Kitabı oku: «Obras Completas de Luis Chiozza Tomo XX»

EL INTERÉS EN LA VIDA

SÓLO SE PUEDE SER SIENDO

CON OTROS

(2012)

Referencia bibliográfica

CHIOZZA, Luis (2012), El interés en la vida. Sólo se puede ser siendo con otros, Buenos Aires, Libros del Zorzal.

Para mi hijo Gustavo,

con gratitud, admiración y cariño.

Prólogo

Cuando escribí, hace ya seis años, Las cosas de la vida, composiciones sobre lo que nos importa, intenté describir cuáles son las experiencias y las circunstancias que nos colocan en los umbrales de la enfermedad. De más está decir que como ocurre siempre, cuando uno intenta comunicar lo que piensa, el primero de los beneficios que obtiene es que uno se da cuenta de los baches, de las inconsistencias de su propio pensamiento, y recibe de ese modo el bienvenido regalo de comprender mejor lo que pensaba y, más aún, lo que sentía embargado en sus propias reflexiones. En eso el escritor no se diferencia del artista, que no sólo construye una obra, sino que “se realiza” en ella hasta el punto en que el ser humano que la lleva a término ya no es el mismo que era en el momento en que sintió la necesidad de comenzarla.

Las cosas de la vida (que también fue publicado en italiano) fue muy bien recibido por un amplio grupo de lectores, con muchos de los cuales tuve la fortuna de continuar el diálogo. Nuevas investigaciones, y nuevas escrituras, también contribuyeron con sus propias substancias para conmover mis “personales” experiencias cotidianas, entretejidas con el ejercicio de la psicoterapia, a la cual dedico mis afanes.

Así que el efecto que esas reflexiones ejercieron sobre mis pensamientos y sobre mi forma de sentir la vida continuó más allá del período en que me dediqué a la escritura de aquel libro; y en los seis años transcurridos fue quedando en mi ánimo, como un sedimento que decanta, una especie de línea argumental que enhebra las distintas y típicas “cosas de la vida”, en un “hilo” que las muestra como ramas que derivan de un mismo tronco que las nutre. Quizás haya otros troncos que aportan su alimento en las complejas relaciones de la trama con que la vida revela sus inclinaciones simbióticas. Pero el que sedimentó en mi ánimo y lo impregna ha crecido junto con el deseo y la necesidad de compartirlo.

El rótulo que podríamos colocar sobre ese tronco, y que, como el que usan los botánicos, define al espécimen, es el que corresponde al subtítulo de este libro: Sólo se puede ser siendo con otros. La suficiencia o el déficit de ese ser con los otros definen la magnitud que alcanza la cualidad fundamental que el título designa: El interés en la vida.

Tal como revela la etimología de la palabra interés, se trata de interessere, de ser “entre” otros, y en esa ineludible realidad de la vida, que ocurrirá bien o mal, pero que siempre ocurre, reside la forma buena o mala en que nos alcanzarán las cosas de la vida, aquellas que sin poder evitarlo nos importaron, nos importan y nos importarán mucho más de lo que a veces preferimos creer.

Los capítulos de este volumen intentan mostrar, casi esquemáticamente (centrándose en las ramas y dejando el follaje, cuyos detalles escapan a las posibilidades de un libro singular) no sólo las distintas vicisitudes, sino también las circunstancias del mundo en que vivimos, que nos conducen hacia las formas habituales en que la ineludible condición de ser entre otros, conviviendo, ingresa a veces en pesadumbres y carencias que son típicas de las épocas que una vida recorre.

Contemplar desde ese ángulo las pesadumbres y carencias que suelen colocarnos “en los umbrales de la enfermedad” no sólo nos ilumina “desde el alma” lo que muchas veces sucede en el cuerpo, también nos permite comprender cómo el alma se “conforma”, mejor o peor, resonando a su manera con el espíritu que impregna su entorno.

Debo decir todavía que no he escrito estas páginas con la única necesidad de esclarecer mi pensamiento “en la soledad” de su escritura. Lo hice porque necesito ser siendo con otros que, como tú, que ahora estás leyendo este prólogo, y a quien he tratado de imaginar cuando escribía, dan sentido a mi vida. Quizás tampoco sea un libro para leer “en soledad”, porque “el follaje” que le falta puede ser contemplado con los ojos, y con la compañía, de los recuerdos y de los anhelos personales.

Si es cierto que vivimos como vive un pájaro en el cielo, que vuela con los otros constituyendo una forma fractal que ninguno de ellos puede contemplar, sólo me resta expresar mi esperanza de que esta comunicación fructifique, aunque sea más allá de mi consciencia.

Buenos Aires, diciembre de 2011

Primera parte

ACERCA DE LA VIDA EN CRISIS

I

La vida y nuestra vida

Schopenhauer señala que cuando uno llega a una edad avanzada y evoca su vida, esta parece haber tenido un orden y un plan, como si la hubiera compuesto un novelista. Acontecimientos que en su momento parecían accidentales e irrelevantes se manifiestan como factores indispensables en la composición de una trama coherente. ¿Quién compuso esa trama? Schopenhauer sugiere que, así como nuestros sueños incluyen un aspecto de nosotros mismos que nuestra consciencia desconoce, nuestra vida entera está compuesta por la voluntad que hay dentro de nosotros. Y así como personas a quienes aparentemente sólo conocimos por casualidad se convirtieron en agentes decisivos en la estructuración de nuestra vida, también nosotros hemos servido inadvertidamente como agentes, dando sentido a vidas ajenas. La totalidad de estos elementos se une como una gran sinfonía, y todo estructura inconscientemente todo lo demás; el grandioso sueño de un solo soñador donde todos los personajes del sueño también sueñan.

Todo guarda una relación mutua con todo lo demás, así que no podemos culpar a nadie por nada. Es como si hubiera una intención única detrás de todo ello, la cual siempre cobra un cierto sentido, aunque ninguno de nosotros sabe cuál es, o si ha vivido la vida que se proponía.

Joseph Campbell

Citado por J. Briggs y D. Peat en El espejo turbulento

Los dos aspectos en los que se nos presenta la vida

De acuerdo con lo que señala Ortega y Gasset, los griegos disponían de dos palabras distintas, zoe y bios, para referirse a lo que en nuestro idioma denominamos vida. Con la primera designaban a la vida de los seres que consideramos animados, dotados de intención. Con la segunda se referían a la vida que cada uno de nosotros siente como propia, la misma a la cual aludimos cuando decimos, por ejemplo, que la vida es dura, o que es impredecible.

La vida que percibimos cuando contemplamos “desde afuera” a los otros seres vivos, la que los griegos denominaban zoe, es lo que estudia la ciencia que, paradójicamente, se llama biología. La vida que sentimos “desde adentro”, la que los griegos designaban bios, es en cambio nuestra vida, que también atribuimos, sin dudar, a nuestros semejantes, y es a esa vida que solemos referirnos cuando pensamos en una vida en crisis. Vale la pena subrayar que “desde afuera” y “desde adentro”, son expresiones metafóricas que habitualmente usamos, y que no pretenden aludir a una frontera entre dos espacios físicos concretos.

A grandes rasgos diríamos que la biología “clásica”, como una ciencia de la naturaleza que deriva de la física y la química e investiga los aspectos materiales de la vida, se ocupa del cuerpo y de los mecanismos fisicoquímicos que lo integran y que trascurren en su espacio físico interior, pero también de los movimientos que ese cuerpo realiza en el espacio exterior que constituye su entorno. En cuanto a la exploración de “nuestra” vida, diríamos en cambio que pertenece al campo de las disciplinas que se ocupan del alma, como las distintas religiones y la filosofía, o la psicología y la sociología, que han sido categorizadas como ciencias del espíritu.

Sin embargo, la biología nunca ha podido prescindir completamente de los aspectos intencionales de la vida, que transforman a los movimientos del cuerpo en conductas y otorgan a cada mecanismo una finalidad, un propósito, y una “razón de ser”. Mientras la psicología o la sociología no han podido desconocer el hecho de que los seres vivos ocupan un lugar en el espacio en que se mueven, que experimentan transformaciones materiales, y que tanto en esas transformaciones como en esos movimientos “físicos”, se manifiesta su vida.

¿En qué mundo vivimos?

No sólo nos inquieta la cuestión acuciante que nos lleva a tratar de comprender cómo es el mundo en el cual hoy vivimos, de la que nos ocuparemos en la segunda parte de este libro. La pregunta también nos conduce a la idea, inculcada en nuestro pensamiento desde hace muchos años, de que nuestra vida se enfrenta con dos mundos. Uno natural, que “estaba allí” antes de que la humanidad apareciera, y otro cultural, que los seres humanos han creado. Es posible decir, además, que en el mundo cultural y humano dentro del cual vivimos podemos distinguir, otra vez, entre un mundo anímico, personal y propio, que cada ser humano interpreta a su manera, y otro espiritual o social, que, con mayor o menor acuerdo, compartimos, y al cual nos referimos, por ejemplo, cuando hablamos del espíritu de una época.

En el apartado anterior decíamos que la psicología y la sociología, como ciencias del espíritu, nunca han podido desconocer la importancia de las transformaciones materiales a través de las cuales se manifiesta lo que esas ciencias estudian, y que la biología, como ciencia natural, nunca ha podido prescindir de la intencionalidad que caracteriza a los mecanismos y a los movimientos de los organismos vivos. Podríamos decir algo semejante con respecto a las relaciones entre natura y cultura, porque a medida que profundizamos en ambas, encontramos cada vez más natura en la cultura, pero también, y más allá de lo humano, más cultura en la natura.

En realidad, como veremos mejor más adelante, los nuevos desarrollos de la física y las matemáticas, los de la biología y las neurociencias, y los de la psicología y el psicoanálisis, nos han llevado a comprender que natura y cultura tienen más puntos en común de lo que suponíamos, ya que lejos de ser, ambas, características “objetivas” de lo que existe a nuestro alrededor, constituyen productos de la forma en que interpretamos ese mundo circundante en nuestra relación con él.

Nuestra vida sabe y hace, más allá de lo que sabemos y hacemos

Es posible decir, parafraseando al poeta inglés William Blake, que llamamos cuerpo a la parte del alma que se “ve” y que se “toca” y agregar que llamamos alma a la vida del cuerpo, la vida que se siente, se quiere y se piensa. También podemos decir que es la vida la que quiere, siente y piensa, y que la vida que vive en los padres se reproduce en los hijos.

Si tenemos en cuenta que la vida hace un bebé “antes” de que el bebé haga su vida, es lícito decir que la vida sabe cosas que el bebé no sabe, y que los seres vivos no sabemos todo lo que sabe la vida. ¿Acaso la adecuación hidrodinámica que se observa en la aleta de un delfín y que se repite en cada nuevo nacimiento porque “su hechura” se conserva en los genes forma parte de un conocimiento que un delfín, desde su particular experiencia, domina?

Podemos decir entonces que, más allá de las cosas que sentimos, pensamos y queremos, la vida, que siente, piensa y quiere “en” nosotros, constituye nuestra vida que, además, siente, piensa y quiere cosas que ignoramos. Todo eso forma parte, en otras palabras, de la sabiduría de un alma inconsciente.

No es difícil admitir que sin darnos cuenta podamos percibir, sentir, querer o, incluso, hacer algo; pero resulta un tanto extraño, a primera vista, que inconscientemente se pueda pensar. Sin embargo, el núcleo de lo que llamamos pensamiento ya se halla presente cuando nuestro organismo “juzga” y discrimina entre el alimento que incorpora y la toxina que rechaza. Por otra parte, algo de eso mismo ocurre cuando llegamos, de pronto, a una conclusión con respecto a un problema que no habíamos podido resolver reflexionando atentamente, y tal vez sea por eso que existe la expresión “consultarlo con la almohada”.

Los otros y yo

Freud sostenía que cuando un bebé comienza a construir una imagen de sí mismo, tiende a poner dentro de ella todo lo que le da placer y a dejar afuera lo que le produce malestar, de modo que cuando el pecho que el bebé succiona constituye una fuente inigualable de placer, tenderá a considerarlo como una parte de sí mismo. Un sí mismo que se configura “ante todo” como una especie de esquema o de imagen mental de lo que percibe como un cuerpo físico que reconoce como propio (o, si se quiere, como suyo). Luego descubrirá que su madre y él son dos seres diferentes, ya que ella suele acercase o alejarse de un modo que el bebé, con el uso directo de su voluntad, no logra dominar.

Más tarde, “la nena” o “el nene” dejarán de referirse a sí mismos de ese modo y aprenderán a llamarse “yo”. Descubrirán, además, poco a poco, que los otros también se sienten “yo”. A medida que un niño va creciendo descubre otras formas de ser “yo” que estaban vivas en él, y que no conocía. En todas las formas de ser “yo”, las que conoce y las que ignora, el niño siente, piensa y hace lo que hará con su vida, mientras la vida que vive en el niño (y la que vive en sus padres) siente, piensa y hace lo que hará con él. Los resultados de todo ese proceso (que continuará en cada uno durante el periplo completo que dura una vida) pueden confluir, en un instante dado, en el disgusto, la enfermedad, el bienestar o el placer.

¿Un lugar para el alma?

Cuando un músico ejecuta una partitura en su instrumento, puede decirse, desde un cierto punto de vista, que la música que “emerge” no está en la partitura ni en la mente del pianista, como no está en sus emociones o en el modo en que se mueven sus manos, ni en el arpa del piano. Tampoco reside en las vibraciones del aire en el entorno ni en el oído o el cerebro del oyente. Porque todos esos componentes pueden ser necesarios, pero ninguno por sí solo es suficiente. La música “emerge” porque confluye todo. Y cuando el solista se integra en una orquesta, la música es distinta.

También puede decirse, desde ese mismo punto de vista, que el alma que solemos atribuir a un cuerpo es así, como es, porque “emerge” como resultado de una interacción compleja que evoluciona en el tiempo. Una interacción que habitualmente preferimos no tomar en cuenta. Reparemos además en que los sonidos y las figuras que se oyen y se ven en un televisor “no están en el aparato” ni se quedan allí; lo atraviesan “desde el aire” como ondas, que se emiten y llegan a través de los distintos canales.

Puede decirse entonces que las emociones, los hechos y las ideas que recibimos, vivimos y transmitimos, que parecen provenir de las personas que nos rodean y que frecuentemente sólo “las atraviesan”, nos atraviesan con más fuerza cuando “las sintonizamos”, pero no siempre “se quedan” con nosotros. Sólo “se quedan” las ondas que más nos importan y que “producen” los cambios que contribuyen a conformar la manera particular de ser, que habitualmente (aunque no siempre) somos. Antonio Porchia lo señala de manera magistral cuando escribe: “Me hicieron de cien años algunos minutos que se quedaron conmigo, no cien años”.

La vida interesada se vuelve interesante

Los desarrollos de una nueva biología, que se apoya en las teorías que se ocupan de lo que se ha dado en llamar complejidad, conducen a que una de sus más insignes representantes, Lynn Margulis, sostenga que, entre los seres vivos, la existencia de lo que denominamos individuo es una ilusión. Esa ilusión puede representarse, metafóricamente, con el vórtice del remolino cuya forma se destaca con claridad sobre el desagüe del lavatorio cuando su contenido se vacía, hasta el punto en que se parece a algún tipo de organismo menos transparente que el líquido donde se lo observa. Frente a ese vórtice, tenderemos a creer en “su individualidad” y, sin embargo, para que el remolino se constituya es necesario que participe toda el agua que llena el recipiente.

Formamos parte de una amplia red multifocal de elementos relacionados que se “copian”, se repiten o se reflejan recíprocamente desde distintos ángulos. Una red acerca de la cual puede decirse que si funciona es porque (como sucede con las emisoras y el televisor) está “encendida”, y algunas de sus partes están “sintonizadas”. Dentro de esa red es posible reconocer las estructuras y los ámbitos parciales que llamamos familia, escuela, trabajo, pueblo, nación y sociedad o, más ampliamente, el equilibrio del ecosistema de la vida en el planeta. Basta mencionar fenómenos como la fotosíntesis que realizan los vegetales (y sin la cual el reino animal carecería de alimento) o la fecundación de las flores por los insectos, para comprender que se trata del equilibrio de una intrincada trama entre dependencias radicales, recíprocas e inevitables.

Mientras que puedo ver “en” mi cuerpo sólo una cara visible de mi alma completa, lo que considero mi alma, que percibe, siente, quiere y hace, es sólo un reflejo consciente y parcial de mi vida completa. Una vida animada que mis semejantes contemplan en el movimiento y en la forma de mi cuerpo, aunque no sólo reside en ese lugar aparente. Un alma que no sólo se desarrolla conmigo y con las distintas formas que va adquiriendo mi ego y mi vida, sino también en el imprescindible contacto de mi convivir con otros. Por eso no podemos decir que somos primero y que convivimos después, sino que conviviendo somos, porque, como sucede con el remolino del lavatorio, el convivir nos conforma en la forma que somos.

También podemos decir que el único modo de ser es ser “entre” otros; es decir, interessere, el origen latino de nuestro castellano “interés”. No debe sorprendernos entonces que el interés sea, en la vida, en nuestra vida, lo que le da su forma y su genuino sentido, y que podamos sentir que esa vida nuestra se vuelve interesante en la medida en que se desarrolla como una vida perpetuamente interesada (comprometida) en el convivir con los otros. Por eso suele decirse que cuando alguien tiene un porqué para vivir soporta casi cualquier cómo. Por eso podemos sostener, como ya lo hemos hecho otras veces, que la vida de uno es demasiado poco como para que uno le dedique, por completo, su vida.

Para comprender el significado de muerte civil que alcanzaba, en la antigua Atenas, la condena al destierro político que se denominaba ostracismo, es suficiente con observar a una hormiga desconcertada y perdida porque su hormiguero, ese complejo superorganismo que le otorgaba un significado a su existencia, ha sido aniquilado. Podemos también comprender mejor de ese modo que una persona que pierde el contacto con los seres del entorno dentro del cual vivía, cuando no logra sustituirlos con representantes adecuados y significativos, exhausta por ese aislamiento, sienta que se le acaba el interés en la vida.

Maurice Maeterlinck (en La vida de las abejas) escribe que cuando una abeja sale de la colmena “se sumerge un instante en el espacio lleno de flores, como el nadador en el océano lleno de perlas; pero, bajo pena de muerte, es menester que a intervalos regulares vuelva a respirar la multitud, lo mismo que el nadador sale a respirar el aire. Aislada, provista de víveres abundantes, y en la temperatura más favorable, expira al cabo de pocos días, no de hambre ni de frío, sino de soledad”.

II

Lo que nos hace la vida que hacemos

Cuida tus pensamientos, porque se transformarán en actos, cuida tus actos, porque se transformarán en hábitos, cuida tus hábitos, porque determinarán tu carácter, cuida tu carácter, porque determinará tu destino, y tu destino es tu vida.

Mahatma Gandhi

Las cosas, o los hechos, de la vida

A veces sentimos que la vida nos hizo de una determinada manera; que nos hizo, por ejemplo, duros o desconfiados. Otras veces sentimos que “los hechos” de nuestra vida, se trate de casarnos, tener hijos, ser arquitectos, ser albañiles o, más sencillamente quizás, ser malpensados, es algo que nosotros mismos hicimos. Sin ir más lejos, es frecuente que un médico diga, sin prestar atención a lo que lleva implícito eso que está diciendo, que el enfermo “hizo” una apendicitis o una septicemia. ¿En qué quedamos, entonces? ¿La vida nos hace, o hacemos nuestra vida?

Por un lado, “percibimos” que estamos determinados (“sujetos”) por acontecimientos que, como ocurre con el movimiento de los átomos, se rigen por leyes que son independientes del ejercicio de nuestra voluntad.

Por otro lado, “sentimos”, sin lugar a dudas, que podemos elegir nuestros actos, y que nuestros actos influyen en lo que ocurrirá en nuestra vida. Pensamos que nuestro cuerpo, que percibimos como percibimos el mundo, está determinado por fuerzas y circunstancias que no dominamos, y sentimos la libertad de nuestros actos voluntarios como algo que constituye una parte del alma.

Volvamos sobre el hecho de que mientras nos percibimos como un cuerpo que ocupa un espacio en un mundo físico que contiene otros cuerpos, nos sentimos protagonistas del drama que constituye históricamente nuestra vida en un mundo anímico habitado por otros personajes con los cuales conviviendo somos. En esas circunstancias, cuando hablo, siento, percibo, pienso y hago, experimento la consciencia de manera única y verdadera, evidente e inmediata, y también siento que elijo los actos que realizaré. En ese sentido, puede decirse que la consciencia es siempre un singular cuyo plural (la consciencia de los otros) puede inferirse, pero, en verdad, se desconoce.

En la autorreferencia, cuando digo o pienso “yo”, lo que llamo “yo” pasa a ser “un objeto”, a ser “ello”, como mis manos, mi inteligencia, mi memoria o la tierra de mi país que piso, y entonces depende de acontecimientos que escapan a mi dominio. Ello, “fuera” de mí, de lo que siento que soy, contiene innumerables entidades a las que considero semejantes (otros como yo) porque les atribuyo el conjunto de características que denominamos “yo”. La cualidad esencial a la cual aludimos cuando decimos, refiriéndonos a otros, que ellos también son “un yo”, es la consciencia de su propia existencia, es decir: lo que denominamos “sentimiento de sí”.

No es un secreto que la filosofía se ha debatido infructuosamente entre las dos posiciones radicales, el determinismo y el libre albedrío, que son irreconciliables entre sí, sin que, al mismo tiempo, sea posible renunciar a ninguna de las dos. Pero tal como Shakespeare le hace decir a Hamlet, hay más cosas entre el cielo y la tierra de las que piensa nuestra filosofía. A despecho del impasse filosófico, nuestra razón, fundamentada en nuestra percepción, nos demuestra que hay algunas, como la lluvia y el sol, que no podemos cambiar y que determinan nuestra vida. Mientras tanto, el sentimiento de que podemos decidir, en cada instante, si haremos o no haremos una cosa u otra es un sentimiento fuerte (fundamentado en nuestras sensaciones) que, aun maniatados y reducidos a la mayor de las impotencias, nunca desaparece por completo.

Oscilamos de modo permanente entre la “insostenible levedad” de ser completamente irresponsables, cuando pensamos que da lo mismo cualquier cosa que se haga en un mundo cuyo futuro está determinado de manera absoluta por un estado anterior; y la “insoportable gravedad” de ser completamente responsables, cuando pensamos que los actores de una historia pueden alterar lo que acontece en ella. Sin embargo, si bien nuestro pensamiento oscila entre creer que nos suceden las cosas o que las hacemos, no es menos cierto que ambas creencias ocurren en una misma vida y que, por lo tanto, es siempre posible, frente a cada una de las cosas o los hechos “de la vida”, contemplarlos como algo que la vida nos hace o, en cambio, como algo que pertenece a la vida que hacemos.

La alternativa entre la impotencia con inocencia, implícita en el “no puedo” y la potencia con responsabilidad, implícita en el “no quiero”, la oscilación entre el sentirse esclavo y el sentirse libre, depende del “mapa” que tracemos, en cada momento, acerca de los contornos que “en cuerpo y alma” separan a nuestro yo de nuestro mundo. Los límites del yo se modifican permanentemente con los actos del vivir y se trazan a partir de la experiencia, en cada momento. Los avances en la “maduración” del yo conducen a una integración armónica entre los sentimientos de inocencia y los de responsabilidad.

Acerca de un hacer que deshace algo de lo que “ya está hecho”

Nuestro cerebro está formado por las células del sistema nervioso llamadas neuronas que, a diferencia de las células que constituyen otros órganos, se comunican con otras semejantes mediante prolongaciones especiales: las dendritas, que son receptoras, y los axones, que son transmisores. Hoy se calcula que cada cerebro está constituido por unos cien mil millones de neuronas, cada una de las cuales se conecta con otras a través de una cantidad promedio de mil conexiones. El número de conexiones a que esto da lugar es tan enorme que frente a esa cantidad (de acuerdo con lo que señala John Barrow, en I numeri dell’ universo) resulta ridículamente pequeña la cifra “astronómica” más grande que se conoce (el número de Eddington, 1080), que expresa la cantidad de protones y electrones de todo el universo.

Esas conexiones interneuronales constituyen nada menos que la red, el “cableado”, que configura la condición fundamental que “origina” o “representa” la capacidad funcional del sistema nervioso, que culmina en las facultades cerebrales. Durante muchos años se sostuvo a rajatabla que la estructura neuronal se constituía como se establecen en una línea de montaje de una máquina destinada a cumplir con un procedimiento efectivo predeterminado y fijo (una máquina de sumar, por ejemplo) los “circuitos” que determinan la modalidad de su funcionamiento.

Se pensaba que nacíamos con una cantidad determinada de neuronas, incapaces de reproducirse para remplazar aquellas que en el transcurso de la vida quedaban destruidas, y con un único “cableado” congénito que, una vez establecido, era definitivo, a menos que durante los avatares de su funcionamiento se deteriorara. Resulta conmovedor comprobar cómo la fuerza de los prejuicios que sostenían contra viento y marea ese modo de pensar, condujo a ignorar los numerosos hallazgos que muchos años atrás contradecían esa tesis, e influyó en algunos de los investigadores que realizaron esos hallazgos para que pusieran en duda lo que su investigación les mostraba.

El descubrimiento de nuevos neurotransmisores o el escaneo encefálico (una técnica incruenta que puede ser aplicada, por ejemplo, en pacientes con distintos estados afectivos sin que el procedimiento altere esos estados de manera significativa) condujeron a un enorme progreso de la neurología y a la postulación de sistemas funcionales diseminados en la red neuronal. La integración de la neurología con campos del conocimiento como la inteligencia artificial, la teoría de los sistemas, las teorías acerca de la complejidad o la geometría fractal introdujo, con el nombre de neurociencia, una nueva disciplina.

Esos progresos, que ocurrieron en los últimos cincuenta años, permitieron por fin deshacer el prejuicio al cual nos referimos, condujeron a revalorizar las ideas y los datos que habían sido ignorados y llevaron también a integrarlos con otros nuevos en la formulación de un concepto que recibió el nombre de neuroplasticidad. Hoy no sólo se admite que en el transcurso de la vida se generan neuronas que remplazan a las que se destruyen y que se establecen conexiones nuevas. También se desconectan los circuitos que no se utilizan, y zonas enteras del cerebro que, por ejemplo, han quedado vacantes por el cese de alguna función, pueden adaptarse para colaborar con otra capacidad funcional que se ejerce de manera creciente. De modo que una persona que ha quedado ciega puede “sumar” a la función auditiva la zona de su corteza occipital que ya no es necesaria para la función visual.

Los nuevos circuitos ejercitan nuevas funciones, que son el producto de un aprendizaje de capacidades nuevas y, además, reconfiguran las conexiones antiguas en un proceso continuo y acorde con la experiencia. Podemos decir entonces que el hacer, cuando no es el producto de una repetición monótona, deshace, siempre, algo de lo que hicimos.

Si se contempla desde el punto de vista de la neuroplasticidad lo que sucede en la infancia, puede decirse que los niños, en un cierto sentido, hasta una edad que suele coincidir aproximadamente con los seis años, “son genios”. Luego de esa edad comienzan a desconectarse de manera rápida y progresiva las conexiones que no se utilizan. Es posible sostener entonces que los adultos dotados de capacidades geniales (o los niños prodigio) han podido conservar y mejorar, en algunos sectores, el “cableado” infantil.

Ortega señala que cuando un niño se desnuda no está tan desnudo como cuando se desnuda un adulto, porque el alma del niño no ha tenido tiempo suficiente para labrar su propio retrato en el cuerpo. Los neurofisiólogos afirman algo similar cuando sostienen que las experiencias “esculpen” los circuitos neuronales que conforman el cerebro. De modo que hay zonas que se desarrollan y otras que involucionan. También es cierto que las observaciones demuestran que habiendo llegado a cierto punto de una modificación perniciosa es imposible recuperar la plenitud de la forma.

Los hábitos que, en cuerpo y alma, nos conforman, son huellas de lo que nos ha dejado la vida que vivimos o, en otras palabras, lo que nos hizo la vida que hicimos. Siempre aceptamos que esto era así respecto a las capacidades del cuerpo, y hoy debemos reconocer que lo mismo sucede en el alma. Sin embargo, la reeducación física y el entrenamiento tienen todavía una mayor aceptación del consenso que la necesidad de modificar ciertos hábitos y mejorar el carácter.

Dado que la fisioterapia o el personal trainer se consideran adquisiciones que nos conducen hacia un deseado progreso, se aceptan mejor, en general, que una psicoterapia suficientemente prolongada y frecuente, que suele ser contemplada como si sólo fuera una necesidad dolorosa y antipática que, a lo sumo, nos devuelve algo que una vez ya fue nuestro. Sin embargo, los ritmos biológicos son siempre los mismos, y no debería extrañarnos que cambiar algunos de los hábitos que configuran rasgos de nuestro carácter, implícitos en lo que nos hace sufrir, no sea más fácil que rehabilitar un músculo, cambiar una postura corporal, aprender un idioma o desarrollar una habilidad deportiva o musical.

Los prejuicios, los hábitos y los errores

En un sentido amplio, suele denominarse pensamiento a todo aquello que en un momento dado ocupa la consciencia. En un sentido restringido, pensar es razonar, establecer un juicio, una sentencia que afirma algo acerca de algo y establece una razón (ratio) que es una diferencia que surge motivada por el propósito de guiar una acción. La palabra pensamiento designa el producto de un pensar que ya ha sido pensado, pero también el de un pensar en curso que aún no ha llegado a una conclusión.

Los pensamientos prepensados son prejuicios que conforman hábitos que se repiten (algoritmos), que en general son exitosos y que se utilizan sin volver a pensarlos. Entre los hábitos consolidados existe el de no volver a pensar lo ya pensado, y ese hábito se refuerza cada vez que lo ya pensado funciona como un procedimiento efectivo.

Las características propias de las diversas emociones se comprenden (justifican) como la reactivación de movimientos y secreciones que se utilizaron en el pretérito filogenético en respuesta a los distintos apremios vitales, y que se fijaron como hábitos que se repiten automáticamente en función de esa predisposición. Como ocurre con la palabra pensamiento, el vocablo sentimiento designa el producto de un sentir que se repite de la misma forma en que, ya una vez, ha sido sentido; pero también designa el producto de un sentir en curso, que surge “acorde” con el reconocimiento de una situación distinta.

Así como el pensamiento puede repensar lo ya pensado (prepensado) para modificarlo, el sentimiento puede resentir lo ya sentido (presentido) con idénticos fines. Es necesario reconocer, sin embargo, que ambas funciones, el repensar y el resentir, pueden ser contempladas como dos aspectos de un mismo proceso. A veces de ese modo, resintiendo conscientemente ahora lo presentido en una situación pretérita (que hoy, frente a una situación distinta, puede ser injustificado), se puede lograr “poner en obra” un sentimiento adecuado para la situación actual.

Nuestros pensamientos y sentimientos son “reflejos” parciales y limitados que deben recortar inevitablemente los hechos en el proceso mediante el cual captan y experimentan su significado y su importancia.

La captación y la experiencia tienen un límite natural en cada una de las distintas especies de organismo que constituyen el mundo biológico. La observación demuestra que cuando los seres vivos quedan expuestos a situaciones que superan sus posibilidades (o cuando están fuertemente motivados por sus deseos) pueden llegar a captar y experimentar las circunstancias de su entorno de una manera distorsionada y perjudicial.

Christopher Chabris y Daniel Simons reúnen en un libro (El gorila invisible) algunos de los datos que surgen de la exploración cuidadosa de esos límites en los seres humanos. La investigación demuestra que creemos percibir, recordar, conocer, comprender y poder mucho más de lo que, en todas esas categorías, efectivamente alcanzamos.

Sean cuales fueren los límites de nuestras posibilidades, sean “innatos” o producto de una represión “secundaria” que opera al servicio de nuestros deseos, sólo podemos denominar error a lo que hicimos (independientemente de si nos ha conducido a lo que en aquel entonces consideramos un fracaso o un éxito) cuando lo examinamos a posteriori, después de haber adquirido una capacidad mayor a la que poseíamos cuando realizamos la acción que ahora juzgamos errónea.

Dado que hemos sido modulados o esculpidos por las experiencias, puede decirse que somos una estructura “hecha” de pensamiento y sentimiento. Nuestros hábitos nos conforman como un sistema que no sólo piensa y siente más allá de nuestra consciencia, sino que además “nos piensa” y “nos siente” dentro de una complejidad inconsciente que siempre es algo más de lo que podemos pensar y sentir acerca de ella. La inmensa mayoría de los pensamientos y sentimientos consolidados como hábitos que se manifiestan como automatismos inconscientes funcionan de manera adecuada liberando nuestra consciencia para otros menesteres.

Así, nuestra vida realiza “en salud”, armoniosamente, su manera de ser, integrando en su funcionamiento inconsciente lo pensado y lo sentido. Cuando, en cambio, nuestros límites nos impiden lidiar en forma adecuada con la realidad que obstaculiza la realización de un deseo, surgen dos posibilidades saludables que no se anulan entre sí, sino que, por el contrario, pueden complementarse en distinta proporción. Una de esas posibilidades es la aceptación del esfuerzo y de la dificultad que condiciona un resultado inseguro. La otra es la realización del duelo que corresponde al fracaso en el logro de ese particular deseo, y conduce a un cambio en la forma en que se busca la satisfacción de la necesidad que subyace al deseo frustrado.

Pero no siempre la vida se realiza en la plenitud de su forma; son muchas las veces en que se arruina, de manera total o parcial, con mayor o menor gravedad. Cuando frente al apremio de la vida tratamos de evitar el grado de penuria que inevitablemente llevan implícito el esfuerzo y el duelo, solemos incurrir en la creación o en la repetición de pensamientos y sentimientos erróneos para respaldar el intento de vivir de una manera más fácil. Sabemos que los pensamientos ya pensados devienen en costumbres que no se repiensan debido al hábito de preservar lo pensado. Cuando lo ya pensado “funciona bien”, nos ahorramos de ese modo un esfuerzo que no es necesario. Pero también es cierto que los pensamientos erróneos, que funcionan mal, se refugian muchas veces en el hábito de no volver a pensar lo que ya se ha pensado.

Con frecuencia, atrapados por la tentación de los caminos fáciles, confundimos el pensar con el hábito de repetir pensamientos (algunos “leídos u oídos”, que no hemos pensado y que jamás pensaremos), con tal de que no pongan en crisis aquellos que, desde nuestras creencias, atesoramos como una certeza. Llegamos así, resistiéndonos a volver a pensar y viendo la paja en el ojo ajeno, a la paradoja que señalaba Ortega, cuando sucede que todos finalmente tenemos razón, pero en una particular situación: la razón que cada uno de nosotros esgrime no es la propia, la que justificaría nuestros actos, sino la que el otro ha perdido.

Solemos pagar ulteriormente un alto precio por la prestidigitación que nos libera tan fácil de la responsabilidad, porque, aunque los pensamientos erróneos no siempre evidencien en lo inmediato sus consecuencias dañinas, una forma errónea de pensar tiende a repetirse en otros contextos en los cuales suele ocasionar graves daños. Sucede además que los cuatro gigantes del alma –la rivalidad, los celos, la envidia y la culpa–, se nutren, crecen y se desarrollan en la sombra, aprovechando la vigencia de los pensamientos erróneos. Recordemos, por fin, lo que señalaba Freud: “Es por cierto demasiado triste que en la vida haya de suceder lo que en el ajedrez, donde una movida en falso puede forzarnos a dar por perdida la partida”.

III

Sobre lo que nos hace falta

Mi soledad, a veces creo que la hace lo que no existe, no lo que me falta. Y tal vez mi soledad no existe, y yo la vivo de más.

Antonio Porchia

Voces

Nuestra primera falta

A medida que pasan los años, nos enfrentamos de maneras distintas con ese sentimiento muy particular que denominamos “falta”. Una “falta” es la concreta carencia de algo que necesitamos y que sentimos que la vida o, peor aún, las personas y el mundo dentro del cual hemos vivido todavía “nos deben”. También “nos hace falta” disminuir la distancia que nos separa de nuestros ideales o de las normas que nuestro superyó establece, por eso “una falta” es también, en nuestro idioma, un acto “indebido” que nos genera una culpa.

Sentimos esa especie de culpa frente a nosotros mismos, frente a la diferencia entre lo que somos y lo que quisimos ser, cuando nos parece que no hemos hecho lo necesario para “realizarnos” en una forma acorde con lo que ayer soñamos. La historia contenida en lo que sentimos que “nos hace falta” es una historia que viene de lejos, porque hunde sus raíces en los comienzos de nuestra propia vida, que es la continuación de la de nuestros progenitores.

Reparemos en que durante la vida intrauterina la madre es el mundo completo que rodea al futuro bebé y le proporciona todo lo que le hace falta. Cuando recién nacido el bebé ingresa en el mundo extrauterino, habitualmente siente frío, ya que pasa de los 37 grados centígrados que es la temperatura del cuerpo de la madre, a un ambiente que la mayoría de las veces no supera los 27 grados. El cuerpo le pesa, porque ya no flota dentro del útero como en una piscina, en el líquido amniótico; y le duele, porque ha tenido que usar su cabeza para abrirse paso en el canal del parto, que lo ha oprimido fuertemente. Tiene que respirar con sus pulmones y con un esfuerzo de sus músculos el oxígeno que antes recibía de la sangre materna a través de la placenta, y succionar de manera activa para obtener el alimento que también recibía de la sangre materna sin ningún esfuerzo. Esa situación del recién nacido (neonato) que estudiamos cuando investigamos en los significados inconscientes del síndrome gripal (cuyos síntomas remedan los de la “indefensión” de los primeros días de vida extrauterina) corresponde en su conjunto a un sentimiento para el cual, cuando se presenta en el adulto, suele utilizarse la palabra “soledad”. Es un sentimiento que, en realidad, queda mejor representado por el término “desolación”, el cual, por su origen, se refiere nada menos que a estar privado del solar, que es el lugar físico, anímicamente significativo, en el cual la vida de cada ser humano “hunde sus raíces”. De más está decir que la intensidad de la predisposición a ese sentimiento en el adulto dependerá de las compensaciones que haya encontrado en los primeros días de su vida extrauterina.

Durante la lactancia, el bebé se reencuentra con su madre y tiende a pensar que ella es una parte de sí mismo que tiene que aprender a dominar, como lo hace con su propio cuerpo. Recordemos que esto sucede porque el bebé tiende a construir su propia imagen dejando fuera de ella todo lo que le produce malestar y apropiándose de aquello que le produce placer, y que en los primeros días de vida extrauterina, la madre –representada especialmente por el pezón que él succiona cuando mama– es una fuente inigualable de placer.

También hemos señalado que muy pronto el bebé descubre que la madre no le pertenece, ya que “va y viene” regida por una voluntad que él no domina. Agreguemos ahora que ese día, en el cual el lactante ha progresado en su conocimiento del mundo, quedará sin embargo registrado en una parte inconsciente de su alma como un momento malhadado en el que ha ocurrido una de las experiencias más penosas de la vida.

Frente a la necesidad ineludible de renunciar a esa parte importante de lo que consideraba propio, se siente “mutilado” en su imagen de sí mismo, como si hubiera perdido una parte de su ego. La desolación que había disminuido entonces se reinstala, y se constituye de ese modo la primera y más importante “carencia” de nuestra vida después del nacimiento. Otra vez, la mayor o menor intensidad de esas vivencias neonatales influirá en el grado de predisposición a la desolación en el adulto.

Se trata de una carencia que podemos considerar fundante, dado que constituye los cimientos de construcciones que, como el complejo de Edipo, el “complejo” de castración y los celos, nos acompañarán toda la vida. Una “falta” que nos hace sentir incompletos y nos deja, en el fondo del alma, una añoranza por un contacto de piel, una sonrisa y una mirada que “nuestro cuerpo” reconoce cuando nos enamoramos, pero cuyos orígenes no podemos recordar de manera consciente. Platón (en El Banquete) simbolizó esa carencia fundamental en su mito de un ser humano primitivamente andrógino, completo en sí mismo, una mezcla de hombre y mujer, que el rayo de Zeus dividió en dos partes.

A diferencia de lo que sucede en el amor, que se teje con las hebras de la realidad, el enamoramiento surge unido a las ilusiones necesarias para evitar el duelo por esa primera falta y conducir con rapidez a un reencuentro con el sentimiento de plenitud que se ha perdido. El enamoramiento, dado que repite la historia del sentimiento de plenitud cuyo colapso dio lugar a la primera falta, conduce de un modo inevitable a la desilusión que surge del contacto con la realidad y tiende a reinstalar la decepción que, para ser superada, exige realizar el duelo que se intentó evitar.

El sentimiento de estar incompleto y de ser incapaz de conservar lo que es propio, que corresponde a la primera falta, constituye el origen de los sentimientos de envidia y de celos que todos llevamos adentro, a mayor o menor distancia de nuestras experiencias conscientes. La capacidad para tolerar y moderar los sentimientos penosos y “acostumbrarse” a una realidad inevitable se ejerce mediante el proceso que denominamos duelo. De ese proceso depende siempre, en alguna medida, la posibilidad de encontrar compensaciones que sean suficientes. La búsqueda de esas compensaciones transcurre dentro de una historia cuyos lineamientos generales compartimos todos los seres humanos, hasta el punto en que puede decirse que son típicos y universales.

La necesidad de ser protagonista y el afán de reconocimiento

La necesidad de compensar la primera falta suele conducir casi siempre a un recurso que es típico, aunque puede funcionar lejos de la consciencia: el intento de ocupar, en cada una de las circunstancias en que nos toca vivir, el centro de la escena y “llamar la atención” dominando los acontecimientos del entorno. Junto con el afán de ser protagonista surgen entonces los sentimientos de rivalidad que admiten como única alternativa el triunfo que mitiga los sentimientos de envidia y de celos, o la derrota que nos hunde una vez más en ellos.

La necesidad de protagonismo convierte en rivales a los otros actores de la misma escena. El triunfo de cualquier rival conduce entonces a la amargura del fracaso, pero su derrota genera la penuria que produce la culpa que, en esas condiciones, se presenta puntual a la cita. Lamentablemente la rivalidad nos empobrece la vida, porque impide disfrutar de los logros ajenos y convierte a los propios en triunfos efímeros cuya motivación no es auténtica, porque la meta original de los actos ha quedado sustituida por la búsqueda de un triunfo.

La imposibilidad de que nuestras hazañas reciban una atención permanente constituye una segunda “falta” que refuerza los sentimientos de envidia y de celos que, a despecho de nuestras mejores intenciones, refugiados en algunos de los pliegues de nuestra alma inconsciente, sobreviven alimentándose de cuanto pretexto encuentren. Dado que esa “falta de protagonismo” se genera luego de la adquisición de la palabra, a diferencia de la primera, puede ser recordada. Tal como sucede con la primera falta, la capacidad para moderar esos sentimientos, tolerarlos y “acostumbrarse” a la pérdida del protagonismo mediante el proceso que denominamos duelo conduce a la posibilidad de encontrar otras compensaciones.

Cuando el protagonismo fracasa, todavía persiste el recurso de lograr ser distinguidos, elegidos, preferidos o valorados por alguien que posea una gran significación en nuestra vida, o que simplemente la consigue por el hecho de que nos distingue y nos prefiere. Tal vez llamemos reconocimiento a esa valoración, que nos evoca el sentimiento de plenitud que sucumbió generando con su colapso la primera falta, porque adquiere el sentido de un reencuentro con algo de la plenitud de aquel entonces.

Con mucha mayor fuerza de lo que nuestra perspicacia suele sospechar, las personas por quienes buscamos ser reconocidos ocupan un lugar central en nuestra vida. Solemos otorgarles el papel de “jueces” sobre nuestros actos y asumir sus deseos, a veces muy lejos de nuestra consciencia, como si fueran nuestros. Su sonrisa nos absuelve, y su mirada severa o sus actitudes de rechazo son suficientes para que nos sintamos condenados, ingresando de este modo en nuestra tercera falta.

Esas personas, que en principio fueron (o continúan siendo) nuestros padres y que podemos transferir sobre maestros, amigos, cónyuges, hijos o la gente que apreciamos, están presentes en todo lo que hacemos hasta el punto en que casi podríamos decir que dan sentido a nuestros actos y que “para ellas” vivimos. Porque a sabiendas, o muchas veces sin saberlo, elegimos para ellas nuestra ropa, nuestros muebles y también, como muy bien lo saben las agencias de publicidad, el automóvil que compramos o las fotografías que sacamos.

La necesidad de reconocimiento suele llevarnos a conductas complacientes que son un producto de nuestro temor al abandono y que pueden afectar nuestra autenticidad, disminuyendo así nuestra autoestima en un círculo vicioso que aumenta los motivos que suelen llevarnos a negar cualquier dependencia, aun en los casos en que se trate de una dependencia normal.

El deseo de reconocimiento se convierte en un afán destinado al fracaso cuando el duelo por las faltas anteriores no se ha realizado, o se ha realizado de manera insuficiente. En la medida en que esa búsqueda oculta una carencia distinta, anterior y “mal duelada”, el reconocimiento obtenido nunca será suficiente, y la supuesta falta de reconocimiento, que no podrá ser colmada, funcionará reactivando el resentimiento de las faltas anteriores.

Recorriendo ese camino, pronto descubrimos que el reconocimiento no alcanza o no dura lo suficiente para disolver los remanentes de las “faltas” anteriores. Preferimos entonces, muchas veces, creer que somos víctimas de una injusticia que se solucionará con el enojo o el reclamo de lo que nos es “debido”. Otras veces, para no sentirnos impotentes, elegimos creer que es nuestra culpa y que el conjunto de lo que nos falta es nuestra “falta”.

La evolución que nos conduce desde los remanentes no duelados de la primera falta a la segunda y a la tercera y da lugar a la transferencia de importancia que entre ellas circula en forma recíproca, de “ida y vuelta” y en distintas direcciones, es un proceso que durará toda la vida, pero que ya se alcanza en la infancia, porque el afán de protagonismo y de reconocimiento se percibe fácilmente en los niños.

A diferencia de lo que ocurre con la primera falta, que hunde sus raíces en lo que no se recuerda, solemos llevar muy cerca de la consciencia esos remanentes de la segunda y la tercera que no hemos podido finalizar de duelar. La persistencia de esos remanentes no duelados impregna nuestro ánimo con los cuatro afectos (envidia, celos, rivalidad y culpa) que constituyen cuatro gigantes del alma, porque, más allá de lo que conscientemente registramos, motivan nuestros actos con muchísima más fuerza de lo que preferimos creer.

La pertenencia, el solar y los sustitutos espurios

Recordemos que la madre es el mundo completo que rodea al futuro bebé, y que de allí proviene todo lo que necesita, antes (de acuerdo con lo que hoy pensamos) de que “le haga falta”. De este modo se siente, durante la vida intrauterina, integrado con su mundo. El bebé recién nacido se siente, en cambio, desarraigado, arrancado de su mundo. Los episodios de desolación de un niño que ya no es un neonato representan un retorno al sentimiento de haber perdido el “solar” que otorgaba el bienestar.

En condiciones saludables, el bebé recién nacido no sólo se reencuentra (en parte) con su madre, sino que además aprende a relacionarse con una madre diferente de la que durante la vida intrauterina constituía su mundo circundante. Muy pronto comenzará a integrarse en el sistema familiar y adquirirá el sentimiento de una nueva pertenencia. A medida que transcurre la vida ocurre, en condiciones normales, la integración social que genera distintos lugares de pertenencia, como lo son la familia, la escuela, un equipo deportivo o un grupo de trabajo. Cada uno de esos “sitios” constituye el solar de un arraigo que es imprescindible para la salud y la fuente de los sentimientos de amistad.

Sin embargo, cada uno de esos lugares de arraigo, se trate de una comunidad barrial, de una orquesta, de un grupo partidario o de un conjunto de correligionarios, sufre el ataque permanente que proviene de la envidia, de los celos, de la rivalidad y de la culpa, que sus integrantes, inevitablemente, sienten. Son las emociones, no siempre conscientes, que surgen en ellos frente a las “faltas” que cada uno lleva dentro y que los amenazan con la desolación, con la angustia y también con la descompostura, un afecto que se desencadena cuando la carencia se experimenta como un trastorno que altera el funcionamiento del cuerpo.

Cuando atacado por esas vicisitudes el sentimiento de pertenencia se pierde y los recuerdos penosos que han dejado las carencias se reactivan, surge como peligrosa tentación la idea de que cada cual tiene el derecho de vivir la vida con el exclusivo fin de hacer “la suya” y desentenderse de todo lo que en apariencia no le incumbe.

Cuando a la pérdida de protagonismo se suma el fracaso del afán de reconocimiento que procuraba compensarla, y el sentimiento de pertenencia se debilita, suele suceder que se reactive la primera falta y que el ánimo se incline hacia la búsqueda ilusoria de su satisfacción tardía o de sustitutos más fáciles, que son espurios. Así sucede, por ejemplo, con la necesidad desesperada de volver a enamorarse, con la actitud de poner toda la vida al servicio de un sueño, con la adquisición desmedida, con la cosmética ilusoria o con las adicciones.

No es lo mismo poner la vida en algo que desvivirse por algo que se ha puesto “entre ceja y ceja”, persiguiendo tercamente, de manera lineal, un sueño empecinado e imposible. Tampoco es lo mismo obtener el bienestar material necesario para ulteriores logros que pueden ser valiosos que acumular bienes que no se podrán disfrutar, sin otro propósito que la acumulación misma. Es también importante no confundir el empeño quirúrgico que se encamina a reparar los efectos de la enfermedad o el accidente con pretender desandar de manera ilusoria y errónea, a través de una cirugía estética, lo que ha otorgado la naturaleza o los cambios que produce el tiempo.

Por fin, es además necesario distinguir entre distraer (recurriendo a los “vicios” con moderación y mesura) una parte pequeña de la excitación remanente que acompaña los actos normales sin descargarse en ellos (como ocurre con el niño que juega con el pecho luego de haber mamado) y sustituir por completo la acción eficaz, derivándola hacia la obtención de un placer directo que no surge de la ejecución de un acto vital saludable, como ocurre con las adicciones destructivas.

Las vicisitudes de una cuarta falta

Cuando elaborando duelos aprendemos a tolerar que nos falte algo que “nos hace falta”, descubrimos que, si realizamos algo valioso más allá del afán de protagonismo y reconocimiento, ingresamos en el bienestar que acompaña al sentimiento de que nuestra vida recupera su sentido. Pero también descubrimos que lo que hacemos no siempre puede ser fácilmente compartido por las personas que más nos significan y que forman parte del entorno al cual pertenecemos. El dolor que esto, que suele ser inesperado, inevitablemente produce, constituye nuestra cuarta falta y exige un duelo que también puede dejar remanentes. Cuando son remanentes importantes suele suceder que los remanentes de las faltas anteriores recobren parte de su antigua fuerza.

El proceso de duelo es ante todo dolor, pero es un dolor que “vale la pena” que ocasiona, porque el duelo, en su segunda fase, nos devuelve la alegría de vivir junto con la recuperación de las fuerzas que usábamos para tramitarlo. Si los duelos, en cambio, se postergan reprimiendo el dolor, se gasta entonces una energía que se sustrae de la que se manifiesta como lo que denominamos “ganas de vivir”.

Cuando asumimos la actitud de evitar los duelos, nuestras fuerzas, sobrecargadas de manera permanente en el proceso de mantenernos lejos de lo que nos duele, disminuyen junto con nuestro interés en la vida, y sólo nos queda entonces el refugio en la nostalgia o el dudoso bienestar de los sustitutos espurios. Vale la pena subrayar que cuando las nostalgias se atesoran y se postergan las inevitables renuncias quedan cada vez menos fuerzas para enfrentar el dolor que acompaña a la elaboración de los duelos acumulados.

Esos duelos no realizados contribuyen precisamente a que la cuarta falta reinstale el sentimiento de desolación y para que la vida transcurra más cerca de la nostalgia que de los anhelos. Esto suele acercase mucho más a la consciencia en la tercera edad, y es lo que suele alimentar la idea (frecuente pero en el fondo equivocada) de que en la vejez la vida carece siempre de atractivo. Encontramos ese pensamiento melancólico en las inmortales Coplas con las cuales Jorge Manrique despidió los restos mortales de su padre, cuando afirma que “a nuestro parecer, cualquier tiempo pasado fue mejor”.

Cabe agregar que en primera instancia sufrimos esa cuarta falta en la relación con las personas con las que tenemos una historia de vínculos profundos y duraderos. Pero también que desde allí, en segunda instancia y cuando no se logra revertir ese sentimiento de carencia interesándose en las personas del entorno, suele extenderse al resto de nuestras relaciones, haciendo que nos sintamos aislados e incomprendidos.

Es obvio que la separación entre la actividad creativa que da un sentido auténtico a la prosecución de nuestra vida y los afectos entrañables que nos unen a los seres queridos constituye la esencia de esa falta que necesitamos duelar para que no se reactiven las faltas anteriores que suelen conducir hacia la desolación, la angustia, la descompostura o la enfermedad.

Surge de todo lo que llevamos dicho que no es la vida lo que nos hace falta: lo que nos hace falta es poder hacer algo con ella… Y así, lidiando, en el mejor de los casos, con las vicisitudes de la cuarta falta, nos enfrentaremos, tal vez, con… la inquietante aventura de “llegar” a ser viejos.

SEGUNDA PARTE

ACERCA DE LA CRISIS EN EL MUNDO

IV

Los cambios actuales en la visión del mundo

Sí, son millones de estrellas. Y millones de estrellas son dos ojos que las miran.

Antonio Porchia

Voces

La geometría de la naturaleza

Construimos una imagen del mundo en que vivimos mediante el ejercicio de una función del organismo que denominamos percepción. El prefijo per- se usa, antepuesto a un término, para referirse (como sucede con hiper-) a “más” de eso mismo que el término designa y, dado que

-cepción significa captar, la palabra percepción alude a un mayor grado en la captación de lo que nos rodea.

Agreguemos que la palabra complejo procede del latín complexus, y que plexus alude a una red formada por filamentos entrelazados, de modo que la palabra perplejo y su derivado perplejidad se usan para denotar la experiencia que surge en el encuentro con un entrelazado muy intrincado que no puede ser desentrañado con facilidad. Parece que el idioma designa atinadamente como percepción al grado de captación con el cual nos disponemos a enfrentar la perplejidad que se experimenta frente al grado de complejidad que se manifiesta como una turbulencia que nos perturba.

Cada especie configura de ese modo un mundo diferente que es su pro -pio mundo perceptivo. En la misma ciudad, dice Jakob von Uexküll (en su libro Ideas para una concepción biológica del mundo), mientras que un hombre se detiene frente a la tienda que vende chocolates y lee las noticias en las pizarras del periódico, su perro contemplará tal vez los encurtidos de la carnicería y olisqueará las novedades urinarias en el tronco de un árbol.

La imagen que acerca del mundo circundante nos formamos como un mundo humano se construye ante todo sobre el trasfondo de una noción que denominamos “espacio”. Ese tipo de conocimiento, caracterizado por medidas y vectores que se relacionan entre sí en distintas direcciones y configuran cuerpos (“objetos”) y lugares, se desarrolló, en la antigua Grecia, en una ciencia que desde entonces se llama geometría. Gracias a la geometría griega, desarrollada en especial por el filósofo y matemático Euclides, reconocemos en el mundo figuras como el triángulo, el pentágono o el trapecio, y también cuerpos como el cono, la esfera o el cilindro. Así medimos con una cierta ilusión de exactitud (pasando por encima de las irregularidades que presentan los objetos en su existencia física real) lados, ángulos o perímetros y también aristas, superficies o volúmenes.

Sin embargo, en la naturaleza nos encontramos, por ejemplo, con árboles, nubes, rinocerontes y tornados, cuyas formas se resisten a que podamos contemplarlas reduciéndolas a las construcciones regulares de la geometría euclidiana. Tanto la teoría de la relatividad como la teoría cuántica trascendieron la geometría de Euclides, pero lo que nos interesa destacar ahora, para comprender un aspecto del mundo en que vivimos, es que en la segunda mitad del siglo XX un matemático polaco, Benoît Mandelbrot, trazó los fundamentos de una nueva geometría, que denominó fractal. Fractal es un término que deriva del latín fractus, que significa, al mismo tiempo que fragmentario, irregular.

Gracias al descubrimiento de las configuraciones fractales, las formas de la naturaleza –se trate de minerales o de organismos vivos– han dejado de ser conceptualizadas como un producto azaroso, completamente impredecible, para ser contempladas como el resultado de una relación funcional, formulable en términos matemáticos, que se revela al observador como una continua replicación de estructuras similares. La geometría fractal ha llevado además hacia nuestra consciencia con mayor claridad que las tres dimensiones dentro de las cuales se instalan de manera confortable, las intuiciones que nos resultan familiares; se constituyen como simplificaciones ideales con las cuales construimos nuestra noción de un espacio.

La importancia que poseen los fractales para el tema que nos ocupa reside en el hecho de que no sólo se aplican a las organizaciones funcionales que se establecen siguiendo las clásicas formas del árbol con sus ramas, o las de la relación continentecontenido (como en el caso de las capas de la cebolla o de las cajas chinas). Se aplican también a los sistemas que constituyen redes multifocales, dentro de los cuales los “centros” se desplazan de uno a otro de los núcleos de confluencia y lo hacen de acuerdo con el estado de la función en cada instante. Así funcionan las neuronas que pueblan el cerebro y también los usuarios de Internet, de un modo similar a lo que ocurre cuando la confluencia de opinión que constituye la fama de pronto alcanza o abandona a un integrante de una comunidad civil.

Vivimos en nuestro mundo, interrelacionados con él, dentro de un ecosistema que se nos presenta como una intrincada red cuya alteración en cualquier punto influye de algún modo en el conjunto entero de todos los demás. Por eso no puede dejar de conmovernos el hecho de que Mandelbrot haya encontrado estructuras funcionales similares, fractales, en acontecimientos tan disímiles como lo son la reproducción de los conejos, la crisis energética, los fenómenos meteorológicos o la fluctuación del precio de la cosecha de algodón o de las acciones en la bolsa de valores.

La complejidad y el caos

Newton, con sus célebres leyes del movimiento, que relacionaban las razones de un cambio con diversas fuerzas, introdujo la idea de un cálculo diferencial que permitía explicar los fenómenos ordenados en un esquema de causa y efecto, vinculados entre sí por esas ecuaciones diferenciales lineales. Accedimos de ese modo a la posibilidad de predecir el transcurso de fenómenos tan diversos como el vuelo de una bala de cañón, el crecimiento de un vegetal, la combustión del carbón o el funcionamiento de una máquina. En todos esos fenómenos, pequeños cambios producen pequeños efectos, y los grandes efectos se obtienen mediante la suma de muchos cambios pequeños. El mundo definido por la ciencia se ha convertido de este modo, poco a poco, en un mundo de pureza casi platónica.

Las ecuaciones y teorías que describen la rotación de los planetas, la trayectoria de un proyectil o la estructura del código genético nos permiten concebir una regularidad y un orden, una especie de “certidumbre mecánica” que nos ayuda también a comprender la existencia de las “leyes” que atribuimos a la naturaleza. La turbulencia, la irregularidad y la imprevisibilidad nunca faltaron en el mundo, pero la ciencia, en el pasado, se enfrentó con ellas asumiéndolas como el resultado de una complejidad que algún día podría ser desentrañada a partir de las ecuaciones lineales que describían sus ordenados fundamentos.

A fines del siglo XIX Henri Poincaré, matemático, físico y filósofo, destruyó esa cómoda imagen de la naturaleza, cuando se enfrentó con el hecho de que las ecuaciones lineales de Newton permitían predecir con exactitud la relación de movimiento entre dos cuerpos celestes asumiendo, en condiciones ideales, que no estaban influidos por la presencia de otros cuerpos. En otras palabras, bastaba con la presencia de la Luna para que el movimiento de la Tierra alrededor del Sol no pudiera ser previsto con total exactitud, dado que las ecuaciones no lineales que hubieran sido necesarias escapaban a las posibilidades matemáticas de entonces. El problema planteado por el tercer cuerpo celeste, o el que surgía frente a los eventos abruptos o discontinuos, como es el caso de la explosiones, las fisuras repentinas de los materiales, o los huracanes, sólo podía resolverse mientras tanto por aproximación.

Dado que una inmensa cantidad de las situaciones críticas con las cuales nos enfrentamos a diario pudieron ser resueltas utilizando aproximaciones lineales, logramos conservar la ilusión (anclada con fuerza en nuestro suelo de creencias como una intuición que nos resulta familiar) de que vivimos en un mundo en el cual un orden positivo y tranquilizador predomina, aunque un caos negativo y perturbador surja de manera transitoria en algunas ocasiones.

Briggs y Peat señalan (en El espejo turbulento) que el hechizo persistió hasta la década de 1970, cuando los avances matemáticos y el ordenador de alta velocidad permitieron sondear el interior de las ecuaciones no lineales y pensar de una manera nueva acerca de la complejidad y el caos. El hecho de que en los acontecimientos complejos cambios muy pequeños y difíciles de percibir pueden producir grandes efectos llegó a popularizarse con el nombre de “efecto mariposa”, porque afirma, recurriendo a una representación metafórica, que el movimiento del ala de una mariposa en Shanghai puede ocasionar un huracán en Florida.

El problema que “el tercer cuerpo” introduce en la física newtoniana constituye, entre otros, un ejemplo privilegiado acerca de la manera en que el concebir en forma lineal las relaciones entre causas y efectos limita nuestra comprensión de las realidades complejas. Conrad Waddington, uno de los creadores de la biología de sistemas, señala en su libro póstumo (Tools for Thought, 1977) que cuando se opera sobre una realidad compleja, sea biológica, social o política, y se trata de influir en ella, es peligroso regirse por un pensamiento lineal.

Para comprender hasta qué punto se inició de este modo un cambio progresivo en nuestra manera habitual de pensar, es suficiente con reparar en un hecho que atañe a la medicina. La terapéutica farmacológica que se utiliza en la práctica médica cotidiana se basa en las ya mencionadas aproximaciones lineales, que diferencian de un modo a menudo injustificado entre los efectos que se consideran beneficiosos y otros, indeseados, que se denominan secundarios o colaterales, cuando en realidad todos ellos son de manera simple y pura los efectos que dentro de un funcionamiento complejo permanecen ligados en un proceso indisoluble.

Aclaremos en seguida que no estamos objetando indiscriminadamente el uso de una ciencia que nos ha otorgado los grandes éxitos que ocurren cuando las aproximaciones lineales funcionan de manera satisfactoria (como sucede, por ejemplo, cuando un antibiótico logra evitar una diseminación infecciosa que podría acabar con la vida del enfermo). Nos referimos en cambio a los casos cada vez más frecuentes en los cuales la desesperación frente a la impotencia, o las conductas médicas regidas por intereses espurios, conducen hacia una terapéutica ilusoria que produce más daño que beneficio.

Los cambios extraños del caos al orden

La teoría de la relatividad ha subvertido las nociones clásicas de tiempo y espacio que nos resultan familiares porque con ellas crecimos, conduciéndonos hacia una diferente descripción física del mundo que nuestra intuición todavía rechaza, aunque nuestra razón la respete y admita. Pero la teoría cuántica, que ha demostrado su eficacia conduciéndonos hacia desarrollos tecnológicos que sin ella no hubieran sido posibles, ha dado en ese sentido “un paso más”, porque nos ha obligado a cuestionar la validez universal del pensamiento lógico. Basta mencionar, por ejemplo, que esa teoría sostiene que un mismo electrón puede pasar, al mismo tiempo, por dos orificios separados que pertenecen a un mismo plano.

De ese modo, ambas teorías nos fueron alejando cada vez más de concebir un universo ordenado como un gigantesco aparato que funciona mecánicamente en una equilibrada armonía regida por leyes permanentes y accesibles a la razón humana, para conducirnos hacia la imagen de un universo que oscila entre lo que llamamos caos y lo que llamamos orden, y cuya complejidad escapa a la capacidad cognoscitiva de las facultades humanas. Un universo que evoluciona de un modo impredecible y que está regido por leyes que no tienen por qué ser necesariamente inmutables.

La idea misma que acerca del caos nos hemos formado ha sufrido un cambio. Se ha pasado de considerar al caos como un orden determinado que (tal como sucede con los movimientos de un dado dentro de un cubilete) escapa todavía a nuestra observación, pero existe, a contemplarlo como un estado complejo que se diferencia del orden por el hecho de ser inabarcable y totalmente inaccesible a las facultades del conocimiento humano. Esa segunda posición sostiene que un determinado tipo de orden puede ser inaccesible de manera transitoria, pero que si consideramos, en cambio, que escapa definitivamente a nuestra posibilidad de comprenderlo, carece de sentido pretender ubicarlo en la categoría de lo que denominamos orden.

Cuando intentamos prever los cambios abruptos de un sistema complejo, que se presentan como turbulencias o discontinuidades (si los consideramos dentro de una “línea” que es el producto de una previsión ingenua) nos encontramos con dificultades extremas. Frente a esas dificultades (que suelen producirse en sistemas que con frecuencia son sensibles a influencias minúsculas) hay teorías, como la de las catástrofes, o descripciones, como la de los “atractores extraños”, que se han demostrado útiles en nuestro encuentro con las sorpresas que la complejidad nos depara.

La palabra catástrofe suele utilizarse a menudo para referirse a una calamidad, pero por su origen etimológico alude a un cambio abrupto, sin importar si es dañino o es beneficioso. René Thom, autor de una teoría matemática de las catástrofes, la define como un cambio de estado repentino cuya característica esencial reside en que sucede atravesando una condición intermedia e inestable de una manera fugaz y difícilmente perceptible. Su teoría describe siete modelos posibles de cambios catastróficos.

Podemos utilizar como ejemplo una conocida experiencia que consiste en que una misma figura puede ser contemplada como un florero negro sobre un fondo blanco, o como los perfiles de dos caras blancas enfrentadas sobre un fondo negro, mientras que se nos escapa el trayecto brusco que realiza la percepción desde una forma a otra. Wilfred Bion, refiriéndose a la evolución de los pacientes en tratamiento psicoanalítico, ha formulado conceptos como el de cambio catastrófico, el de tormenta emocional o el de revertir la perspectiva, años antes de que conceptos similares se difundieran como partes de las teorías sobre la complejidad. En cuanto al término “atractores” (entre los cuales hay algunos, producto de una complejidad, que se han denominados extraños), surge de una manera de pensar que se utiliza cuando frente a los procesos que no pueden ser comprendidos como consecuencias de causas, podemos todavía usar el recurso de prever hacia dónde se dirigen observando qué tipo de circunstancias los “atraen”. Si arrojamos una pequeña bola en un embudo, no necesitamos calcular las vicisitudes de su compleja trayectoria para prever que finalizará en el fondo.

Bucles recursivos y autodeterminación de las redes

Tanto la teoría de las catástrofes como la idea de atractor nos ayudan a lidiar con la complejidad, pero el concepto que ha resultado más esclarecedor es el que surge de los “bucles” recursivos que ocurren cada vez que un efecto retroactúa sobre la causa que lo produjo. La influencia que este concepto ha tenido en la teoría de sistemas es enorme.

Cuando el efecto retroactúa (como retroalimentación negativa) inhibiendo la causa, nos encontramos con la esencia de los mecanismos de regulación que controlan los sistemas y han dado lugar al desarrollo de una ciencia “de gobierno” llamada cibernética. Cuando el efecto, en cambio, retroalimenta positivamente a la causa, incrementándola, el sistema suele desorganizarse y la información se contamina hasta ingresar en el caos, como sucede cuando un micrófono se acopla con el sonido de los parlantes y provoca un ruido ensordecedor. Señalemos que del mismo modo funcionan, consolidándose de forma progresiva, muchos hábitos perniciosos y las adicciones o los apegos afectivos que son perjudiciales. Sin embargo, la replicación no sólo funciona como una reiteración reverberante que se encamina hacia la destrucción del orden, como –desde el punto de vista del organismo que “aloja” la perturbación– sucede en el cáncer, en la crisis epiléptica o en la arritmia cardíaca. Uno de los descubrimientos más desconcertantes de los últimos años puede expresarse en forma esquemática diciendo que el caos, en algunas ocasiones, se organiza para convertirse en un orden que surge inesperadamente de un cambio catastrófico o de la operación de un atractor extraño.

Una pequeña “inexactitud de la copia”, que se reitera, crece y eclosiona, de pronto, de manera irreversible, como un orden nuevo, no es el producto de una organización jerárquica, y sin embargo funciona de un modo que se vuelve a manifestar como una estructura organizada. Una estructura que, como ocurre con el flujo espontáneo del tránsito en una ruta automovilística densamente poblada, surge de la inevitable conducta que cada integrante “molecular” se ve forzado a adoptar frente a sus inmediatos vecinos. Esto se expresa diciendo que no hay jerarquía en la red, que llamamos autopoiética porque mientras crece se construye a sí misma de una manera fractal.

Tal como se desprende de numerosas investigaciones realizadas en la última década (Mae-Wan Ho, The Rainbow and the Worm), un corazón que late con regularidad cronométrica es un corazón que ha iniciado el camino de la enfermedad. Su salud es directamente proporcional a la variabilidad de su latir. Sus variaciones saludables, acordes con las fórmulas de una matemática fractal, no sólo reflejan un movimiento que es la expresión de una resonancia (sutilmente “emocional”) armónica con el estado funcional de la red constituida por el organismo entero en su relación con el entorno, sino que se diferencian de una irregularidad azarosa tanto como la estructura de una composición musical se diferencia del ruido.

El protoplasma de nuestras células, la sustancia que nos constituye, es un coloide, es decir, una dispersión de partículas o macromoléculas en un medio continuo que funciona como una interfase entre un estado líquido y un estado sólido. La “carne” de nuestra vida posee todas las características de lo que hoy se denomina un cristal líquido, un semisólido rico en agua, como el que constituye las pantallas de algunas computadoras, dentro del cual las partículas están orientadas por campos electromagnéticos. En el coloide de nuestro protoplasma celular, esos campos magnéticos se organizan como pautas que no sólo determinan la evolución de su forma y su comportamiento funcional, sino que además son fractales autorreplicativos que repiten interminablemente su configuración.

Como sucede en un holograma, cada parte refleja y aloja de ese modo a la información que constituye el todo, manifestándose como lo que Mae-Wan Ho denomina una consciencia corporal, “dentro” del cuerpo entero. Las tensiones y las fuerzas que dan vida a ese conjunto funcionan intrincadas de una manera inseparable en sistemas acoplados y dotados de una cualidad que se ha denominado tensegridad. La tensegridad (integridad tensional) se caracteriza por una resistencia a la deformación que se manifiesta como una tendencia a recuperar la forma y que depende de la tensión existente entre los elementos que componen al conjunto entero.

V

El mundo en que vivimos

Había males y había malos. Hoy hay solamente males.

Me he liberado de los malos.

Antonio Porchia

Voces

Las relaciones entre la superstición y la ciencia

Muchos miles de años atrás, los seres humanos pensaron acerca del mundo en que vivían y trataron de encontrar un significado que les permitiera prever lo que vendría. Así llegaron a las formas de conocimiento que en su tiempo constituyeron el grado más alto de verdad que habían alcanzado. Siempre, además, frente a la predicción fallida la primera tendencia fue pensar a posteriori (como suele suceder aún) que el error no estaba en la teoría, sino en los modos en que fue aplicada o en los avatares imprevistos o anormales con los cuales hubo que lidiar.

Esas formas pretéritas que en su época constituyeron sólidas creencias son las que ahora contemplamos desde nuestro conocimiento actual como superstición o mito. Hoy, cuando a pesar de los vastos territorios en los cuales nos encontramos inermes, los brillantes desarrollos de la ciencia y la tecnología nos permiten enviar una sonda espacial a Júpiter y predecir con precisión el momento exacto en el que llegará, son otras las creencias sobre las cuales apoyamos nuestro pensamiento y nuestras acciones.

Frente a las diferencias que reconocemos entre las creencias de ayer y las de hoy, dos corrientes de pensamiento reparten su predominio entre los filósofos y los científicos. De acuerdo con una de ellas, nos estamos acercando (a veces con rapidez y otras veces lentamente, pero con una cierta continuidad incesante) a una verdad consolidada y, sobre todo, los conocimientos adquiridos constituyen un fundamento seguro que no nos exigirá volver atrás y desdecirnos.

De acuerdo con la otra, que se abre paso hoy con fuerza progresiva, lo que ahora juzgamos verdadero en el futuro será considerado un mito que, a lo sumo, alude a la realidad en una forma simbólica que “no es más” que una metáfora. Dentro de esta última corriente, el conocimiento, en su esencia, es siempre metafórico y resulta inevitable que tarde o temprano lo que nace como ciencia “comprobada” ingrese en la categoría de una superstición que, al carecer de una razón suficiente, reduce la realidad en una forma que desde la nueva perspectiva se considera burda o fantasiosa y demasiado simple.

Sistemas, formas y modelos

Es evidente que nuestras creencias, y con ellas el mundo en que vivimos, cambian con el transcurso de los siglos. Esto también puede expresarse diciendo que el pensamiento y la civilización evolucionan, y que como producto de esa evolución hay palabras que en distintas épocas se utilizan con mayor frecuencia y que adquieren significados nuevos.

El término “sistema” se usa desde antiguo para designar un conjunto organizado de elementos que funcionan interrelacionados entre sí y con su entorno. Así, con ese significado escueto que hoy podemos considerar antiguo, aprendimos, por ejemplo, que dentro de nuestro organismo funcionan un sistema nervioso y otro digestivo, y tales ideas, con su significado antiguo, predominaron hasta hace muy poco en nuestros pensamientos habituales.

El concepto cambió radicalmente cuando en 1927 un insigne biólogo, Ludwig von Bertalanffy, publicó su teoría general de sistemas, refiriéndose en especial a la existencia de sistemas abiertos, cuya organización perdura gracias a que incorporan una parte del orden que los rodea. La teoría general de sistemas, nacida en la biología, que creó nuevas perspectivas en la fisiología y en la ciencia (Von Bertalanffy, Perspectivas en la teoría general de sistemas), floreció en el campo de la informática y desde allí condujo a un uso creciente del término dentro de otras disciplinas y en el lenguaje cotidiano.

Antes de referirnos a un nuevo y último enriquecimiento conceptual del término “sistema”, que surge gracias al desarrollo de teorías acerca de la complejidad, debemos ocuparnos de otros dos conceptos: forma y modelo.

El estudio de la forma da lugar a una disciplina, la morfología, que pertenece a campos del conocimiento tan diversos como la lingüística o la biología. El término forma, junto con un conjunto de vocablos que surgen de un origen común, encierra una gran amplitud de significados. La forma exterior coincide con lo que expresa la palabra figura, que deriva de fingere, que significa ‘amasar’, ‘modelar’ y ‘dar forma’ (y de donde también deriva fingir). La forma interior coincide con el significado de estructura, que deriva de la palabra construir.

El término forma también se emparenta con horma, que designa un molde sobre el cual se modela una forma que, en la medida en que se constituya en algo digno de ser reproducido, imitado o utilizado como guía, como pauta o como patrón, podrá constituirse en un modelo. Por fin, los términos formal, formalidad, y sus opuestos, informal e informalidad, aluden al respeto o desestimación de las normas que, como modos o maneras, conducen a una realización, o a una conducta, “en forma”.

La riqueza que deriva del concepto forma se expresa en el hecho de que existen fórmulas y formularios que pueden ser matemáticos, químicos o jurídicos; y también formulismos, transformaciones, conformaciones, deformaciones, conformismos, deformidades, uniformidades, informes y reformas. Dejemos de lado el hecho de que existe una teoría de la información que fundamenta la disciplina que se denomina informática, y una escuela de psicología que se apoya en una teoría de la forma (Gestalt). Ambos desarrollos testimonian la importancia del concepto, pero lo que necesitamos destacar ahora es que los significados de los términos sistema, forma y modelo confluyen en los últimos avances del pensamiento teórico.

Tanto la geometría fractal como las teorías acerca de las catástrofes, el caos o la complejidad nos hablan de configuraciones cuyos elementos, interrelacionados entre sí, funcionan de una manera autorreplicativa y autocreativa (autopoiética) dando lugar a otras configuraciones, que surgen de manera “espontánea” (como un orden que nace imprevistamente del caos) y que presentan nuevas y distintas propiedades que se denominan emergentes.

Alan Turing pasará a la historia como uno de los genios más brillantes de la humanidad. Creó la máquina que lleva su nombre y que no es otra que el “cerebro” (la CPU) de la computadora, acerca de la cual se ha dicho que es el invento más importante de toda la historia humana. Una máquina, es decir, un procedimiento efectivo, cuya capacidad especial radica en hacer lo que otras máquinas, otros procedimientos efectivos, los programas, le solicitan que haga.

Sin embargo, no son tantas las personas que saben que en uno de sus últimos trabajos antes de morir, en 1954, Turing se ocupaba de la morfogénesis. Von Bertalanffy señala que el gran Goethe, en su filosofía dinámica de la naturaleza, fue el fundador de la morfología en biología. Pero hubo de ser un matemático, Turing, quien, casi dos siglos después, tuvo la lucidez de contemplar a la morfogénesis como la capacidad de todas las formas de vida de desarrollar cuerpos cada vez más complejos a partir de orígenes increíblemente simples. Tal como lo describe Steven Johnson (Sistemas emergentes), “el trabajo de Turing se centraba en la recurrencia de los patrones numéricos de las flores, pero usando herramientas matemáticas demostraba cómo un organismo complejo podía desarrollarse sin ninguna dirección o plan maestro”.

Las distintas estructuras del cerebro, los barrios de las ciudades o los tejidos y los órganos del cuerpo –así como el mismo cerebro, el hormiguero, la formación de una bandada de pájaros que vuelan y la selva que habita una región geográfica– son formas que funcionan como sistemas con propiedades nuevas. La idea de que tales sistemas emergen del contacto entre sus elementos, sin una dirección central, es absolutamente esencial para comprender el cambio de paradigma con el cual se abordan los fenómenos que se denominan complejos, porque no pueden ser previstos utilizando una relación lineal entre una causa y un efecto.

Cada una de las propiedades nuevas que surgen de las nuevas conexiones entre los elementos de un sistema que, como el cerebro, vive inmerso en el contacto con una multitud de otros cerebros, una vez establecida comienza inevitablemente a funcionar. El hecho, importante y fundamental, de que esa función nueva vuelve a actuar (retroactúa) sobre la estructura que la sostiene puede ser ejemplificado diciendo que el martillo finaliza formando parte de la mano y el largavista del ojo.

Mencionemos por último que Rupert Sheldrake (La presencia del pasado. Resonancia mórfica y hábitos de la naturaleza), un conocido y controvertido biólogo que trabajó en la Universidad de Cambridge, desarrolló la hipótesis de que los sistemas naturales autoorganizados se forman bajo la influencia de campos organizativos que denominó “mórficos”, y que actúan con total independencia de cualquier distancia geográfica. Numerosas experiencias parecen confirmar su teoría. Una de ellas se ha realizado con ratones, que aprendieron cómo recorrer un laberinto en el momento en que un miembro de la misma especie realizó el aprendizaje por sí mismo en un país lejano. Por otro lado, se sabe, desde 1956 (pero se ignora cómo sucede) que las feromonas, liberadas por una mariposa hembra en cantidades ínfimas, atraen a los machos de la misma especie desde distancias enormes.

Acerca de los males y los malos

El mundo en el cual vivimos hoy alcanzó un desarrollo que cincuenta años atrás no formaba parte de nuestras previsiones, y no sólo ha sucedido en el área de los conocimientos que la ciencia aporta o en el poder sorprendente de la tecnología actual, también han sucedido cambios profundos en nuestra manera de pensar el mundo y en nuestra relación con él. De modo que cuando decimos, por ejemplo, que el mundo de hoy, por obra de la globalización, las comunicaciones y la redes sociales se ha “achicado”, lo que expresamos es más que una metáfora. Porque cuando lo comparamos con el mundo de ayer, en efecto funciona como un mundo de tamaño menor, en el cual son posibles muchas cosas que antaño eran imposibles.

También han sucedido males “nuevos” que no sólo nos aquejan, sino que con mucha frecuencia generan una especie de angustia existencial que toma la forma de un pronóstico ominoso acerca de las posibilidades del futuro, o que, otras veces, se manifiesta debajo una variante superficialmente optimista como un relativismo moral “justificado” por la maldad del mundo.

Conviene hacer una pequeña lista, sin pretender que sea completa, de lo que hoy con se oye frecuencia acerca de los males que afligen a nuestro mundo actual.

Con respecto al planeta, el agotamiento de los recursos, la polución y la contaminación, el recalentamiento y la disminución de la capa de ozono que, según se aduce, son generados por la humanidad y conducen a enfrentar el problema de una próxima insuficiente generación de energía y de una escasez de agua potable. Con respecto a la vida y su influencia en el ecosistema, la extinción de numerosas especies y la importantísima reducción de los bosques naturales y la pesca en los mares.

Con respecto a la vida “civil” de los seres humanos, el aumento progresivo de la distancia entre pobres y ricos; y en ambos (pobres y ricos), la miseria, las distintas adicciones y el aumento de algunas enfermedades. Se subraya a menudo la influencia perniciosa de algunos medios de comunicación masiva que crean imágenes espurias y difunden errores de pensamiento a la manera de una infección viral. También se ha destacado que, entre esos errores, uno de los más perniciosos consiste en pensar que el aumento del consumo y del producto bruto per cápita es suficiente indicio del crecimiento saludable de un país.

Mencionemos además que suele señalarse una pérdida de profundidad en la cultura que afecta de distinta manera (pero igualmente grave) tanto a los que no tienen acceso a la educación como a los que sí lo tienen, y una generalizada crisis en la apreciación de los valores, que se manifiesta muchas veces como una degradación moral que, dado que suele compartirse, no llega a ser suficientemente reconocida. Forma parte de esa crisis la actitud, muy frecuente, de mantener un oculto divorcio entre los valores que se propugnan y se declaman, y aquellos que, en secreto, constituyen una verdadera creencia.

Con respecto a la vida social y política, además de las guerras y de los negocios ilícitos, acerca de los cuales se admite que existen desde épocas antiguas, es habitual en nuestros días lamentar una crisis global en la economía mundial de los recursos, los medios de pago y el cumplimiento de los compromisos contraídos; y también un aumento generalizado de las formas “bajas” y “altas” de la corrupción, la perversión o el delito, que no sólo se manifiestan en el asesinato, la tortura o el robo, sino también en el engaño, la estafa o la explotación. Ejercidos, todos ellos, tanto por personas individuales o por asociaciones ilícitas como por instituciones avaladas, moral y legalmente, por un consenso público.

El hecho de que los medios actuales de comunicación difundan rápidamente por el mundo entero noticias que se reproducen de una manera autorreplicativa que crece “en progresión geométrica”, y que las que más se propagan sean las que se refieren a los males que hoy nos aquejan, nos precipita en situaciones complejas, caóticas y turbulentas, frente a las cuales no funcionan las aproximaciones lineales. Son situaciones que nos recuerdan el modo autopoiético de las redes que funcionan con múltiples focos que se remplazan entre sí en momentos distintos, muchas veces fugaces. Su dinámica es independiente de cualquier orden jerárquico, porque es imposible identificar dentro de ellas un “lugar” que funcione como el punto de partida de su comportamiento global.

La situación a la que alude Porchia (en la frase que hemos utilizado como epígrafe de este capítulo) cuando dice que se ha liberado de los malos, puede ser entendida dentro de ese contexto que no nos permite identificar un punto de partida “en la red”. Frente a lo que las teorías de la complejidad nos enseñan, resulta una solución ilusoria pensar y escribir cediendo fácilmente a la tentación lineal de identificar “culpables”. Porque “ellos”, los presuntos autores, se trate de individuos aislados o de conjuntos humanos parciales, más que los perversos artífices (de corporaciones multinacionales o de regímenes totalitarios, por citar sólo un ejemplo), son representantes de procesos complejos que funcionan sostenidos por integrantes multitudinarios. Dado que representan un accionar colectivo en el cual (junto con otros males) predomina una contradicción entre el decir y el hacer, en la medida en que ese proceso destructivo perdure, cuando desaparezcan serán sustituidos.

Imagino que en este punto el lector podrá pensar que hemos llegado a una posición ingenua, demasiado idealista, porque los malos existen, es necesario defenderse de ellos y, por ese motivo, nunca hemos podido prescindir de los tribunales de justicia y de las cárceles. Es necesario reconocer que aunque rechacemos el uso destructivo de la justicia como instrumento de venganza y de castigo (ya que la experiencia demuestra que nunca por ese medio se ha logrado disminuir de manera suficiente la existencia del delito), todavía permanece la necesidad de la justicia y la cárcel. Tal como lo ha sostenido el prócer argentino Mariano Moreno, más allá de la idea de castigo sigue siendo necesario proteger a la sociedad y evitar que los delincuentes continúen ejerciendo su actividad delictiva.

No pretendemos negar esa necesidad de la justicia, de la cual la sociedad nunca ha prescindido. Se trata por el contrario de un intento dirigido a comprender que nuestra mejor esperanza reside en aceptar que profundizar en el estudio de la complejidad, de la cual la maldad sólo forma una parte, puede conducirnos de la mejor manera a influir en los procesos caóticos y turbulentos que alteran el orden.

¿Qué podemos hacer, además y mientras tanto, desde el lugar, pequeño, en que cada uno de nosotros habita? Recordemos dos frases de

Porchia: “hago lo que hago para que el universal equilibrio de que soy parte no pierda el equilibrio”, y “un hombre es aire en el aire, y para ser un punto en el aire necesita caer”. “Caer”, pensamos, es caer en la cuenta de lo que nos sucede.

Hemos aprendido que en los sistemas complejos, pequeñas acciones, si oportunas, pueden producir grandes efectos, y son muchas las veces (que suelen pasarnos desapercibidas) en que un acto nimio, “casual” e involuntario, ha impedido que quedáramos involucrados en una infortunada catástrofe o, mejor aún, ha impedido que un acontecimiento como ese sucediera. Hemos aprendido también que el comportamiento de cada molécula y de cada célula influye en las que tiene alrededor, hasta el punto en que la célula que inicia su aventura como cáncer comienza por interrumpir su contacto con las que constituyen su entorno normal.

Cae por su propio peso entonces que hay algo, por lo menos, que podemos hacer sin temor a equivocarnos. Establecer con lo que nos rodea, se trate de individuos o naciones, de personas o de cosas, una “política de buena vecindad”, mientras intentamos, al mismo tiempo, comprender cada vez mejor la complejidad del mundo dentro del cual vivimos.

VI

El puesto del hombre en el cosmos

Y si eres alguien en lo que es el todo, eres alguien de lo que es el todo y en lo que es el todo, no alguien de lo que eres tú y en lo que eres tú. De lo que eres tú y en lo que eres tú no eres nadie en lo que es el todo. No existes.

Antonio Porchia

Voces

La dimensión humana

A pesar de que el título de este capítulo es el mismo que en 1928 ha utilizado Max Scheler para un ensayo filosófico de merecida fama, no me anima el propósito de presentar aquí un resumen de las indagaciones de la filosofía acerca del lugar que el hombre ocupa en el conjunto entero de todo lo que existe, ya que aunque fuera sucinto escaparía a mi competencia.

Sin embargo, cuando abordamos la cuestión de que contribuimos a la intrincada trama entretejida con todas las formas de la vida interrelacionadas entre sí dentro de un ecosistema, y que nuestra existencia sólo es posible “dentro” de esa trama, surge de forma inevitable preguntarse acerca de cómo funciona el género humano en ese megaorganismo variopinto que habita en la corteza del planeta desde unos siete mil metros en las profundidades del océano hasta unos pocos menos en lo alto del cielo.

Cuando nos referimos al hecho de que somos conviviendo, recurrimos a los ejemplos de la hormiga y de la célula que integra un organismo pluricelular, y a pesar de que la biología moderna nos ha descubierto un mundo complejísimo y fascinante en cada uno de esos dos ejemplos, no podemos dejar de pensar que un ser humano es “mucho más” que una hormiga y que una célula. Pero quizás sea nuestro corazón el que no cede a los argumentos que acumula la razón cuando cuestiona sobre qué tipo de valores sustentamos la superioridad de una forma de vida sobre otra, porque no es fácil establecer a ciencia cierta un criterio indiscutible.

¿Dónde reside la superioridad? ¿Debemos verla en las cianobacterias anaerobias que ocuparon la Tierra durante los primeros cuatro quintos del tiempo de existencia de la vida y que también forman parte de las células de los vegetales? ¿En los virus que cambian permanentemente de residencia usurpando la máquina celular de otros seres complejos? ¿En los líquenes que sobreviven a las peores inclemencias en lugares increíbles? ¿En los insectos que hoy pueblan el planeta con varios miles de especies diferentes? ¿En las sequoias milenarias o en la asombrosa y equilibrada combinatoria de capacidades distintas que nos muestra el delfín?

Más allá de los valores que podemos aducir como criterio para calificar el “mérito” o la superioridad del género humano sobre las otras formas de la vida, y más allá de que esos valores son establecidos y apreciados por humanos, lo más interesante de la cuestión reside en poder contemplar las particulares cualidades que nos diferencian y nos caracterizan. En otras palabras, cuáles son los parámetros sobre los que puede trazarse el contorno de la dimensión humana en el ecosistema.

Dejando de lado las formulaciones antropocéntricas que conducen a ver al hombre como el rey de la creación y al resto de la naturaleza como “recursos” de los cuales puede disponer desaprensivamente, y que muestran indudables semejanzas con la imagen geocéntrica anterior a Copérnico, en tiempos más recientes suelen aducirse tres cualidades como distintivos categóricos de los seres humanos: el pensamiento racional, la consciencia de sí mismo y la capacidad para simbolizar. Es necesario examinar lo que pensamos acerca de cada una de ellas.

El pensamiento racional

Decíamos en el capítulo segundo que razonar es establecer un juicio, una sentencia que afirma algo acerca de algo y establece una razón que es una diferencia (ratio) que surge motivada por el propósito de guiar una acción. Pero también dijimos antes que el núcleo del pensamiento racional ya se halla presente cuando nuestro organismo “juzga” y discrimina entre el alimento que incorpora y la toxina que rechaza. Se trata de una función que, con esas características, es forzoso reconocer que debe ser una cualidad inseparable de la vida, presente en las formas orgánicas más simples.

No es posible negar, sin embargo, que el pensamiento racional en su más compleja arquitectura, cuya representación más característica puede encontrarse tal vez en las formulaciones matemáticas, parece ser un patrimonio del desarrollo cultural humano. Desde este punto de vista, cuyos orígenes se refieren a la antigua Grecia, el hombre se define a sí mismo como un Homo sapiens.

Pero también queda claro que esto abre de inmediato la cuestión de si, por ejemplo, las espirales logarítmicas que se observan en los caracoles o las fórmulas fractales que “rigen” la morfología de nubes, montañas, tornados u organismos vivos “son de la naturaleza” o, por el contrario, son abstracciones conceptuales del intelecto humano que “funcionan” en nuestro contacto con ella.

De acuerdo con la primera posición, que George Lakoff y Rafael Núñez (en Where Mathematics Comes From) denominan “romántica”, las matemáticas son parte del universo, le proveen su estructura racional y constituyen el lenguaje de la naturaleza. Un lenguaje que los seres humanos de manera progresiva descubrimos. De acuerdo con la segunda, la detallada naturaleza de nuestro cuerpo, de nuestro cerebro y de nuestro funcionar cotidiano en el mundo estructura los conceptos humanos y el pensamiento racional, que incluye a los conceptos y a los razonamientos matemáticos.

Lakoff y Núñez sostienen que la mayoría de esos procesos son inconscientes, no porque hayan sido reprimidos, sino porque normalmente son inaccesibles a la introspección consciente y directa. Agregan que conceptualizamos metafóricamente la mayor parte de nuestras abstracciones en términos concretos, usando ideas y modos de razonar fundamentados en nuestro sistema sensorio motor. De modo que, por ejemplo, tenderemos a conceptualizar al número cinco como una serie de puntos en la línea geométrica del instrumento para medir que denominamos regla o, tal vez, como otros tantos dedos, monedas o manzanas.

Tales “metáforas conceptuales”, que no siempre son conscientes, no constituyen simplemente un modo de hablar o un fenómeno que sólo pertenece al lenguaje, sino un proceso de pensamiento que permite inferir la estructura de un dominio conceptual a partir de razones que surgen de otro. No sólo constituyen la esencia de la comprensión matemática, sino también de todo el pensar racional. Sin ellas, las razones se convierten en entes abstractos que funcionan como combinaciones que carecen de la importancia que les otorga su conexión con la vida.

Tal vez por ese motivo escribe Porchia que “la razón se pierde razonando”, y quizás sea también por ese motivo que las fórmulas matemáticas inspiren con tanta frecuencia temor y antipatía. Reparemos en que la cualidad esencial del matemático no reside en su habilidad para operar con los símbolos que usa, sino en su capacidad, muchas veces intuitiva, para conservar el vínculo con la realidad a la cual aluden los operadores que utiliza.

La consciencia de sí

La capacidad de introspección de la consciencia, que da lugar a la posibilidad de “ensimismarse”, de la cual se ha ocupado repetidamente Ortega señalando que es “el privilegio y el honor de nuestra especie”, suele ser considerada por numerosos autores como una cualidad que nos diferencia de los otros seres vivos.

Esa capacidad se vincula de forma estrecha con otra, trascendente y significativa, denominada autorreferencia, y que ha sido indagada de manera extensa y profunda por disciplinas tan distintas como el psicoanálisis, la psicología cognitiva, la neurología o las ciencias que se ocupan de la inteligencia artificial. Lleva implícita la construcción de un “diseño” o “esquema” de uno mismo (el self), que se establece como un “contorno” que nos une y nos separa de los otros y del mundo. Se trata de un contorno “limitante” que se realiza gracias al “contacto” (que funciona acorde con el fructífero concepto de “interfaz”) entre percepciones, sensaciones y evocaciones de las experiencias que conserva la memoria. De ese modo, la introspección culmina en lo que denominamos una consciencia de sí mismo.

Es importante señalar que la “imagen” que acerca de nosotros mismos construimos, para referirnos a la cual usamos habitualmente la palabra “yo”, es el resultado de un proceso dinámico que jamás llega a término, y que por el modo en que opera conduce a conclusiones provisorias e inestables, dado que cuando uno se contempla siempre habrá una parte, con la cual nos observamos, que quedará fuera del campo que podemos observar.

Recién hemos hablado de una consciencia de sí mismo, y es imprescindible aclarar que ninguna de las disciplinas que se ha ocupado de estudiar la forma en que se constituye esa “imagen” (cambiante e inestable) que uno tiene de uno mismo duda en afirmar que en su mayor parte se establece de manera inconsciente. De modo que, más allá del campo que abarca nuestra consciencia habitual, existe una forma de autorrepresentación, de “conocimiento” acerca de uno mismo, que, en tanto tal, cumple con la función fundamental de “darse cuenta” adquiriendo noticia, noción o saber, que atribuimos a la consciencia.

Freud afirma que existe un yo inconsciente reprimido, separado de un yo que denomina coherente y que corresponde a lo que conscientemente consideramos “yo”. También afirma que, más allá del yo inconsciente reprimido, el ello (reservorio de las pulsiones instintivas) abriga en sí innumerables existencias del yo.

Señalamos hace algunos años (Gustavo Chiozza, El psicoanálisis frente al problema de la consciencia; Luis Chiozza, La consciencia) que ese planteo freudiano sostiene la idea de que existen numerosos “estratos yoicos” que funcionan como formas “de consciencia” (y como “agencias de control”) que son inconscientes para nuestra consciencia habitual. De modo que junto a una consciencia “normalmente consciente” nos vemos forzados a admitir que existen formas de conocimiento y de “consciencia” que “normalmente” son inconscientes.

La inicial confusión que genera la idea de que pueda existir una consciencia normalmente inconsciente para la consciencia habitual de los seres humanos se compensa ampliamente cuando nos damos cuenta de que así, un mismo principio teórico ilumina lo que Gregory Bateson (en Pasos para una ecología de la mente, y en Naturaleza y espíritu) denomina “la pauta que conecta”. Pensar que la consciencia se manifiesta en distintas formas nos ayuda a comprender las similitudes y las diferencias que presentan los sistemas de organización que caracterizan a la compleja e inextricable trama de la vida. Se trate de las células de un pólipo, de las abejas de una colmena, de las neuronas de un cerebro, de los habitantes de una ciudad, de los miembros de un senado o de la economía política mundial (Steven Johnson Emergence. The Conected

Lives of Ants, Brains, Cities, and Software). Un intento insoslayable si hemos de procurar entender cuál es “el puesto” que los seres humanos ocupamos en el cosmos.

La capacidad simbólica

Entre las cualidades aducidas como una característica que sólo poseen los seres humanos, una profusa cantidad de autores han destacado innumerables veces el ejercicio de una capacidad simbólica cuyo ejemplo privilegiado reside en la comunicación por medio del lenguaje. De más está decir que a esa tesis “oficial”, establecida y vigente, sostenida por lingüistas y filósofos, ha adherido siempre una inmensa mayoría de psicoanalistas, sosteniendo que la capacidad para simbolizar se comienza a lograr paulatinamente transcurridos algunos meses de la primera infancia. El tema merece ser expuesto paso a paso, aunque sea de manera breve.

Es curioso que entre tantos autores que dan por sentado que la simbolización humana es exclusiva, sean muy pocos (y menos aún dentro de la literatura psicoanalítica) los que han aclarado qué entienden por símbolo. Afortunadamente Susan Langer, en un libro de merecida fama que ha recibido general aceptación (Nueva clave de la filosofía), lo define con claridad meridiana. Mientras que un signo, como el humo respecto de fuego, indica una presencia; un símbolo, por ejemplo, el dibujo de unos bigotes en la puerta de un baño para caballeros, representa (alude o evoca) la imagen de un hombre que en los bigotes de la puerta “está ausente”.

Ya que hemos prometido ser breves, quemaremos etapas adelantando una primera objeción a la idea de que la simbolización es un patrimonio exclusivo de los seres humanos; pues cuando un perro, llevado por su deseo, se dirige a desenterrar un hueso que él mismo ha escondido, lo que “tiene en mente” no puede ser otra cosa que el símbolo que Langer define como representante de un particular ausente. Experimentos, hoy famosos, que realizaron David y Ann Premack con una mona chimpancé que se llamaba Sarah, y que componía frases del tipo “Sarah quiere chocolate”, adhiriendo piezas en un pizarrón magnético, marchan en la misma dirección.

La cuestión acerca de la capacidad simbólica, que ha despertado dentro de la comunidad psicoanalítica una encarnizada polémica, no se introdujo sin embargo en el psicoanálisis a partir de la psicología animal, sino por aceptar o no que una determinada alteración en la forma o en la función del cuerpo pudiera ser interpretada como un símbolo que a un mismo tiempo representa y sustituye, de manera inconsciente, a un particular (y “específico”) significado que, de ese modo, no llega a la consciencia.

Tal como ocurre con la existencia de un psiquismo en el feto, tema que ha logrado una mayor aceptación entre los psicoanalistas a partir del enorme número de ecografías de la vida intrauterina que hablan por sí mismas, el nacimiento de una nueva rama de la biología, la biosemiótica (Marcelo Barbieri, Introduction to Biosemiotic. The New Biological Synthesis) ha transformado la polémica acerca de una simbolización inconsciente en un asunto antiguo. Lo mismo puede decirse acerca de la presunción –que hoy resulta ingenua– de que el hombre es el único organismo biológico que posee una capacidad simbólica.

La humanidad del hombre

A pesar de que acerca de ninguna de las tres facultades que han sido señaladas como características del ser humano puede decirse que no se observan en otros organismos vivos, no cabe duda de que en él se presentan de un modo distinto que alcanza muchas veces un particular desarrollo. En otras palabras: lo que nos distingue de otros seres vivos no reside en la posesión exclusiva de esas facultades, sino en la forma que en nosotros alcanzan.

El pensamiento racional y la formación de símbolos, por ejemplo, confluyen en la creación de teorías y en un conocimiento científico que ha dado lugar a un impresionante poder tecnológico. La historia de ese poder recorre un camino largo y poblado de logros, como el microscopio, los anticuerpos monoclonales o la nanotecnología, que va desde el hacha de piedra hasta la navegación espacial. Los procesos de simbolización, además, se desarrollaron en la creación de formas artísticas que funcionan como una inmensa caja de resonancia de nuestro mundo emocional; y la cultura que ha transformado los sueños en los mitos de antaño y hogaño ha logrado amplificar las intuiciones que nos ponen en contacto con el espíritu que nos mancomuna.

Sin embargo, y precisamente por obra de esas intuiciones, cuando reparamos en los distintos desarrollos que en el planeta ha ensayado la vida “intrincada” en una indisoluble trama, no podemos menos que volver a plantearnos la inquietante pregunta en una forma nueva. Ya no se trata del “puesto” que el hombre ocupa en el cosmos; se trata, en cambio, de cuál es el valor y el significado de la humanidad entre las formas de la vida.

No es casual que la palabra humanidad posea también el significado de lo benevolente, benéfico y caritativo que se resume en el vocablo humanitario. Pero, como es obvio, no se trata de una benevolencia edulcorada y meliflua, sino, por el contrario, de aquella a la cual es necesario apelar cuando es imprescindible contar con los “recursos humanos”.

Si es cierto que integrados en un ecosistema funcionamos como los pájaros que vuelan sin tener consciencia de la forma que en su conjunto configuran en el cielo, también es cierto que ignoramos inexorablemente el significado que adquiere la humanidad en el conjunto entero de la vida. Sin embargo, cada uno de nosotros sabe si vuela respetando su lugar y la distancia frente a los que son sus compañeros; y es esa “responsabilidad”, que se asume o se declina, la que le otorga o le quita el sentido a nuestra vida.

TERCERA PARTE

ACERCA DE LOS MODOS DE VIVIR LA VIDA

VII

El dolor que vale lo que vale la pena

Y si no hubiese luces que se apagan, las luces que se encienden no alumbrarían.

Antonio Porchia

Voces

La felicidad, el dolor y la pena

Por extraño que pueda parecer, es forzoso admitir que el bienestar es inconsciente. Reparemos en que nadie dice “qué bien estoy respirando esta tarde” o “con cuánta placidez he digerido los ravioles que comí al mediodía” sin despertar fuertes sospechas de que sufre habitualmente trastornos en las funciones que menciona. Por eso suele decirse que el bienestar es el silencio de los órganos, ya que, podemos agregar, todo acto de consciencia se inicia en la necesidad de resolver algún tipo de dificultad que se resiste a los procedimientos inconscientes, que son “automáticos”. Podemos decir entonces que las cosas buenas, o los problemas resueltos, no surgen en la consciencia, sólo surgen las malas, pendientes de solución.

Pero las cosas maravillosas que nuestra consciencia concibe como ideales, perfectas, placenteras, completamente satisfactorias, ¿de dónde surgen? ¿Qué tipo de proceso las inicia y les otorga su “molde”? La observación nos conduce a una respuesta convincente y simple: construimos nuestras formas ideales, nuestras “bondades” como “lo contrario”, como contrafigura de nuestros fracasos y sufrimientos, de nuestras malas experiencias. Parafraseando a Porchia cuando dice: “Quien hace un paraíso de su pan de su hambre hace un infierno”, habría que decir entonces: “Quien sufre el infierno de su hambre construirá un paraíso hecho con pan”.

Por este motivo Ortega ha podido decir que el peor castigo para un idealista sería obligarlo a vivir en el mundo que él es capaz de concebir, dado que sería un mundo carente de todas aquellas cosas importantísimas que el idealista, habiéndolas disfrutado de manera inconsciente, “olvidaría” incluir en el diseño de su mundo ideal.

Si por felicidad entendemos un utópico y duradero paraíso exento de todo sufrimiento, debemos reconocer enseguida que la felicidad es un estado imaginario que no existe en la realidad de la vida. Freud sostenía que el psicoanálisis no promete librar a su paciente de todo sufrimiento, sino sólo sustituir el sufrimiento neurótico por “el otro”, inevitable, que es normal en la vida.

Nos encontramos de nuevo con la misma cuestión. Si por normal entendemos un estado ideal de una supuesta perfección “funcional”, la normalidad no existe. Si por normal entendemos un promedio estadístico de lo que encontramos en la vida, lo normal es sufrir algunas veces, e incluso llegar a enfermarse. Ya hemos visto que el corazón normal no late con regularidad cronométrica.

La palabra dolor posee un significado muy amplio; hay muchos tipos de dolor, pero aunque todos se sufren “en el alma”, solemos referirnos a una gran cantidad de dolores distintos diciendo que son físicos, porque se sienten “en el cuerpo” y también por lo que pensamos acerca de su origen. Por otro lado, usamos la expresión “dolor moral” para aquellos otros dolores que, en apariencia, sólo se sufren y se originan en el alma. Sin embargo, cuando reflexionamos acerca de lo que significa sufrir nos encontramos con un grupo de palabras como pena, penuria, aflicción, quebranto o congoja, ninguna de las cuales, de acuerdo con lo que consigna el diccionario, diferencia claramente entre dolores del cuerpo y del alma. Un sufrimiento como la angustia, por ejemplo, aunque muchas veces sólo se experimenta como un temor que no se puede referir muy bien a algo concreto y como un desasosiego que reclama urgentemente una acción, sin que pueda saberse qué es lo que hay que hacer, otras veces se acompaña de penosas sensaciones cardíacas o respiratorias.

Acerca de los cambios que denominamos catástrofes

Aunque dos afectos importantes, el asco y la vergüenza, fueron señalados por Freud como motivos principales que conducían a la represión de otros afectos, la necesidad de evitar la angustia cobró rápidamente un lugar preponderante como el motivo principal que permitía explicar la represión y los trastornos producidos por las “formaciones” que constituían sustitutos a través de los cuales lo reprimido “retornaba”. Cuando años atrás investigamos con un grupo de colegas los significados inconscientes del síndrome gripal, encontramos que la angustia, cuyo modelo sintomático fue señalado ya por Freud como correspondiente a los sucesos perinatales que configuran el trauma del nacimiento, se “difundía” sin solución de continuidad hacia dos afectos “limítrofes”.

Por un lado, la descompostura, vinculada con los sucesos prenatales, que se experimenta con sensaciones predominantemente corporales, como el desmayo o la náusea. Por otro lado, la desolación, vinculada a los acontecimientos neonatales, que se experimenta con imágenes predominantemente anímicas, como el abandono, el aislamiento, el desamparo y la pérdida del solar imprescindible. Para referirnos al conjunto de estas últimas imágenes, en general, utilizamos la palabra soledad.

Si ahora prestamos atención al origen de nuestros sufrimientos, descubrimos que todos ellos aparecen vinculados con una situación que cambia, y frente a la cual los procedimientos efectivos que hasta ayer usamos para lidiar con los problemas que nos planteaba la realidad hoy no funcionan. Si esos procedimientos, que atesoramos bajo la forma de hábitos, o incluso de automatismos, ya no funcionan, es por obra de ese cambio que por otra parte se revela como una característica de la evolución incesante dentro de la cual vivimos.

No ha de ser una casualidad que, a pesar de que sabemos que la expresión “cambio catastrófico” designa acontecimientos singulares con características típicas que no son unilateralmente negativas, en nuestro lenguaje a menudo una catástrofe signifique una calamidad. Lidiamos habitualmente con catástrofes que nos parecen pequeñas cuando nos ocasionan sufrimientos que toleramos bien, pero debemos reconocer que es normal en la vida que a veces sucedan otras que, desequilibrando nuestros hábitos, nos enfrentan con un sufrimiento mayor.

Entre los dolores que se sienten en el cuerpo hay algunos intensos, que son casi insoportables y reclaman nuestra atención de una manera que no nos deja resto para otras experiencias. Es lo que Freud nos señala cuando recuerda que el poeta con dolor de muelas ve todo el mundo desde el estrecho agujero del diente. Suele suceder lo mismo con las penas “del alma” que surgen de nuestras catástrofes grandes. Pero la experiencia enseña que cuando no se las reprime, cuando podemos sostener a pie firme la penuria que ocasionan, poco a poco esa penuria “se gasta” en el proceso que denominamos duelo, hasta llegar al día, al principio inverosímil, en que ya no nos tortura.

El quéhacer con la pena

Si bien es cierto que los cambios nos enfrentan muchas veces con el desafío inherente de tener que solucionar una carencia, y esto nos suele ocasionar un sufrimiento; quizás el significado más típico y más fuerte que alcanza la palabra pena lo encontramos en aquello que sentimos frente a la pérdida de algo que apreciamos, deseamos o necesitamos.

En esas circunstancias, cuando la realidad nos muestra que una pérdida es definitiva y que el decurso temporal que la produjo se sustanció en un proceso irreversible, las voces amigas, en su inmensa mayoría, suelen darnos el consejo de pensar en otra cosa y distraernos con actividades agradables para olvidar el recuerdo doloroso de lo que hemos perdido. Lamentablemente no es un consejo sabio, porque el pequeño alivio que obtenemos de ese modo nos costará muy caro, ya que así interferimos, retrasamos o perturbamos ese particular “trabajo” que denominamos duelo, el único proceso que puede mitigar de una manera sana el sufrimiento que ocasiona una pérdida.

Es una verdad de Perogrullo decir que la primera fase del proceso de duelo “duele” como duele una herida. No ha de extrañarnos entonces la ubicua tentación de procurar evitarla realizando el esfuerzo de desviar la atención hacia otros horizontes. Y sin embargo la experiencia enseña que la única forma eficaz de “gastar” el dolor, de “metabolizarlo” para evitar que vuelva, queda muy bien representada en la expresión “lamerse las heridas”, que describe una actitud que observamos en algunos animales.

Cuando el dolor poco a poco se desgasta, aparece el sentimiento que denominamos tristeza, dentro del cual la penuria, que ha menguado, cede su lugar a un estado de ánimo debilitado y abatido que marca el pasaje a la segunda fase del proceso de duelo. En esa segunda fase la tristeza va disminuyendo con lentitud, hasta que un día las energías que el proceso demandaba, de nuevo disponibles, vuelven para incrementar las ganas de impulsar la vida hacia adelante, y con ellas retorna la posibilidad de la alegría.

El proceso de cicatrización superficial de una herida cutánea requiere siete días. Ese es su tiempo “biológico” normal, aunque, claro está, si la herida se infecta ese término se aplaza lo que tarde en curarse la infección. El tiempo biológico de la realización de un duelo por una pérdida importante demanda, de acuerdo con lo que Freud sostiene, un año y medio. En una herida que alcanza a los músculos, y que ya ha cicatrizado, la restauración funcional completa de los planos profundos requiere un tiempo similar.

No solemos observar en “la práctica” duelos tan cortos frente a pérdidas graves, pero debemos admitir que la mayoría de los duelos que podemos observar son duelos que nacen y transcurren perturbados. Están, por decir así, “infectados”, casi siempre por los prejuicios “consensuales” que conducen a postergarlos o evitarlos, pero también, y sobre todo, por el hecho muy frecuente de que lo que hoy se añora ha sido querido con una ambivalencia que genera los sentimientos de culpa que suelen interferir el proceso.

Agreguemos a eso que, a pesar de que suele pensarse que duele más perder lo que nos ha dejado muy buenos recuerdos, es más difícil duelar lo que se ha perdido cuando el placer de disfrutarlo a pleno había sido postergado o interferido por la ambivalencia. Digamos por fin que si comparamos el duelo que se ha finalizado de un modo saludable con la cicatrización de una herida, debemos admitir que hay cicatrices que de vez en cuando un poco duelen todavía.

Los duelos que se adeudan

Dado que el duelo es un trabajo para realizar “en tiempo y forma”, podemos decir que los que no se realizan son duelos que “se adeudan”, y también podemos preguntarnos qué sucede con ellos. Evitar un duelo implica oponerle una fuerza similar a la que posee el dolor que pugna por expresarse conmoviendo nuestras vísceras. De modo que la primera consecuencia de postergar un duelo consiste en que es necesario “destacar” la energía que se asigna a mantenerlo “a raya” y, por lo tanto, ese “destacamento” permanente menguará las fuerzas de las cuales disponemos para los otros menesteres.

La cuestión se complica cuando los duelos que se adeudan se acumulan, porque como sucedería con los fondos de una cuenta bancaria (o con las fuerzas de un ejército), llegará un momento en que los recursos, que ya no alcanzan para enjugar los débitos, tampoco alcanzan para el sobreesfuerzo de realizar alguno de los duelos que ahora (como si se hubieran acumulado “los intereses” surgidos del haberlo postergado) costarán más que antes. Para colmo, con los recursos muy disminuidos es cada vez menos posible impedir que alguno de los duelos diferidos “se pase de la raya” que la postergación le impone.

Esa difícil disyuntiva generada por recursos que son escasos para la acumulación de esfuerzos que “se adeudan”, podrá presentarse de manera catastrófica y caótica en algún momento de la vida y, sobre todo, en los años ancianos cuando las fuerzas naturalmente merman. Sucede mucho antes, sin embargo, y ocurre con mayor frecuencia que la cuenta arroje un saldo negativo sólo en algunos momentos, breves, en que las dificultades de la vida arrecian, y que los recursos alcancen igualmente para cubrir de forma provisoria las sucesivas falencias transitorias. Esos recursos que usamos para “tapar agujeros” son tres viejas conocidas cuya amistad, sin embargo, es tan peligrosa como la que finge el usurero, porque ingresamos de ese modo en un camino muy costoso desde el cual es cada vez más difícil divisar la salida.

Durante los años de nuestro ejercicio profesional hemos podido “tomarle algunas instantáneas” a cada una de esas antiguas conocidas mientras ejercían su actividad seductora, y las hemos conservado en el archivo con rótulos que rezan: prestidigitación maníaca, irresponsabilidad paranoica y extorsión melancólica. La primera nos dirá que ningún daño de importancia ha sucedido, y que podremos continuar la vida alegremente por el mismo camino. La segunda, que el daño sucedido es por culpa de algún otro y que, por lo tanto, nos asisten todos los derechos de que alguien se haga cargo de la obligación de repararlo. La tercera nos declamará que el daño lo hemos hecho, pero que no podemos repararlo, y que, dado que estamos muy afligidos necesitamos que nos atiendan, nos consuelen y que nos aseguren que lo solucionarán.

Esas tres modalidades acerca de las cuales decimos que a pesar de lo que fingen no son amigas nuestras, se “llevan” en cambio muy bien entre sí y suelen sustituirse mutuamente, porque son oriundas de una misma comarca y han crecido juntas como hermanas nacidas de una misma madre. Su progenitora es también una antigua conocida que en la jerga de nuestra profesión se llama “disociación”, y cuya especialidad consiste simplemente en dividir una realidad compleja en dos (o más) parcialidades de las cuales asumimos una (la que según parece entonces nos conviene) mientras proyectamos la otra en alguna de las personas del entorno. Quizás el modo más fácil de referirse a cómo funciona el recurso de “dividir” la realidad sea reproducir aquí un conocido chiste. Pedro está leyendo el diario en el living de su casa, cuando se acerca su mujer y se establece el diálogo siguiente, mientras él continúa mirando el periódico:

—Pedro, la mucama se va. —Ese es un problema tuyo. —Dice que está embarazada. —Ese es un problema de ella. —Pero dice que el hijo es tuyo. —Ese es un problema mío.

Obstruyendo el camino de la vida

Cabe preguntarse ahora cuál es el precio que pagamos por la pretendida amistad de esas poderosas señoras que nos impulsan, cada una a su manera, a dividir la realidad en que vivimos, para gozar rápidamente de un transitorio alivio.

La manía, exuberante y descocada, que nos aconseja desviar nuestra ruta hacia la meta que anhelamos para cortar camino utilizando sólo los trayectos fáciles y nos engaña haciéndonos creer que el hada bienhechora concurrirá puntualmente a nuestra cita con ella en la ruleta del casino, nos expone de modo ineludible a la amargura del inevitable desengaño. Pero además, y sobre todo, en esos caminos “directos” nos sucede que perdemos lo mejor de la vida, que no reside en las cosas, sino en la manera en que llegamos a ellas.

La paranoia, desconfiada y artera, que nos aconseja frente a los infortunios que normalmente ocurren en la vida presentar los argumentos que demuestran que esa desgracia es sin duda una injusticia que da derecho a un reclamo, nos expone a perdurar el resto de la vida en una espera impotente, colmada de protestas, en la cual todo depende por fin de lo que el supuesto tribunal decida.

La melancolía, amarga y ñañosa, que nos aconseja inocular sentimientos de culpa en quienes nos rodean e inspirar una lástima que suponemos los conducirá a otorgarnos la única opción que les hemos dado, nos expone a perdurar alimentando continuamente los sufrimientos en los cuales se apoya la esperanza torpe de una meta imposible.

Más allá del hecho de que, entregados a la influencia de esas modalidades seductoras, estamos postergando un esfuerzo que mañana nos exigirá un precio más alto del que nos costaría hoy, lo más importante es que, tal como lo escribe Weizsacker, estamos parados en el camino de nuestra propia vida, obstruyéndolo de un modo que nos impide recorrerlo. Así desperdiciamos, mientras tanto, las oportunidades propicias y gratas que la vida espontáneamente nos ofrece.

Reparemos, además, en que así como sólo podremos ver el puente de nuestra nariz con nuestros propios ojos recurriendo a un espejo, es importante recurrir a la reflexión para poder descubrir que salimos muchas veces de nuestro asiento para ubicarnos desatinadamente en un pasillo donde todo el que lo atraviesa nos molesta. Y de ese modo, a contrapelo, sin despedirnos de lo que ya se ha perdido para encaminarnos ahora hacia los horizontes nuevos, a empujones, de costado, como camina el cangrejo, protestando, vivimos desperdiciando una vida que mañana tal vez añoremos.

VIII

Acerca de morir en forma

Cuando yo muera no me veré morir,

por primera vez.

Antonio Porchia

Voces

Acerca de morir y de “estar” muerto

Nacemos y morimos, y ambas cosas nos ocurren en la vida. De modo que es posible comenzar diciendo que la vida y la muerte, de las cuales hablamos tantas veces como si fueran sencillamente opuestas, mantienen entre sí una relación semejante a la que mantiene, por ejemplo, la República Argentina con una de sus provincias. La vida no forma parte de la muerte; la muerte, en cambio, como el nacimiento, forma parte de la vida. Y por ese motivo, por el hecho de que la muerte forma parte de la vida, es necesario introducir el tema del morir entre los modos buenos o malos de vivir la vida.

El catabolismo, que deshace la sustancia viva, y el anabolismo, que conduce a su reconstitución, conforman el metabolismo durante el periplo entero que toda vida recorre. El anabolismo predomina durante la etapa que se caracteriza por el crecimiento, y el catabolismo predomina en la época en que nos acercamos a la muerte. Freud postula algo semejante cuando se refiere a la operación de Thanatos y Eros, como pulsiones de muerte y pulsiones de vida. Unas se manifiestan “más allá del principio del placer”, como la compulsión a repetir o el intento de retornar a un estado anterior; las otras, como “el introducir nuevas diferencias que deben ser agotadas viviéndolas”, y en el interjuego de ambas se realiza la vida.

Continuamente, por el hecho de vivir, en cada instante sin cesar morimos. Porchia lo señala con profundidad conmovedora cuando afirma: “Vengo de morirme, no de haber nacido. De haber nacido me voy”. No suele ser eso sin embargo lo que denominamos habitualmente muerte. Nos damos cuenta, de pronto, de que una cosa es la muerte y otra cosa es morir.

Llamamos muerte a que la vida acabe, pero esa muerte que sólo es muerte cuando cesa la vida no es una muerte que puede formar parte de la vida que muere ni puede ser vivida por la vida que ha muerto. Ya lo ha dicho el poeta: “No temas, tú no verás caer la última gota que en la clepsidra tiembla”. El registro que conserva la memoria acerca de la muerte que acaba con la vida proviene siempre de la muerte de una vida que contemplamos “desde afuera”, ya que la vida que ha muerto es la vida observada, la que observa está viva.

Son muchas las personas que en todos los tiempos han pensado o piensan, con la fuerte convicción de una creencia, que existe “otra vida” más allá de la muerte, y un lugar en donde moran las almas que abandonaron el cuerpo. A partir de esa creencia, el destino de las almas se bifurca en un camino de salvación que accede a la felicidad dichosa que llamamos, por ejemplo, cielo, y otro, de condena, que conduce al sufrimiento horrible, que llamamos infierno. El deseo de inmortalidad se complace con ese pensamiento, pero también nace de ese modo el temor a una muerte que puede conducir a la penuria de un castigo eterno.

Si pensamos que, como sostenía William Blake (en su Matrimonio del cielo y el infierno), lo que llamamos cuerpo es la parte del alma que se percibe con los órganos sensoriales, y si lo completamos diciendo que lo que llamamos alma es la vida que se manifiesta en la forma y el movimiento del cuerpo, es difícil sostener que es el cuerpo el que muere mientras que el alma se separa y lo abandona para existir por sí sola. Pero las creencias, todas ellas (las mías o las tuyas), vienen de lejos y no dependen de lo que la razón arguye; muy por el contrario, son el tribunal definitivo en donde los dictámenes del pensamiento racional se mantienen o sucumben.

Ya hemos visto de dónde surgen las ideas que diseñan los parámetros de la felicidad, de modo que no es fácil ponerse a describir en qué consiste la vida dichosa de las almas en el cielo. Y en cuanto a los horrores del infierno, es forzoso admitir que se diseñan copiando ingenuamente torturas terrenales. Podemos creer o no creer en la existencia de una vida de ultratumba, pero eso no influye mayormente en nuestro temor a la muerte; un temor que, como todos, sólo puede adquirir su forma propia a partir de las huellas que han dejado las experiencias penosas.

Dado que no tenemos registros de memorias de lo que se experimenta al “estar” muerto ni disponemos, como propias, de las partes de nuestro organismo vivo que “ya” han muerto, debemos concluir en que nuestro temor a la muerte se construye a partir de experiencias que provienen de muy distinta fuente. Freud sostenía que el temor a la muerte esconde el temor a la castración, pero la castración, en verdad, tampoco es algo que se haya experimentado en carne propia. Preferimos usar la expresión “mutilación del ego” a la cual nos referimos cuando nos ocupamos (en el capítulo tercero) de la etapa en que “se pierde” una parte importante del yo de placer puro.

También debemos concluir en que “la única posibilidad” de que un ser vivo “esté muerto” es “la muerte en vida” de quienes obstruyendo el camino de su vida, coinciden con lo que describe Antonio Muñoz Feijoo: “No son los muertos los que en dulce calma / la paz disfrutan de la tumba fría; / muertos son los que tienen muerta el alma / y aun viven todavía”.

La muerte de ese alguien que llamamos “yo”

Dado que las células que integran nuestro cuerpo no mueren todas simultáneamente, y habida cuenta de la relatividad de los límites de esa “forma” cambiante (una parte de la cual es inconsciente) que llamamos “yo”, no es posible establecer de un modo exacto el momento en que una persona ya se ha muerto. El problema se resuelve “en la práctica” gracias a que la experiencia ha enseñado que la desaparición de algunas funciones durante un cierto tiempo indica un proceso de “descomposición” que ya no se revierte. Esto que se conoce desde hace muchos años ha conducido a que la falta durante un tiempo prudencial del aliento respiratorio o del latido cardíaco se utilizara para certificar la muerte.

Los avances tecnológicos de nuestra época han desestabilizado esa cuestión tan simplemente resuelta. Hoy un ser humano puede vivir mucho tiempo en un coma profundo, con un electroencefalograma “plano” y conservando algunas de las funciones de una vida que llamamos vegetativa, mientras que le proporcionamos otras usando, por ejemplo, un respirador. Es muy difícil establecer entonces a quién pertenece el derecho a la vida que el respirador asiste. Y no cabe duda de que es también muy difícil establecer el momento en que muere la “persona jurídica” a la cual solemos referirnos con la palabra “yo”.

El problema de quién es ese alguien que muere y el problema acerca de “cuándo” sucede nos conducen a la cuestión de lo que ocurre en la muerte con el alma; y esa cuestión lleva implícita la necesidad de tener en cuenta que el “territorio” del alma (y del yo) es más amplio que el de la consciencia.

Cuando muere un organismo vivo, al principio no desaparece su cuerpo, lo que desaparece bruscamente es la animación que lo caracterizaba. Luego, de manera paulatina, se descomponen sus partes y la información y la estructura que configuraban “su forma” dotándola de esa “animación” que es propia de la vida; van desapareciendo de su cuerpo como desaparece la forma de una casa cuando se la demuele. Sólo persisten algunas de sus “réplicas” en la memoria de otros seres vivos.

Si usamos como metáfora la organización de una computadora, podríamos decir que su memoria ROM, diseñada en la fábrica e inmodificable, representa adecuadamente la dotación hereditaria contenida en el plasma germinal, que trasciende la individualidad de una vida. Se trata de una información ancestral que codifica y fundamenta el ejercicio “automático” de las funciones esenciales de un organismo vivo. Su memoria RAM, en cambio, sobre la cual sí puede grabarse, puede usarse para representar “el lugar” de los innumerables registros que en el curso de una vida contribuyen para otorgarle la forma diferente de un ser particular. Es una información “dinámica” que fue recibida o transmitida en un entorno configurado en red y que puede borrarse.

Allí, en “esa memoria”, configurada como un núcleo abierto a un intercambio inevitable y permanente, reside todo aquello indisolublemente unido a lo que se denomina “yo”. Y así como lo grabado en la memoria RAM se borra por completo cuando la computadora se apaga, cuando un organismo se muere desaparece eso que lo configuraba, en su particular individualidad, como ese “nudo” que en una red constituye lo que consideramos un ego.

Las vicisitudes de una vida, con sus recuerdos y proyectos, pueden iluminar la forma “personal” de su muerte, particular y propia. Pero también es cierto que la forma de una muerte, como ocurre con el último acto de una obra teatral, puede otorgar un significado nuevo a la trayectoria completa de una vida. Cuando el alma de una persona se “desmonta”, como se desarma un mecanismo, junto con las nostalgias y los anhelos que la constituían, la muerte que cierra su “expediente” suele arrojarnos un inevitable balance entre lo que esa vida ha realizado y lo que no ha vivido. Por eso Paul Valery (en Eupalinos o el arquitecto) hace decir a su Sócrates: “te digo que he nacido siendo muchos y que he muerto siendo uno solo”.

La muerte de ese alguien que llamamos “yo”, constituido en resonancia con los seres del entorno, no es “una sola” muerte. Cuando morimos, le quitamos algo, grande o pequeño, a las personas con las cuales convivíamos. A cada una de ellas, en alguna medida, “les pertenecíamos”, ocupando un lugar de la red que durante un tiempo quedará vacante. Al morir, la resonancia cambia y les morimos un poco de su propia vida. ¿Acaso no sentimos que algo se muere en nuestra vida cuando alguien “se nos muere”?

Acerca de vivir en paz y de morir en forma

Lo que nos duele existe, como existe una piedra en el zapato, y cuando nos duele una ausencia, lo que nos duele es que el recuerdo, que reactualiza un sentimiento, nos señala una carencia actual. Una carencia que equivale a la presencia de algo que comportándose como una “boca que devora” nos “hace el agujero” que denominamos “falta” configurando una particular necesidad.

Algo similar nos sucede con lo que caracterizamos como “lo no vivido”, porque lo que nos duele como lo que no vivimos surge de que no logramos satisfacernos con lo que estamos viviendo. El dolor nostálgico por una ausencia coincide con la debilidad de un anhelo que no logra calmar la carencia, y la perpetuación de esa carencia, que equivale a la presencia acuciante de una necesidad que funciona como un sacabocado que agranda continuamente la falta, nos permite comprender que pueda llegarse al extremo de desear la muerte como una forma de poner fin a un sufrimiento insoportable.

Allí, en ese extremo, en donde la esperanza se acerca peligrosamente a la desesperación, se desdibuja la importancia de lo ausente y de lo no vivido. En esas circunstancias, el deseo de una muerte inmediata también surge a veces porque el sufrimiento actual se disfraza de temor a una vejez en ruinas, o de temor a enfrentar la incertidumbre de una forma de morir que no ha sido conscientemente elegida.

Salvo en esos momentos, excepcionales, de un sufrimiento intenso, durante los cuales se puede llegar a pensar en la muerte como en una liberación, la idea de que vamos a morir nos disgusta y la evitamos. Sabemos que vamos a morir, es imposible negarlo, pero también es cierto que no todo lo que sabemos adquiere la fuerza de una creencia.

Para lidiar con las ideas que surgen en torno al hecho de que por fin moriremos, disponemos de algunos recursos que son típicos. Entre ellos hay dos que, dado que operan de manera inconsciente, funcionan con la eficacia de los automatismos. El primero, que opera con más fuerza en la juventud, nos conduce a asumir que nuestra muerte ocurrirá en un tiempo remoto acerca del cual lo que “de corazón” se siente es que no existe. De manera que, sostenidos por esa creencia inconsciente, vivimos como si fuéramos inmortales. Pensamos de un modo semejante cuando vivimos convencidos, por ejemplo, de que las malas noticias que leemos en los diarios se escriben sobre “cosas que les pasan a otros”.

El segundo recurso consiste en dar por sentado que la muerte de uno será, en definitiva, como la muerte de otro, porque cuando uno muera estará allí, contemplando su muerte, viviendo su “estar muerto”. Existen numerosos testimonios acerca de esta creencia inconsciente. Muñoz Feijoo, el poeta colombiano cuya estrofa citamos al finalizar el primer apartado de este capítulo, nos habla, por ejemplo, de quienes “la paz disfrutan de la tumba fría”. También suele decirse: “no tiene un lugar para caerse muerto”, una expresión que sólo puede utilizarse desconociendo el hecho de que alude a una necesidad ficticia de alguien que, cuando “caiga muerto”, seguramente no estará en el lugar en donde se deposita su cadáver.

La idea de que después de morir todavía podremos, de alguna manera, recibir efectos de lo que sucede con el mundo se filtra con tal fuerza que nos resulta inconcebible pensar que no nos importará ya lo que ocurra con el universo entero, y que tampoco nos importará si continuaremos, o no, viviendo en nuestros hijos, en nuestras obras o en una gloria póstuma que nos perpetuará en la memoria de los hombres. La idea de la desaparición completa de los actos de consciencia que giran, indisolublemente unidos, en torno de lo que llamo “yo”, es inadmisible cuando se muestra ante nuestros ojos por primera vez, y en general sucede que retrocedemos frente a ella sin ánimos para volver a contemplarla.