 13). Ahora bien, más allá de estas coincidencias, observo en este libro algunos elementos por lo que lo incluyo entre los “Estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia”. En concreto: a) Constato una vez más que la violencia se presenta sobre todo como violencia física, fundamentalmente la que se ejerce en la/s guerra/s, invisibilizando absolutamente otros tipos de violencia tales como la simbólica, la institucional, etc., fundamentales para comprender la violencia sexista (cf. apartado cf. I.1.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). b) Sabiendo lo anterior y teniendo en cuenta, además, lo que aclara José Albizu acerca de que “Norbert Lohfink se aplica especialmente a la ideología de la guerra de conquista y de exterminio que emprende Israel para hacerse con la tierra prometida” (1990: 8, mías las cursivas), llama la atención que jamás mencione las consecuencias de la/s guerra/s en la vida de las mujeres y niñas/os, sabiendo que ellas/os las sufren de un modo particular (cf. apartado cf. I-1.2.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). c) Es más, hubiera sido bueno explicitar Jue. 20-21 dado que la guerra fratricida entre la Confederación de tribus y la tribu de Benjamín (20,8-11.34.43-46.48; 12,3) y la que se hace contra Iabés de Galaad (21,10-11) son guerras de exterminio, y Lohfink analiza estas guerras particularmente (1990: 66-67; 73). Así, se podría mostrar que estos casos del libro de Jueces deberían ser considerados más graves aún porque el exterminio se ejerce no contra un enemigo “externo”, sino contra una tribu –la de Benjamín– y un pueblo –Iabés– que son y deben ser considerados “hermanos”. Es para hacer notar que ésa es la expresión utilizada en el v.11: “Háganlo de modo que exterminen a todos los hombres y a las mujeres casadas, dejando con vida a las solteras”, según la orden que aparece en el v. 10: “Vayan y pasen a cuchillo a Iabés de Galaad, sin perdonar mujeres y niños” (mías las cursivas), y que en la orden de exterminio están incluidas las mujeres, pero reservando las vírgenes para ser usadas como vientres en función del restablecimiento de la tribu de Benjamín. Todos estos temas no han sido mencionados por Lohfink, ni los sugiere como trabajados en la profusa bibliografía sobre la violencia en el AT por él señalada, cosa que muestra que dicha bibliografía se encuentra también en el mismo registro, aun cuando ya estaba publicada una obra como Text of terror de Phyllis Trible, que visibilizó particularmente este tema de la violencia contra las mujeres en la Biblia.(61)