Kitabı oku: «Matrimonio y violencia doméstica en Lima colonial (1795-1820)»

Capítulo I

Patriarcado, matrimonio y conflicto. La perspectiva estructural
1. El matrimonio y su control en Hispanoamérica: los perfiles legales

El matrimonio es una institución universal que no solo expresa una exigencia biológica —la de buscar un compañero y reproducirse—, sino que también determina derechos y obligaciones vinculados al género, la sexualidad, las relaciones con los parientes y la legitimidad de los vástagos. Asimismo, otorga a sus miembros facultades y roles específicos relacionados con la sociedad más amplia, a la vez que “habitualmente define los deberes recíprocos del marido y la mujer, y con frecuencia los deberes de las respectivas familias entre sí, y establece la obligatoriedad de esos deberes”. Permite, igualmente, que la propiedad y la posición social de la pareja o jefe del hogar se transmitan a la siguiente generación (Coontz, 2006, p. 55).

Por tales motivos, entonces, y a pesar de lo que podría suponerse, la elección de un cónyuge no siempre fue un acto reservado. Por el contrario, la presencia reiterada y continua de los diversos poderes políticos, sociales y religiosos en este tipo de decisiones ha sido una constante a lo largo de la historia. Padres, entornos familiares y corporativos, y naturalmente el Estado y las iglesias, juzgaron tener derecho a inmiscuirse en el matrimonio. Por esta razón, fue materia de control religioso y político mediante una legislación que se hacía cada vez más abigarrada, así como a través de mecanismos restrictivos de control social (Lavrin, 1991b, p. 13).

La realidad indiana que empezó a construirse desde 1492 no fue una excepción. Desde mediados del siglo XVI, a la luz de las tempranas experiencias hispanas de convivencia con la población aborigen y, en menor medida, con aquella de origen africano, pero, sobre todo, como consecuencia del influjo que desde Europa irradiaban Trento y su ecuménico concilio (1545-1563), se hizo más evidente la necesidad de control sobre el matrimonio. Los múltiples problemas que en torno a este venían presentándose en el mundo cristiano desde hacía mucho tiempo, y que dieron pie a la idea de reformar y consolidar el matrimonio en el tridentino, parecían replicarse en el Nuevo Mundo. Estupro, ilegitimidad, relaciones extraconyugales y concubinato, entre otras graves faltas, constituían “ofensas a Dios” relativamente frecuentes entre los peninsulares recién asentados, que la Iglesia y el Estado debieron enfrentar con rigor (Rípodas Ardanaz, 1977, pp. 4-19)¹.

Efectivamente, aunque la legislación civil y eclesiástica relativa a matrimonios que provenía del Viejo Mundo pretendió regular y controlar las acciones de sus fieles en América, el carácter de la conquista española con su cuota de violencia e indisciplina, así como la distancia espacial y temporal entre Europa y los territorios americanos, dificultaron severamente la aplicación y control de las normas. En suma, la conquista y la colonización planteaban problemas específicos y nuevos retos para el Estado y la Iglesia hispánicos.

El Estado español, monarquía confesionalmente católica como era, se interesó fundamentalmente en los aspectos legales del comportamiento sexual y en el matrimonio como institución. Buscaba proporcionar a la unión conyugal un marco legal adecuado, que hiciera posible asegurar la herencia y la división de bienes entre los esposos y la prole (Lavrin, 1991b, p. 15)². En el código de las Siete Partidas, se trataron de manera especial los temas de la patria potestad y del consentimiento paterno para contraer nupcias. Las Partidas reforzaban el tradicional poder del padre de autorizar con su consentimiento el matrimonio de los hijos, “castigando el contraído por las hijas, sin el consentimiento del padre. Por el contrario, la práctica permitió el de los hijos, quienes, además, quedaban emancipados de la autoridad paterna”. El argumento tenía una lógica que se desarrollará posteriormente de manera más amplia: las mujeres eran consideradas legalmente menores de edad, incluso tras contraer matrimonio. De esta manera:

Se discriminaba a las mujeres, basando esta diferencia en la fragilidad atribuida al sexo femenino. Incurría en sanción no solo la hija que se casaba sin el consentimiento paterno, sino también el yerno, y aun la hija que rechazaba el matrimonio con el candidato ofrecido por el padre. (Kluger, 2003, pp. 68-69)

Por su parte, las Leyes de Toro, cuya mayor trascendencia posiblemente radicó en la regulación de la herencia y, específicamente, en la institución del mayorazgo, castigaban con graves penas los matrimonios clandestinos (Kluger, 2003, pp. 68-69).

Pero el Estado no actuó solo y, como sucedería también en América, el trabajo conjunto con la Iglesia, expresión de colaboración y alianza, fue una constante y una necesidad para controlar el matrimonio y la sexualidad. Hubo que esperar hasta el último tercio del siglo XVIII para que la monarquía, en concordancia con las nuevas propuestas ilustradas, lanzase una ofensiva contra la tradicional jurisdicción eclesiástica que, huelga decirlo, dominaba la institución matrimonial, salvo en lo concerniente a cuestiones patrimoniales (Wiesner-Hanks, 2001, p. 163)³.

La Iglesia católica, por su parte, “estableció una cohesión sacramental para vincular lo material con lo espiritual. Su finalidad era enmarcar todas las manifestaciones de la sexualidad en un objetivo teológico: la salvación del alma”. Por esos motivos, “el control eclesiástico era más amplio que el del Estado, y se inmiscuía más en la vida íntima de los individuos, pues definía los rituales propios de la unión y los tabúes sobre la afinidad y el parentesco” (Lavrin, 1991b, pp. 15-16). El Concilio de Trento instituyó de forma definitiva los preceptos y las formas rituales del matrimonio católico romano, subrayando el carácter sacramental e indisoluble de las nupcias, y la importancia de la voluntad personal en la creación del vínculo matrimonial; reafirmó, asimismo, el fundamento de la teología tomista sobre el matrimonio (Seed, 1991, pp. 48-49)⁴. “Condenó a quienes negaran la autoridad de la Iglesia para establecer impedimentos a la celebración del matrimonio, así como a quienes discutieran la competencia de los tribunales eclesiásticos para juzgar las causas matrimoniales” (Rodríguez, 1997, p. 143).

En su afán de garantizar el libre consentimiento en la elección del cónyuge⁵, así como de solucionar los problemas derivados de las uniones prohibidas, el Concilio de Trento diseñó mecanismos que dieran publicidad previa al matrimonio, por ejemplo, que tres amonestaciones fueran anunciadas públicamente desde el púlpito durante tres domingos consecutivos para conocer los posibles impedimentos. Asimismo, se dispuso la necesidad de contar con la presencia de testigos durante la ceremonia, uno de los cuales debía ser el párroco, quien, además, bendeciría la unión. Los nombres de los testigos quedarían registrados en el libro parroquial (Rodríguez, 1997, pp. 143-145; Fernández Pérez, 1993, pp. 62-63). Los enlaces matrimoniales que violaran estos y otros impedimentos, salvo dispensa expresa solicitada por alguno de los contrayentes y otorgada por la Iglesia, debían ser considerados como inválidos o sin efecto.

La monarquía hispana hizo suyas las normas tridentinas, mucho más cuando el papa Gregorio XIII publicó una edición de Corpus Iuris Canonici (1582), colección de obras canónicas oficiales y particulares publicadas desde el siglo XII, de amplia difusión en el mundo católico. De este modo, el Concilio de Trento buscó transformar el matrimonio, “de un proceso social que la Iglesia tradicionalmente solo había garantizado y presenciado a un proceso eclesiástico estrechamente controlado por la Iglesia” (Fernández Pérez, 1993, p. 64).

Dos de los aspectos más controvertidos de la normatividad sobre matrimonios fueron el relativo al libre consentimiento por parte de los contrayentes y el concerniente a la intervención de los padres. Aunque los cánones de Trento, al respecto, tuvieron por objeto derogar expresamente las disposiciones seculares que exigían el permiso de los padres para el futuro conyugio, y la monarquía convertía en derecho positivo, por propia voluntad real, las normas tridentinas, con lo que el matrimonio sin el consentimiento paterno era válido en España y en sus dominios, en la práctica las leyes civiles seguían reconociendo los intereses de la familia y el Estado. Efectivamente, si bien las Partidas de Alfonso el Sabio estipulaban que los padres no podían casar a sus hijas en ausencia de ellas o sin su consentimiento, y las Leyes de Toro, en el mismo sentido, optaban por el castigo a quienes contrajesen matrimonios clandestinos, incluyendo aquellos celebrados sin consentimiento paterno, ambos cuerpos legales otorgaban a los progenitores el derecho a desheredar a aquellas hijas que desconocieran sus recomendaciones sobre un adecuado matrimonio (Lavrin, 1991b, p. 19; Kluger, 2003, pp. 68-69, 94). En conclusión, “el derecho civil conservaba un gran control sobre el matrimonio para reforzar los derechos sobre herencia y propiedad, y para fortalecer la familia como unidad social básica” (Lavrin, 1991b, p. 19).

Por otra parte, las resoluciones del Concilio sobre el tema dejaron un cierto margen para la ambigüedad, pues, al respecto, el texto tridentino quedó “redactado de una manera que lo hacía susceptible de malas interpretaciones, de que las corrientes regalistas habrían de sacar partido”. Por tanto, este se prestaba al comentario “de que la Iglesia siempre había detestado y prohibido los matrimonios de hijos de familia sin consentimiento paterno”. No es desconocido, de otro lado, que durante las discusiones conciliares las presiones de determinados poderes civiles hicieron que, transitoriamente, se llegara a aceptar la propuesta de anulación de los matrimonios sin consentimiento paterno para los hijos varones menores de 20 años y para las mujeres menores de 18. Aunque, finalmente, solo se consideraron írritos los matrimonios clandestinos, era indudable que “la Iglesia había mirado siempre con buenos ojos el que los padres que tuviesen justas causas se opusieran al matrimonio de los hijos”⁶.

En conclusión, el conflicto entre obediencia y aspiraciones individuales no quedó zanjado porque el Concilio no estableció la medida en la que los padres podían ejercer control sobre los matrimonios. Esto es, el Concilio validaba el libre albedrío de los futuros cónyuges, pero, a la vez, expresa “público reconocimiento de su incredulidad sobre los matrimonios que se hacían contra la voluntad paterna, hecho con el cual dejó el camino abierto para que la autoridad paterna terminara imponiéndose en las decisiones matrimoniales” (Rodríguez, 1997, pp. 145-146). Además, en la práctica, el peso de la costumbre y la tradición, especialmente en las áreas rurales, constituyeron un freno al libre albedrío de los contrayentes. Las influencias y decisiones paternas continuaban siendo un obstáculo al consentimiento fruto de una decisión independiente por parte de aquellos. Cabe destacar, finalmente, que el Concilio de Trento condenó explícitamente y con especial decisión el concubinato, el adulterio y el divorcio; en este último caso, se fortaleció la corriente antidivorcista frente a las pretensiones luteranas (Beneyto, 1993, pp. 72-73)⁷.

Al hacer suyos los dispositivos tridentinos, la Corona española buscó, aún más que antes, que la regulación jurídica de la familia en sus dominios americanos respondiera a los mismos preceptos que en España. Su objetivo era promover y reproducir el modelo ibérico de familia. No llegó a haber, sin embargo, un sistema jurídico nuevo para las Indias, puesto que los habitantes de estos territorios eran tan vasallos de la Corona como los propios peninsulares, y solo cuando las exigencias lo requirieron, se promulgaron normas para resolver situaciones determinadas y coyunturales, dado que el encuentro entre las culturas del Nuevo Mundo y la occidental hispana, sobre todo a partir de las primeras experiencias signadas por la incomprensión, la violencia y la insubordinación, obligó a producir soluciones específicas. Puede afirmarse así que, en lo concerniente al matrimonio y a la familia, fueron escasas las leyes de derecho indiano propiamente dichas (Kluger, 2003, p. 96)⁸.

2. El ideal y la praxis: algunas precisiones

El impacto global del Concilio de Trento en Hispanoamérica se sintió recién en las últimas décadas del siglo XVI, cuando las normas sobre desposorios, ritual matrimonial y consentimiento mutuo comenzaron a exponerse en los concilios de 1582 y 1585, llevados a cabo en Lima y México, respectivamente (Lavrin, 1991b, p. 20). En general, las disposiciones eclesiásticas y las estatales apuntaron a resguardar el libre albedrío que en materia de elección matrimonial debían tener los habitantes de las colonias, considerando, inclusive, las particularidades surgidas de la coexistencia interracial y las potenciales mezclas que pudieran aparecer, como de hecho ya estaba ocurriendo. Desde la Iglesia, diversos concilios, sínodos e instrucciones advertían a los párrocos sobre la necesidad de asegurar la voluntad de los novios, no solo en los matrimonios de españoles, sino también los que se produjesen con indios o con negros. Esto no significaba, por cierto, que estos matrimonios fuesen abundantes, y menos aún las uniones con negros o gente de castas. Los criterios de honor, en este caso, eran un obstáculo casi insalvable. Como ocurriría con los asuntos de pareja y con otras circunstancias, la población americana, sin embargo, sea cual sea su origen, sabría aprovechar los vacíos legales, la falta de control, la corrupción y las dudas, para vincularse y establecer relaciones al margen de la legalidad matrimonial.

El Estado actuó en el mismo sentido que la Iglesia y solo “el interés estatal por el arraigo y aumento de la población indiana, y por la preservación de las buenas costumbres llevó a la Corona, sobre todo en los primeros tiempos, a presionar sobre sus súbditos —en especial sobre los encomenderos— para que se casen, y ello casi siempre con moderación” (Rípodas Ardanaz, 1977, p. 225; Kluger, 2003, pp. 98-99). Aunque en verdad estos asuntos hacían referencia más a una obligación en la elección de estado que a una coacción para unirse a determinada persona; en todo caso, se trataba de medidas excepcionales. Más frecuentes fueron las disposiciones que atañían a los funcionarios públicos y a sus parientes, quienes estaban prohibidos de contraer nupcias en sus distritos mientras durase el ejercicio de sus cargos. La medida afectaba a una gama amplia de burócratas que iba desde los virreyes hasta los alcaldes mayores y sus tenientes letrados. Los contadores de cuentas y sus parientes tampoco podían casarse entre sí, ni con oficiales reales, prohibición que se extendió a los militares (Kluger, 2003, pp. 99-100). En la práctica, el uso de dispensas solicitadas oportunamente permitió la obtención de licencias reales, pues estas no parecieron haber sido muy difíciles de conseguir o, dicho de otro modo, las restricciones impuestas no fueron muy eficaces (Ots Capdequí, 1986, p. 98). Es probable que estas situaciones se hayan debido a la necesidad, de parte de los funcionarios reales, de echar raíces en territorio americano y de vincularse con las familias ricas afincadas.

Los casamientos entre españoles e indias fueron aceptados desde muy temprano por la Corona española, intentándose proteger a la parte más débil, la indígena, de las presiones y exigencias de los peninsulares: el uso de la fuerza, por ejemplo, como medio violatorio del libre consentimiento. Aunque algunas autoridades peninsulares en Indias hayan puesto reparos y hasta desalentado las uniones de hispanos con nativas, es sabido que otras las alentaron, especialmente si se trataba de mujeres pertenecientes a la nobleza incaica y a las élites locales; inclusive ciertos españoles, acicateados por la idea de contraer un “buen” matrimonio desde el punto de vista económico, de linaje o de la necesidad de crear vínculos y redes de alianzas, entre otras consideraciones, terminaron casándose con mujeres indias que antes fueron sus mancebas o que eran viudas (Ares Queija, 2004, pp. 17-22). Finalmente, pese a los obstáculos de determinadas instancias de poder que, contradictoriamente, colisionaban con las disposiciones de otras, poco pudo hacerse para evitar los matrimonios entre peninsulares e indias, puesto que Madrid mantuvo su posición. En el siglo XVII, las presiones por evitar estos enlaces provinieron, no tanto de los funcionarios indianos, sino de las élites indígenas que pretendían impedir que los españoles se avecindaran en sus pueblos. La Iglesia dispuso, en este caso, castigar a los caciques que obstruyeran tales matrimonios. De lo expuesto se desprende que tanto Iglesia como Estado no se opusieron al matrimonio entre peninsulares e indígenas, aunque esta actitud resultara poco coherente con la idea de construir dos repúblicas, la de indios y la de españoles, teóricamente separadas (Mörner, 1969, pp. 45-46; Rípodas Ardanaz, 1977, pp. 230-232).

En el caso de los matrimonios entre indios, también se insistió, tanto por parte del Estado como de la Iglesia, en la necesidad de contar con el libre y mutuo consentimiento de los futuros contrayentes, librándolos de la amenaza representada por algunos españoles que, como los encomenderos, afectaban su libertad matrimonial al pretender casar a las indias con indios de su propia encomienda. Pero la amenaza podía provenir también de los propios padres o de los caciques, que buscaban casar a sus jóvenes sin consultar su voluntad. Múltiples disposiciones, tanto civiles como eclesiásticas, intentaron desde temprano que los nativos no fueran forzados, a la vez que, en un evidente afán de acomodo y flexibilización, se adaptaban algunos aspectos del matrimonio, como los trámites previos y los impedimentos, destinados a adecuar las formas de convivencia preexistentes al matrimonio católico (Kluger, 2003, pp. 103-108; Rípodas Ardanaz, 1977, pp. 233-244).

El matrimonio entre indios y negros constituyó un ámbito que los funcionarios reales intentaron frustrar, pues, a diferencia de otras uniones interraciales que podían ser obstaculizadas por presiones sociales, aquellas eran consideradas perjudiciales. Por una parte, era inaceptable la mezcla de la sangre limpia de los indios con la estigmatizada de los negros esclavos; de otra parte, con la mezcla se reducía gradualmente la cantidad de indios que potencialmente podían tributar, además de la consideración política de que la prole surgida de esa unión era díscola y resentida. Aunque desde el Estado se dictaron medidas destinadas a evitar el trato de unos y otros, y a desalentar las posibles uniones de ambos grupos, estas no llegaron a cumplirse, hecho que se debió, en buena medida, a la actitud de la Iglesia coherente con sus propuestas de libertad matrimonial (Rípodas Ardanaz, 1977, pp. 244-250; Mörner, 1969, pp. 46-47).

Los enlaces matrimoniales entre negros fueron fomentados desde los inicios de la presencia española en América por funcionarios civiles y eclesiásticos, tanto por razones económicas como por la creencia de que el matrimonio los haría más dóciles. Unos y otros, además, buscaban preservar la libertad de elección conyugal de los negros esclavos, lo que significó, muchas veces, el tener que enfrentar las lógicas presiones de los propietarios. Indudablemente, la condición esclava fue un obstáculo al libre consentimiento de los contrayentes y, en la práctica, no era infrecuente que primaran los intereses de los dueños. Aunque la legislación no impedía los matrimonios entre esclavos y libertos si la parte libre conocía de la condición de la otra, fue innegable que estos enlaces también acarrearon problemas, pues, a la previsible oposición del amo, se sumaba el hecho de que el esclavo seguía siéndolo, del mismo modo que los hijos de esclavas heredaban tal condición (Rípodas Ardanaz, 1977, pp. 250-257).

Llegados a este punto, convendría hacer algunas precisiones. En principio, la regulación jurídica del matrimonio representó un ideal que tanto la Corona española como la Iglesia de Trento pretendieron alcanzar en la Península y en los dominios americanos, no solo porque las tierras del Nuevo Mundo se encontraban pobladas de idólatras, quienes debían ser instruidos en la fe católica y en las costumbres e instituciones civilizadas, entre las cuales el matrimonio resultaba fundamental, sino también porque la propia España no era, ciertamente, un ejemplo de idoneidad y respeto al sacramento matrimonial. Los españoles arribaron a América con una serie de pautas sociales y culturales sobre la formación y conformación de la familia que continuaron reproduciendo, mal que bien, a lo largo de toda la época colonial. Si bien prevalecía un régimen en donde el matrimonio era casi universal para las mujeres, al lado de este se presentaron otros patrones de unión como el amancebamiento, la barraganía y los enlaces clandestinos (Esteinou, 2005, pp. 119-120)⁹. Considérese, asimismo, que algunas costumbres institucionalizadas, como los esponsales o matrimonio de futuro, ritual de naturaleza íntima en el que los novios se prometían matrimonio, eran fuente de numerosos conflictos familiares en Europa, incluyendo la península ibérica, porque estos no necesariamente eran cumplidos, y contribuían, si había habido relaciones sexuales de por medio (y no era extraño que ello hubiera sucedido), a la reproducción de la ilegitimidad¹⁰. A su vez, delitos como la bigamia y el adulterio, obviamente perseguidos por la Inquisición y los tribunales eclesiásticos, no eran tan excepcionales, como tampoco lo fueron ciertas prácticas inherentes al orden patriarcal que regía las relaciones familiares europeas, de las que España no era una excepción. En este sentido, los procesos judiciales ventilados en los juzgados eclesiásticos europeos dan cuenta de numerosos casos de nulidad matrimonial y separación de cónyuges que tenían como principal ingrediente causal la violencia de pareja o sevicia, la cual ciertamente podría extrapolarse a las relaciones concubinarias o de amancebamiento (Wiesner-Hanks, 2001, pp. 105 y ss.; Matthews Grieco, 2000, pp. 100 y ss.). La violencia conyugal fue el factor más insistentemente repetido en las causas judiciales, sobre todo en las eclesiásticas, aunque, como se verá más adelante, esta rara vez se presentaba aislada y normalmente estaba concatenada con el adulterio, el abandono, el alcoholismo, entre otros elementos visibles o subrepticios.

Por otra parte, ciertas prácticas y tradiciones indígenas sexuales y matrimoniales incompatibles con el modelo de familia promovido por la Iglesia, especialmente después de Trento, no fueron tan fáciles de desarraigar, ya sea por la resistencia de los indios o por la permisividad e indolencia de quienes debían velar por su aplicación. La poliginia de las élites o la costumbre, respecto del poblador común, de regular los matrimonios mediante normas que prescindían de la voluntad de los contrayentes y trasladaban la responsabilidad de la elección a los padres o autoridades, constituyen buenos ejemplos de estas prácticas (Lavrin, 1991b, pp. 16-17; Gonzalbo Aizpuru, 2000, pp. 8-10)¹¹. Piénsese al respecto, asimismo, y con referencia al caso del Perú, en los cultos nativistas de la segunda mitad del siglo XVI y las subsiguientes campañas de extirpación de idolatrías, en la persistencia del servinakuy y en el hecho de que, al parecer, recién en el siglo XVII se instituyó el catolicismo, aunque diversas expresiones de este presenten características sincréticas (Marzal, 1988a, 1988b)¹².

Lo expuesto hasta aquí debe servir para obtener algunas conclusiones. Cabe preguntarse, por ejemplo, cuál fue el grado de aceptación que tuvieron los modelos de matrimonio y familia que pretendieron implantar en América la Iglesia y el Estado desde el siglo XVI. Es probable que la respuesta no pueda ser contundente y definitiva. Es más, es factible que no haya una sola respuesta, si se considera la variedad de situaciones culturales, socioeconómicas, étnicas y temporales implicadas en el devenir del continente y sus particularidades regionales.

Un buen punto de partida para intentar abordar esta interrogante es el de la ilegitimidad¹³, puesto que esta estaba bastante extendida. Partiendo de esta premisa, es indudable que numerosas criaturas nacidas al margen del matrimonio eran fruto de relaciones ilegítimas, sean estas de amancebamiento o clandestinas y, en menor medida, consecuencia de encuentros sexuales con prostitutas o religiosos. Los vástagos de estas uniones, los denominados hijos naturales, si bien podían ser legitimados, respondían a una realidad indeseable para la Iglesia y el Estado, como lo prueban las numerosas disposiciones civiles y eclesiásticas que intentaron enfrentar el problema de la ilegitimidad y, a la vez, controlar las diversas manifestaciones de la sexualidad y las relaciones de pareja durante la época colonial. En otras palabras, si una buena cantidad de los hijos que llegaban al mundo en tiempos coloniales provenía de relaciones concubinarias estables o eventuales, como lo demuestran los registros parroquiales de numerosas localidades americanas, había algo que no estaba funcionando bien. Evidentemente, muchas familias no estaban “bien constituidas”, esto es, no se encontraban enmarcadas dentro del matrimonio canónico o, si lo estaban, presentaban determinadas disfunciones entre las que se encontraba el adulterio (Cavieres y Salinas, 1991, p. 77).

En efecto, las uniones de pareja tanto matrimoniales como extramatrimoniales podían presentar diferentes modalidades. Extrapolando a la realidad hispanoamericana el esquema propuesto por Cavieres y Salinas (1991) para Chile colonial, existieron “proyectos de unión inacabados” (parejas que decidieron llevar una vida en común, pero que no llegaban al matrimonio por impedimentos canónicos, así como aquellas que, habiendo logrado salvar la valla de los impedimentos, luego, por diferentes motivos, solicitaban la anulación del matrimonio; en la ley canónica, la nulidad implica que el casamiento nunca se realizó), las “uniones fraudulentas” (uniones formalizadas fraudulentamente y, por ende, perseguidas y obligadas a desintegrarse: las bigamias), las “uniones larvadas” (parejas que llegaron a formalizarse, pero cuyo proyecto marital quedó trunco por incumplimiento de la palabra de matrimonio o esponsales) y las “uniones de parejas ilegales” (estas podían dar lugar a matrimonios ilegales o clandestinos, que se realizaban sin el cumplimiento de alguna de las formalidades exigidas por la Iglesia y, por tanto, eran considerados nulos; y a concubinatos o amancebamientos, en donde cabían varias opciones: las dos partes ya estaban casadas, pero convivían, solo una de las partes estaba casada o, finalmente, las dos partes eran solteras). Los autores incorporan también en su clasificación a las parejas cuyas uniones legítimas estaban en proceso de desintegración o ya estaban desintegradas, aludiendo a las relaciones adulterinas y a quienes se encontraban en proceso legal de divorcio (si no lo estaban de facto) por causales múltiples, entre las que destacó la violencia conyugal o sevicia (Cavieres y salinas, 1991, p. 77)¹⁴.

Por otra parte, y en esta misma línea, los cuantiosos conflictos conyugales que llegaron a los tribunales eclesiásticos y civiles en Hispanoamérica hacen suponer la existencia de muchos otros que, por diversas razones —pudor, honorabilidad, desinterés, desidia, entre otros motivos—, no fueron expuestos ante las autoridades competentes. Es decir, la supuesta armonía que debía reinar entre marido y mujer, cuyo objetivo era alcanzar el amor conyugal y que, en principio, se habría expresado en el mutuo y libre consentimiento que profesó la pareja al contraer nupcias, o no habría sido tal, no habría existido, o durante la trayectoria del matrimonio se quebró. En ese sentido, se debe considerar, además, que las parejas concubinarias, incluidas aquellas que podían ser más o menos estables en el tiempo, no podían acudir como tales a los tribunales de justicia para hacer oír sus reclamos ante la insatisfacción de la relación¹⁵. En general, el observador contemporáneo tiene la oportunidad de acceder a sus quejas por medios indirectos, esto es, cuando determinadas fuentes judiciales permiten entrever un problema de fondo que no es el que precisamente expone el litigante en el juzgado, o cuando, de oficio, una de las partes (o las dos) era requerida por el tribunal correspondiente.

Lo expuesto, sin embargo, no debe inducir a pensar que la mayor parte de las relaciones maritales estuvieran sometidas a múltiples disfunciones y que la infelicidad era el rasgo característico de los matrimonios coloniales. Que estas hayan existido no significa que la regla general deba haber sido la desgracia y la transgresión de la norma. En todo caso, una pareja de esposos cuya vida en común haya transcurrido por el sendero de la adecuación y la concordia no tendría por qué haber recurrido a los tribunales de justicia. Por otra parte, los desacuerdos y problemas también eran (y son) parte del discurrir marital.

Es posible que a lo largo de la época colonial las áreas rurales —los espacios más densamente poblados por indios tanto en Mesoamérica como en los Andes— hayan mantenido costumbres familiares y matrimoniales de raigambre prehispánica compatibles con los predicados del Concilio de Trento y otras que, pese al esfuerzo de autoridades virreinales y doctrineros por transformarlas, lograron conservarse en el tiempo. De esta manera, como señala Gonzalbo Aizpuru (2000) para México, determinadas costumbres basadas en el matrimonio como unidad familiar, con celibato prácticamente inexistente, ocurrencia escasa de relaciones extramaritales y presencia nula de hijos naturales, parecen haber constituido la norma (p. 11).

Por el contrario, las áreas urbanas —especialmente las grandes ciudades— habrían presentado un panorama diferente. Creadas como espacios en los que debían residir los españoles y sus esclavos negros, estas contenían el grueso de la población de origen europeo, pero también mestizos, negros libres y castas, así como una pequeña, pero significativa presencia de indios cada vez más aculturados. Las irregularidades ya reseñadas, que hacen referencia a las costumbres que sobre el matrimonio y la familia arribaron con los españoles al Nuevo Mundo, muy pronto le pasarían la factura a la población urbana en su conjunto, y la convivencia con grupos de origen étnico y cultural diferente, más la aglomeración y promiscuidad en el interior de las viviendas, especialmente las populares, traerían como resultado la inestabilidad y el desorden de las familias urbanas. Aunque pareciera inútil, por tanto, intentar definir un modelo familiar urbano, considerando que las diferencias de calidad, profesión, capacidad económica y prestigio repercutían en las costumbres y organizaciones familiares, podrían establecerse algunas generalizaciones sobre las familias urbanas, tales como “la frecuencia de concepciones prematrimoniales, el corto número de hijos por familia, las estrechas relaciones entre parientes, la importancia de la dote para asegurar la posición de la mujer en el matrimonio y la movilidad de vivienda y de ciudad” (Gonzalbo Aizpuru, 2005, p. 553)¹⁶.

El discurrir del siglo XVIII y el aumento demográfico, las migraciones, el incremento del mestizaje, la creciente convivencia interracial en los barrios, el mayor desarrollo de la economía de mercado y, sobre todo, las reformas borbónicas, vendrían acompañados de importantes cambios culturales que dejarían su impronta, especialmente en las ciudades. El ilustrativo caso de la Ciudad de México permite obtener algunas conclusiones. Sobre la base de las apreciaciones de Seed (1991) relativas a la transformación del concepto de honor en Nueva España, Gonzalbo Aizpuru (2000) concluye que se habría generalizado en el país una división fundada más en la condición social que en las calidades étnicas, y que las personas con mayor capacidad económica y aspiraciones señoriales intentaban sujetarse, al menos en apariencia, a la rigurosidad de las normas sobre el matrimonio que les permitiera resguardar el honor familiar. Entretanto, “los españoles pobres, mestizos y castas parecían instalados en una cómoda despreocupación, que les permitía optar libremente por uniones consensuales o matrimonios sacramentales” (Gonzalbo Aizpuru, 2000, p. 11). La explicación que subyace a este juicio tiene como punto de partida los albores coloniales, es decir, la época en la que la Corona española delimita los patrones de asentamiento hispano en América y construyó lo que, a la larga, terminaría siendo esa ficción jurídica que fue el ordenamiento de la población en dos repúblicas: la de españoles y la de indios. Ambas colectividades debían vivir separadas, una en las ciudades y la otra en las reducciones o pueblos de indios.

En ese marco, el matrimonio jugaba un rol fundamental: garantizaba la endogamia racial. Sin embargo, hubo matrimonios mixtos (el argumento del libre consentimiento) y, sobre todo, uniones consensuales entre todos los grupos, con el resultado conocido del mestizaje y la ilegitimidad, los cuales, con el transcurrir del tiempo, se acentuarían¹⁷. Pero el tiempo urbano no es igual que el tiempo rural, y en las ciudades, mientras predominaba la endogamia entre los españoles y los pocos indios que en ellas había (generalmente estos vivían en barrios separados)¹⁸, entre los mestizos y las castas se impuso la tendencia a la aspiración de ascenso social. La consecuencia de todo esto explotaría en el siglo XVIII: muchas familias se habían “blanqueado” o estaban en proceso de lograrlo, debido, entre otras cosas, al crecimiento económico y las mejores relaciones sociales que este implicaba. La sospecha cundía, especialmente entre las élites recelosas de su “calidad”, y, como en una gradiente empinada, repercutía hacia abajo, hacia los grupos intermedios, y de estos hacia la plebe. Detener este “desorden” fue parte también del programa borbónico de reformas, uno de cuyos puntales fue la Pragmática Sanción de 1776, aplicada a América en 1778. Por el momento, sin embargo, lo que interesa destacar es cómo la estratificación social fue distanciándose de los iniciales parámetros estrictamente étnicos, hacia los más específicamente socioeconómicos.

En general, pareciera ser que la tendencia característica del siglo XVIII fue la de “un progresivo avance de la moral cristiana entre españoles y castas, con mayor proporción de matrimonios y considerable descenso en el número de nacimientos ilegítimos”. Los cambios de la modernidad ilustrada terminaron influyendo en la conducta de las parejas: se incrementaron los matrimonios canónicos entre españoles y castas, y se redujeron los nacimientos ilegítimos, aunque las castas continuaron siendo las más irreverentes (Gonzalbo Aizpuru, 2000, pp. 12-17); el proceso modernizador llevado a cabo por los Borbones en América exigía mayor formalidad en las uniones. Sin embargo, aunque los datos de la capital novohispana coinciden, en términos generales, con los de otras poblaciones mexicanas en el sentido de una reducción de la ilegitimidad (o, por lo menos, de una estabilidad de las tasas respecto del siglo XVII), no hay razones suficientes para sostener que estas tendencias se hayan presentado en otras áreas urbanas de Hispanoamérica. Así, en la capital del virreinato peruano, la tendencia era la de un crecimiento de la ilegitimidad en el siglo XVIII respecto del anterior (Cosamalón, 1999b, pp. 40-41)¹⁹. Esto no niega, sin embargo, la preocupación borbónica por el control social que, sin duda, se extendió, entre otras razones, porque la ilegitimidad fue peor vista que antes.

Pero la preocupación por el “desorden” al que se aludía también hacía referencia al aumento de la conflictividad marital. En el contexto del siglo XVIII, individuos de toda condición étnica y socioeconómica, aunque primordialmente elementos de los sectores medios y populares, acudieron con una frecuencia cada vez mayor a las instancias judiciales para intentar resolver sus problemas. Conforme transcurría la centuria y se acercaba a su fin, se observa, desde la comodidad del presente, cómo se multiplicaban los juicios entre los cónyuges y se advierte que mucha gente sufría. El abandono, el adulterio, la falta de manutención, el alcoholismo y, sobre todo, la violencia marital, entre otros factores, estaban en la base de los numerosos litigios que llegaron a los juzgados. Los procesos de nulidad matrimonial y de separación de cuerpos efectuados en los juzgados eclesiásticos, preferentemente, y en menor medida los litigios que se desenvolvieron en el fuero civil, darían cuenta de esta dura realidad que la modernización borbónica pretendió también enfrentar²⁰.

3. Nulidad matrimonial y divorcio eclesiástico

De lo expuesto resulta claro que tanto el derecho canónico como la legislación civil colonial sobre matrimonios persiguieron la instauración de un modelo de familia cristiana en América que, en principio, debía ser aplicable a cualquier espacio y condición social, mediante la implantación del sacramento matrimonial. Esta unión convertía a la pareja conyugal en agente difusor de la moral y los valores cristianos, y en entidad idónea para luchar contra la herejía, la idolatría y la poligamia, capaz de llevar a cabo el plan de Dios, que es la salvación. El régimen legal matrimonial preveía, no obstante, que se pudieran producir situaciones irregulares dentro del modelo ideal y consideraba la posibilidad de “recursos legales de protesta que de ningún modo invalidaban o demeritaban el modelo, sino que reforzaban su universalidad al referirse a vicios en la práctica contrarios al espíritu de la ley” (Gonzalbo Aizpuru, 2001, p. 167). Es decir, si el matrimonio no contaba con los requisitos exigidos por ley, si había —utilizando el lenguaje canónico— impedimentos que no habían sido subsanados mediante alguna dispensa, este no podía llevarse a cabo o, si ya había sido efectuado, podía ser anulado, lo que significaba, en última instancia, que este no había existido o era ilegal. Ello implicaba la necesidad de acudir a los tribunales eclesiásticos e iniciar un proceso relativamente largo y complicado para solicitar la nulidad del matrimonio.

En el discurso tomista sobre el sacramento matrimonial, el consentimiento mutuo expresado libremente entre personas aptas para el casorio causa la unión. El principio general es que si el impedimento, esto es, la circunstancia que se opone a la validez del acto, vicia el consentimiento, no puede haber matrimonio válido. Entre los impedimentos que vician el libre albedrío, está la coacción (el miedo grave que destruye el consentimiento), el error (el desconocimiento sobre algo esencial al matrimonio o sobre el sujeto con el que se contraerá las nupcias), la locura (la falta de uso de razón anterior a la unión) y la condición servil (una de las partes ignora la condición de siervo o esclavo de la otra) (Ortega Noriega, 2000, p. 50).

Los impedimentos, de otra parte, inhabilitaban a la persona de manera absoluta o temporal para contraer nupcias. Entre ellos estaban el de impotencia (la imposibilidad perpetua de que uno de los consortes pueda realizar el coito), el de defecto de edad (si los contrayentes no tienen la edad mínima que exige la ley canónica: 12 años para la mujer y 14 para el hombre), el de voto y de orden (una de las partes ha emitido voto solemne de continencia, por ejemplo, al profesar en una orden religiosa), de maleficio (la impotencia del varón a causa de un hechizo), de vínculo (si uno de los consortes ya está casado), de disparidad de cultos (uno está bautizado y el otro no), de pública deshonestidad (una de las partes ha contraído esponsales con una persona y pretende casarse con otra), de parentesco (por consanguinidad, afinidad, de tipo espiritual y de tipo legal)²¹ y de crimen (el incesto y el uxoricidio inhabilitan a la persona) (Ortega Noriega, 2000, pp. 50-53; Rípodas Ardanaz, 1977, capítulos III-IX).

Desde un ángulo más estrictamente jurídico, los impedimentos matrimoniales pueden ser divididos en dirimentes, que anulan el matrimonio contraído, e impedientes, que lo hacen ilícito, aunque esto no signifique, sin embargo, su invalidación. Los sujetos que incurren en estos últimos son pasibles de sanción, pero pueden validar su matrimonio. Se distinguen tres tipos de impedimentos impedientes: el de clandestinidad, el de falta de amonestaciones y el de época²².

Naturalmente, muchos de estos impedimentos podían subsanarse con la oportuna solicitud de una dispensa, si es que Roma o algún concilio o sínodo americano no habían otorgado ya determinadas dispensas generales inherentes a las condiciones específicas del Nuevo Mundo, que con su lejanía y su población multirracial ameritaban soluciones propias (Rípodas Ardanaz, 1997, pp. 169-193). Sorprende, sin embargo, más allá de estas últimas atingencias, y no solo al observador contemporáneo, sino también a algunas lúcidas mentes coloniales, la enorme facilidad y rapidez con la que las licencias se otorgaban, además de la cantidad de las mismas. Pero sorprende más aún la complacencia de quienes debiendo otorgarlas —los vicarios generales en su calidad de cabezas de los juzgados eclesiásticos— terminaban siendo responsables de decenas de anulaciones matrimoniales, movidos, tal vez, por la inoperancia, la displicencia o intereses oscuros.

Efectivamente, la gente acudía con asiduidad a los tribunales eclesiásticos. Las razones podían ser variadas, por ejemplo, para intentar llevar a cabo un matrimonio, pues, al igual que en Europa, era común que una mujer a la que se le había hecho promesa formal de matrimonio quedase embarazada y que el varón pretendiese luego desentenderse del compromiso. Los juicios por incumplimiento de palabra de matrimonio abundaron en la época colonial, aunque en el siglo XVIII redujeron su frecuencia cuando “la Iglesia decidió que tales pleitos ya no eran asunto suyo, sino un asunto legal privado entre la mujer y su seductor” (Wiesner-Hanks, 2001, p. 181)²³. Pero también las parejas casadas podían recurrir a los juzgados para amonestar al cónyuge o, peor aún, para terminar con su matrimonio, lo que implicaba iniciar una demanda de nulidad utilizando alguna de las causales estipuladas por el derecho canónico. Pese a las recomendaciones sinodales en el sentido de limitar las anulaciones, especialmente para las élites, los tribunales las concedían libérrimamente. Entre los argumentos más requeridos estaban la falta de consentimiento, el parentesco, la impotencia, los acuerdos previos para casarse con otro o la ausencia de procedimientos adecuados durante la boda (Wiesner-Hanks, 2001, p. 185). Estas consideraciones constituyen un indicativo, a contrario sensu, de algunas de las razones de los matrimonios. Dos motivos saltan a la luz. El primero, y quizás el más importante: los padres intervienen o deciden en el matrimonio de los hijos, no necesariamente mediante la fuerza, sino también por la persuasión y la coerción, u organizando arreglos matrimoniales²⁴. El segundo: la dificultad de encontrar en el “mercado matrimonial” una pareja idónea llevaba a los padres y novios a asegurar un candidato entre los parientes, con el resultado obvio de la endogamia étnica y social. Estas situaciones se encontraban en todos los grupos, pero mucho más entre las élites.

El caso limeño representa una situación quizás un tanto extrema, pero que no deja de ser ilustrativa y pedagógica respecto de las nulidades matrimoniales. Durante los siglos XVI y XVII, y en menor medida durante el XVIII, las parejas limeñas recurrieron al tribunal eclesiástico, especialmente las mujeres que solían ser las víctimas principales; y, a pesar de las advertencias conciliares, las anulaciones se otorgaban por doquier. Como en el resto del continente, la falta de consentimiento y de libertad de elección era la causal más mencionada, pero también estaban la impotencia, el parentesco y el impedimento de crimen, entre otros. A decir de Martín (2000), las presiones de los padres y familiares por un matrimonio socialmente adecuado y el uso de la dote como mecanismo para establecer arreglos matrimoniales eran los motivos más significativos de explicación de los matrimonios limeños (pp. 136-149). Apenas constituidos estos o en su transcurso, se presentaban las demandas de nulidad matrimonial. Las causales esgrimidas por las mujeres se ajustaban a lo dispuesto por el derecho y respondían a una realidad que ciertamente viciaba la unión conyugal, por lo que no era de extrañar que el matrimonio pudiera anularse.

En muchas otras oportunidades, la habilidad de los abogados, cuando no las artimañas, permitían encontrar salidas, especialmente cuando las partes, sabiendo de antemano la existencia de determinados impedimentos, habían logrado salvar la valla de los mismos y lograban contraer nupcias. Las desavenencias surgidas en el curso del conyugio constituían la matriz causal de fondo en muchas demandas de nulidad, pero, como ellas no invalidaban por sí mismas el matrimonio, se recurría a la figura de la anulación con la complicidad del abogado. No era raro que, entre ellas, estuvieran el abandono, el abuso y, sobre todo, el maltrato (Martín, 2000; Lavallè, 1986).

En conclusión, considerando la indisolubilidad del matrimonio y la existencia de recursos como la nulidad, que técnicamente significaba que no había existido, apelar a la anulación podía representar la posibilidad de libertad, además “de ser una vía para que, aun por procedimientos corruptos, una pareja pueda llegar a la separación legal, religiosa y socialmente aceptada” (Ortega Noriega, 2000, p. 53). Por ende, podían volver a casarse.

Siempre existió la posibilidad de promover procesos de anulación matrimonial. Sin embargo, las complicaciones procedimentales y el costo elevado de los trámites evitaron su popularidad. Por el contrario, el divorcio, otro recurso con el que contaban los cónyuges para enfrentar las dificultades del matrimonio, gozó de mayor aceptación. Como se afirmó en otro lugar, el divorcio canónico autorizaba a los consortes, si era otorgado, a la separación de cuerpos sin que ello significara la disolución del vínculo matrimonial, pues este era indisoluble. No llegó a ser una medida en extremo popular y muchas parejas optaban por la separación de facto, entre otras razones, porque, como en los procesos de nulidad, implicaba gastos, los procedimientos podían dilatarse y, lo que era más importante, no disolvía el vínculo. Sin embargo, no fue un medio despreciado para enfrentar las desgracias de un matrimonio, y muchas mujeres apelaron a él con la expectativa de obtener algo de justicia y reorientar su relación, pues si la separación no se concedía, quedaba al menos la esperanza de que el juzgado reprendiese al consorte y lo obligue a cumplir con sus obligaciones maritales, amén de la posibilidad de conseguir protección contra un cónyuge peligroso (Bustamante Otero, 2001, pp. 112, 127-128; Cavieres y Salinas, 1991, pp. 112-113; Arrom, 1988, p. 210).

En el discurso tomista, el divorcio supone una desviación de la norma matrimonial cristiana, porque se opone a la comunidad de vida que el matrimonio implica y, aunque pudiera legítimamente lograrse la separación, no deja de ser una desviación. El discurso tomista considera que el divorcio es legítimo cuando uno de los cónyuges comete adulterio y el otro es inocente; por el contrario, si las dos partes han sido culpables o si, producido el delito, la pareja se reconcilió, no cabe el divorcio (Ortega Noriega, 2000, p. 54).

Desde una perspectiva jurídica, el divorcio eclesiástico podía ser quoad vinculum y suponía la desaparición de cualquier tipo de vínculo, tanto social como sacramental. Este divorcio, en realidad, es la nulidad matrimonial y las partes que estuvieron involucradas en el vínculo, una vez anulado el matrimonio, pueden volver a casarse, pues técnicamente el matrimonio no existió por la presencia de uno o más impedimentos que viciaban el nexo. La doctrina jurídico-canónica reconocía la existencia de otro tipo de divorcio, el quoad thorum et mensam, separación de morada y de cuerpos con subsistencia del vínculo, que solo se aprobaba bajo determinadas causales debidamente reconocidas por la legislación y que no permitía a la pareja la posibilidad de contraer nupcias nuevamente (Rípodas Ardanaz, 1977, pp. 383-392; Kluger, 2003, p. 228). Este tipo de divorcio, al que llamaremos canónico o eclesiástico para distinguirlo de la nulidad matrimonial, podía ser temporal o definitivo.

La separación solo se concedía cuando había razones muy calificadas que debían ser probadas irrefutablemente. Entre ellas estaban el adulterio, la bigamia, la amenaza de muerte, la sevicia²⁵ y la deserción del hogar o abandono. La incompatibilidad de caracteres y el maltrato aislado, eventual y no contundente no constituían motivos para acceder al divorcio. La separación por mutuo consentimiento “solo se adjudicaba en el caso de que uno de los cónyuges deseara ingresar a una orden religiosa. Solo el adulterio femenino podía justificar un divorcio perpetuo y todas las demás causales podían dar lugar a un divorcio temporal” (Rodríguez Sáenz, 2001, p. 233)²⁶. No bastaba con demostrar la certeza de las transgresiones; la parte demandante debía convencer al juez “de que el peligro representado por la continuación de la cohabitación era extremadamente serio y que el cónyuge transgresor era incapaz de reformarse. El odio implacable, la ebriedad consuetudinaria y la demencia eran aceptados como prueba de incorregibilidad” (Arrom, 1988, p. 256)²⁷.

Como en el caso de la nulidad matrimonial, las parejas que acudían a los tribunales apelaban a las causales reconocidas por el derecho canónico. Entre las más socorridas se encontraban el adulterio y la sevicia en cualquiera de sus manifestaciones. Las demandas podían presentar una causal, pero normalmente se asociaban dos o más para reforzar el impacto de la denuncia. Con el fin de robustecer los argumentos y demostrar la imposibilidad de una reconciliación en la pareja, las demandas, con relativa frecuencia, mostraban ejemplos múltiples de indocilidad por parte del denunciado, todo ello redactado en un lenguaje que buscaba captar la simpatía y conmiseración de los jueces para con la parte demandante, pues “las circunstancias expresadas en la denuncia quedaban realzadas o mitigadas según favoreciera o no su coincidencia con el sistema de valores de los grupos sociales que componían los tribunales” (Pita Moreda, 1996, p. 341)²⁸.

Del mismo modo que lo ocurrido con los juicios de nulidad, las habilidades y argucias de los abogados, además de la capacidad de las partes para soportar las normales dilaciones que estos juicios suponían y el costo de los mismos, hacían posible encontrar salidas a problemas de fondo que, por no estar reconocidos como causales de divorcio, no se exponían abiertamente. Es posible encontrar, en ese sentido, y una vez más como en las anulaciones, otras razones: un matrimonio surgido de la imposición paterna o familiar, las diferencias notables de edad, la dilapidación, los celos, la afición por el juego, el honor, entre otros. En suma, la infelicidad y la frustración que saltaban a la vista se canalizaban a través de las rendijas que el derecho permitía (Bustamante Otero, 2001, pp. 127 y ss.).

En general, los juicios de divorcio superaron en número a los de nulidad matrimonial en la Hispanoamérica colonial. Una vez más, la ciudad de Lima sorprende a la historiografía que aborda estos temas en el continente cuando se comparan las cifras de las nulidades y divorcios para los siglos XVII y XVIII (Lavrin, 1991b, pp. 37-38, 52; Dávila Mendoza, 2005, pp. 25-26). El XVII aparece como un siglo en el que tanto las nulidades como los divorcios presentan números sorprendentemente altos, al menos si nos remitimos a la segunda mitad de esta centuria. Posteriormente, terminando el siglo, tales cifras disminuyen, para nuevamente ascender con rapidez en el último tercio del XVIII (aunque sin rebasar los niveles del XVII), y alcanzan su pico más alto en la década finisecular y comienzos del XIX, especialmente los divorcios (las nulidades disminuyen) (Lavallè, 1999a, pp. 21-26). A lo largo de todo este tiempo, las cifras de divorcios siempre estuvieron por encima de las anulaciones, lo que corroboraría lo señalado anteriormente: el recurso del divorcio disfrutó de mayor aceptación que las nulidades. Llaman la atención, a su vez, las fluctuaciones tales como el descenso de fines del XVII y el impulso que toman las demandas de divorcio en el tránsito del siglo XVIII al XIX. Más allá de las deficiencias inherentes a la documentación albergada en los depósitos del Archivo Arzobispal, es probable que nos encontremos ante tres fenómenos: primero, parece indudable que las parejas recurrían a estos recursos con más facilidad en el siglo XVII que en la segunda mitad del XVIII; segundo, es probable que entre finales del siglo XVII y el segundo tercio del XVIII haya habido en la capital peruana un período de menor tensión en lo que se refiere a conflictos matrimoniales; tercero, es factible también, como consecuencia de lo anterior, que la disminución de las causas de nulidades y divorcios en este mismo lapso haya obedecido a una mayor severidad de los jueces eclesiásticos, mientras que, más bien, los momentos de ascenso de la conflictividad marital coincidirían con la presencia de jueces más laxos (Lavallè, 1999a, pp. 21-26)²⁹.

Todas estas son hipótesis interesantes y sugerentes que, sin embargo, requieren de mayor sustento documental. Pero no hay, hasta el presente, ningún estudio que haya cuantificado el conjunto de los recursos de nulidad y divorcio para toda la época colonial. Además, es probable que muchos de ellos se hayan extraviado.

Algunos aspectos quedan por resaltar. En principio, el sostenido incremento de los juicios de divorcio entre fines del siglo XVIII e inicios del XIX, acompañado de una disminución sustantiva de las nulidades. En el contexto de la modernidad ilustrada, el aumento de las demandas de divorcio constituiría una expresión de lucha, resistencia y crítica respecto al patriarcado que los monarcas borbones pretendieron reforzar en España y sus dominios. En segundo lugar, el evidente dominio que en las causas de divorcio presentaba la violencia conyugal o sevicia (Bustamante Otero, 2001, pp. 121, 124-125).

Estas aseveraciones requieren de mayor explicación. Solo un análisis de lo que significó al respecto el proyecto ilustrado y sus repercusiones en la población americana, tomando en cuenta el contexto de entre siglos caracterizado por el aumento poblacional, el mayor desarrollo de la economía de mercado, el incremento del mestizaje, el trastrocamiento de las fronteras tradicionales del honor, entre otras consideraciones, ayudaría a encontrar respuestas más satisfactorias. En este sentido, y con base en las explicaciones vertidas, no se pueden descartar posibilidades de mayor tensión social y privada derivadas de la comunicación y contactos más frecuentes en una población que, como la limeña, presentaba un carácter multiétnico complicado por un elemento adicional: las migraciones internas. Cabe señalar, asimismo, que en el marco modernizador ilustrado, con sus ingredientes regalistas y secularizantes, la obsesiva administración borbónica y la propia Iglesia ordenaron y mejoraron sus registros burocráticos, de manera que la mayor cuantía de causas judiciales en los archivos sería el resultado también de la mayor acuciosidad de los Borbones.

Por último, es necesario acotar que, en este contexto, existían otros recursos que judicialmente la Iglesia ofrecía para las parejas en conflicto. Al respecto, el juzgado eclesiástico recibía diversos escritos —litigios matrimoniales—, en donde maridos y esposas expresaban sus pesares y quejas, sin que ello implicara la búsqueda del divorcio o la nulidad. De otra parte, en el contexto del siglo XVIII, el regalismo borbónico hizo posible recurrir también a los fueros civil o militar para enfrentar los problemas de los cónyuges, sin mella de continuar acudiendo al eclesiástico.

4. El patriarcado jurídico

Desde una perspectiva jurídica, podría colegirse con relativa facilidad la situación de sumisión de la mujer respecto del varón. Una lectura somera de la legislación civil o canónica aplicada a América dejaría la impresión de que las mujeres se encontraron siempre sometidas a la tutela del varón, al padre en principio y, luego, al marido. Por tal motivo, interesa revisar el contenido del derecho indiano relativo a la condición jurídica de la mujer en contraposición a la situación de mayor permisividad y autoridad del hombre, enfatizando las posibles relaciones entre ambos, especialmente dentro de la esfera familiar, pues es claro que, aunque la legislación diferenciaba a las personas según múltiples criterios (de edad, étnicos, de legitimidad, etcétera), el sexo recorría todas las categorías sociales. De esta forma, podrá observarse si las mujeres eran vistas primordialmente como madres y esposas, y si sus actividades estaban confinadas al hogar, por lo menos desde el punto de vista jurídico. El análisis de la situación legal permitirá, por otra parte, conocer cuáles fueron las áreas en las que las mujeres ejercieron autoridad de forma legítima y legal, a la vez que sugiere que otros espacios podían ser usufructuados por ellas para ejercer un poder informal e indirecto a través del uso de los recursos institucionales previstos por la ley.

Obviamente, los sistemas legales no describen la vida de las mujeres y ello, con las excepciones del caso, constituye una limitación para el análisis in situ de las relaciones entre hombres y mujeres. Sin embargo, las normas establecen límites dentro de los cuales, se supone, podían actuar las mujeres, además de reflejar ideológicamente cuál era el rol que ellas desempeñaban y sus vinculaciones con los hombres.

Se ha afirmado con frecuencia que la legislación española consideraba a las mujeres como seres frágiles e indefensos, necesitados de protección. La “imbecilidad” del sexo, expresión común en el lenguaje jurídico y prescriptivo, suponía falta de fuerza o debilidad por parte de ellas y justificaba el que se les negaran ciertos derechos, lo que ocasionaba que sean consideradas por la mayoría de tratadistas como menores de edad, totalmente subordinadas a sus padres o a sus maridos, e incapaces de inmiscuirse en negocios de cualquier índole, a menos que contaran con el consentimiento de estos (Borchart de Moreno, 1991, p. 167). Tales juicios dejan entrever la existencia de un enraizado patriarcado que limitó severamente el desenvolvimiento de las mujeres. Es indudable que este existió y se expresó en la literatura jurídica, pero no es menos cierto que una conclusión tan contundente requiere de matices, en principio porque la propia legislación distinguió entre leyes aplicables a todas las mujeres de aquellas que solo lo eran para algunas, por ejemplo, para las esposas, entre otras distinciones más sutiles. Por otra parte, existe la tendencia a considerar la legislación hispana como un mero reflejo de la codificación romana (que mostraba un patriarcado más acendrado), sin considerar que el cristianismo morigeró, especialmente durante el Medioevo, la posición de las mujeres, lo que impide juzgar a estas como personas en condición de tutoría perpetua, incapaces de manejar sus propios asuntos (Arrom, 1988, pp. 71-72).

Que el cristianismo moderara el patriarcado romano significó, por tanto, que el patriarcado evolucionó del principio de una “autoridad natural” absoluta al “deber de buscar el bienestar de los demás”. El monarca, influido por el discurso cristiano de una Iglesia fuerte como la medieval, se convertía así en una autoridad benévola y paternalista que cumplía el rol de tutor y guardián de su pueblo, considerado como menor requerido de tutela, en una relación análoga a la de un padre con su hijo, o la de un marido con su esposa. La monarquía representaba a todas las autoridades patriarcales subordinadas y, en el caso español, las Partidas reconocían cinco niveles de autoridad que iban desde el rey y los señores regionales y locales, hasta el padre en su relación con su esposa e hijos, así como la autoridad de los amos sobre sus esclavos. El advenimiento de los Estados nacionales con sus ejércitos y burocracias, también nacionales, sus cada vez más organizadas instituciones y sus monarquías perfiladas hacia un más evidente absolutismo, hizo que la autoridad patriarcal de la familia se tornara más dependiente del Estado. El patriarcado cristiano, entonces, “transmitía igualmente la idea de autoridad y gobierno a escala familiar y estatal”. Pese a su evolución en el tiempo, “la idea de la autoridad real sustentada en el ideal patriarcal nunca dejó de arraigarse en su fuente original, la familia” (Boyer, 1991, pp. 272-274)³⁰.

Así como la legislación civil sobre el matrimonio en la Hispanoamérica colonial estuvo definida principalmente por las Partidas, compiladas durante el reinado de Alfonso el Sabio (siglo XIII), y por las Leyes de Toro (1505), del modo similar la condición jurídica de las mujeres hispanoamericanas quedó estipulada en los mismos códigos, situación enriquecida por posteriores decretos reales y canónicos. Al respecto, no se puede soslayar que la Iglesia postridentina, al reafirmar el carácter sacramental del matrimonio y controlar la institución mediante la fijación de pautas normativas y fiscalizadoras, influyó en la vida íntima de los individuos. Como se verá más adelante, en esta tarea cumplió un papel fundamental la intelligentzia eclesiástica, que difundió y promovió modelos paradigmáticos de conducta adecuados a los propósitos escatológicos de salvación, dentro del marco social corporativo que el Estado católico español defendió³¹.

La situación legal de las mujeres en la Hispanoamérica colonial fue el resultado de una combinación de medidas restrictivas y protectoras. El análisis que al respecto efectuó Arrom (1988) sobre la base, principalmente, de lo estipulado en las Siete Partidas y las numerosas recopilaciones de las Leyes de Indias, resulta interesante e invita a la reflexión. Señala la autora que los manuales legales españoles, haciendo eco de lo expuesto en las Partidas, precisaban que los hombres eran capaces de ejercer todo tipo de funciones y obligaciones, salvo excepciones, mientras que las mujeres eran incapaces de muchas de ellas, por lo que disfrutaban de protección al ser consideradas más débiles (Arrom, 1988, pp. 73-74; Ots Capdequí, 1986, pp. 95-96; Kluger, 2003, p. 32).

Pese a estas diferencias sustentadas en la presunta debilidad física de las mujeres, tanto ellas como los hombres compartían una situación jurídica similar, al menos hasta los 25 años, edad en la que ambos llegaban legalmente a la adultez. Como menores, unos y otros se encontraban bajo la autoridad del padre o tutor y requerían de permiso para litigar en los juzgados y celebrar contratos, así como para casarse. El alcanzar la mayoría de edad, salvo específica declaración previa de emancipación otorgada por el padre o por el tribunal, no significaba necesariamente la independencia para los hijos e hijas solteros, que seguían sometidos a la patria potestad. El matrimonio era motivo de emancipación, aunque si los hijos eran menores, no gozaban de todos los derechos de los adultos. Hombres y mujeres emancipados bajo cualquier circunstancia quedaban liberados de la tutela paterna al alcanzar la mayoría de edad³². El regalismo borbónico dieciochesco, interesado en reposicionar a la familia barroca en decadencia y reforzar el patriarcado, alteraría la situación al promulgar en 1776 la Pragmática Sanción para evitar el abuso de contraer matrimonios desiguales, en la que establecía la necesidad de consentimiento paterno para los esponsales y matrimonios de los hijos e hijas de familia menores de 25 años, en atención a los frecuentes desarreglos en que estos incurrían, incluyendo el “abuso” relativo a la celebración de matrimonios desiguales (Konetzke, 1962, vol. III, pp. 406-413)³³.

Estas similitudes en la situación legal de los varones y las mujeres terminaban con el arribo a la adultez, pues estas, a diferencia de los hombres, estaban excluidas de las actividades directivas o de gobierno, entre otras restricciones afines. Estas limitaciones se explicaban y justificaban en términos de propiedad y tradición, pues, como afirmaban las Partidas, “no es propio ni honorable para una mujer asumir tareas masculinas y mezclarse públicamente con hombres para discutir casos ajenos, y segundo, que en la antigüedad los sabios lo prohibieron” (Arrom, 1988, p. 78). Había excepciones ciertamente, tales como poder representar a los ancianos judicialmente si estos no tuviesen a nadie más, o ser tutoras de sus propios hijos o nietos. Estas restricciones, sin embargo, no impedían que las mujeres adultas tengan derecho a manejar sus propios asuntos legales y participar en actividades públicas, como comprar y vender, arrendar, donar propiedades, prestar dinero, administrar propiedades, iniciar litigios o aparecer como testigos; por lo tanto, las acciones legales de una mujer tenían la misma validez que las de un hombre (Arrom, 1988, pp. 78-79)³⁴.

Las disposiciones restrictivas que afectaban a las mujeres, no obstante, venían acompañadas de otras más bien proteccionistas. Algunas de estas, al aceptar la debilidad económica de las mujeres, exigían a los padres, cuando se pudiera, que dotaran a sus hijas. La dote pertenecía a las mujeres y, aunque era administrada por los maridos, les otorgaba a ellas cierto grado de independencia económica durante el matrimonio y la viudez; incluso se revertía a la mujer en determinadas circunstancias, por ejemplo, si podía demostrar que el esposo la administraba mal o en casos de divorcio. Por otra parte, era frecuente, especialmente en los sectores altos y medios, que el varón entregase a su novia uno o más presentes, las denominadas arras, que también le pertenecían a la mujer y la protegían económicamente (Lavrin, 1985b, pp. 48-52; Gonzalbo Aizpuru, 1996; Hünefeldt, 1996)³⁵. Asimismo, las leyes de la herencia, al igual que a los varones, aseguraban a las hijas legítimas y a las viudas una porción del patrimonio de los padres o esposos.

En el terreno de la maternidad y la reputación, existían también normas que, al reconocer la vulnerabilidad sexual de las mujeres, las protegían. Si en el caso de los esponsales, por ejemplo, un hombre incumplía con su promesa de matrimonio, podía ser obligado a cumplirla o, en su defecto, debía compensar económicamente a la contraparte, aunque en el siglo XVIII, con la Real Pragmática de 1776, los esponsales válidos solo eran aquellos que contaran con la anuencia de los padres (Konetzke, 1962). Las madres solteras podían recurrir a los juzgados civiles y exigir que el padre de los párvulos cumpla con la mantención de estos. Por otra parte, las sanciones por seducción y violación eran sumamente duras, y los parientes varones de la mujer afectada podían, incluso, matar al agresor, pues el honor familiar estaba en juego³⁶. En realidad, el tema del honor subyace a todo este enmarañado legal.

La ley, sin embargo, reconocía que no todas las mujeres merecían protección al establecer distingos entre mujeres “decentes” (doncellas, monjas, casadas y viudas, todas supuestamente “honestas”) y “no decentes”, por ejemplo, las prostitutas o las mujeres de dudosa reputación. Estas últimas, dada su vileza, carecían del derecho a reclamar por el mantenimiento de los hijos, y la seducción, estupro o agravio que pudieran sufrir no merecía castigo, a menos que hubiera habido violencia física (Arrom, 1988, p. 82)³⁷.

El caso de las mujeres casadas merece una atención especial, pues estaban sometidas a un conjunto adicional de restricciones. Como la ley obligaba al marido a mantener, proteger y dirigir a la esposa y a los hijos en el matrimonio, la mujer le debía obediencia total y, en realidad, se encontraba bajo su tutela. Los maridos controlaban la mayoría de los bienes y transacciones legales de sus esposas, y, como representantes legales de ellas, no requerían de su autorización para actuar en su nombre. Por el contrario, ellas sí requerían del permiso de sus maridos para realizar cualquier acto legal como contratos, donaciones o para iniciar algún juicio (Lavrin, 1985b, pp. 43-44; Quijada y Bustamante, 2000, p. 650).

Si bien las mujeres casadas podían tener propiedades, el esposo controlaba la mayor parte de estas, a excepción de los denominados bienes parafernales (joyas, ropa y bienes obtenidos por herencia o donación). El control de las propiedades por parte del marido incluía lo recibido por ellas como parte de la dote, aunque, como quedó dicho anteriormente, ellas conservaran la propiedad. Las arras, del mismo modo, también eran controladas por los maridos³⁸.

Por otra parte, los maridos eran quienes ejercían la patria potestad sobre los hijos habidos en el matrimonio y ello incluía, además de la tutela, ciertos privilegios, como disfrutar del usufructo de las propiedades de su prole. Aunque los hijos nacidos en el matrimonio eran de ambos padres, no se requería del consentimiento materno para cuando alguno de ellos pretendiera casarse. Eso significaba que solo se necesitaba del consentimiento del padre, quien, además, era el único que podía legitimar a un hijo³⁹. No es un error afirmar que la Iglesia era partidaria del libre consentimiento para contraer nupcias, pero las Partidas autorizaban al padre el poder desheredar a una hija si esta se casaba sin su asentimiento, situación que se vio reforzada aún más con la Pragmática Sanción de 1776, que incluía también a los hijos varones. Aun cuando las madres participaban también de la crianza, cuidado y educación de los hijos, carecían de los derechos de patria potestad que sí tenían los progenitores varones; es decir, las madres eran responsables legalmente de su prole y eso implicaba mantener, educar y dejar una herencia a los hijos; tenían obligaciones, pero no gozaban de los privilegios de la patria potestad que eran concedidos al padre (Arrom, 1988, pp. 88-90)⁴⁰.

5. Iglesia, literatura preceptiva y orden patriarcal

Es cierto que la Iglesia, a diferencia del Estado, presentaba un modelo de matrimonio más igualitario porque planteaba que los dos esposos eran iguales y tenían los mismos derechos y obligaciones, por lo que debían ayudarse mutuamente y compartir la responsabilidad de los hijos. Sin embargo, el patriarcado cristiano tomista consideraba al varón como cabeza del grupo familiar, y tanto la esposa como los hijos estaban sometidos a su autoridad; a él le competía la protección y gobierno de la familia, de manera que tenía la potestad para dar órdenes, aunque no de manera arbitraria. La autoridad del varón se justificaba por el orden de la creación (“Dios creó a la mujer para el varón y no viceversa”), por el significado del pecado original y por la debilidad del sexo femenino, y aunque ambos, marido y mujer, eran iguales y disfrutaban de paridad en cuanto a derechos y obligaciones conyugales, el hombre tenía preeminencia por sus cualidades físicas e intelectuales, lo que explica la sujeción de la mujer a su marido en la vida doméstica y civil. Este dominio se manifestaba también en la división sexual del trabajo: al varón le estaban reservadas las tareas de gobierno, las intelectuales y el ejercicio del culto religioso, mientras a la esposa le correspondían las tareas domésticas, principalmente la educación de los hijos. En conclusión, dentro del conyugio se reconocía la primacía del marido, y la mujer debía subordinarse a él (Ortega Noriega, 2000, p. 58).

En tanto había deberes y potestades mutuas, el incumplimiento de estos ocasionaba desencuentros y rencillas que abrían la posibilidad de dilucidarlos y enfrentarlos ante el párroco, y, en casos extremos, de recurrir a las instancias judiciales y presentar alguna querella con el fin de amonestar al infractor y reencauzar la relación o, incluso, iniciar una causa de divorcio. Estas armas, empero, tenían limitaciones, pues la excomunión como mecanismo coactivo era rara vez utilizada y dependía del brazo secular, el Estado, para su cumplimiento⁴¹. Además, no todos los motivos de desavenencia conyugal eran aceptados por la legislación eclesiástica, entre otros obstáculos ya señalados en su oportunidad.

Al margen de los inconvenientes que tuvo la Iglesia para hacer cumplir sus preceptos, fue indudable su preocupación por moldear el comportamiento de las familias con el propósito de alcanzar sus objetivos de salvación. Durante los siglos XVI y XVII, numerosos moralistas, teólogos e inquisidores redactaron diversas obras, dirigidas especialmente a las mujeres, que contenían modelos ideales de conducta, a la vez que informaban sobre las desviaciones que se producían en la práctica (Kluger, 2003, p. 23; Mannarelli, 2004, p. 335)⁴². La idea era penetrar en las conciencias de la gente e inducirla a respetar las pautas de la moralidad cristiana.

Desde la perspectiva de estos autores, las mujeres se diferenciaban según su estado, tres de los cuales eran civiles (doncella, casada y viuda) y uno religioso (monja), siendo este último el que ofrecía el ideal de perfección. No se concebían otras posiciones femeninas (Kluger, 2003, pp. 24 y ss.). Es indudable que no todas las mujeres hispanoamericanas encajaron en los perfiles propuestos, pero no es menos cierto que esta literatura piadosa y de consejos ejerció una influencia en la sociedad colonial, especialmente entre las élites y los sectores medios, y, de manera indirecta, desde estos grupos sociales hacia los sectores populares, por medios sobre todo orales, contribuyendo a reforzar y a reproducir en el tiempo los esquemas patriarcales de la jerarquizada estructura social.

A pesar de que la doctrina oficial de la Iglesia reconoció desde un primer momento la condición de “persona humana” para la mujer y estableció que, en lo que respecta a deberes y derechos conyugales, “hay reciprocidad entre hombre y mujer, y lo que es ilícito para uno lo es también para el otro”, señalando, asimismo, que la amistad que debe existir entre marido y mujer requiere esta igualdad (Ortega Noriega, 2000, p. 46), fue incuestionable la severidad y exigencia del modelo ideal de conducta para con las mujeres, expresado en esta vasta literatura que reflejaba la teología escolástica. Según esta, como en el caso de la legislación civil, el varón era una criatura más perfecta que la mujer; por lo tanto, ella era naturalmente inferior y, como tal, era razonable que siga y obedezca a su marido en todas las decisiones adoptadas por él, a excepción de aquello que fuera pecado (Lavrin, 1985b, pp. 36-39).

Como consecuencia o reflejo de estas consideraciones, fue desarrollándose una literatura de carácter misógino, que identificaba a las mujeres con el mal, la intemperancia, el erotismo y la animalidad (Lavrin, 1991c, p. 75). Estas tendencias, consustanciales a las mujeres, y explicadas desde el discurso del Génesis bíblico y el dogma del pecado original, generaron que dicha literatura incluyese también creencias estereotipadas que juzgaban a las mujeres como inconstantes, frágiles, débiles, indiscretas e irracionales. “Dadme una mujer constante, y yo os daré por ella todo el oro de las Indias”, afirmaba Francisco Escrivá; “tiene más habilidad para criar hijos que para guardar secretos”, decía Antonio de Guevara; “todo género de letras y sabiduría es repugnante a su ingenio”, acotaba fray Hernando de Talavera. Por su parte, Juan Luis Vives expresaba que “todo lo bueno y lo malo de este mundo, puede uno decir sin temor de equivocarse, proviene de las mujeres”, mientras fray Martín de Córdoba aconsejaba a las mujeres que, aun cuando fueran “femeninas por naturaleza, deberían procurar convertirse en hombres en lo que respecta a la virtud” (Kluger, 2003, pp. 25-27; Lavrin, 1985b, pp. 36-38).

Como respuesta a estas características estereotipadas, estos mismos autores y otros más sugerían y recomendaban modalidades de conducta idóneas que educasen y condujesen a las mujeres por el camino correcto. Entre las cualidades que ellas deberían reunir se encontraban la vergüenza, la piedad, la modestia, la obediencia y el respeto. Se aconsejaba que fueran acomedidas, recatadas, piadosas, prudentes y afables; la castidad era considerada una virtud superior que había que proteger (Baena Zapatero, 2008, 2011).

El modelo de la doncella tenía que reunir todas estas cualidades. Se sugería también que, en la necesidad de protegerla, a ella no se le debía dejar nunca sola, ni siquiera en la propia casa. Educada en esos principios, la doncella era preparada para la vida religiosa o para el matrimonio, que eran los fines de su formación, por lo que había de evitar el trato prematuro con los hombres. La mujer casada debía ser la concreción de estos ideales. De esta se esperaba, además de lo expuesto, que sea una eficaz administradora del hogar y que sepa conservar y hasta incrementar el patrimonio familiar, que sea soporte afectivo del marido, que prodigue amor en la crianza de los hijos, que dé preferencia a la oración y al trabajo para así estar menos expuesta a las tentaciones del ocio, que sea dócil y sepa callar, que se quede en casa cuanto fuera posible y rehúya las liviandades. Se le recomendaba templanza para evitar la concupiscencia y tolerancia frente a las demandas de los esposos, que incluían el pago del denominado débito conyugal, además, por cierto, de la fidelidad (Baena Zapatero, 2008, 2011).

Es claro que este era un modelo ideal aplicable, teóricamente, a todas las mujeres casadas. Es factible, empero, que las esposas pertenecientes a las élites hayan estado más predispuestas a aceptar los arquetipos propuestos, aunque las causas judiciales relativas a conflictos matrimoniales demuestren algunas veces lo contrario. Por lo mismo y, sin negar la indudable influencia que estas pautas modélicas ejercieron en las demás mujeres de las ciudades, es plausible suponer que entre las esposas plebeyas la incongruencia entre el ideal y la práctica haya sido mayor. Estos y otros asertos serán develados en las siguientes partes del capítulo y en los posteriores.

Además del contenido misógino de esta literatura moral, hay en ella una evidente tendencia a apelar al modelo mariano de mujer que, por otra parte, era fuertemente promovido por la Iglesia. La moderación, la continencia, la castidad, la humildad, la discreción, la abnegación, la entrega, la frugalidad, son expresiones que subyacen también al tenor de esta retórica moralista. El matrimonio, la vida doméstica, la preocupación por los hijos y el marido, todo ello rodeado de las características antedichas, parece ser el fin que se aspira para las mujeres; una suerte de oficio femenino, un fin que muchas mujeres aceptaron y anhelaron en su condición de “sexo frágil”⁴³.

Reducir, sin embargo, el impacto del patriarcado preceptivo a lo expuesto por la literatura moralista constituye un equívoco. Sermonarios y manuales de confesión proporcionan también claves para la mejor comprensión del sistema patriarcal. Estos últimos, en particular, pese a su condición de guías normativas dirigidas a los sacerdotes para facilitar la tarea pastoral con la feligresía, con las limitaciones del caso, pueden ser útiles porque al poner énfasis en las normas (que no se presentan aisladas) “es posible verlas actuar en toda una gama de circunstancias y variaciones de pecados”, y aun cuando estas interacciones sean hipotéticas, se pueden, con cautela, “inferir algunos patrones de conducta real”, así como dilucidar el comportamiento de los sacerdotes. De esta manera, “los manuales de confesión se aproximan por lo menos un paso a la evasiva ‘conducta real’ de los feligreses al dramatizar la interacción verosímil del comportamiento y las normas”. Un buen ejemplo de la utilidad de estas fuentes es el manual confesional elaborado por fray Jaime de Corella y publicado en 1689 (Boyer, 1991, p. 275)⁴⁴. En este, el autor hace una defensa de la autoridad patriarcal en la estructura familiar: “el padre”, señalaba, “es la verdadera cabeza de su familia”. No obstante, como los reyes, que deben ser ejemplo para sus súbditos, ese poder es una responsabilidad, una obligación, y supone límites; no es un poder arbitrario. La autoridad del marido constituye el eje de la familia y es deber de la mujer obedecerlo como “su verdadero superior”; esto supone, incluso, que el marido puede castigar a la esposa, pero solo si es que existiera causa razonable y nunca de forma arbitraria e inmoderada (Boyer, 1991, pp. 275-276).

6. El sistema patriarcal: reconsideraciones necesarias

Habiéndose establecido las líneas matrices del patriarcado jurídico y preceptivo que imperó en la Hispanoamérica colonial, conviene efectuar algunas precisiones. Un aspecto importante que no puede soslayarse es el del recogimiento femenino, pues la ley civil y, especialmente, la literatura preceptiva hacen referencia a él. El recogimiento, según Van Deusen (1999), tenía un significado dual. Por una parte, el término alude a una virtud sustancial que implicaba una conducta controlada y modesta que se expresaba en el interior de una institución (el convento, el beaterio, entre otras entidades) o dentro del hogar, a la vez que suponía una actitud retraída y quieta. Se trata de un concepto análogo al del honor, cuyos diversos significados son más aplicables a las mujeres. Implicaba dominio de la sexualidad y la conducta, control de los cuerpos y de las libertades sexuales de las mujeres. Por otra parte, el recogimiento era también la institución física, el establecimiento que albergaba a aquellas mujeres que por diversos motivos se acogían a esa forma de vida (Van Deusen, 1999, pp. 39-40)⁴⁵.

El recogimiento, como concepto vinculado a un ideal y a una praxis conductual y moral más propiamente femeninas, estuvo ampliamente difundido en los espacios urbanos hispanoamericanos y sirvió como una distinción valorativa que compartían las mujeres de todos los estratos socioeconómicos y étnicos. Esta aclaración es importante, no solo porque desmiente la creencia de que el discurso del recogimiento era aceptado exclusivamente por las mujeres de la élite, sino también porque al estar extendido se incorporaba en el ethos femenino. Es decir, las mujeres, en general, se percibían a sí mismas como recogidas, virtuosas, honorables (Van Deusen, 1999, p. 41)⁴⁶. Por ende, era también un criterio de distinción que puede servir para comprender mejor las relaciones entre mujeres, y entre ellas y los hombres, así como para descifrar la lógica del funcionamiento patriarcal dentro de un contexto histórico determinado.

Otro aspecto no menos importante que merece ser destacado, pues se ha aludido a él, aunque sin brindar las aclaraciones pertinentes, es el de la viudez femenina. Como se afirmó anteriormente, la ley civil colonial distinguía entre normas aplicadas a todas las mujeres de aquellas destinadas a algunas de ellas, entre las cuales se encontraban las viudas, quienes poseían más derechos que las mujeres casadas, pero menos que los hombres de estado civil equivalente. Del mismo modo que los hombres y mujeres emancipados que alcanzaban la mayoría de edad, las viudas gozaban de relativa libertad y autoridad para, por ejemplo, administrar sus propiedades, realizar contratos, litigar en los juzgados, entre otras consideraciones, de manera que podían participar de una amplia gama de actividades públicas, pues tenían plena soberanía sobre sus acciones legales y no requerían de permiso alguno para trabajar en las labores afines a su condición⁴⁷. Las viudas, asimismo, estaban protegidas económicamente por las leyes de la herencia, lo que les permitía, además de adquirir el manejo directo de su dote y de las arras, recibir normalmente una parte considerable de la propiedad en común y, si el marido fallecía intestado y sin herederos, la viuda se quedaba con todo el patrimonio. Igualmente, algunas viudas, durante los siglos XVI y XVII, lograron obtener pensiones de la Corona argumentando ser descendientes de conquistadores o de miembros del servicio civil, y hasta recibieron encomiendas como otra forma más de patrocinio real a favor de ellas y de las hijas de los primitivos colonos. En el siglo XVIII, la protección gubernamental a algunas viudas se materializó también en la forma de montepíos (pensiones) que beneficiaron a quienes eran parientes o dependientes de funcionarios reales fallecidos (Lavrin, 1985b, pp. 58-61)⁴⁸.

Aunque eran indudables los mayores beneficios de las viudas en relación con el resto de las mujeres, siempre se requiere matizar y recordar, en este sentido, el carácter restrictivo de la legislación civil que impidió que las viudas, como las mujeres en general, puedan participar de las tareas de gobierno público. Pero, incluso en el terreno de la tutoría sobre los hijos, es posible encontrar restricciones, pues las viudas solo se convertían en tutoras de sus hijos si el marido no había designado a otro en su testamento. Es decir, la tutoría de la madre era condicional, a diferencia de la del padre, que era inmediata e indefectible. Esta condicionalidad presuponía que la viuda era “virtuosa”; no obstante lo cual, podía perder su calidad de tutora “si vivía en pecado o si volvía a casarse, pues se pensaba que favorecería a los hijos del nuevo matrimonio” (Arrom, 1988, p. 90). El tema de la consideración de las mujeres como seres sexuales se hace evidente, pues la viuda podía perder su condición de tutora por las razones antedichas; en cambio, el viudo conservaba su papel de tutor independientemente de su condición sexual y aunque volviera a casarse.

A estas y otras restricciones deben sumarse, por otra parte, las limitaciones de un medio en el que el peso del discurso eclesiástico sobre el matrimonio y la familia era fuerte. La Iglesia respaldaba la autoridad del varón al interior de los núcleos familiares y la consecuente obediencia de las mujeres, reafirmando el patriarcado promovido por el Estado. Valgan estas observaciones para reconocer que, ni aun en los casos más evidentes de viudas exitosas, con recursos y autoridad, la impronta del espíritu patriarcal pudo ser obviada. En este sentido, muchas de ellas “propiciaron la conservación de los modelos familiares que privilegiaban la posición de los varones, dispusieron los matrimonios de sus hijas según conveniencias económicas y consideraciones de prestigio social, aceptaron las limitaciones que se les imponían”, a la vez que preservaron dotes para sus hijas y promovieron capellanías y obras pías. Hasta podría afirmarse que ellas, pese a la energía con la que manejaron sus negocios y el personal involucrado en estos, pese al reconocimiento social adquirido y las pocas o muchas ganancias obtenidas, inculcaron en sus hijas, si no la sumisión hacia los varones, por lo menos la creencia de que, si había un hombre en la familia, a todos les iría mejor (Gonzalbo Aizpuru, 2004, pp. 121-122, 134, 139-140)⁴⁹.

Las elucidaciones anteriores deben servir para efectuar otras de carácter más general. Si bien las mujeres, desde el punto de vista de la legislación civil, estaban excluidas de las actividades públicas de gobierno, no estaban circunscritas a la esfera doméstica. Se consideraba inadecuado para ellas el gobierno de otros, mas no las actividades públicas en general, lo que, por lo demás, supone una cierta inconsistencia legislativa al permitírseles, por ejemplo, litigar, mas no oficiar de abogado o juez; legalizar un documento, pero no ser notario, entre otros aspectos (Arrom, 1988, pp. 79-80). Es interesante destacar, además, que la prohibición de participar de las actividades directrices de gobierno coloca a las mujeres en una situación análoga a la de otros excluidos, como los delincuentes, esclavos, menores de edad, inválidos, orates, etcétera, en tanto se sugiere que ellas eran incapaces de gobernar⁵⁰.

Por otra parte, y como quedó dicho, la legislación civil colonial percibió a las mujeres como seres sexuales. En esa lógica, la protección a ellas obedeció a la necesidad de preservar el honor de la familia y su posición social; de esta manera, se reconocía la importancia de resguardar la virtud sexual femenina. Por esos motivos, la mujer honorable debía tener una reputación adecuada, que asumía la virginidad previa al matrimonio, la fidelidad dentro de él y la castidad en la viudez. Por contraste, la conducta sexual masculina no tenía implicancias legales, a menos que se hubiera incurrido en algún delito de índole sexual. La fuerte carga sexual de la legislación relativa a las mujeres explica también por qué los delitos sexuales cometidos por ellas tenían igual o mayor severidad que los de los hombres, y el aborto se castigaba con pena de muerte si el feto había nacido con vida⁵¹. Ciertas sanciones, además, afectaban solo a las mujeres, como ocurría en el caso del adulterio: podían llegar a perder su dote y su parte de la propiedad en común, e incluso terminar en la cárcel si el marido las enjuiciaba. Por contraste, el adulterio masculino solo era punible en determinadas circunstancias. En general, la ley estimaba “que la deshonestidad no es tan vituperable ni ofensiva en un hombre como en una mujer”, estableciendo criterios distintos para cada sexo (Arrom, 1988, pp. 81-84)⁵².

El trasfondo de estas medidas tenía una base biológica fundada en la función reproductiva de las mujeres. Como madres potenciales, eran las perpetuadoras del linaje, de modo que un hijo nacido fuera del matrimonio, dado el sistema de herencia basado en el principio de legitimidad, introducía en el seno de la familia la duda de un falso heredero que alteraba la sucesión. Por ello, la virtud sexual femenina desempeñaba un rol primordial en el sostenimiento de la estructura de la herencia y de la clase; y, por ello también, la infidelidad del marido carecía de las mismas consecuencias.

Por otra parte, se requiere matizar sobre la temática del trabajo femenino, pues, independientemente de lo expuesto sobre las viudas, lo señalado hasta ahora puede generar equívocos sustentados en la creencia de que la mayoría de las mujeres debían quedarse en su hogar, incluyendo a las viudas mismas. En realidad, las mujeres pobres, como podrá suponerse, siempre trabajaron. Oficios como los de vivanderas, lavanderas, criadas, nodrizas, vendedoras de alimentos, entre otros, fueron una constante en las ciudades coloniales hispanoamericanas, y entre los sectores intermedios (aunque con evidentes carencias económicas) los oficios de costureras, profesoras, chinganeras, pulperas, no fueron menos comunes. Asimismo, aunque evidentemente en menor cantidad, mujeres de las élites, y no solo viudas, trabajaron eventualmente, lo que nos lleva a concluir que la imagen tradicional de la mujer colonial como personaje exclusivamente doméstico, dedicado al marido, los hijos y los quehaceres de la casa, es más una construcción intelectual de juristas, escritores, educadores y directores espirituales que, mediante una amplia gama de obras preceptivas, y también desde el púlpito y los estrados judiciales, difundieron un patrón o modelo del deber ser femenino. Por supuesto que las ideas y opiniones vertidas en este tipo de literatura tuvieron acogida y resonancia, especialmente entre los sectores intermedios y altos de la sociedad urbana colonial hispanoamericana, máxime si coincidían con los discursos de la Iglesia y el Estado, pero no es menos cierto que muchas mujeres, especialmente las pobres, trabajaron y tuvieron una relativa independencia. Si consideráramos, además de los empleos manuales y de servicios, que muchas de ellas eran propietarias de bienes muebles e inmuebles y de negocios, situación que implicaba la celebración de contratos, litigios judiciales, presencia en las notarías si es que no se contaba con apoderado, donaciones, financiamientos, relaciones públicas, entre otras actividades conexas al trabajo, concluiríamos que las mujeres no solo trabajaron, sino que participaron activamente del desenvolvimiento de la economía colonial⁵³.

Es claro, entonces, que no todas las mujeres de los medios urbanos hispanoamericanos siguieron las normas y pautas de conducta que se les impusieron o pretendieron imponer, y es más que probable que las mujeres de los estratos subalternos hayan sido menos permeables al discurso jurídico y preceptivo promovido por el Estado y la Iglesia, en tanto sus urgencias económicas las forzaron a laborar en actividades no domésticas y a enfrentar los avatares de la calle; por tanto, no podían adaptarse a la rigidez de los modelos formulados. Por el contrario, las mujeres de la élite estuvieron más propensas a aceptar los ideales que se les proponían, no solo porque estaban más protegidas económicamente, sino también porque la aceptación de tales ideales constituía un signo de distinción y honor que las diferenciaba de las mujeres de los estratos menos favorecidos⁵⁴. Además, la presión social de su entorno femenino y masculino coadyuvaba a que admitieran más fácilmente los roles que se les adjudicaba.

Por otra parte, desde el ángulo más privado de la familia y de las relaciones maritales, no pareciera que las mujeres (ni tampoco los hombres) hayan aceptado cómodamente, por lo menos en varios casos, el papel que se les pretendió otorgar. Como se vio anteriormente, las relaciones consensuales al margen del matrimonio fueron frecuentes, y los cuantiosos juicios ventilados en los tribunales civiles y eclesiásticos daban cuenta de transgresiones y situaciones indeseadas entre hombres y mujeres casados, que iban desde las no pocas solicitudes de dispensa por parentesco hasta los relativamente abundantes casos de adulterio, bigamia⁵⁵, incesto y sevicia, incluyendo atentados contra la vida. Es indudable que la mayoría de las veces las mujeres aparecieron como víctimas, pero ellas también fueron protagonistas activas de los incidentes que las condujeron con sus maridos a los juzgados. Estas situaciones, y la documentación judicial pareciera probarlo así, demostrarían que las restricciones sexuales provenientes de la legislación y la prédica de la literatura preceptiva, que buscaba la contención y recogimiento de las mujeres, no siempre funcionaron⁵⁶.

En conclusión, hay una imagen tradicional y estereotipada que parecieran compartir todas las mujeres y, sin duda, algunas de ellas aceptaron el modelo ideal que se les pretendió imponer, dado que las presiones sociales y morales para que ajusten su conducta a los parámetros esperados fueron consistentes y hasta relativamente exitosas, pero no es menos cierto que el perfil de la mujer sumisa, obediente, contraída y abnegada es una gruesa generalización que amerita matices. La impresión de una automática y unánime adhesión a los principios postulados por el Estado y la Iglesia fue más un espejismo, una ilusión que contrastaba con la realidad de un “orden desordenado”⁵⁷, especialmente entre los sectores populares urbanos que se mostraron menos estrictos y apegados a las pautas de conducta ideales. Como afirma Lavrin (1985b), “estos ejemplos nos hacen pensar que la sociedad era más deshonesta que lo que se ha reconocido generalmente y que el concepto de la mujer protegida e invulnerable se aplicaba especialmente en las clases elevadas” (p. 56).

Presentadas todas estas consideraciones, es posible intentar algunas reflexiones sobre la noción de patriarcado. Para nuestro propósito quizá sea útil el conjunto de juicios que, al respecto, presenta Stern (1999). Para este autor, el patriarcado hace referencia a un sistema de relaciones sociales y valores culturales, por el cual los varones ejercen un poder superior sobre la sexualidad y el rol reproductivo de las mujeres, así como sobre el manejo de la mano de obra femenina. Este dominio les confiere a los varones servicios específicos y estatus superior en sus relaciones con las mujeres. Por otra parte, la autoridad en las familias y sus redes se encuentra a cargo de los ancianos y padres, lo que implica que las relaciones sociales presenten una dinámica, no solo de género, sino generacional. La autoridad en las familias sirve como arquetipo metafórico central para la autoridad social más generalizada (Stern, 1999, p. 42).

Esta definición es importante porque impide restringir las relaciones genéricas al simple y elemental vínculo vertical hombre-mujer al reconocer el valor de la estratificación social y las tensiones de género entre los hombres y entre las mujeres. En ese sentido, hay una masculinidad superior entre los hombres de las élites en sus relaciones con los sectores medios y populares, pero también una femineidad superior en las mujeres de las élites respecto de sus vinculaciones con las subalternas. Por otro lado, al introducirse en la definición los valores generacionales, las relaciones de género deben considerar las etapas del ciclo vital de la persona; es decir, la edad es también un criterio diferenciador íntimamente ligado a las relaciones genéricas. Por último, al contemplar la definición los conceptos de trabajo y servicios, es posible entender los conflictos entre hombres y mujeres como consecuencias prácticas de derechos y obligaciones de género (Stern, 1999, pp. 43-44)⁵⁸.

Este complejo de racionalizaciones se encuentra implícito en el discurso jurídico y preceptivo que sobre las relaciones de género se impuso en el mundo colonial hispanoamericano. Empero, como recuerda Scott (1999), hay una dinámica histórica que obliga a tomar en cuenta los procesos y a preguntarse más continuamente “cómo sucedieron las cosas para descubrir por qué sucedieron”. Para entender el significado que adquieren las actividades y vínculos de hombres y mujeres dentro de un contexto determinado, es necesario considerar “tanto el sujeto individual como la organización social y descubrir la naturaleza de sus interrelaciones, porque ambos son cruciales para comprender cómo actúa el género, cómo acontece el cambio” (Scott, 1999, p. 60).

La necesidad de contextualizar históricamente obliga a evocar el carácter del patriarcado occidental aplicado a la realidad hispanoamericana colonial, un sistema moderado por el cristianismo que evolucionó a partir de la conversión de las antiguas monarquías de tipo feudal en monarquías absolutistas, sin que ello implicara el desarraigo de su fuente original, la familia, explicada desde la escolástica tomista. Esta misma necesidad requiere, igualmente, recordar que la sociedad hispanoamericana colonial, además de sus bases jerárquicas de clase y étnicas, presentaba un carácter corporativo con fueros diferenciados, esto es, los individuos no eran iguales ante la ley, estaban ordenados jerárquicamente y, en teoría, cada uno “conocía su lugar” en el marco de un orden presuntamente armónico que, a manera de un gigantesco organismo viviente, agrupaba diferentes “cuerpos”. Dentro de este sistema, la familia ejerció un rol esencial “porque era la unidad social básica en la que descansaba toda la estructura”. La familia no era solo una metáfora del Estado corporativo, pues “el hombre era el representante del Estado en la familia, y gobernaba a su esposa y a sus hijos igual que él a su vez era gobernado por el rey” (Arrom, 1988, pp. 97-98)⁵⁹. En este ordenamiento, los conflictos al interior de los grupos o “cuerpos” eran, en teoría, inaceptables, ya que el control efectivo de los distintos niveles jerárquicos “hacia abajo” exigía la desigualdad entre los esposos (Arrom, 1988, p. 98).

Sin embargo, a pesar de que eran inaceptables, los conflictos existieron, pues el ideal representado por la ley no constituía la realidad per se. Además, el patriarcado cristiano estaba lejos de ser un sistema estático e implicaba también protestas, luchas y alianzas, en las que la autoridad era evaluada. Esto se debía a que había un ideal de reciprocidad entre gobernantes y gobernados que, ciertamente, no cuestionaba la autoridad patriarcal, pero “daba ciertas ventajas para juzgar la forma en que un patriarca ejercía su poder y una lógica para resistir a un autócrata cuando perdía la perspectiva de paz y de justicia” (Boyer, 1991, p. 274). Esto significa, por tanto, que la política de la familia tenía también una dimensión práctica y más directa, sustentada en el ejemplo transmitido a la vida cotidiana.

En este sentido, la ideología patriarcal no otorgaba autoridad absoluta a los maridos dentro del matrimonio, sino que esta entrañaba un conjunto de derechos y obligaciones para ambos cónyuges, enmarcados dentro de una lógica asimétrica, pero recíproca. El vínculo gobernante-gobernado suponía una correspondencia autoridad-obediencia, pero condicionada al cumplimiento de las obligaciones inherentes de cada parte, lo que daba pie a que el más débil pueda juzgar y resistir a la autoridad injusta, aunque sin impugnar necesariamente el sistema. En la relación marital, el marido tenía el deber de sostener materialmente a su familia; abandonarla o descuidar su bienestar era ética y legalmente inaceptable. El respeto a su esposa como sujeto de la relación conyugal era, asimismo, una obligación, sin desmedro de la eventualidad de apelar a mecanismos “correctivos”, aunque moderada y racionalmente, pues era también su derecho; el uso de la violencia física era impropio, más aún si era excesiva. Los maridos, a su vez, debían observar una conducta sexual adecuada en su relación, evitando las prácticas inapropiadas. Por último, debía guardar fidelidad a la esposa; la infidelidad continua y pública era inadmisible (Lavrin, 1991b, pp. 36-37).

El problema de la infidelidad amerita recordar y enfatizar un hecho ya discutido: la legislación civil colonial trató de manera desigual el adulterio femenino y el masculino, siendo el primero más castigado que el segundo. La explicación: la conducta sexual extraviada de un hombre no parecía peligrosa para el orden social, mas sí lo era la de la mujer, especialmente si estaba casada, pues sembraba la duda en el esposo respecto de la paternidad de sus hijos; por ello, los hombres sintieron el engaño como una afrenta inaceptable que afectaba su honor. En concreto, el hombre gozó de un margen amplio para quebrantar la obligación canónica de la mutua fidelidad (Potthast, 2010, p. 80) y hubo mayor tolerancia con la infidelidad masculina, pese a que el adulterio fue motivo de deshonor para ambos cónyuges y muchas mujeres así lo hicieron notar en los juzgados, especialmente si el amancebamiento del marido había sido público, escandaloso y constante.

Tomando en cuenta lo expuesto, los conflictos conyugales relacionados con el incumplimiento o ruptura de las responsabilidades antedichas “eran objeto de reprobación, pues destruían el equilibrio, la relación asimétrica, pero recíproca que debía haber siempre entre marido y mujer” (Bustamante Otero, 2001, p. 120). Naturalmente, el ideal de reciprocidad podía ser interpretado por las mujeres casadas de una forma diferente a la de los hombres, y lo que para ellos podía ser un derecho irrefutable —por ejemplo “castigar” a su cónyuge—, para ellas, en cambio, podía ser un abuso, un exceso intolerable.

En la esfera cotidiana del hogar, entonces, el patriarcado podía ser objeto de lucha y negociación en el que estaba en juego el poder. En este sentido, para las mujeres, víctimas usuales de los conflictos maritales, el recurrir a los juzgados “significaba cuestionar, poner en tela de juicio el poder masculino, objetar para equilibrar” y reorientar la relación con su esposo o, en su defecto, terminar con esta (Bustamante Otero, 2001, p. 120). Aunque los hombres casados acudieron en menor proporción a los juzgados para demandar a sus esposas, el mismo razonamiento puede ser aplicado, especialmente en el caso de quienes, no pudiendo controlar la conducta de sus parejas, vieron en los tribunales una oportunidad para reivindicar su lugar de autoridad.

Al compás de las propuestas ilustradas que la dinastía borbónica pretendió implantar en el Imperio español, las décadas finales del siglo XVIII serían testigos de los afanes de la Corona por reforzar el patriarcado. Algunos de los procesos ya referidos conformarían el entorno o contexto en el que las reformas borbónicas destinadas a enfrentar estos problemas se aplicarían. Entre ellas, destacaría con nombre propio la Pragmática Sanción de 1776.

7. Matrimonio, ideología patriarcal y sevicia

Estas últimas reflexiones obligan a retomar un tema que ha estado presente en el discurrir de la investigación: el de la violencia conyugal. Desde la perspectiva de la legislación civil, no se asevera que el esposo pueda disciplinar o castigar físicamente a su esposa si esta no obedece o no cumple con lo que se espera de ella, como tampoco, obviamente, el que la esposa pueda hacer lo mismo con su marido. No obstante, los comentarios de los juristas sugieren que el uso de violencia por parte de los maridos era una acción legítima y legalmente posible si el castigo había sido correctivo y moderado, de manera que, en este caso, no cabía sanción penal alguna (Arrom, 1988, p. 93)⁶⁰. En otras palabras, bajo determinadas circunstancias, el “castigo” de un esposo hacia su consorte constituía un derecho tácito, además de ser una acción avalada y legitimada por el discurso eclesiástico, pues las leyes seculares reflejaban el punto de vista eclesiástico al tolerar el ejercicio de la violencia física en caso de que este fuese justificado, racional y moderado.

Parece indudable, entonces, el derecho del marido a “corregir” a su esposa bajo las condiciones antedichas. Este derecho se sustentó en la naturaleza del contrato matrimonial que, desde una lógica patriarcal, otorgaba autoridad al marido y lo responsabilizaba de los actos de su mujer, lo que le permitía apelar a la violencia correctiva cuando ella incumplía con los roles familiares y sociales que se le exigían.

Estas consideraciones, sin embargo, merecen algunas atingencias, especialmente desde el lado de la teología moral. Se ha venido afirmando, y con razón, que la Iglesia, en cuanto al matrimonio, proponía una relación entre marido y mujer cuasi paritaria, es decir, ambas partes tenían derechos y obligaciones sustentados en la caridad, ergo, en el amor, la dilección, la amistad y la benevolencia, que expresan una relación afectiva. Debían ayudarse mutuamente y compartir la responsabilidad de la prole (Ortega Noriega, 2000, pp. 58-63)⁶¹. No obstante, la dirección del conyugio debía estar en manos del esposo por la desigualdad natural de la mujer, afincada en su supuesta fragilidad y en su mayor propensión al pecado, en su debilidad física e intelectual, y en su ubicación en la división sexual del trabajo. En consecuencia, la obligación de la mujer era obedecer al marido y debía ser controlada; de esta manera, se justificaba el derecho de este a “reprender” a su esposa. Es más, en el discurso teológico tomista, el varón, en el ejercicio de su autoridad, tenía potestad para oponerse a la voluntad de su esposa “y corregirla con palabras o azotes si fuera necesario” (Ortega Noriega, 2000, p. 58), pero nunca arbitrariamente. El fundamento moral y jurídico para justificar el maltrato se basó en la presunción de que la mujer presentaba una natural inclinación a incumplir con sus obligaciones, motivo más que suficiente para disciplinarla (Gonzalbo Aizpuru, 2009a, p. 293). Además, pese a la condena que desde la doctrina y la prédica recibió el uso de la violencia contra la mujer, plasmado en la exhortación a la mesura, fue insoslayable el influjo de la tradición clásica fundado en el ius corrigendi romano que llegó a la Edad Moderna: el derecho del marido de corregir a su consorte apelando a los golpes (Otis-Cour, 2000, p. 165). En suma, el uso de la violencia, bajo determinadas condiciones y circunstancias, fue una atribución inherente al ejercicio de la autoridad.

Estas perspectivas hacen posible notar una cierta ambigüedad en el discurso eclesiástico, pues, al autorizar al varón para poder “castigar” a su esposa con mesura y siempre de manera correctiva, no se fijaban los límites de lo que era la moderación y el uso correctivo de la fuerza. En realidad, tales límites no se podían fijar y tácitamente se dejaba al arbitrio del marido la decisión del castigo. Algunos clérigos, inclusive, parecían tener conciencia del problema instalado por esta ambigüedad. Fray Jaime de Corella y fray Alonso de Herrera no dudaban de la autoridad del varón en la dirección del hogar, así como de su derecho para “castigar” a su esposa, pero insistían en el carácter contractual y místico del matrimonio, destacando la dinámica recíproca de la relación marital basada, según Corella, en la justicia y en la razón; en tanto, para Herrera, se sustentaba en los lazos amorosos provenientes del misterio de que marido y mujer se funden “en una sola carne”. Los sacerdotes estaban al tanto de los naturales roces y dificultades que podían surgir en el devenir del matrimonio y entendían que estos debían resolverse pacíficamente, dialogando. El posible “castigo” del esposo hacia su mujer debía ser eventual, contar con una causa razonable, ser moderado y tener una finalidad correctiva. De otra forma era injusto y abusivo, y constituía, según Corella, un pecado mortal. Este último autor, incluso, estaba enterado de las corrientes de pensamiento contrarias al uso de la violencia en el matrimonio y lo demuestra citando al jurista francés André Tiraqueau (Tiraquel), “quien afirma que el marido no deberá golpear a su mujer en ninguna circunstancia” (Boyer, 1991, pp. 276-278, 306). Por el contrario, otros religiosos como fray Francisco de Osuna hasta llegaron a proporcionar indicaciones sobre los casos y modos en que se debía administrar el castigo físico a la esposa. Osuna señalaba que si esta era porfiada y desobediente, “y no bastan un par de puñadas para hacerla andar derecha”, no había inconveniente, después que todos en la casa estuviesen acostados y cerrada la puerta del dormitorio, “dalle con su cordón darle [sic] media o una docena hasta que amansase” (Gil Ambrona, 2008, pp. 234-235).

Dejar al juicio del esposo la decisión del castigo constituía, además de una evidente muestra de patriarcalismo, un verdadero peligro, pues suponía, desde la lógica de género, no solo una innegable asimetría, “sino una forma eufemizada [sic] de violencia o violencia simbólica”, dado que en la relación marido-mujer “el intercambio de protección por obediencia impone la autoridad del protector y la obligación moral de sumisión (nominalmente, no incondicional) del protegido y, a partir de ello, el reconocimiento de algo que la subjetividad de la mujer podría considerar como arbitrario” (León Galarza, 1997, p. 45). En todo caso, la salida a estos inconvenientes consistía en recurrir en primera instancia al párroco, quien debía aconsejar a la pareja para que los conflictos conyugales no derivasen en un problema mayor. Si estos persistían, quedaba la opción del tribunal eclesiástico. La parte considerada afectada, generalmente la mujer, podía interponer una demanda y exponer su caso ante el juez con el propósito de conseguir una mejor relación con su cónyuge. Si la situación problemática persistía, quedaba el recurso final del divorcio o la anulación, lo que, en última instancia, significaba contar con dinero, testigos, disponibilidad de tiempo, un buen abogado y mucha paciencia.

Es interesante acotar una última observación al respecto. Las desavenencias maritales que alcanzaban proporciones significativas debían, en principio, resolverse en el interior del hogar. Los tribunales de justicia, tanto el civil como el eclesiástico, no intervenían de oficio, salvo excepciones, por ejemplo, el asesinato de uno de los cónyuges en la vía pública. La explicación: se trataba de asuntos que eran considerados privados. Esto significaba que la esposa o el marido supuestamente afectado tenía que tomar la iniciativa en la defensa de sus derechos⁶².

De lo expuesto, se pueden extraer algunas conclusiones. En primer lugar, “la legitimidad del castigo es explícita y se encontraba refrendada en la teoría y práctica del contrato conyugal” (León Galarza, 1997, p. 47). No son claros, por otra parte, los límites entre el “castigo” correctivo, moderado, razonable y eventual, y la sevicia sin ambages; en todo caso, dependía del arbitrio del marido el criterio para su aplicación. En tercer lugar, “la propia teología y el derecho canónico contenían intersticios conceptuales en los que germinan el derecho de la mujer a la defensa de la vida y la noción del castigo excesivo o sevicia como violencia ilegítima” (León Galarza, 1997, pp. 47-48). Por último, los ideales del honor inmersos en el sistema social impulsaron a los patriarcas a esperar y exigir obediencia y docilidad; la inobservancia de estos imperativos justificó la aplicación “correctiva” de la violencia, pues en una sociedad como la limeña tardo-colonial —fuertemente estratificada sobre pautas estamentales de privilegio, desigualdad y jerarquía—, el honor, “junto a los conceptos de dominio y sumisión, de preeminencia y subordinación, constituirán la base de las relaciones establecidas en la escala social entre señor y vasallo, maestro y aprendiz, padre e hijos, marido y esposa, etc.” (Franco Rubio, 2013, p. 132).

8. La trascendencia del honor

A lo largo de la investigación, se ha hecho referencia constante —explícita e implícitamente— al honor. No podía ser de otra forma, pues este fue un componente intrínseco y sustancial de las relaciones humanas en el marco de las comunidades urbanas coloniales de Hispanoamérica, de manera que estuvo presente, por ejemplo, en el seno de las relaciones intrafamiliares, en las alianzas matrimoniales, en la educación diferenciada de hombres y mujeres, y en el espacio público, en relación con las instituciones de poder, con el trabajo, con los espacios de socialización recreativa, etcétera.

El tema no es nuevo y ha ameritado un conjunto relativamente abundante de material historiográfico que se vio inicialmente inspirado por los trabajos de la antropología social anglosajona, la cual, desde mediados del siglo pasado, abordó la cuestión del honor en el marco de las diversas sociedades mediterráneas⁶³. La aplicación del concepto a la realidad colonial hispanoamericana tuvo un éxito considerable, producto del cual se generó un conjunto de obras que sirvieron para ampliar el horizonte historiográfico hacia terrenos, si no ignotos, insuficientemente estudiados⁶⁴.

Habría que empezar afirmando que el honor es un concepto inasible porque “es un sentimiento demasiado íntimo para someterse a definición: debe sentirse” y, por ende, constituye un error el considerar al honor “como un concepto constante y único más que como un campo conceptual dentro del cual la gente encuentra la manera de expresar su amor propio o su estima por los demás” (Peristiany y Pitt-Rivers, 1993, pp. 19-20). En ese sentido, tal vez sean útiles las apreciaciones que proporciona Elizabeth Cohen, quien define el honor como un “complejo de valores y comportamientos”, cuyo significado y praxis varían, pues al interior de las culturas, y entre ellas, debe diferenciarse entre regiones, entre lo rural y lo urbano, entre lo popular y lo propio de las élites, entre lo masculino y lo femenino, entre épocas. El honor “rara vez es absoluto, sino que más bien está sujeto a negociación” y, por más clara que se muestre su cultura en el trabajo del investigador, “su aplicación en la práctica social está plagada de ambigüedad” (citado por Twinam, 2009, p. 62).

Algunos de los autores que estudiaron tempranamente el honor, influidos por los iniciales trabajos de la antropología social británica, emplearon el múltiple concepto de honor dividiéndolo en dos grandes categorías: honor-precedencia y honor-virtud (Pitt-Rivers, 1968, 1979). Al primero lo relacionaron con las élites, quienes se atribuían de manera excluyente una condición honorable que negaban a los grupos subalternos, y al segundo, con la totalidad del orden social, entendiéndolo como código de conducta ética personal conforme a la reputación inherente a la jerarquía social del individuo.

El honor-precedencia estaba ligado al ordenamiento jerárquico de la sociedad. Era una medida de posición social que clasificaba a las personas según el mayor o menor grado de honor, diferenciándolas de quienes, supuestamente, no lo tenían. En la cabeza del orden corporativo estaba Dios, luego venía el rey, la Iglesia y así sucesivamente, en una gradiente hacia abajo, hasta las personas que carecían de él. En la sociedad colonial hispanoamericana, el honor nacido de la conquista de las Indias otorgaba primacía a quienes “ganaron” la tierra y a sus descendientes, muchos de ellos posteriormente ennoblecidos y con privilegios especiales que, finalmente, definían su estatus por una combinación de factores entre los que se encontraban, además de la nobleza y el origen, la fama, la ocupación, la legitimidad, la raza, la riqueza y la propiedad, entre otras consideraciones⁶⁵. La preservación de las fronteras sociales se garantizaba con un cuidadoso y estudiado matrimonio, que generaba una evidente endogamia social y racial. El descuido de tales límites podía significar la posible contaminación de las líneas de sangre y la pérdida del honor, y de ahí la importancia de las diferentes categorías legales de color que la administración civil y religiosa, así como la población en general, supieron distinguir.

En suma, la construcción paulatina de una sociedad que ya no era solo de indios y españoles organizados en repúblicas, sino también de negros y de mezclas varias (castas, mestizos) producidas por las particulares condiciones americanas que, con el tiempo, facilitaron el desarrollo de la ilegitimidad, creó las condiciones para medir el honor según las pautas señaladas de calidad. Esto generó una identificación elemental entre el honor, la posición, el prestigio y las características fenotípicas. Ser noble, blanco, tener un origen conocido, prestigioso, legítimo, significaba tener honor; en las antípodas, ser negro, esclavo o descendiente de él, ilegítimo, significaba la infamia, el deshonor. Los sectores intermedios, compuestos de blancos pobres, algunos indios, mestizos y cierta gente de castas, identificados con las relaciones consensuales y la ilegitimidad, pugnaban por acercarse, hasta donde fuera posible, a las élites, a la vez que buscaban alejarse de los grupos inferiores. Este fue el drama de la sociedad pigmentocrática hispanoamericana, una sociedad en donde la raza servía de metalenguaje y en donde debía haber una correspondencia entre ocupación, posición social y rasgos fenotípicos. Si esa correspondencia se acercaba al ideal superior, se tenía un alto grado de honor; por el contrario, si tales nexos se aproximaban al modelo negativo, se estaba manchado por la deshonra⁶⁶.

El examen del honor-precedencia consideraba, además de las valoraciones somáticas de raza identificadas con la limpieza de sangre, el tipo de vestimenta y calzado, el estilo de cabello y hasta el manejo del lenguaje. Este último, en el nivel de la acción, permitía, por medio del uso de epítetos despreciativos, comentarios insidiosos e insultos, descubrir las diversas posiciones sociales de los individuos (Gutiérrez, 1993, pp. 256-259; Büschges, 1997, pp. 69-72).

El vínculo entre la conducta pública personal y el ordenamiento social jerarquizado y corporativo lo proporcionó el honor-virtud. Si para las élites el honor-precedencia era, supuestamente, la recompensa de una nobleza ganada, de una fama y un prestigio obtenidos, de una posición aparentemente inamovible asentada en los ideales de “pureza de sangre” y legitimidad, el sostenerlo dependía del honor-virtud. Por tanto, era entre las élites en donde se producían con más frecuencia los conflictos por el honor-virtud. Entendido como atributo de individuos y de grupos sociales (familias, castas, repúblicas, gremios) que actuaba según el orden de precedencia, el honor-virtud, sin embargo, no era exclusivo de los grupos superiores y las capas intermedias e inferiores podían reclamarlo de acuerdo con el “lugar” que les correspondía (Gutiérrez, 1993, pp. 260-262; Stolcke, 1992, pp. 173-186; Seed, 1991, pp. 87-97).

El honor-virtud establecía pautas para el comportamiento de cada sexo y su incumplimiento causaba deshonra entre los varones y desvergüenza entre las mujeres, pues el honor era un atributo masculino y la vergüenza era su equivalente femenino. Honor y vergüenza promovían entre los hombres y las mujeres conductas que se entendían como consustanciales y naturales a cada sexo. Dentro de la familia, los varones eran honorables si actuaban con hombría, es decir, con valor, probidad y entereza, y ejercían su protección y autoridad sobre sus parientes. Las mujeres mostraban vergüenza si eran discretas, castas en la soltería o doncellez y guardaban el decoro que se esperaba para su sexo. Si unos y otros debían mantener conductas supuestamente inherentes a su sexo, la masculinidad y la femineidad se identificaban también con los órganos sexuales. La masculinidad y el honor dependían del miembro viril y de su exhibición simbólica: la conquista de la mujer. La femineidad y la vergüenza se situaban en las denominadas partes vergonzosas que debían ser protegidas; el ideal mariano de la virginidad se identificaba con el honor-vergüenza, y su pérdida antes o fuera del matrimonio suponía destruir las cualidades naturales y éticas emanadas de ella (Gutiérrez, 1993, pp. 260-262; Stolcke, 1992, pp. 173-186; Seed, 1991, pp. 87-97).

Como el honor-virtud afectaba también a los grupos, la conducta individual redundaba en el prestigio de los demás, de modo que la deshonra de uno agraviaba a todos. Por ello, los hombres de honor imponían la pureza femenina a las mujeres de la familia y la protegían, pues si ellos acrecentaban su honor mediante la conquista de las mujeres, era de suponer que una situación de esta naturaleza pudiera afectar al propio grupo familiar, en caso de que la mujer conquistada perteneciera al mismo grupo. Además, la debilidad intrínseca de la mujer imponía la necesidad de resguardar el honor familiar mediante la prédica del recogimiento que garantizaba la virtud femenina. Los hombres, por el contrario, no requerían del encierro, pues el dominio y la conquista eran cualidades básicas de la masculinidad. En suma, el honor-virtud era protegido, pero también era motivo de disputa y hasta de pérdida. Ciertamente, los hogares de las élites, en razón de sus mejores condiciones económicas y materiales, contaban con mayores ventajas para garantizar la adecuada protección de la familia.

El cortejo y la seducción, así como la figura del rapto, constituían los escenarios en donde los hombres y las mujeres ganaban, perdían o recuperaban el honor. La ilicitud del acto sexual previo al matrimonio, sobre todo si había un embarazo de por medio, deshonraba a los padres y a la familia de la doncella, y si, además, el asunto se hacía público, se volvía una verdadera afrenta, una humillación extremadamente grave, que exigía una reparación. En este sentido, el incumplimiento de la palabra de matrimonio (esponsales) era ciertamente motivo de deshonor, y de ello dan cuenta los numerosos juicios ventilados en los tribunales eclesiásticos, los cuales, no obstante, disminuirían en el siglo XVIII en el marco de la ofensiva regalista borbónica⁶⁷.

Debe considerarse en estos casos el significativo valor que los individuos y la sociedad otorgaban a la reputación, pues, en verdad, el honor-virtud no dependía exclusivamente de la conducta individual, en tanto esta debía ser validada por los pares sociales de la persona que accionaba o actuaba. El honor-virtud tenía una dimensión pública. El restablecimiento del honor o su reparación se obtenía cuando el seductor, cumpliendo con la palabra de matrimonio ofrecida, se comprometía en lo inmediato a casarse; así evitaba el menoscabo de la reputación de la mujer y el honor-precedencia de la familia. El matrimonio, entonces, restituía el honor transitoriamente perdido. Este, sin embargo, podía no realizarse, especialmente si se trataba de personas entre las que mediaba una distancia social demasiado grande que podía afectar el mantenimiento del honor-precedencia del grupo familiar de mayor posición. En estas condiciones, las posibilidades que se abrían eran varias. Si la mujer afectada pertenecía a una condición social claramente inferior a la del varón y la familia de este se oponía al matrimonio, era posible compensar la pérdida del honor de ella y de su entorno mediante una retribución económica. Pero era posible también que el varón, decidido a vencer las resistencias de la mujer seducida y beneficiarse con relaciones sexuales, prometiese matrimonio para, luego, pretender desentenderse del compromiso. En este caso, el seductor podía negar cínicamente el ofrecimiento de matrimonio y evadir el casamiento, aunque si había habido preñez de por medio, debía proporcionarse alguna compensación económico-material, sobre todo si el problema era llevado al juzgado⁶⁸. Para los seductores que, con esponsales o sin ellos, desistían del matrimonio cabía otra posibilidad: la de cuestionar la reputación de la doncella asegurando que esta no era virgen⁶⁹.

No puede obviarse el hecho de que algunas de las mujeres seducidas fueron víctimas de hombres oportunistas y cínicos, pero no es menos cierto que varias de ellas, a riesgo de afectar su honor, apelaron al recurso de la sexualidad para lograr un matrimonio ventajoso con un sujeto de una posición social superior, de manera que resulta bastante difícil discernir si la figura del varón aprovechador era la que primaba o, por el contrario, la de la mujer seductora, aunque la tendencia de los juicios de esponsales parece indicar que la primera imagen fue la que predominó. En todo caso, el riesgo era indudable, pues la reputación era un valor fundamental y en los conglomerados urbanos coloniales de Hispanoamérica, sociedades con relaciones “cara a cara”, esto significó estar expuesto a los comentarios de la gente, al chisme muchas veces insidioso, al descrédito. Eso explica, sobre todo entre las élites, la existencia del “embarazo privado”: la gestante, para resguardar su honor, era escondida, no salía de la casa paterna y daba a luz sin que ello sea de conocimiento público; el párvulo, por su parte, podía ser criado por miembros de la familia que fungían de padres (Twinam, 2009, p. 438).

Si lo característico de la seducción era que fuera secreta, el rapto, más bien, era un asunto intencionalmente público, que se presentó en todos los niveles sociales como una forma posible para superar el disenso paterno al matrimonio, generalmente por razones de preeminencia social, esto es, por consideraciones relativas al honor-precedencia. El rapto era exitoso en la medida en que la pérdida de la virtud sexual de la doncella afectaba la valía social de la familia, lo que obligaba, por la presión de los hechos, a aceptar el matrimonio como reivindicación y restauración del honor (Stolcke, 1992, pp. 163-187)⁷⁰.