Kitabı oku: «Hegel y la filosofía hermenéutica.»

I. Hegel y Schleiermacher. Encuentros y desencuentros entre dialéctica especulativa y hermenéutica1

Friedrich Schleiermacher, teólogo y filósofo, colega de Hegel en la Universidad de Berlín, se consideraba a sí mismo y es considerado también por la mayoría de los historiadores de la hermenéutica como el autor que unifica y sistematiza por primera vez las reglas de la interpretación aplicadas anteriormente por filólogos, historiadores, juristas y teólogos en una teoría general de la comprensión que cobra autonomía respecto de las disciplinas particulares.2 Lo hace en el marco de una concepción filosófica y teológica diametralmente opuesta a la de Hegel, no obstante lo cual desarrolla un concepto de la dialéctica que tiene también algunos puntos de encuentro con la dialéctica hegeliana, sin entrar en contacto directo con esta.

Se sabe que ambos pensadores tuvieron un antagonismo que se extendió más allá de sus diferencias intelectuales, afectando incluso al clima académico de la Universidad de Berlín, y que tuvo consecuencias para la posterior historia espiritual alemana. En efecto, mientras la filosofía de Hegel ejerció una influencia decisiva más allá de su propio campo, sobre la teología, las ciencias sociales, la historia, el derecho, etc., el influjo de Schleiermacher quedó reducido —con la sola excepción de su recepción en la pedagogía— al ámbito teológico-eclesial protestante. De ese relativo anonimato vinieron a sacarlo tan solo los estudios de Dilthey3, cuyas secuelas se harían sentir posteriormente en la filosofía de Heidegger y de Gadamer.

A pesar de la oposición intelectual, académica y personal entre Hegel y Schleiermacher, considero que ambos se potencian mutuamente cuando se examina el modo como su pensamiento ha sido recogido en la filosofía hermenéutica contemporánea. Contra lo que suele pensarse, el aporte de Hegel a esta corriente del pensamiento no ha sido menor y merece ser sacada a la luz. Pero no solo es posible constatar la efectividad de esa influencia, pues —lo que me parece aún más importante— de la confrontación entre ambos pensadores se pueden descubrir impulsos virtuales todavía no desarrollados, que abren la posibilidad de orientar la filosofía hermenéutica en una dirección especulativa que en cierto modo retome el camino seguido por la tradición metafísica, pero adaptándola a las exigencias de la filosofía actual.

Para apreciar la paradójica convergencia entre intenciones filosóficas aparentemente irreconciliables, me parece conveniente presentar en primer lugar algunos rasgos generales de la dialéctica de ambos pensadores y de la hermenéutica de Schleiermacher, para después explicitar algunos de los principales contrastes que los enfrentan y finalmente hacer un balance provisorio sobre la posibilidad de que, más allá de la confrontación, el estudio comparativo de la forma que tienen de abordar la dialéctica y la hermenéutica contribuya a una nueva comprensión de ambas formas de pensamiento que permita hacerlas confluir de manera filosóficamente productiva.

Al hacer la confrontación debo dejar en claro, sin embargo, que, excepto en lo que se refiere a la filosofía de la religión, que no trataremos aquí, Hegel y Schleiermacher no confrontaron entre ellos el concepto de dialéctica, que constituye el fundamento teórico de ambos sistemas de pensamiento y es, por lo mismo, el complejo temático principal en torno al cual anudaremos esta exposición.

1.Dialéctica y autoconciencia en Hegel

Tanto Hegel como Schleiermacher reconocen en el origen de su concepción de la dialéctica a los diálogos de Platón. Pero mientras Schleiermacher considera como rasgo esencial de la dialéctica el carácter conversacional de los diálogos, Hegel piensa que lo esencial de la dialéctica radica más bien en la superación de determinaciones limitadas y contrapuestas del pensamiento, que se anulan recíprocamente en su pretensión de ser verdaderas. Así, se conecta con el sentido más profundo del escepticismo antiguo, que consistiría, según Hegel, justamente en mostrar la falta de verdad de las determinaciones unilaterales del pensamiento finito, o sea, de lo que denomina el entendimiento reflexivo. Pero aquella falta de verdad encuentra su complemento en un saber especulativo que es capaz de pensar unitariamente lo que la reflexión separa. En un artículo de 1802/03, titulado “Relación del escepticismo con la filosofía, exposición de sus diversas modificaciones y comparación del más moderno con el antiguo”, Hegel sostiene que el Parménides de Platón es la máxima expresión del escepticismo como superación del lado negativo del conocimiento del absoluto, es decir, de la reflexión:

“¿Qué documento y sistema más perfecto y consistente podríamos encontrar del auténtico escepticismo que la filosofía platónica del Parménides, que abarca y destruye todo el dominio de aquel saber por medio de conceptos del entendimiento?”.4

Lo esencial del Parménides, según Hegel, es que presenta hipótesis y argumentos contrapuestos como poseyendo igual valor, con lo que contribuye, en el mismo sentido de la isostenia escéptica, a destruir la pretendida validez del saber finito propio del entendimiento reflexivo. Pero, con ello, pone también la necesidad de complementar aquel lado negativo del pensamiento con su lado positivo, vale decir, con la razón especulativa. La aniquilación de la validez de las determinaciones finitas del entendimiento presupone, según Hegel, el absoluto infinito y su cognoscibilidad. Esta interpretación del Parménides está íntimamente conectada con la interpretación que el propio Hegel hace de las antinomias de la Dialéctica trascendental de Kant, que también tendrían el sentido de contradicciones inevitables en las que incurre el pensamiento finito de la reflexión cuando se hace cargo no solo de la idea de mundo, como lo plantea Kant, sino de todo concepto metafísico.

El Parménides conservará siempre para Hegel un carácter modélico como obra maestra de la dialéctica, en la medida en que ve en ella el impulso a superar las contraposiciones del pensamiento y, más radicalmente aún, la contraposición entre el pensamiento y lo pensado, entre la conciencia y su objeto. La apariencia de separación de la conciencia y su objeto es, según Hegel, el principal impedimento para captar la verdad en su pureza filosófica y, por lo mismo, plantea como tarea específica de su Fenomenología del espíritu, publicada en Jena el año 1807, en tanto primera parte introductoria a su Sistema de Filosofía, la de superar esa apariencia.

El pensamiento y lo pensado se identifican en el concepto, entendido como una realidad viva, en el sentido de que tiene un movimiento que no le es impuesto desde afuera, por una conciencia distinta y separada de él, sino que es realizado por el concepto mismo. Por otra parte, este automovimiento del concepto no ocurre al margen de la conciencia. Es algo objetivo, en sí, pero a la vez es subjetivo, un en sí para la conciencia. En la Fenomenología, Hegel designa al lado objetivo “verdad” y a su determinación para la conciencia “saber”. Ambas determinaciones, la verdad y el el saber, son aspectos de la propia conciencia, de modo que ella se da a sí misma la pauta con la que examinará si acaso el saber manifiesta plenamente la verdad o se encuentra contaminado de apariencia.

A lo largo de este examen, la conciencia no formada filosóficamente constatará, una y otra vez, la incongruencia de su saber con el objeto al que tiene por verdadero, por lo que tendrá que desistir de él y reemplazarlo sucesivamente por otro que responda adecuadamente a su efectiva relación con el objeto. A este cambio o inversión de la conciencia es lo que Hegel llama en la Fenomenología “movimiento dialéctico” o “experiencia” de la conciencia.5 Se trata de un movimiento negativo en la medida en que implica la destrucción de aquellas formas del saber que, pretendiendo corresponder a la verdad, resultan tener una diferencia con el modo como esta se manifiesta a la propia conciencia. En este sentido, se trata de una experiencia marcada por la decepción, una experiencia de escepticismo.

Pero el escepticismo que está en juego aquí es muy diferente a las formas tradicionales de escepticismo que terminan en la pura nada, es decir, sin nada positivo que rescatar. La negación de la que habla Hegel es una negación determinada por su origen; la nada es aquí “la nada de aquello de lo que es resultado […] es, por esto, en ella misma, algo determinado y tiene un contenido”.6 Por lo tanto, el resultado negativo es a la vez positivo, en la medida en que, al eliminar lo que el saber anterior tiene de falso, conserva al mismo tiempo lo que encierra de verdadero. Es efectivamente un escepticismo, pero un escepticismo “que se plenifica a sí mismo” (sich vollbringendes Skeptizismus), por lo que, en vez de dejar a la conciencia impotente frente al abismo en que han caído todos los saberes que no resisten el examen de su verdad, es por el contrario el motor que hace posible “la formación de la conciencia misma hacia la ciencia”.7 Pues tras cada negación hace surgir una nueva figura de la conciencia, es decir, una nueva configuración del saber y la verdad, recomenzando así un proceso que solo alcanza su fin cuando se ha pasado revista a la totalidad de las figuras contaminadas de apariencia, esto es, cuando haya sido concebida una verdad que ya no presente residuos inexpugnables al saber y que, por ende, se identifique con él.

El momento crucial de este proceso es el paso de la conciencia —unilateralmente orientada hacia el objeto como algo exterior a sí— hacia la autoconciencia, como la figura o, mejor, el conjunto de figuras, donde se produce la superación —todavía muy general y carente de desarrollo—­ de la oposición entre objeto y sujeto. Pero esa superación solo se da en la medida en que la conciencia se relaciona con un objeto que no le es ajeno o extraño. Ese objeto es otro yo, un objeto-sujeto, para el cual yo también lo soy. Solo pasando por la mediación del otro yo me puedo conocer a mí mismo como un yo. El sujeto es yo para sí mismo en la medida en que lo es para otro yo. La separación de un sujeto y un objeto, fijos y contrapuestos, se puede superar efectivamente a través de la relación intersubjetiva. Pero para ello se requiere algo más: que mi yo no quede subordinado al otro yo, como un mero objeto de aquel. El otro yo tiene que ser superado —para que no me reduzca a objeto suyo— pero a la vez conservado —para que me reconozca como sujeto de la relación.

Hegel dedica algunas de las páginas más célebres de su Fenomenología a la dialéctica del reconocimiento. Pero se malinterpreta esta dialéctica si se la entiende como una relación entre sujetos individuales realmente distintos. Hegel solo recurre a la relación intersubjetiva para ilustrar su teoría de la automediación del concepto como vida y del mismo concepto como conocer. Como vida, el concepto es infinitud “verdadera”, es decir, una infinitud que no se relaciona con nada contrapuesto o externo, sino solamente consigo misma, puesto que todas las diferencias le son inmanentes.8 Este mismo concepto de vida tiene, según Hegel, un dinamismo teleológico de autorrealización como sujeto cognoscente:

“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que significa lo mismo, que es en verdad real, pero solo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma”.9

Esta concepción de la autoconciencia como automediación del concepto es, como veremos, lo que diferenciará más radicalmente la concepción hegeliana de la concepción schleiermachiana de la dialéctica.

Una vez recorrido todo el camino de la Fenomenología, el pensar del que se ocupa la Lógica se revela como algo que no pertenece solo a sujetos finitos, sino que constituye, a la vez, la estructura de la realidad en general, es un pensar objetivo: “Esta contiene el pensamiento en la medida que él es la cosa en sí misma, o la cosa en sí misma, en la medida en que es el pensamiento puro”.10 La Lógica se mueve, pues, en el elemento de la unidad del ser y del pensar, de lo objetivo y lo subjetivo. Pero la unidad de estos elementos se despliega en un movimiento en que ambos aspectos aparecen como dos momentos diferentes, aunque no separados, de un proceso. Por eso la Lógica se divide en una Lógica objetiva y una Lógica subjetiva. La Lógica objetiva se hace cargo de los temas metafísicos tradicionales, del ser y de la esencia con sus distintas determinaciones, mientras que la Lógica subjetiva recoge los temas que tradicionalmente desarrollaba la Lógica, como las doctrinas del concepto, del juicio, del silogismo y del método científico.11

En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel distingue distintas formas de movimiento dialéctico de la ciencia, en correspondencia con las tres regiones en que se puede dividir la Lógica. En la Lógica del Ser, el movimiento de un concepto a otro, como por ejemplo de algo determinado a lo otro o de lo finito a lo infinito, consiste en un paso o tránsito; uno se desprende necesariamente del otro. Pero la conexión entre las categorías de la Lógica de la Esencia es más íntima: ellas se reflejan la una en la otra, se ponen mutuamente, como el fundamento pone lo fundado o la causa pone el efecto. Ninguna de estas categorías puede consistir sin la otra. Por último, las categorías de la Lógica del Concepto tienen un movimiento más íntimo aún, que Hegel caracteriza como desarrollo y que consiste en que de lo universal brota lo que contiene implícitamente, a saber, la particularidad y la individualidad.12

Pero el desarrollo de los conceptos lógicos no sería posible, según Hegel, si cada concepto solo fuera idéntico consigo mismo, como sostiene la interpretación tradicional del principio de identidad o de no-contradicción, pues en ese caso no existiría ninguna base para poder pasar de un concepto a otro. El automovimiento del concepto solo se pone en marcha a través de lo negativo que todo concepto tiene dentro de sí mismo.13 Lo esencial de la dialéctica hegeliana consiste justamente en la concepción según la cual la contradicción es inmanente a las determinaciones lógicas, y en que su automovimiento es impulsado por el motor de esta contradicción.

Hegel considera que, para comprender el método dialéctico que permite el avance científico, lo único que se necesita es:

“[…] el conocimiento de la proposición lógica de que lo negativo es precisamente en la misma medida positivo, o sea, que lo que se contradice no se disuelve en cero, en la nada abstracta, sino, esencialmente, en la sola negación de su contenido particular, o que una tal negación no es toda ella negación, sino la negación de la cosa determinada, que se disuelve, con lo que es negación determinada; que, por tanto, en el resultado está contenido esencialmente aquello de lo que él resulta”.14

Dado que, para Hegel, la subjetividad o el concepto hace brotar de sí misma la multiplicidad, su contenido no consiste en intuiciones dadas, sino en determinaciones puestas por el concepto, las que se exponen en las formas del juicio y del silogismo. En este sentido, la concepción hegeliana del concepto es esencialmente diferente de la que tiene la lógica tradicional. El concepto no es una universalidad abstracta, sino que es la universalidad que se da a sí misma un contenido concreto, determinándose y particularizándose, por lo que se descarta por completo la doctrina según la cual a mayor extensión menor comprensión del concepto y viceversa. La pluralidad de los contenidos no le es externa; por el contrario, lo particular está puesto en él y retorna a él en la forma de la individualidad.15 Este proceso de separación y de unión ocurre en el juicio y en el silogismo, respectivamente. En el juicio, el concepto se pone a sí mismo como lo otro de sí mismo, como referencia externa de sus momentos, que son reunificados en el silogismo. El silogismo une los extremos separados mediante un término medio que establece la mediación entre ellos. Representa la realización de lo universal en lo individual, a través de la particularización. Por eso constituye para Hegel la estructura esencial de todo pensamiento y de toda realidad en tanto que es racional.16

2.Dialéctica y hermenéutica en Schleiermacher

2.1. Dialéctica

Al contrario que Hegel, Schleiermacher sostiene que el concepto de sujeto es inadecuado para servir de punto de partida de la filosofía. A su juicio, la teoría reflexiva de la conciencia o el principio de la autoconciencia, desarrollado, tras Kant, primeramente por Fichte y, posteriormente, por Schelling y Hegel, ha fracasado en su pretensión de proporcionar un fundamento último de la certeza.17 Si bien el sujeto posee una estructura unitaria, esa unidad consiste únicamente en la referencia mutua de tendencias contrapuestas, es decir, en una relación. El sujeto es siempre una relación, incluso en la forma suprema de la síntesis, que es para él la síntesis de querer y pensar.18 Por el pensar las cosas, están puestas en nosotros a nuestro modo. Por el querer, es nuestro ser el que está puesto en las cosas a modo nuestro. La identidad de querer y pensar se realiza en la acción y es sentida de modo inmediato en la autoconciencia. Schleiermacher distingue entre la autoconciencia inmediata y la autoconciencia reflexiva. La primera (Gefühl) es sentimiento inmediato de la unidad de querer y pensar, la segunda es el yo (Ich), que “solo enuncia la identidad del sujeto en la diferencia de sus momentos”. Ambas se distinguen, a su vez, de la sensación (Empfindung) que está puesta como una subjetividad personal en un momento temporal determinado mediante una afección. Por lo tanto, no es ni pensar ni querer.19

A pesar de su carácter relacional, el sujeto se conoce a sí mismo como una unidad que no se reduce a la realidad limitada de un ser humano particular, sino que expresa la humanidad universal.20 Pero el causante de este conocimiento no es él mismo, sino que tiene un fundamento en su ser, en el que se basa toda mediación. El sujeto no puede producir la verdad en la que consiste, sino solamente dar testimonio de ella. Esta trascendencia del fundamento del saber obliga al sujeto a refrendar intersubjetivamente la validez de su conocimiento.

Manfred Frank ha destacado que Schleiermacher es el primer pensador que extrae una teoría intersubjetiva de la comunicación, como consecuencia de la crítica del concepto de sujeto como fundamento último de la certeza. No considera posible que un pensar pueda comenzar y desplegarse científicamente en forma independiente de otro pensamiento. A su juicio, la autoconciencia no puede ser entendida como automediación, sino que es siempre mediación a través de otro. Ningún hombre singular puede alcanzar un saber estrictamente universal, pues su individualidad lo hace completamente peculiar y, con ello, diferente a lo universalmente válido. Esta diferencia se hace patente, por de pronto, en los diferentes idiomas, ninguno de los cuales puede considerarse idéntico a otro.

Como en Hegel, la dialéctica recibe en Schleiermacher su impuso fundamental de la filosofía platónica. En efecto, ya en su primera lección sobre Dialéctica del año 1811 conecta el nombre de la dialéctica con la filosofía de Sócrates y Platón, por cuanto desarrollaron el arte de realizar una construcción filosófica con otros.21 Pero, a diferencia de Hegel, la principal conexión de la dialéctica de Schleiermacher no es con el Parménides, sino con el Fedro, obra que considera el diálogo más antiguo (no necesariamente en sentido cronológico, pero sí en sentido germinal) de su pensamiento. Del Fedro toma la distinción platónica entre la comunicación escrita de las ideas y la enseñanza oral de las mismas, que encuentra su expresión en el método dialógico, mediante el cual se accede a la verdad de una forma superior, por ser más viva y adaptable al curso de los problemas que se discuten.

El saber es, para Schleiermacher, una realidad comunitaria que se produce en el acuerdo entre hombres pensantes. A su vez, el acuerdo se origina en la conversación y el diálogo. No existe un saber absoluto que esté por encima del saber empírico. La dialéctica no tiene un ámbito temático distinto de las ciencias reales, sino que busca tomar conciencia de las reglas de su producción y conexión.22 Para Schleiermacher, constituye un saber fundamental en el sentido de que establece las condiciones de posibilidad y la organización de todo el saber. La primera lección sobre dialéctica data de 1811. Le siguieron otras cinco lecciones en 1814-1815, 1818-1819, 1822, 1828 y 1831. No se puede afirmar que exista un desarrollo continuo y armónico entre estas distintas fases, por lo que hay que evitar reducirlas a un sistema único y se las debe considerar, más bien, desde una óptica histórico-evolutiva. De especial interés para nuestro tema resulta la versión de 1822, porque, en forma paralela a la Doctrina de la Fe de 1821/22, introduce la teoría de la autoconciencia inmediata.

Se trata de una teoría del pensar y del saber que, al mismo tiempo, es un arte que enseña cómo llevar el pensar al saber. En este sentido, la define como la “exposición de los principios (Grundsätze) del arte de la conversación en el terreno del pensar puro”23. Su meta es la producción de un estado de inmutabilidad y universalidad de la teoría24. Para realizar este objetivo se necesitan, según Schleiermacher, dos cosas: en primer lugar, una adecuación (Übereinstimmung) entre el pensar y el ser y, en segundo lugar, una concordancia entre los pensamientos y los pensantes. De aquí se desprende la división de la Dialéctica en una primera parte trascendental y una segunda parte técnica. La parte trascendental se pregunta por el fundamento de la posibilidad del saber, vale decir, por la posibilidad de la adecuación entre pensar y ser. Para Schleiermacher, existe un fundamento unitario del ser, el pensar y el saber que trasciende a la conciencia. Este fundamento se encuentra acreditado, a su juicio, en la conciencia inmediata de la unidad de lo ideal y lo real, de concepto y de objeto.25 En la autoconciencia inmediata se piensan como equivalentes la identidad subjetiva del pensar y el ser, pero a la vez debe ser pensado analógicamente su fundamento trascendente, es decir, la unidad objetiva de pensar y ser.

Todo saber y todo pensar se da en la relación entre el sujeto pensante y el objeto pensado.26 Lo pensado es exterior al pensar, pero se ofrece en este. Lo que se da en el pensar, incluso lo imaginado por la fantasía, es el ser. Pero, para que el pensar valga como un saber, tiene que relacionarse de un modo especial con el ser. En ese sentido, el concepto de lo trascendental equivale para Schleiermacher al concepto de trascendente y, por ello, la primera parte trascendental es también teoría metafísica e incluye, como esta, temas de psicología racional, de cosmología racional y de teología natural. De las reglas por las cuales el pensar se transforma en saber, así como de la conexión de los distintos ámbitos del saber entre sí, se ocupa la segunda parte técnica o formal de la dialéctica. Esta segunda parte es concebida por Schleiermacher como un instrumento para la producción del saber total y, en ese sentido, es arte lógica.

Ambas partes son inseparables para Schleiermacher, pues las reglas lógicas de la conexión de los saberes no son válidas a priori, sino que deben justificarse a partir de la conexión del saber con las cosas, que estudia la metafísica. Sin embargo, a su vez, la relación de nuestro saber con las cosas y la naturaleza misma del saber solo se manifiestan en las reglas de la conexión, es decir, en la lógica. Schleiermacher coincide, por lo tanto, con la pretensión de Hegel de unificar la metafísica y la lógica en una sola disciplina fundamental, aunque el fundamento de esta unificación es muy distinto.

Schleiermacher quiere explicar cómo se produce el saber, detectando los presupuestos que operan inadvertidamente en todas las ciencias particulares, para de este modo descubrir el fundamento absoluto de la organización de las ciencias y a partir de ello proporcionar las reglas que permitan su construcción y la resolución de las cuestiones discutidas. El saber es generado por el pensar en la medida en que se dirige al absoluto como el origen de todo saber.

La unidad de lo subjetivo y lo objetivo solo puede ser concebida a partir de la cúspide unificatoria del absoluto que, para Schleiermacher, es la idea de Dios. Dios es un presupuesto necesario de todo saber, en un sentido análogo a como para Kant la unidad de la apercepción es presupuesto para la síntesis de lo múltiple. Por lo tanto, no cambia con el progreso del saber, sino que permanece siempre idéntico. Desde este punto de vista, para Schleiermacher el ateísmo es por principio imposible, puesto que implicaría la destrucción del fundamento de su saber.

“La idea de la divinidad acompaña siempre nuestro pensamiento como terminus a quo. El fundamento trascendental queda siempre fuera del pensar y del ser efectivo, pero es siempre el acompañamiento trascendente y el fundamento de ambos”.27

Por otra parte, el saber tiene que transformar en un todo unitario la multiplicidad de informaciones recibidas por los sentidos. A esta unidad corresponde la idea de mundo. Idea de mundo significa para Schleiermacher, siguiendo a Kant, la unidad de todos los objetos y propiedades, que contiene al mismo tiempo al sujeto absoluto en tanto unidad de todos los predicados posibles. En ese sentido, la idea del mundo se conecta esencialmente con la idea de Dios. Para Schleiermacher, ambas ideas son correlativas. No considera posible representarse a Dios de un modo independiente del mundo. Cualquier defecto o carencia de la representación del mundo repercute indefectiblemente en una inadecuada representación de Dios y viceversa. Dios sin mundo es una representación vacía, el mundo sin Dios es mera contingencia carente de unidad.28 Pero, así como no se puede pensar a Dios separado del mundo, tampoco se lo puede pensar como idéntico con él. Si Dios es el terminus a quo de la unidad del saber, el mundo es el terminus ad quem, una idea que tiene que ser demostrada:

“La idea del mundo es inalcanzable en tanto que saber; pero de tal manera que solo ella representa el terminus ad quem del pensar. Todo pensar realizado es, si se lo aprehende bajo la forma del saber, un componente de la tarea infinita de aprehender el mundo en la identidad de la función intelectual y orgánica, y es una parte efectiva de su solución”.29

Schleiermacher no quiere ganar el saber supremo mediante un procedimiento puramente especulativo, sino que prefiere reemplazar la unidad especulativa del concepto por un arte combinatoria que realice la mediación entre especulación y experiencia. Para ello, toma de Kant la distinción entre materia y forma del pensar.30 La sensibilidad aporta la “función orgánica” del pensar, mientras que el pensar conceptual constituye la “función formal” o “intelectual” del pensar (la razón). La función orgánica es principio de multiplicidad que abre al hombre a todo otro ser. La función intelectual es el principio de la unidad que produce conceptos. La distinción entre estas dos funciones o principios constituye la base para la distinción lógica entre concepto y juicio, que, según Schleiermacher, son las formas propias del pensar.

“La extensión [Umfang] del pensar está determinada por el mínimum del concepto y el máximum del juicio como límite frente a las funciones vecinas. Entre ellos no hay nada porque el concepto representa en todo lo permanente y el juicio representa el cambio, entre los cuales no hay nada”.31

El concepto marca la unidad y la permanencia, oscilando entre lo universal y lo particular, mientras que el juicio, apoyado en la sensibilidad, marca la diversidad y la determinación, oscilando entre ser y no ser.32 Llevar el pensar al saber significa mostrar cómo se produce el saber en el concebir y el juzgar. Según Schleiermacher, el silogismo solo es una combinación de ambos aspectos del saber, y no tiene la función mediadora universal que le atribuye Hegel.

El pensar especulativo se basa en la espontaneidad de la razón y procede de un modo primariamente deductivo dirigido, sobre todo, al ser permanente de las cosas. El pensar empírico se apoya principalmente en la receptividad de los sentidos y procede de un modo preponderantemente inductivo dirigido a la captación del devenir y la multiplicidad de los entes. Las diferentes formas del saber resultan de la combinación de los elementos opuestos razón y organización, ser y devenir. Este principio de la polaridad de las oposiciones, tanto del pensar como del ser, lo encuentra Schleiermacher prefigurado en el Sofista de Platón, que en esa medida también constituye para él un núcleo de su dialéctica. En la acción del pensar se produce la unificación de un concepto con su objeto, pudiendo ambos polos pasar a cumplir un papel preponderante: en la percepción predomina la función orgánica, en el pensar puro predomina la función intelectual, y el equilibrio entre ambas funciones se da en la intuición.33 Estos procesos constituyen un devenir que nunca se completa, y en esa medida permiten la aparición de lo nuevo e inesperado. Sin renunciar a la idea de sistema, el modelo de la combinación lo hace abierto y multiforme, pues el momento individual determina el pensar del absoluto, como lo universal comunicable a todos.

2.2. Hermenéutica

Al lado de la dialéctica, la hermenéutica tiene para Schleiermacher la función de una disciplina técnica o instrumental que, en tanto hermeneutica generalis, depende de la filosofía, y, en tanto hermeneutica specialis, depende de la teología.34 Sin duda un campo privilegiado de experimentación y aplicación de la misma se encuentra en la traducción emprendida por Schleiermacher de la obra de Platón, a la que dedicó casi treinta años de su vida (a partir del primer impulso dado por F. Schlegel en 1798 hasta la publicación en 1828 del último tomo, todavía incompleto, de su traducción). Ya en la Introducción General a la traducción de Platón del año 1804 Schleiermacher indica como tarea de la hermenéutica la superación de los malentendidos (Missverstehen) de la comunicación. Posteriormente, en sus lecciones y conferencias sobre hermenéutica insistirá que la misión fundamental de la hermenéutica es la de hacerse cargo de lo extraño (das Fremde), no solo en los textos ni en lenguas extranjeras, sino también en toda forma de discurso de otro, tanto escrito como hablado. Pero Schleiermacher considera que la superación del malentendido fundado en la extrañeza solo es posible y necesaria allí donde el habla o el texto no es ni completamente comprensible ni completamente incomprensible, es decir, allí donde el oyente o el lector comprende algunas cosas y no comprende otras.35 La extrañeza se funda principalmente en el carácter individual de quienes se comunican (individuum est inefabile), pero también del avance de la historia que aleja a los hombres entre sí.

La hermenéutica se diferencia de la dialéctica por el hecho de que se mueve en dirección a las intenciones peculiares de los individuos, mientras que la dialéctica se orienta hacia la validez universal del saber. En otras palabras, la relación entre dialéctica y hermenéutica se basa en la relación entre el aspecto universal del lenguaje y el hecho de que los individuos pueden conferir sentidos diversos a las mismas palabras usadas universalmente. En cierto modo la hermenéutica es la inversión de la dialéctica, pero una inversión que la complementa. Schleiermacher afirma que el arte hermenéutico disuelve el lenguaje en pensamiento, mientras que la dialéctica disuelve el pensamiento en lenguaje, pero al mismo tiempo sostiene que el lenguaje solo existe por el pensamiento y viceversa, no hay pensamiento sin lenguaje.36 Cada discurso es, en parte, la acción de un sujeto individual, pero por otra parte pertenece a la totalidad de un sistema lingüístico. El lenguaje previamente dado condiciona el pensamiento de un individuo, pero, a su vez, este también influye sobre el lenguaje. Ambos lados están siempre mediados.37

De esta dualidad se derivan los dos métodos de la hermenéutica:38 el método gramatical u “objetivo”, que apunta a la comprensión del habla a partir de la totalidad del lenguaje, estudiada por las ciencias del lenguaje y la literatura, y el método psicológico o “subjetivo”, que apunta a la comprensión del discurso como un acto continuo de formación de pensamientos y atiende, por lo tanto, a la individualidad del autor, su biografía externa e interna, su manera de pensar y hablar y/o escribir, la composición, el estilo y la génesis del discurso. A esta segunda parte Schleiermacher termina dividiéndola en una parte psicológica, que procura establecer la intención del autor a partir de su decisión original, y una parte técnica, que se ocupa de los aspectos formales individuales, del estilo y composición del todo.

Esta división fundamental se cruza y complementa con otra distinción: entre procedimiento “comparativo” y procedimiento “adivinatorio”. El primero trata de aclarar lo obscuro mediante el recurso a lo que ya se conoce (p.ej., el significado de las palabras), mientras que el segundo trata de captar el sentido y la conexión de la obra o las palabras de un modo más intuitivo. El método gramatical es preponderantemente —no exclusivamente— comparativo, mientras que el método psicológico es preponderantemente adivinatorio. Ambos métodos y procedimientos son inseparables, aunque naturalmente pueden ser cultivados con mayor o menor propiedad, según cómo sean las capacidades particulares de los intérpretes.

Schleiermacher define, según esto, el arte de la hermenéutica como “la reconstrucción histórica (comparativa) y adivinatoria, objetiva (gramatical) y subjetiva (psicológica) del discurso dado”.39 Respecto de esta tarea señala, además, el resultado que se espera: “Comprender el discurso tan bien y aún mejor que su autor”. Este objetivo implica dos cosas: primero, ponerse en el lugar del creador o del autor, equipararse o igualarse con él tanto desde el punto de vista objetivo (lenguaje e historia) como desde el punto de vista subjetivo, como recreación del acto creador, aun de aquellos aspectos acerca de los cuales el creador no tuvo conciencia. En segundo lugar, tomar distancia de él para captar el significado y la importancia de su palabra o de su obra en el contexto de la historia del lenguaje y la literatura.

Dado que de este modo la obra se puede relacionar siempre con nuevas cosas y episodios, el trabajo hermenéutico no tiene fin y está siempre abierto a ulteriores actos de comprensión. Esta condición provisoria se muestra también en el acto mismo de interpretar, cuyo principio fundamental es el círculo hermenéutico: para comprender las partes hay que anticipar el todo, pero, a su vez, nuestro concepto del todo es corregido continuamente por la mejor comprensión de las partes. Esta circularidad no vale solo para las frases o párrafos respecto del discurso completo, sino también para las palabras respecto de cada frase y para la obra en relación al todo del lenguaje y de la época histórica, etc.40

3.Contrastes

La dialéctica de Schleiermacher y la hermenéutica, como complemento de aquella, se diferencian esencialmente de la dialéctica hegeliana por el hecho de que tratan de un arte, es decir, es un procedimiento técnico para superar diferencias previamente dadas, que no constituye un movimiento inmanente al pensar ni un automovimiento del concepto. Ellas deben exponer los principios fundamentales de todo conocimiento y, a la vez, construir un saber conectado en el que se superen los malentendidos propios de la comunicación entre los seres humanos. El orden de los conceptos y el orden de las cosas son, como en Spinoza, realidades paralelas que solo podrían llegar a identificarse plenamente si fuera posible alcanzar un conocimiento total de lo realmente existente. Pero, según Schleiermacher, las oposiciones conservan una dualidad en la totalidad trascendental de Dios y mundo. El saber absoluto se refiere al mundo en tanto terminus ad quem. Sin embargo, como el mundo siempre se encuentra “bajo la forma de oposición”,41 el saber absoluto permanece siendo un ideal inalcanzable. La conexión sistemática de las ciencias no se puede deducir desde un principio único, sino que debe ser iluminada progresivamente desde la pluralidad de las ciencias particulares. En ese sentido, fundamentar el conocimiento no significa demostrar, pues deja el espacio abierto para contradicciones que en estricto rigor no se resuelven.

Para Hegel, en cambio, el saber absoluto no es un mero ideal, sino una realidad efectiva y demostrable, cuyas contradicciones se conservan, pero a la vez se superan cuando se da el paso lógico desde las determinaciones finitas del entendimiento a la unidad especulativa operada por la razón. Para ello, el tiempo histórico que, al igual que para Schleiermacher, es existencia contingente exterior al concepto, debe ser depurado de todo coeficiente de facticidad y elevado a la pureza de la ciencia. Este proceso de depuración del tiempo presupone su presentación general bajo la forma de la historia del espíritu en su conjunto, lo que Hegel realiza en el penúltimo capítulo de la Fenomenología del espíritu, dedicado a la religión. En tanto autoconciencia del espíritu, la religión debe tener presente el desenvolvimiento histórico del espíritu en su totalidad, en vista del cual puede discernir lo esencial y permanente de lo pasajero y contingente, dejando libre el camino para la constitución de la ciencia como saber absoluto, que será desarrollado sobre la base de la lógica. El momento culminante de la religión es el cristianismo, porque en él se da la plena identificación entre Dios y el hombre, espíritu infinito y espíritu finito, en la forma de una reconciliación universal que, según Hegel, es condición de la mediación de lo absoluto y lo relativo en un sistema omniabarcante del saber que integra a la vez que supera, en sí mismo, la contradicción.

Así como el tiempo real es absorbido en el saber absoluto, la concreción empírica del lenguaje se diluye, según Hegel, en la pureza del concepto científico. El lenguaje real aparece jugando un papel en la Fenomenología del espíritu, pero solo como etapa previa del concepto que se piensa a sí mismo.42 La función del lenguaje consiste, como la del tiempo, en exponer el espíritu en el elemento de la alteridad o del extrañamiento, para poder llevarlo al punto en el que supera su exterioridad y alcanza el modo de existencia que le es apropiado, con lo cual el lenguaje como existencia contingente deja de tener sentido y desaparece.

Lo que Hegel pone en el pensamiento, es puesto por Schleiermacher en el sentimiento, al que también conecta con el tiempo, pero de un modo diferente al hegeliano. La autoconciencia inmediata experimenta un “cumplimiento del tiempo” (Zeiterfüllung) que no es realizado por ella misma, sino por el fundamento trascendente y, a la vez, es intemporal, porque no es algo que se descubre después de ocurrido. Aunque existen emociones condicionadas por el pasado, el sentimiento como tal no adopta el modo del pasado, pues si lo fuera no podría superar la oposición de tendencias opuestas:

“El sentimiento no puede ser nunca algo meramente pasado, porque es la identidad de lo contrapuesto en nosotros mismos; y la unidad que el sentimiento aporta no es reemplazable por el pensamiento”.43

El fundamento trascendental que “acompaña intemporalmente” (zeitlose Begleitung) a la autoconciencia temporal se da en el sentimiento religioso, mediante el cual la autoconciencia inmediata se refiere a lo que está en la base de todo ser y toda afección.44 Por esa misma razón no puede aceptar Schleiermacher que la religión sea anterior a la filosofía y superada por esta como, en el sistema de Hegel. Ello supondría una superioridad del pensar respecto del sentir, que no considera admisible. En este sentido, puede decirse que la posición de Schleiermacher está más lejos de Kant que la del mismo Hegel, puesto que considera que el fundamento trascendente del saber o lo incondicionado no solo no puede ser conocido, sino tampoco pensado por la razón.45

La historicidad del saber establece un puente entre dialéctica y hermenéutica. No se trata, para Schleiermacher, en este contexto, de la mera acumulación empírica de datos históricos. La disolución histórica del saber le “quitaría su vida más íntima”, pues “ella [la historia] solo es fecunda si se sigue formando la ciencia; de lo contrario es una colección muerta”.46 En esto coincide con Hegel. Pero, por otra parte, se distancia de Hegel al conectar la dialéctica con condiciones históricas y comunicativas del proceso del saber, que lo hacen insuperablemente diferenciado por su referencia al lenguaje empírico, en tanto que este se circunscribe a determinados ámbitos localizados y particulares.47

Hans-Georg Gadamer ha señalado a este respecto que Schleiermacher y Hegel constituyen dos posiciones opuestas respecto de la mediación del pasado histórico con el presente. Las denomina “reconstrucción” e “integración”, respectivamente. Mientras para Schleiermacher la comprensión del sentido implica un retorno al contexto original en el que se generó y en el que, a su juicio, radica la plenitud de su sentido de acuerdo con el espíritu de sus protagonistas, Hegel sostiene que la investigación histórica que procura descubrir lo ocasional de los hechos y las obras del pasado no permite una comprensión profunda de los mismos. Para él, como para el propio Gadamer, la esencia de la historia no consiste en la restitución del pasado, sino “en la mediación del pensamiento con la vida actual”,48 pues los frutos del pasado solo constituyen un conocimiento filosóficamente relevante en el presente del espíritu que los interioriza (er-innert).49

No obstante, Schleiermacher procura eludir el relativismo en tanto que lo provisorio de los saberes apunta en dirección a la totalidad del fundamento trascendental unitario, que no está sometido a la relatividad, justamente por el hecho de permanecer inalcanzable, más allá de toda oposición. En este sentido, la hermenéutica no puede situarse por encima de la dialéctica, sino que está más bien a su servicio. Ella incluye lo condicionado en tanto que procura comprenderlo en su carácter de tal. La dialéctica, en cambio, en tanto disciplina especulativa, refiere lo condicionado a la idea de la unidad del saber y no lo incluye como parte suya, sino que lo remite al fundamento trascendental que condiciona lo condicionado.50

4.Balance crítico

La diferencia filosófica entre Hegel y Schleiermacher no es principalmente de naturaleza temática, sino que se refiere, sobre todo, a la forma de entender la ejecución de sus proyectos.51 Ambos entienden el saber como un proceso y parten por asumir el pensamiento como enfrentado a alternativas aporéticas entre lo absoluto y lo relativo, lo inmediato y lo mediato, lo puesto y lo presupuesto, lo subjetivo y lo objetivo. Ambos se proponen superar la oposición entre realismo e idealismo, escapar a la objeción escéptica del círculo vicioso entre los términos opuestos y fundamentar el saber mediante una teoría de la ciencia inspirada principalmente en Platón, distinta y alternativa a la anteriormente propuesta por Fichte.

Hegel busca salir del círculo vicioso, recurriendo al círculo absoluto en el que el comienzo y el fin, lo inmediato y lo mediado, lo subjetivo y lo objetivo se identifican a través de un proceso puro del pensar. Lo mediato, o presupuesto, y lo inmediato llegan a identificarse en su lógica como identidad conceptual de lo idéntico y de lo no idéntico. Pero, según Schleiermacher, ello no es realizable. Si bien el principio trascendental debe ser el presupuesto firme del saber, solo fundamenta la posibilidad del acercamiento al saber pleno que se aspira. A su juicio, el querer saber presupone un saber acerca del fundamento trascendente, cuya fuente es otra que la del pensar. En el fondo del saber permanece una irreductibilidad última que no admite mediación. A su juicio, la autoconciencia no puede ser autotransparente por su apertura a la vida, que la conecta con la función orgánica.

Lo dicho parece situar a ambos pensadores en una antípoda insuperable. Sin embargo, no debe hacernos perder de vista las afinidades que también existen. Por de pronto, los dos consideran que lógica y metafísica se identifican, pues el fundamento del saber no puede reducirse a estructuras formales. Ambos recurren a la experiencia y la facticidad histórica como un presupuesto necesario para la elevación al fundamento del saber, y reconocen en el lenguaje una duplicidad problemática entre lo universal y lo particular que ha de ser enfrentada y superada. La diferencia esencial no radica en la referencia al absoluto, o en la existencia de una verdad que trasciende a la subjetividad individual, que ambos afirman, sino en la posibilidad de su conocimiento cabal. Mientras para Schleiermacher el saber humano está inevitablemente sometido a límites que puede desplazar, pero nunca superar, Hegel establece que el pensamiento no puede ser encerrado en límites insuperables, pues lo limitado es el pensamiento mismo que se autolimita, y la condición de posibilidad de esta autolimitación es estar más allá del límite mismo. En otras palabras, el límite presupuesto es, a la vez, lo puesto previamente como límite.52 Esto es algo que Schleiermacher no quiere admitir, puesto que implica la idea de que el punto de vista lógico es el único que posee validez filosófica. Él quiere establecer una relación entre identidad y diferencia que no se reduzca a uno de los dos extremos, sino que mantenga una mutua referencia. Esto implica que el pensamiento se mueve en el ámbito de relatividades y permanece atado a oposiciones estructurales. Eso no quiere decir que se niegue lo absoluto. Solo quiere decir que hay un movimiento de lo absoluto en lo relativo que no puede ser definitivamente aclarado en forma conceptual. Pero para Hegel esto significa que la filosofía se queda en el terreno del entendimiento reflexivo y no da el paso hacia la razón especulativa, con lo cual no constituye un verdadero progreso respecto de la posición kantiana.

Una vía media entre ambos autores que pudiera ser plausible para una filosofía actual tendría que conceder a Schleiermacher el punto de que ya no es posible identificar el saber acerca del absoluto con un saber absoluto. El saber acerca del absoluto es lo que pretende desde siempre la metafísica o filosofía especulativa, y aunque el sentido de esa tarea puede ser hoy, por muchos, puesto en duda o declarado inconducente, no parece legítimo rechazarlo sin más como imposible.

En cambio, el saber absoluto acerca del absoluto es algo que seguramente no resiste la conciencia histórica actual de la filosofía, tal como ha sido desplegada a partir de Dilthey, Heidegger y Gadamer por la filosofía hermenéutica. Por otra parte, se le puede conceder a Hegel, que la filosofía especulativa no debe fundarse en el mero sentimiento inmediato de la identidad entre ser y pensar, o pensar y querer, ya que, como todo sentimiento, aunque Schleiermacher no lo entienda así, está expuesto a las oscilaciones de lo particular que escapan a la razón. La filosofía especulativa requiere de un fundamento racional, pero no meramente formal; subjetivo, pero a la vez objetivo; histórico, pero a la vez permanente. Si ese fundamento se encuentra en la autoconciencia, tendrá que ser intersubjetivo, con apertura al ser absoluto y sin reducirse a consensos fácticos. Para encontrar un camino en esa dirección, será seguramente muy provechoso estudiar a fondo, con el apoyo que están proporcionando las ediciones críticas de la obra de Hegel y Schleiermacher, el modo diferenciado, pero también complementario, que ambos tienen de abordar el sentido de la dialéctica y su posible proyección hacia una hermenéutica especulativa.

II. La controversia entre Hegel y Schleiermacher sobre el sentido de la religión53

1.Antecedentes

Hegel y Schleiermacher coincidieron en una etapa muy importante de su actividad académica en la Universidad de Berlín. Sin embargo, discreparon profundamente en su concepción acerca de los fundamentos de la filosofía y del sentido de la religión. Ya me he referido, en el capítulo anterior, a las diferencias, pero también a algunas coincidencias importantes, relativas a los fundamentos de la filosofía. Abordaré ahora el problema de la religión, al que ambos pensadores dedicaron algunas de sus más profundas reflexiones desde sus primeros escritos. Estos fueron antecedidos e influidos en mayor o menor medida por una serie de controversias filosófico-teológicas relativas al concepto de Dios, de las que derivarían diferentes opciones que enmarcarán y encauzarán las reflexiones que expondremos más adelante.

En primer lugar, merece ser mencionada la controversia que se ha hecho conocida bajo el nombre de “disputa acerca del panteísmo”. Esta disputa se desencadenó a raíz de un intercambio epistolar entre Friedrich Heinrich Jacobi y Moisés Mendelssohn acerca de la influencia de Spinoza en el pensamiento de Lessing.54 En la polémica sale a luz una conversación que había tenido Jacobi con Lessing entre el 5 y el 11 de julio de 1780. Durante esa conversación, Lessing habría dicho a Jacobi:

“Los conceptos ordodoxos sobre la Divinidad ya no me aprovechan; no puedo saborearlos. ¡Hen kai pan! No sé otra cosa”.55

Según Lessing, no habría más filosofía que la de Spinoza. De la discusión en torno a su filosofía resultará una revitalización de su pensamiento, y la expresión Hen kai pan (Uno y Todo) pasará a convertirse en el lema de una nueva actitud filosófica respecto a la religión. El núcleo del problema se refiere a las consecuencias que se siguen para la libertad humana y, por ende, para la moralidad, de una filosofía estrictamente deductiva como la que representaba Spinoza. Los detractores de este último —ante todo, el propio Jacobi— sostienen que esta forma de pensar conduce inevitablemente a una negación de la libertad que desemboca en el panteísmo y, finalmente, en el fatalismo. Curiosamente, el efecto deseado por Jacobi no se cumplió, pues en lugar de producirse un desprecio generalizado por la demostración racional y por la filosofía de Spinoza, lo que ocurrió fue justamente lo contrario. Esta experimentó un fuerte renacimiento a través de Herder y especialmente de Schelling, y finalmente del propio Hegel, e incluso del joven Schleiermacher.

La segunda disputa relevante de este período se conoce como “disputa acerca del ateísmo”. Su origen se remonta a una consecuencia que extrae Friedrich Karl Forberg del ideal kantiano de la armonía entre moralidad y felicidad. Según Forberg, este ideal solo corresponde al piadoso deseo de que el bien llegue a imponerse en el mundo, aunque esté acompañado de la decisión moral de procurar seriamente la realización de ese ideal.56 Según esto, tener una religión significa actuar “como si” hubiera que suponer la existencia de Dios, sin que empero ella pueda ser justificada con ningún tipo de razones, ni siquiera con los postulados kantianos de la razón práctica. De esta manera, Forberg renuncia al concepto de Dios y se queda solamente con la religión.

Uno de los coeditores del periódico en el que Forberg publicó era Johann Gottlieb Fichte. En ese mismo volumen, Fichte trató de suavizar el efecto del artículo de Forberg, anteponiéndole uno propio que llevaba por título: “Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung” (“Sobre la razón de nuestra creencia en una providencia divina”). En este artículo, Fichte conserva el concepto de Dios, pero de un Dios que es identificado con el orden moral del mundo. A raíz de estos artículos se suscitó una polémica en la que Fichte fue acusado de ateísmo y perdió su puesto como profesor en la universidad de Jena, un año antes de que Hegel llegara a instalarse como profesor.

Los escritos que surgieron no solo de Fichte, sino, sobre todo, de otros autores para defender o atacar su posición, contribuyeron a preparar el terreno para la tercera gran discusión filosófico-teológica, conocida como “disputa acerca del teísmo”. Esta vez el origen de la discusión se encuentra en el escrito de Jacobi Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (Sobre las cosas divinas y su revelación).57 En este escrito, Jacobi retoma e intenta reforzar la argumentación que había exhibido en las anteriores discusiones en las que tomó parte. Su contrincante es ahora Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, a quien Jacobi acusa de caer en una posición filosófica incompatible con el teísmo. Jacobi reconoce el paso más allá que ha dado Schelling respecto de Fichte. Mientras este último había identificado a Dios con el orden moral del mundo, Schelling rechaza la asociación entre Dios y la moralidad. Pero lo hace, a juicio de Jacobi, al precio de poner la naturaleza por encima de todo. Schelling supera el dualismo de lo real y lo ideal, sintetizando la acción natural y la acción moral en la acción estética. Al hacerlo, niega que Dios sea fuente de libertad sin necesidad, de inteligencia sin instinto natural, por lo que incurre, según Jacobi, en un monismo naturalista. Desde esta perspectiva, el concepto de Dios no tendría otro sentido que explicar el devenir de la naturaleza como creación estética.

Lo que consigue Jacobi con esta polémica es poner en cuestión qué es lo que hay que entender exactamente por teísmo, cómo se lo puede fundamentar o cómo hay que pensar a Dios. Con su Crítica de la razón pura, Kant había negado la posibilidad de probar teóricamente la existencia y las propiedades de Dios, pero había dejado abierta la posibilidad de postular su existencia a través de la razón práctica. En este sentido, no excluye a Dios de la filosofía. Pero la nueva discusión pone en cuestión la posibilidad de que la filosofía como tal, sea teórica o práctica, pueda hacerse cargo en forma sistemática de la idea de Dios, lo que en el fondo es un desafío a la pretensión de la filosofía de ser ciencia de la verdad.

Las alternativas que se abren para la filosofía en esta encrucijada son, a grosso modo, cuatro. La primera es la opción romántica por un concepto universal de religión, que se insinúa hacia 1800 en los escritos y fragmentos de Friedrich Schleiermacher, de Novalis y de Friedrich Schlegel. Ella consiste en ocupar el lugar que tenía el concepto de Dios en el pensamiento teológico-filosófico con un concepto amplio de religión, en el que se incluye lo que la Ilustración había dejado de lado: la imaginación, la fantasía, el misterio, los mitos. Este es el marco propicio para promover una “nueva mitología”.58 El concepto de Dios pasa a ser un apéndice sin demasiada importancia del concepto de religión. En el marco del sentimiento religioso, se puede optar por uno u otro de los conceptos de Dios en disputa.59

La segunda opción puede ser designada como el paso desde la filosofía a un no-saber filosófico. Se encuentra en los escritos de Jacobi, pero también en los primeros escritos de Jakob Friedrich Fries60 y en Wilhelm Martin Leberecht de Wette61. Se caracteriza por oponer al saber filosófico conceptual un saber inmediato basado en el sentimiento o el presentimiento, considerados los únicos órganos que permiten un auténtico acceso a Dios. Los contenidos del teísmo no pueden ser conservados por los medios tradicionales del saber conceptual y demostrativo, por lo que se hace necesario recurrir a un no-saber filosófico (hoy diríamos: a un pensiero debole), en cuyo elemento más blando encontrarían un medio más acogedor.

Un mayor alejamiento de la filosofía tradicional se da con la tercera opción, que no solo implica el paso a un no-saber filosófico, sino a una no-filosofía,62 es decir, a la superación de la filosofía en general. Se trata de revitalizar la religión positiva al precio del abandono de la filosofía, reaccionando así frente a los excesos del romanticismo y las reducciones de la Ilustración. Se considera que la teología filosófica ha fracasado en su intento de vincular al hombre con Dios, por lo que debe ser reemplazada por la teología positiva. Es el camino que siguen movimientos devocionales y de conversión, especialmente en el ámbito del protestantismo de los primeros años del siglo XIX.

Finalmente está la postura de aquellos que no quieren renunciar ni a la filosofía estrictamente conceptual ni tampoco al concepto de Dios, por lo que se ven obligados a revisar el sentido de la razón teórica y de la razón práctica y refundar el teísmo filosófico. Esta refundación tiene que ser capaz de enfrentar tanto los argumentos del criticismo kantiano como los de Jacobi y los románticos. Este es el lugar en el que sitúan las reelaboraciones de la Doctrina de la Ciencia de Fichte, la filosofía de la identidad de Schelling hasta 1804 y los primeros esbozos sistemáticos de Hegel.

2.Las diferencias en la obra temprana de Schleiermacher y Hegel

2.1. La religión según Schleiermacher

En sus discursos Sobre la Religión de 1799, Schleiermacher sostiene que la religión debe ser claramente deslindada de la metafísica y de la moral. No puede ser deducida del fundamento de la realidad humana finita y temporal, ni nace del postulado trascendental del supremo bien, sino que constituye “una provincia propia en el ánimo”.63 En tanto que es “intuición de lo infinito en lo finito”, la religión produce un sentimiento inmediato de conmoción interior que pone al hombre individual en la más íntima relación con el universo, relación que es pasiva y anterior a todo pensar y actuar. En este contexto Schleiermacher entiende por intuición de lo infinito lo mismo que “intuición del universo”. Este concepto de universo es problemático, pues no se distingue en él claramente entre Dios y mundo, aunque tampoco los confunde sin más. Posiblemente lo más adecuado sea afirmar que, en Schleiermacher, mundo y universo se identifican y se diferencian a la vez. Por una parte, el mundo manifiesta de modo finito el universo infinito, pero por otra el mundo posee también una consistencia propia.64 Más adelante veremos cómo en una etapa posterior Schleiermacher diferencia explícitamente ambas ideas para evitar interpretaciones panteístas. Por otro lado, en tanto que el concepto de intuición está dirigido al universo y no a un yo puro, es una inversión de la intuición intelectual de Fichte y se emparenta más bien con la idea spinoziana de la natura naturans y su desarrollo en la Filosofía de la Naturaleza de Schelling (1797), es decir, con la idea de la naturaleza como una productividad que llega a la autointuición en sus productos (realidades naturales singulares y organismos) y, en un nivel superior, en el pensar del hombre acerca de dichos productos.

La referencia al universo es, según Schleiermacher, lo único que tiene en común la religión con la metafísica y la moral, aunque la entiende de una forma completamente distinta a la apropiación teórica y práctica que realizan aquellas disciplinas.

“Ella [la religión] no pretende, como la metafísica, explicar y determinar el universo de acuerdo con su naturaleza; ella no pretende perfeccionarlo y consumarlo, como la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del arbitrio divino del hombre. Su esencia no es pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento. Ella quiere intuir el universo, quiere espiarlo piadosamente en sus propias manifestaciones y acciones, quiere ser impresionada y plenificada, en pasividad infantil, por sus influjos inmediatos. De este modo ella se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que caracteriza sus efectos. La metafísica y la moral no ven en todo el universo más que al hombre como punto central de todas las relaciones, como condición de todo ser y causa de todo devenir, la religión quiere ver en el hombre, no menos que en todo otro ser particular y finito, lo infinito, su impronta, su manifestación”.65

La intuición, en tanto referencia objetiva, y el sentimiento subjetivo se complementan en la religión como los dos aspectos de una sola y la misma relación inmediata con el universo. La unidad y la totalidad del universo se revelan de modo individualizado al concentrarse en un punto finito, que no es solo el ser humano, sino todo ser particular y finito. Según Schleiermacher, la comunidad de la Iglesia se funda en esta relación individual con el infinito, el universo o Dios. La Iglesia verdadera debe superar la oposición entre sacerdotes y laicos, aunque mientras la gran masa de los hombres no esté en condiciones de acoger la religión con la debida actitud interior, se requiere de “mediadores”, cuya función es la de ayudar a los hombres a captar el universo de un modo personal y libre, o sea, suscitar la disposición religiosa de cada cual. Pero el sentido de los mediadores es que se vuelvan cada vez más prescindibles. Schleiermacher recuerda al respecto el texto de 1 Cor 15, 28, según el cual vendrá un tiempo en el que no se hablará de ningún mediador, sino que el Padre será todo en todas las cosas.66

Por otra parte, Schleiermacher se opone a la concepción ilustrada de una religión natural de la razón. Dado que la intuición del universo no es posible sino de una forma individualmente determinada, es necesaria e inevitable la pluralidad de religiones y su determinación diferenciada. El principio de la individualidad se traduce en una pluralidad de religiones positivas:

“La intuición es y permanece siempre algo particular, separado, la percepción inmediata, nada más; unirla y conjuntarla en un todo ya no es el cometido del sentido, sino del pensamiento abstracto. Así ocurre con la religión; ella se detiene en las experiencias inmediatas de la existencia y de la actividad del universo, en las intuiciones y sentimientos particulares; cada uno de ellos es una obra que subsiste de por sí sin conexión con los otros o dependencia de ellos; ella no sabe nada acerca de derivaciones y de establecer conexiones, entre todo lo que le puede ocurrir, esto es a lo que más se opone su naturaleza”.67

La pluralidad de religiones no equivale a una indiferencia entre ellas, pues Schleiermacher busca establecer lo que las religiones determinadas tienen de vinculante. El criterio para esta determinación no es otro que la capacidad de captar la unidad del universo. Así, por ejemplo, si el universo es intuido como unidad carente de estructura, es decir, como un caos, nos encontramos con una religión fetichista; si es aprehendido como multiplicidad carente de unidad, estamos frente al politeísmo; y si es intuido como unidad en la multiplicidad, es decir, como totalidad, tenemos al cristianismo. A cada una de estas tres posibilidades corresponde también una posible interpretación panteísta. Por otra parte, a estas seis formas de religión distinguidas según la forma de la intuición se pueden agregar otras formas que tienen en cuenta la dirección de la intuición. El universo se puede encontrar en dirección a una autocontemplación (mística oriental y platónica) o en dirección a una cosmovisión dirigida hacia fuera (religión natural egipcia y oriental) o en una dirección que trate de conectar las dos anteriores (religión del arte exigida por su tiempo).68 El cristianismo se destaca por sobre todas las demás religiones justamente por el hecho de que la tarea de mediación del universo con la realidad humana, que es propia de las distintas religiones, se convierte, en su caso, en una religión positiva.

“Este hecho, a saber, que el cristianismo en su intuición fundamental más peculiar contemple, sobre todo y de forma preferente, el universo en el marco de la religión y de su historia, que él elabore la religión misma como materia para la religión, siendo de este modo, por así decirlo, la religión en una potencia superior, he aquí lo que constituye el elemento más diferenciador de su carácter, lo que determina toda su forma”.69

2.2. La crítica temprana de Hegel a Schleiermacher

Bajo la influencia de Schelling, y también de Spinoza a través de la mediación de Schelling, Hegel invierte la relación que él mismo había establecido en Frankfurt entre filosofía y religión. Mientras en Frankfurt consideraba que la religión cumplía una función unificadora que la situaba por encima de la reflexión filosófica, en Jena es superada por la filosofía, entendida como conocimiento racional o ciencia especulativa del absoluto, que integra las categorías de la reflexión cuya pretensión de saber ha sido cuestionada. En esta nueva concepción sistemática, el concepto de Dios juega un papel fundamental, como se desprende del siguiente texto, tomado del artículo “Cómo se hace cargo de la filosofía el entendimiento humano común”, publicado por Hegel en el Kritisches Journal der Philosophie, que edita conjuntamente con Schelling en esta época:

“[…] lo que en el instante actual constituye en general el interés de la filosofía es poner de nuevo a Dios absolutamente en el vértice de la filosofía como el fundamento exclusivo de todo, como el único principium essendi y cognoscendi […]”.70

Hegel no solo afirma que el conocimiento de lo absoluto o lo divino es posible, sino que explicita además que se trata de un saber total que conecta la multiplicidad de los saberes parciales para que de allí resulte una exposición sistemática del absoluto como uno, según el modelo de Spinoza. El libro La diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling de 1801 contiene una breve referencia a los Discursos, a los que no considera a la altura de las exigencias de la especulación, pero al menos les reconoce un “sentimiento más o menos oscuro o consciente” de la “necesidad de una filosofía que reconcilie a la naturaleza con los abusos sufridos por ella en los sistemas de Kant y de Fichte”.71 En cambio, el artículo “Creer y Saber” de 1802 es mucho más crítico. En la Introducción a este artículo, Hegel afirma que su tiempo ha superado la oposición medieval entre razón y fe, que hacía de la primera una sierva de esta última. La Ilustración ha vencido sobre las creencias tradicionales, pero lo ha hecho de una manera tal, que ahora la oposición entre creer y saber se presenta al interior de la filosofía, una vez que esta ha conseguido establecer definitivamente su plena autonomía respecto de la religión. Sin embargo, el triunfo de la razón sobre la creencia presenta, a juicio de Hegel, un rasgo semejante al que se encuentra en aquellas naciones que vencen por la fuerza a otras más débiles pero de superior cultura, a saber, que a pesar de su dominio externo, se ven espiritualmente subyugadas por estas. Al haber comprendido la religión únicamente como algo positivo, la razón habría colocado lo mejor de ella misma en un más allá, solo asequible por la fe, y de esta manera se habría rebajado, convirtiéndose nuevamente en una sierva de la fe. La Ilustración no puede tener, como saber positivo, nada más que lo finito y lo empírico, mientras que lo eterno está más allá y es vacío para el conocimiento. Ese infinito espacio vacío solo se puede llenar con la subjetividad del anhelo y del presentimiento. El punto supremo de la filosofía es ahora lo que antes se consideraba la muerte de la misma, a saber, que la razón renuncie a estar en el absoluto. La mejor demostración de este aserto, se encuentra, según Hegel, en las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte. En todas ellas se hace presente lo que Hegel llama “el principio del norte”, cuya expresión religiosa sería el protestantismo, según el cual la subjetividad finita del hombre es un principio absoluto que reduce toda verdad y belleza a sentimientos y convicciones. La religión sería un anhelo subjetivo eterno que no adhiere a nada pasajero, pero al que tampoco le es dado contemplar lo absoluto y eterno que constituye su objeto propio.72

En este contexto, los Discursos de Schleiermacher constituyen para Hegel la culminación del pensamiento de Jacobi, que hace del absoluto algo subjetivo, ya sea en la forma del sentimiento del amor o en la intuición análoga a la imaginación productiva del artista. Se trata, en ambos casos, de un pensamiento que se resiste a la validez universal del concepto y a la objetividad de una configuración, como ocurre con el arte que no se traduce en una obra. A ello sigue la falta de una concreción social de la Iglesia, que, separada por completo del Estado, carece de toda posibilidad de configurar el mundo y se disuelve en una multitud de comunidades atomizadas.73

Desde el punto de vista de Hegel, no puede tener lugar una teoría racional y comunicable de la totalidad de lo real si es que se excluye, como lo hace Schleiermacher, la posibilidad de integrar lo individual en un proceso global del espíritu que llega a la plenitud de la conciencia de sí. En la Fenomenología del Espíritu de 1807, la religión aparece justamente como la síntesis de todas las experiencias fundamentales que el hombre puede hacer acerca de la verdad. Ella recapitula en sus propias manifestaciones históricas (la religión natural de los orientales, la religión del arte de los griegos y la religión revelada del cristianismo) las figuras anteriores del proceso de ascensión de la conciencia desde las formas más ingenuas y elementales de concebir la verdad hasta el punto en que ella se manifiesta como la conciencia de la totalidad histórica del espíritu que reúne todos sus momentos, imprimiéndoles un carácter común que los hace aptos para ser asumidos por la filosofía especulativa en la forma del saber absoluto.74

3.La contraposición en la obra madura de Schleiermacher y Hegel

3.1. Sentimiento y autoconciencia en la Doctrina de la Fe de Schleiermacher

El pensamiento maduro de Schleiermacher sobre la religión se plasma en su Doctrina de la Fe (primera edición 1821-22, segunda edición 1830-31). Schleiermacher concibe esta doctrina como una Teología dogmática que, como tal, está ligada a la Iglesia históricamente existente y a la predicación que constituye su tarea esencial. En este sentido, se distingue tajantemente de la filosofía. La dogmática de Schleiermacher no admite una fundamentación especulativa como la de Hegel. Pero la Introducción a la Doctrina de la Fe contiene una Teología filosófica o una Teología fundamental, cuya función consiste en determinar la esencia del cristianismo en comparación con otras formas históricamente existentes de religión. Ella proporciona una interpretación de los principios y una contextualización de los enunciados dogmáticos de la Iglesia. Los conceptos filosóficos tienen un sentido clarificador, pero no fundamentador. A la vez, sirven como criterio negativo para excluir de la religiosidad todo lo que sea incompatible con la razón y con el saber humano acreditado por la experiencia.

La Doctrina de la Fe mantiene la separación tajante de la religión con el pensar y con el actuar, pero al mismo tiempo realiza algunos cambios importantes. Por una parte, elimina el correlato de la intuición para el sentimiento religioso, y en su lugar pone al sentimiento religioso en conexión con la conciencia del mundo. Por otra parte, precisa el sentimiento religioso como autoconciencia inmediata y como “dependencia total” (schlechthinnige Abhängigkeit), la que, en tanto que comunicable, constituye la base de la comunidad religiosa. De esta manera separa el sentimiento religioso del concepto de la intuición intelectual con el que se relacionaba en los Discursos.

El concepto de la dependencia total se distingue, pero no se contrapone a la relativa dependencia y a la relativa libertad que caracterizan la interacción del hombre con el mundo. En efecto, en su relación con el mundo el hombre no es absolutamente libre, porque siempre está condicionado por el mundo de un modo que no ha sido dispuesto por él, pero tampoco es absolutamente dependiente, puesto que puede tomar conciencia de estos condicionamientos y reaccionar frente a ellos. Schleiermacher distingue tres niveles de la autoconciencia: en un primer nivel, anterior al lenguaje, la autoconciencia se encuentra en un estado de “confusión animal” y no es posible distinguir la intuición del sentimiento, y por ende tampoco es posible distinguir la conciencia de objetos de la conciencia de sí mismo. En un segundo nivel aparece esta distinción en la forma de una autoconciencia sensible, que se caracteriza por la distinción entre relativa libertad y relativa dependencia. El tercer nivel corresponde al sentimiento piadoso de dependencia total, que incluye en sí necesariamente la conciencia del mundo en tanto que dependiente de Dios, y en esa medida deja también un espacio a la libertad.75

El concepto de Dios permanece, al igual que para Kant, como un concepto límite. En su Dialéctica, Schleiermacher retoma la cuestión de la relación de la autoconciencia con Dios, aseverando que un camino del espíritu que conduzca, a través de todas sus manifestaciones, hasta el conocimiento absoluto del absoluto es intransitable, y pretenderlo constituye una transgresión de las competencias de la razón. Si bien la idea de Dios es un presupuesto necesario como terminus a quo de la unidad de todo saber,76 ella se da en la conciencia inmediata de la unidad de lo ideal y lo real, de concepto y de objeto,77 como un fundamento que trasciende esa conciencia.78 El correlato objetivo de la idea de Dios es la idea de mundo como terminus ad quem del saber, en tanto que este aspira a la meta inalcanzable de aprehender la totalidad de los objetos y propiedades.79

El fundamento último del saber (que también lo es del querer) del que habla la Dialéctica de Schleiermacher es el mismo punto de referencia del sentimiento religioso de dependencia de la Doctrina de la Fe. En este sentimiento, Dios está presente de un modo inseparable de la conciencia del mundo, aunque tanto el pensar como la fe permanecen por debajo del fundamento absoluto o de la plenitud de lo divino. Dios está siempre más allá del concepto y del sentimiento. Ello no excluye, a juicio de Schleiermacher, una interpretación racional de la religión en sus manifestaciones históricas, pero, dado que la individualidad no se deja determinar exhaustivamente a través de sus conexiones con la totalidad, esa interpretación debe permanecer por principio solo aproximativa.

Los criterios que propone Schleiermacher para esta interpretación de la historia de las religiones son ahora básicamente dos. El primero dice relación con la distinción entre dependencia total y dependencia relativa. En un nivel elemental de la conciencia religiosa, estas formas de dependencia no están separadas y el hombre refiere su sentimiento religioso a cosas singulares, dando origen al fetichismo. En un segundo nivel se da la tendencia a separar estas formas de dependencia y las afecciones singulares que determinan la conciencia religiosa comienzan a organizarse en un sistema del que resulta el politeísmo. Por último, la clara separación de ambas formas de dependencia se traduce en una clara oposición entre Dios y el mundo, que está en la base del monoteísmo, en el que las cosas del mundo son sabidas como finitudes dependientes de Dios.80

El segundo criterio consiste en distinguir las religiones según que la relativa dependencia de los hombres respecto del mundo impulse una actividad ética en aras de la promoción del Reino de Dios (religiosidad teleológica), como ocurre con el judaísmo y, sobre todo, con el cristianismo, o que dé lugar a una religiosidad de carácter estético como se da a juicio de Schleiermacher en el politeísmo griego y en el mahometanismo.81

3.2. La crítica de Hegel

Con ocasión de la aparición de la Doctrina de la Fe de Schleiermacher, Hegel vuelve a pronunciarse sobre su pensamiento, esta vez en forma más lapidaria que antes. La formulación más clara se encuentra en el Prólogo al libro de su discípulo Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Die Religión im inneren Verhältnis zur Wissenschaft, de 1822. La crítica se centra en la consideración del sentimiento religioso como el lugar de la presencia real de Dios y como fuente de todas las manifestaciones humanas, de donde se sigue la subordinación de la filosofía a la religión. Aunque Hegel acepta que la religión tiene en principio un componente de sentimiento, lo que verdaderamente importa para él es su contenido objetivo, que no brota del sentimiento, sino que, por el contrario, determina a este y lo purifica de modo que pueda orientarse por el movimiento absoluto del espíritu. La religión es para Hegel esencialmente liberadora, lo que a su juicio es incompatible con el sentimiento de dependencia. Al hacer del sentimiento el fundamento de la religión, Schleiermacher comete, según Hegel, el error de someterla a la indeterminación y el arbitrio subjetivos. Es más, una religión basada en el sentimiento de dependencia sería mejor realizada por un perro que por un ser humano:

“Si el sentimiento constituye la determinación fundamental de la esencia del hombre, entonces es igualado al animal, puesto que lo propio del animal es tener aquello que lo determina en su sentimiento y vivir según el sentimiento. Si la religión del hombre se funda solo sobre un sentimiento, entonces es correcto que este no tiene otra determinación que ser el sentimiento de su dependencia, y de esta manera el perro sería el mejor cristiano puesto que es el portador más fuerte de este sentimiento y vive sobre todo en este sentimiento. También tiene sentimientos de salvación cuando su hambre es satisfecha por un hueso; solo el espíritu libre tiene y puede tener religión”.82

En sus lecciones berlinesas sobre Filosofía de la Religión, sostenidas entre 1821 y 1831, Hegel aborda esta cuestión retomando con un mayor grado de profundidad la distinción, ya planteada en su Fenomenología del espíritu, entre certeza y verdad como dos modalidades de la conciencia en las que se precisa la distinción entre saber y conocer. El saber es el modo subjetivo bajo el cual algo existe para mí en mi conciencia, poseyendo la determinación de algo que es. Este saber puede ser mediato o inmediato. El saber mediato es el conocer, definido como saber universal de algo universal captado según su determinación particular.83 La relación inmediata del yo que sabe con el contenido de la conciencia es la certeza.84 Y el contenido de la conciencia, en tanto que el todo desplegado en el conocer es la verdad.

El creer o la fe es una forma particular de certeza que se posee sin intuición inmediata sensible, y sin la comprensión de la necesidad de su contenido. En este sentido, es presentada por Hegel como un saber intermedio entre la certeza inmediata y el saber necesario.85 En esta caracterización se advierte la crítica a un concepto de la fe como simple inmediatez que no sabe de Dios, sino que es, con la misma certeza que se sabe que la propia conciencia es; ambas cosas, de un modo igualmente abstracto y vacío.86

El elemento en el que se mueve la fe es la representación, una forma primera de darse Dios objetivamente en la conciencia, asociada al sentimiento, la imaginación y la narración. Frente a esa forma primera se yergue el pensar como forma superior. Pero, a su vez, hay que distinguir el pensar especulativo, que aprehende la unidad de las determinaciones contrapuestas, del pensar meramente reflexivo, fijado en la oposición. Hegel sostiene, una vez más, que la religión es saber del espíritu de Dios acerca de sí mismo a través de la mediación del espíritu finito del hombre, que pasa por las etapas históricas de desarrollo correspondientes al mundo oriental (religión inmediata o de la naturaleza), los mundos griego y judío (religiones de la belleza y la sublimidad), el mundo romano (religión de la finalidad) y culmina con el cristianismo (religión consumada). En lugar de la contraposición —que Hegel juzga una abstracción de origen kantiano— entre un pensamiento acerca de Dios que en el fondo carece de contenido y el mundo empírico, desarrolla un concepto trinitario en el que Dios (Padre) pone el mundo como lo otro de sí (Hijo), cuya oposición es superada en la comunidad de los creyentes (Espíritu).87

La mediación de infinitud y finitud, Dios y mundo, tal como Hegel la entiende, ha sido frecuentemente calificada como panteísmo. Al revés de la acusación que desde la religión se suele hacer a determinadas concepciones filosóficas de incurrir en el ateísmo, porque en ellas hay poco Dios, la acusación de panteísmo sostiene, según Hegel, que la filosofía tiene demasiado Dios.88 Pero, a su juicio, el panteísmo en sentido estricto es una doctrina que jamás ha sido sostenida por ningún filósofo, pues consiste en afirmar que

“todo, el conjunto [das All] del universo, este complejo de todos los existentes, estas cosas singulares infinitas y múltiples, son Dios […] no la universalidad que es en sí y para sí, sino las cosas singulares en su existencia empírica, tal como existen inmediatamente” (cosmoteísmo).89

Otro sentido del panteísmo que Hegel distingue como ajeno a su pensar es el que califica como panteísmo “oriental”, según el cual

“lo divino es solamente lo universal de su contenido (del conjunto de las cosas), la esencia de las cosas, pero de modo que eso divino sea representado también como la esencia determinada de las cosas” (politeísmo).90

Por último, Hegel rechaza también aquella forma de panteísmo que se relaciona con un mal entendido sistema de la identidad absoluta, en el que se afirma, al modo de Parménides, que solo existe el ser y que la nada no se da en modo alguno. Esta versión del panteísmo es en el fondo un acosmismo, pues no reconoce realidad existente a las cosas finitas.91 En este sentido, sería una concepción exactamente opuesta a lo que Hegel llama panteísmo, en sentido estricto. La filosofía de Spinoza cae, a juicio de Hegel, bajo este rótulo en la medida en que sostiene que toda realidad finita o determinada no es más que un accidente de la sustancia absoluta o Dios.92

La posición de Hegel es que la acusación de panteísmo se hace desde una concepción teológica muy pobre, que se niega a aceptar la posibilidad de un conocimiento objetivo de la naturaleza de Dios y que ha vaciado su concepto de todo contenido concreto. Con ello se le quita el piso al culto divino, que consiste en la “relación práctica del sujeto con el objeto” o en participar de la reconciliación plenamente consumada de Dios con el hombre,93 la que no tendría sentido si Dios no se diera a conocer al hombre tal como es. Hegel distingue diversas formas de culto, como la devoción, los signos o manifestaciones externas y sensibles de la renuncia a algo propio como expresión de la unidad con Dios, el despojamiento de la subjetividad a través de la renuncia que no afecta solo a cosas externas sino también a propósitos particulares.94 En esta última línea se ubica la eticidad, “el culto más verdadero”, que implica la filosofía en tanto conciencia de Dios como verdad absoluta que deshace las ocurrencias de la subjetividad particular y constituye de esta manera un “culto continuo”.95

4.Balance crítico

A modo de conclusión, podemos destacar cinco elementos de comparación entre las concepciones de Hegel y Schleiermacher sobre la religión. En primer lugar, ambos la sitúan en el contexto de la crisis cultural inaugurada por la Ilustración, que, al vencer sobre la concepción tradicional de la fe, ha despojado a esta de todo contenido acreditable a los ojos de las personas intelectualmente bien formadas. La respuesta frente al desafío de la Ilustración es dispar. En Hegel, se trata de rehabilitar el contenido esencial de la fe mediante una nueva interpretación que la transfigure en un sentido racional y, por tanto, necesario y universalmente comunicable. Schleiermacher, en cambio, pone el acento en aquello que, a su juicio, la crítica de la Ilustración no ha podido desacreditar, a saber, el sentimiento religioso subjetivo del que depende la adhesión a dichos contenidos.

En segundo lugar, Hegel y Schleiermacher se oponen rotundamente entre sí en lo que respecta a la posibilidad de una demostración filosófica de la existencia de Dios. El primero sostiene que toda la filosofía se basa en el fondo en la validez del argumento ontológico, cuya exposición la constituye la Ciencia de la Lógica en tanto que es un despliegue de la identidad entre ser y pensar. El segundo niega que sea posible una demostración sistemática de la existencia de Dios, la que solo puede ser sentida por la autoconciencia. A pesar de esta oposición, es posible constatar una coincidencia fundamental en el sentido de que para ambos pensadores el punto de partida de la religión es la conciencia del ser de Dios como inseparable de la conciencia de sí mismo. En este sentido, se puede decir que la Doctrina de la Fe de Schleiermacher presenta una cierta variante del argumento ontológico que localiza en el sentimiento y no en el concepto la necesidad de presuponer la existencia de Dios en todo saber.

En tercer lugar, Hegel y Schleiermacher distinguen claramente el ámbito temático de la religión de aquel que es propio de la ética. No obstante, coinciden en conferir a la forma más elevada de la religión, que para ambos es la religión cristiana, una dimensión ética. En Schleiermacher, esta dimensión ética se manifiesta en el compromiso con la predicación y la difusión de la fe. En el caso de Hegel, la dimensión ética aparece en relación con el culto, entendido como la relación práctica del hombre con Dios, mediante la cual se supera la diferencia entre ambos. En su concepto, la forma más elevada del culto es la eticidad, que liga la libertad del hombre frente a Dios con la manifestación objetiva del espíritu en el Estado, en tanto libertad realizada en el mundo. A su vez, considera que es incompatible con la libertad del hombre la concepción de religión de Schleiermacher. Sin embargo, no tiene en cuenta que, al relacionar la religión con el sentimiento de dependencia total, Schleiermacher no pretende excluir la libertad, sino que la incluye como un aspecto de la conciencia del mundo, algo que nos es dado bajo condiciones sobre las que solo podemos tener un control parcial.

En cuarto lugar, ambos pensadores conectan su concepto de la religión a Dios y el mundo de un modo que fácilmente puede confundirse con alguna forma de panteísmo. No obstante, coinciden en rechazar el panteísmo como expresión de la verdadera religión. Schleiermacher se distancia del panteísmo al afirmar que, si bien no se puede representar a Dios de un modo independiente del mundo, tampoco se lo puede pensar como idéntico con él. Dios es el terminus a quo de la unidad del saber, mientras que el mundo es su terminus ad quem. Según Hegel, la respuesta filosófica a las diversas variantes del panteísmo consiste, primero que nada, en mostrar que lo finito no puede ser eliminado sino, a lo más, superado en la verdadera infinitud, y en segundo lugar, en demostrar que en Dios la verdadera infinitud tiene que ser pensada no solo como sustancia sino también y en la misma medida como sujeto, es decir, como espíritu absoluto que se realiza a sí mismo a través de su diferenciación y de la superación de la misma en la totalidad de la vida que se conoce a sí misma.

Por último, cabe destacar que tanto Hegel como Schleiermacher aportan una interpretación racional de la historia de las religiones. Se diferencian por basarse en dos concepciones distintas de la dialéctica —de índole especulativa en el primero y hermenéutica en el segundo— que, no obstante, presupone en ambos una cierta adecuación entre ser y pensar, cuyo impulso fundamental proviene de la filosofía de Platón. Pero mientras Hegel se inspira, sobre todo, en el Parménides y considera la dialéctica principalmente como concatenación de conceptos que culmina en el saber absoluto, Schleiermacher se basa en el Fedro y enfatiza el proceso comunitario de la conversación entre hombres pensantes que no admite ningún saber absoluto.96 Ello explica en buena parte las consecuencias diferentes que se siguen en la forma de relacionar históricamente las religiones. En el primer caso se trata de una ordenación que sigue criterios sistemáticos, mientras que en el segundo la ordenación obedece a factores individuales irreductibles a la organización conceptual.

III. Hegel y la fundamentación hermenéutica de las ciencias del espíritu97

Según Manfred Riedel, editor de unos Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, la recepción contemporánea de la Filosofía del Derecho de Hegel98 se habría visto impulsada en parte por una reacción compensatoria frente a dos tipos de filosofía que habrían “parcializado” sus objetos (especialmente el lenguaje, la ciencia y la tradición): la filosofía analítica y la hermenéutica. En tanto filosofías parciales, ellas habrían suscitado la necesidad e interés por un enfoque distinto, que aportara una concepción metódica del “todo” de la praxis humana. Esa función compensatoria se encontraría justamente en la fundamentación dialéctica del derecho como “filosofía práctica”.99

Sostengo que esta afirmación del Riedel se funda en una comprensión un tanto unilateral de la filosofía hermenéutica, que tiene como consecuencia una igualmente parcial consideración de la íntima conexión que existe entre el desarrollo de esa filosofía y el impulso a una revitalización de la filosofía de Hegel y, en particular, de su Filosofía del Derecho. No hay que olvidar que, según la formulación de Hans-Georg Gadamer, la filosofía hermenéutica se entiende a sí misma como teniendo una pretensión de universalidad, lo que implica justamente lo contrario de un saber parcelado. Se trata, más bien, de un saber esencialmente orientado a la comprensión de la totalidad de la experiencia humana. Por cierto, la universalidad que se pone en juego con la filosofía hermenéutica es muy distinta a la que anima al proyecto de un saber absoluto, al modo de Hegel. No obstante, en ambas concepciones de la universalidad subyace una referencia a la vida humana tal como se despliega concretamente en comunidades con significado ético. Ello puede explicar por qué tanto la actual filosofía hermenéutica como la más reciente recepción de la Filosofía del Derecho se acercan mucho a la esfera de la filosofía práctica en el sentido en que ha sido “rehabilitada” por la tradición filosófico-trascendental de la escuela alemana de Joachim Ritter.100

En lo que sigue examinaré, con un enfoque distinto al de Riedel, algunos aspectos históricos y metodológicos de la recepción de la Filosofía del Derecho en tres variantes de la filosofía hermenéutica: la hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu (Droysen, Dilthey), la hermenéutica de las tradiciones (Gadamer) y la hermenéutica crítica (Apel, Habermas).

1.La hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu

En el contexto de los intentos de fundamentación de las ciencias del espíritu como ciencias metodológicamente diferenciadas respecto de las ciencias naturales, se desarrolla una forma de filosofía hermenéutica que recurre a consideraciones metodológicas inspiradas, al menos en parte, en la Filosofía del Derecho de Hegel. El primer impulso tiene un carácter más bien reactivo frente al tratamiento especulativo de la historia contenido en esta obra, así como en las lecciones universitarias de Hegel sobre filosofía de la historia, y proviene de la llamada escuela histórica. Según los representantes de esta escuela (Niebuhr, Ranke, Droysen, entre otros), al poner la verdad de la historia en la filosofía, Hegel terminaba convirtiendo a la historia en una simple manifestación dependiente de esta. La escuela histórica intenta rescatar la autonomía de la historia contra toda pretensión de descubrir en ella una finalidad predeterminada por la filosofía. Las determinaciones históricas deben ser atribuidas a la historia como tal, la que debe estudiarse y comprenderse en sí misma, sin buscar en ella las huellas de una racionalidad teleológica. De esta manera, el historicismo hace causa común con el positivismo científico-natural contra la filosofía especulativa.

1.1. Droysen

La escuela histórica se conecta con la filosofía hermenéutica a través de la obra de Johann Gustav Droysen, historiador y político, discípulo en Berlín de August Boeckh, pero también de Hegel, y más tarde profesor en Kiel, Jena y Berlín. La obra fundamental de Droysen, desde el punto de vista de la reflexión sobre el estatuto lógico-epistemológico de la historia, son los cuadernos publicados con el título de Histórica (Historik).101

Aunque al comienzo de la Histórica Droysen se distancia de Hegel al distinguir claramente la perspectiva de su obra, como organon de la historia, respecto no tan solo de las ciencias naturales, sino también de la filosofía especulativa, por otra parte, muestra una importante influencia positiva de Hegel al afirmar que el ámbito de la historia es el mundo ético, entendido al igual que en Hegel como un mundo que es resultado de la voluntad libre del hombre. Lo que mueve y realiza la historia no es la mecánica de los átomos, sino la voluntad de algunos y de muchos. La historia tiene una estructura teleológica en la medida en que el hombre tiene la capacidad de representarse algo y realizarlo. El saber humano es al comienzo algo recibido, aprendido como si no fuera nuestro. Hay que dar un paso ulterior para apropiárselo libremente. A partir de todo lo que sabemos, de nuestra comprensión y sensibilidad, se va formando una nueva representación del todo, de un aspecto, de un momento singular, que nos impulsa a probar y verificar esa totalidad.

Droysen es un pionero en la clarificación del estatuto de las ciencias históricas respecto de las ciencias de la naturaleza. La diferencia principal entre ambas formas de conocimiento radica en el hecho de que, en la primera, lo universal del conocimiento se realiza solo en lo individual. En el caso de la historia, nos encontramos con acontecimientos singulares que no pueden explicarse (erklären) según leyes universales, sino que se trata de comprenderlos (verstehen) en su singularidad a través de los métodos específicos de los estudios históricos. El fin de la comprensión consiste en iluminar el presente mediante el conocimiento del pasado, finalidad que no es puramente teórica, sino política y práctica. Contra el positivismo histórico y el objetivismo de Ranke, Droysen sostiene que no se trata solo saber más, sino de ser mejores. El superarse y ascender son características de lo humano.

En Droysen, el concepto de los poderes morales ocupa un lugar central. El individuo aislado y sumergido en el azar de sus impulsos y objetivos particulares no tiene significado histórico. Solo lo tiene cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa activamente en ellos. Los poderes morales no son solamente la auténtica realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando actúa, sino al mismo tiempo lo que determina y limita la investigación del individuo en la medida en que pertenece a determinados ámbitos morales: a su patria, a sus convicciones políticas y religiosas, etc.

La naturaleza ética del hombre funda la doble naturaleza de la historia, tanto espiritual como material. El comportamiento ético del hombre implica que el mundo de la historia consiste en una configuración que el espíritu debe realizar siempre de nuevo sobre una materia que no se deja moldear sin resistencia. La fuerza moral del individuo se convierte en un poder histórico en la medida en que lo que permanece y prevalece en el curso de las cosas es justamente la esfera de lo moral.

Si bien con lo anteriormente señalado ha quedado suficientemente acreditado que Droysen comparte plenamente la concepción hegeliana según la cual el mundo de la historia es el mundo ético,102 hay que decir que al mismo tiempo considera, contra Hegel, que la historia no trata en lo esencial del Estado y de su desarrollo en la forma de la Filosofía del derecho: “Toda mirada a las realidades nos enseña que el Estado no encierra en sí la inconmensurable cadena del intercambio de bienes fundado en la idea del bienestar, y que tampoco se superponen mutuamente la Iglesia y el Estado, y que tampoco los límites conceptuales que se cree haber podido acreditar tienen otra existencia que en la doctrina, la que naturalmente no se puede suponer obligada a tener algún sentido por las realidades, [es decir] un sentido histórico”.103 Por lo tanto, es la revés, el Estado quien encuentra su fundamento comprensivo en la historia. Solo el sentido histórico y el método que le son propios son capaces de dar cuenta de la vida inconmensurablemente dinámica y cambiante de los asuntos humanos en su mutua conexión y con todos sus contrastes.

Droysen acepta hablar de una dialéctica de la historia e incluso se refiere a esta dialéctica como dialéctica de los pensamientos históricos. En este sentido, reconoce a Hegel el mérito de haber establecido fehacientemente que el contenido de la historia son, precisamente, pensamientos, y que estos pensamientos son los que les confieren a las ciencias morales la base para ser consideradas auténticas ciencias.104 Es más, también reconoce que estos pensamientos presentan un orden propio, una lógica o dialéctica. Solo que para él estos pensamientos no se siguen unos de otros en forma necesaria. La lógica de la que aquí se trata muestra cómo determinados sucesos dan origen a determinados pensamientos nuevos y solo podían dar origen a esos pensamientos de un modo que no es arbitrario ni contingente, pero no tenían necesariamente que hacerlo: “No podemos querer demostrar, que allí debía aparecer Lutero, que allá debía aparecer Napoleón, que una necesidad histórica los trajo y determinó. Es el autoengaño del orgullo humano, que prefiere optar por el fatalismo antes que ser humilde”.105 Este es el punto que, como el propio Droysen subraya una y otra vez, separa su pensamiento histórico de la especulación hegeliana. Según Droysen, el historiador “no envuelve ni enmascara pensamientos especulativos con hechos efectivos, sino que los hechos que narra son ellos mismos los momentos de la serie de sus pensamientos”.106

1.2. Dilthey

Guillermo Dilthey lleva a su culminación la polémica de la escuela histórica contra la filosofía hegeliana. Dilthey estudió primero teología y más tarde derivó hacia la historia, las ciencias del espíritu y la filosofía. La tarea principal que se asignó al alejarse de la teología fue la de una introducción a las ciencias del espíritu, que fructificó en una obra del mismo nombre cuyos primeros dos libros aparecieron en 1883. El sentido de esta introducción es el desarrollo de los fundamentos gnoseológicos de las ciencias del espíritu, en lo que llama una “crítica de la razón histórica”, que sería complementaria a la Crítica de la razón pura mediante la cual Kant intentó fundamentar filosóficamente las ciencias naturales. Posteriormente Dilthey escribió muchos otros textos sobre esta cuestión, que fueron seleccionados y editados por Hans-Ulrich Lessing bajo el título genérico Texte zur Kritik der historischen Vernunft.

Dilthey expone el dominio y la caída del conocimiento metafísico, al que califica de ahistórico, concluyendo que ni la metafísica ni una concepción antimetafísica al modo del cientificismo positivista puede optar a servir de base teórica para las ciencias del espíritu. Al igual que Droysen, critica el “logicismo” hegeliano, al que incluye dentro de la tendencia filosófica a suponer que la ley del pensamiento es anterior y superior a todo lo real, determinando la realidad como su destino original y sometiendo tanto a la naturaleza como al espíritu a una conexión necesaria única. Por esta razón hace comenzar la ciencia con la lógica, lo que constituye, a juicio de Dilthey, una inversión de la relación natural de las cosas.107

No es la filosofía especulativa, sino la historia la que aporta la validación última del saber. Toda modalidad del conocimiento expresa una situación histórica determinada y, por lo tanto, la filosofía y el proyecto de un saber absoluto no constituyen el momento final de autotransparencia del espíritu, sino objetivaciones del espíritu como cualquier otra.108 Pero, por otra parte, Dilthey reconoce que la historiografía está enteramente condicionada por el saber acerca de la conexión sistemática que se da entretejida con el transcurso histórico. La dependencia recíproca entre o histórico y lo sistemático está, a juicio de Dilthey, íntimamente unida al progreso de la historiografía, y Hegel ha prestado una importante contribución a este progreso: la fundamentación de la nueva ciencia histórica tiene tras de sí el aporte de la escuela histórica, que conecta la nueva ciencia jurídica con las experiencias de la época de la Revolución francesa y recibe de Hegel “toda la sistemática de las recientemente nacidas ciencias del espíritu”.109 En cuanto a la expresión “ciencias del espíritu”, Dilthey afirma que se trata de un grupo de ciencias que no puede ser adecuadamente designado por ninguno de los diversos nombres que se le han dado desde el siglo XVIII y que van desde sciences morales hasta ciencias de la cultura. Por ello aclara que usa esta expresión en el mismo sentido en que Montesquieu habló del “espíritu de las leyes”, Hegel de “espíritu objetivo” o Ihering del “espíritu del derecho romano”.

Según Dilthey, las ciencias del espíritu son ciencias que tienen por objeto al hombre, pero la realidad humana se aborda como manifestación de la vida, como interioridad que se hace exterior.110 El concepto de vida es fundamental para Dilthey, porque permite entender que el objeto de las ciencias del espíritu no son hechos exteriores y ajenos al hombre, como los objetos de las ciencias naturales, que se aprehenden a través de la experiencia sensible externa, sino hechos psíquicos, algo interior al hombre, de lo cual tiene una vivencia interna.

Para Dilthey, el autoconocimiento solo se puede realizar en forma mediata, a través de las objetivaciones de la propia vida. Estas objetivaciones de vida se depositan y sedimentan en una adquisición durable que asume el aspecto del espíritu objetivo hegeliano. Dilthey considera el concepto fundamental de la vida preferentemente como espíritu, antes que como alma, que es el enfoque más propio de la psicología. La diferencia entre la vida como alma y como espíritu radica en que el primer concepto enfatiza más lo interior y singular de la vida, mientras que el concepto del espíritu pone el acento sobre las manifestaciones objetivas o lo común entre los hombres. En este punto es evidente la influencia de Hegel.111

La comprensión significa para Dilthey, en primer lugar, la comprensión de otra persona, la que es posible por la conexión espiritual que existe entre todos los hombres. El sujeto y el objeto de la comprensión es el mismo espíritu humano.112 Esta conexión se extiende desde lo personal hasta las más amplias dimensiones de lo espiritual, pasando por las comunidades y los sistemas culturales, y alcanzando la historia universal: “La comprensión es un encontrarse del yo en el tú; el espíritu se encuentra a sí mismo en etapas cada vez más altas de conexión; esta identidad del espíritu en el yo, en el tú, en cada sujeto de una comunidad, en cada sistema cultural, finalmente, en la totalidad del espíritu y de la historia universal, hace posible la cooperación de las diversas aportaciones en las ciencias del espíritu”.113

Dilthey distingue entre una comprensión elemental y una comprensión superior. La segunda se refiere a realidades singulares en la totalidad de conexión vital, es decir, pone en relación las partes con el todo, tanto de las manifestaciones externas como de la conexión interna de la vida. A diferencia de la comprensión elemental, ella se ocupa de todo lo que no puede ser comprendido por referencia al promedio o lo habitual, pues es expresión de algo fuera de lo común, p. ej., un hombre extraordinario. Pero la comprensión superior descansa sobre la comprensión elemental, que es para ella como los ladrillos de una construcción o las letras que componen una palabra.114 Esta comprensión elemental se ocupa de la relación entre una expresión singular y su correspondiente vivencia, o es, como dice Dilthey, “la interpretación de una manifestación de vida singular”115. Esta manifestación o expresión singular (que tiene tres tipos: 1) conceptos, juicios, formaciones mayores del pensamiento; 2) acciones y 3) vivencias en sentido estricto, es decir, sentimientos, emociones, deseos) se comprende por sí misma, sin necesidad de establecer conexiones más amplias. Lo que hace posible esta comprensión elemental es la regularidad de las manifestaciones de la vida cotidiana, lo que permite una lectura inmediata de lo interno en lo externo.

Es en este contexto que Dilthey se hace cargo, a su manera, del concepto hegeliano del espíritu objetivo:

“Entiendo por espíritu objetivo las múltiples formas en las que se ha objetivado en el mundo sensible la comunidad existente entre los individuos. En este espíritu objetivo el pasado es para nosotros presente permanente. Su ámbito alcanza desde el estilo de vida, las formas del trato hasta las conexiones de fines que ha formado la sociedad, las costumbres, el derecho, el Estado, la religión, el arte, las ciencias y la filosofía […] De este mundo del espíritu objetivo recibe nuestro propio yo su alimento desde la niñez. Representa también el medio, en el cual se lleva a cabo la comprensión de otras personas y de sus manifestaciones de vida. Porque todo aquello donde el espíritu se ha objetivado contiene algo común al yo y al tú”.116

En el espíritu objetivo las manifestaciones singulares no están aisladas, sino que se integran en tipos que tienen una cierta estructura común, en virtud de la cual son reconocibles y comprensibles. Determinadas frases se comprenden por las estructuras comunes que se pueden reconocer en una comunidad lingüística, determinadas formas de saludo pertenecen también a usos compartidos en comunidades sociales; determinadas expresiones artísticas son comprensibles en el marco de las tradiciones y corrientes en las que se insertan, etc.

Pero Dilthey sostiene que los supuestos sobre los que Hegel montó el concepto de espíritu objetivo ya no pueden mantenerse. Si Hegel construyó las comunidades humanas sobre la voluntad racional, ahora hay que partir de la realidad de la vida, pues en ella opera la totalidad de la conexión anímica:

“Hegel construye metafísicamente; nosotros analizamos lo dado. Y el análisis actual de la existencia humana nos llena a todos con el sentimiento de la fragilidad, del poder del impulso oscuro, del sufrimiento en las tenebrosidades y en las ilusiones, de la finitud en todo lo que es vida, también en ese punto en que surgen de ella las formaciones más elementales de la vida común. Por eso no podemos comprender el espíritu objetivo por la razón, sino que tenemos que tornar a la conexión estructural de las unidades de la vida, que se prolonga en las comunidades. Y no podemos acomodar el espíritu objetivo a una construcción ideal, sino que tenemos que poner como base su realidad en la historia”.117

Al desprender de este modo el espíritu objetivo de lo que Dilthey considera una fundamentación unilateral en la razón universal, puede proponer un nuevo concepto del mismo, que abarca el lenguaje, las costumbres, todas las formas y estilos de vida, incluyendo la familia, la sociedad civil, el Estado y el derecho, pero también aquellas formas que Hegel consideraba exclusivas del espíritu absoluto y, por tanto, distintas del espíritu objetivo: el arte, la religión y la filosofía, a través de las cuales el espíritu se conoce a sí mismo de la manera más explícita. En este sentido, la aceptación del concepto hegeliano del espíritu objetivo va acompañada al mismo tiempo de una importante corrección.118

2.La hermenéutica de las tradiciones

Hans-Georg Gadamer considera que si bien Dilthey, como “genio universal de la experiencia histórica”, contribuyó en gran medida a impulsar el legado de Hegel, queda por debajo de este. En efecto, aunque tuvo el gran mérito de recoger la concepción hegeliana de la objetividad del espíritu, corrigiendo al mismo tiempo la pretensión de un saber absoluto al poner de relieve los límites de la conciencia histórica, su intento de fundamentar las ciencias del espíritu mediante la crítica de la razón histórica no fue capaz de aportar mucho más que una tipología de las cosmovisiones.119

Gadamer afirma, asimismo, que la crítica de Hegel a la conciencia metodológica positivista fue más consecuente que la de autores como Collingwood, por ejemplo, que permanecerían en un enfoque estrechamente subjetivista del problema. Lo que distingue a Hegel, según Gadamer, es que su pretensión de conocer la razón en la historia se basa en un concepto de espíritu caracterizado esencialmente por su “caída en el tiempo”, de tal modo que su contenido se define únicamente por su historia. Si bien reconoce la participación de grandes individualidades en la marcha del mundo, cuyas pasiones y decisiones coincidirían con el espíritu de los tiempos, estos serían casos excepcionales que no determinan el sentido de la comprensión de la historia, sino que aparecen definidos como tales excepciones a partir del concepto de lo históricamente necesario que aporta el filósofo.120 En este sentido, Gadamer aprueba el hecho de que para Hegel el tiempo tenga un carácter constitutivo y no meramente externo en el proceso de la comprensión.

Otra aportación fundamental de Hegel para la superación del mero metodologismo de la ciencia histórica moderna lo ve Gadamer en el hecho de que su filosofía esté imbuida de comienzo a fin —y de modo muy especial en la Filosofía del Derecho— del concepto de libertad, posibilitando de esta manera la apertura a las preguntas fundamentales del hombre.121 La frase del Prólogo de los Principios de la Filosofía del Derecho, según la cual “lo que es racional es efectivamente real y lo que es efectivamente real es racional”122 significa para Gadamer que el espíritu se libera a sí mismo para el futuro al asumir su condición histórica: “Sólo el espíritu que se ha aunado con su pasado es capaz de una libertad para el futuro”.123 Gadamer aprueba también el concepto teleológico que tiene Hegel de la historia, interpretándolo en un sentido que no es metafísico, sino más bien práctico: la historia solo podría acabar cuando todos los hombres fueran efectivamente libres, puesto que no cabe establecer un principio superior al de la libertad de todos. A juicio de Gadamer, el que se pudiera pensar la posibilidad de una progresiva servidumbre como destino del hombre no constituiría una verdadera objeción contra este principio.124 Por otra parte, la afirmación acerca de la racionalidad de lo efectivamente real y la realidad efectiva de lo racional tiene también para Gadamer el sentido de que la verdadera comprensión de lo general se da en la concreción del caso particular. Así como para Hegel el concepto, lo universal o el deber ser no son nada sin referencia a lo real que se da en la experiencia, así también ve Gadamer en el concepto de la “aplicación” el momento fundamental de la hermenéutica.

El carácter especulativo de la filosofía de Hegel y que subyace a su consideración de la historia en la Filosofía del Derecho es, a juicio de Gadamer una invitación a expresar con un método dialéctico la verdad de que el ideal de la objetividad es solo una vertiente secundaria en la investigación de la historia, y que lo más propio de la experiencia histórica es que el hombre se encuentra en un proceso sin saber cómo, y solo en la reflexión es capaz de percatarse de lo que ha sucedido. En este sentido, la historia debe escribirse de nuevo desde cada presente;125 su conocimiento no consiste esencialmente en la restitución del pasado, sino en la mediación pensante del pasado con la vida actual.126

Ahora bien, el pensamiento dialéctico de Hegel aspira, según Gadamer, a disolver y fluidificar la ontología griega de la sustancia, mediante la defensa de enunciados contrapuestos que apuntan a la unificación de lo contradictorio. Con ello puede superar la mera subjetividad del sujeto y concebir el espíritu como espíritu objetivo, aunque al mismo tiempo lleva innecesariamente este movimiento hasta la presencia absoluta del espíritu ante sí mismo.127 A juicio de Gadamer, el concepto hegeliano del “espíritu objetivo” permanece siendo válido al margen del sistema dialéctico en su conjunto, debido a que permite recordar que el “sentido” no se encuentra solo en la palabra hablada y escrita, sino en todas las producciones del hombre, siendo tarea de la hermenéutica el descubrirlo.128

La hermenéutica de Gadamer pretende abarcar todo el dominio de la investigación científica (sobre todo, de las ciencias del espíritu, pero no únicamente de ellas), superando la enajenación o extrañamiento del hombre respecto del mundo que produce la conciencia metódico-científica. En su lucha contra el distanciamiento metodológico, la hermenéutica gadameriana parte del supuesto de que cualquier incomprensión, malentendido o extrañeza supone y está precedido por una comprensión o acuerdo que lo sostiene. El medio y el elemento en el que se realiza esta comprensión es el lenguaje, puesto que permite superar la experiencia puramente regional o parcial, que suscita extrañeza frente a otras experiencias. Todo malentendido puede ser resuelto —al menos, en principio— mediante el ejercicio del diálogo, de la capacidad de comunicación que procura comprender toda afirmación como respuesta a una pregunta cuyo sentido hay que dilucidar. Este diálogo no se da solamente en el presente sino, sobre todo, con los mensajes trasmitidos por las tradiciones que, en este sentido, juegan el papel de un verdadero interlocutor del intérprete.

Pero una importante corriente del pensamiento hermenéutico estima necesario corregir lo que considera una orientación unilateralmente positiva hacia las tradiciones, proponiendo una revisión del concepto de la razón práctica y desarrollando una línea de fundamentación crítica de las normas morales y jurídicas que esté en condiciones de enfrentar las manipulaciones ideológicas a las que están expuestas. De ella nos ocuparemos en lo que sigue.

3.La hermenéutica crítica

Sin duda, uno de los giros más notables de la filosofía contemporánea dice relación con lo que Jürgen Habermas ha llamado el cambio de paradigma desde una filosofía de la conciencia hacia una filosofía de la comunicación. El mismo motivo inspira a Karl- Otto Apel a titular la obra con la que se dio a conocer en distintos países La transformación de la filosofía.129 Lo que Apel y Habermas tienen en mente es el cambio desde una filosofía moderna que parte de un sujeto monológico, definido fundamentalmente por los modos del conocer y del actuar sobre objetos, hacia una filosofía en la que el sujeto no es monológico, sino dialógico, es decir, al menos dos sujetos que se entienden conjuntamente sobre los modos de conocer y de actuar sobre objetos. Ambos autores subrayan que el ejercicio de la crítica exige suponer una comunidad ideal de comunicación —o una comunidad de intérpretes reconocidos como fundamentalmente iguales, que no están sometidos a ninguna restricción o coacción—, por referencia a la cual se puede examinar las pretensiones de validez de los distintos argumentos. Este enfoque trae consigo consecuencias para la interpretación de la Filosofía del Derecho de Hegel.

Apel sostiene que con su concepto de “espíritu objetivo”, Hegel consiguió, por primera vez, despejar y caracterizar un territorio fenoménico singular entre la naturaleza y la moral, que posteriormente pudo ser el ámbito temático de las ciencias del espíritu y de la sociología comprensiva. En este sentido, su enfoque sería superior al de Kant, pues este excluyó del saber científico la realidad histórico-social al considerar que las acciones solo pueden ser captadas como tales a través de la comprensión de las intenciones y no solamente con la observación de los correspondientes movimientos.130

Esta superioridad del enfoque hegeliano se muestra claramente, según Apel, en la distinción que realiza Hegel, en su Filosofía del Derecho, entre las tres esferas del derecho abstracto, la moralidad y la eticidad. Si bien las dos primeras esferas pueden ser referidas en su origen a Kant, el concepto de eticidad la permite a Hegel hacerse cargo de los fenómenos negados por Kant en el marco de una realización superior de la moral que, a la vez, es empíricamente verificable. Por otra parte, la tripartición del ámbito de la eticidad entre familia, sociedad civil y Estado llega más lejos que la concepción kantiana del Estado liberal, pues pone en juego la posibilidad de la identificación del individuo con la comunidad en el sentido de la solidaridad, que trasciende el mero comportamiento estratégico-racional de los individuos en la esfera de las regulaciones económicas y formalmente legales, es decir, de la sociedad civil.

Sin embargo, Apel afirma que Hegel se excede cuando pretende referir la solidaridad e identificación del individuo con la comunidad a una instancia “sustancial” que pone en evidencia su independencia mediante su autoafirmación estratégica frente a otras instancias de autoafirmación. En efecto, Hegel considera que la identificación solidaria de los hombres con su comunidad solo es efectiva cuando esa comunidad puede enfrentarse en calidad de un sistema de autoafirmación, es decir, como Estado, contra otro Estado enemigo. La guerra entre Estados independientes, conflicto que no admite una instancia legal mediadora por sobre él mismo que no sea el juicio de la historia universal, es la única garantía de que los intereses egoístas de los particulares sean superados mediante la solidarización con la eticidad sustancial.131

Por otra parte, la filosofía práctica de Hegel se enreda, según Apel, en una aporía, pues tiene la pretensión especulativa de concebir la racionalidad de la realidad históricamente efectiva en el sentido de una anticipación contrafáctica de la mediación total entre ser y deber ser. La aporía consiste en una extrapolación de este “concebir concreto” en un punto de vista teórico-especulativo “ex post factum”, que parece resolver el problema de la mediación entre el principio formal y abstracto del deber ser y la razón operante en la historia, disolviendo la apertura al futuro.

El intento de superar la pregunta de la filosofía práctica en una filosofía de la historia de tipo teórico conduce, según Apel, a un callejón sin salida.132 Por otra parte, la solución a este problema no se encuentra, a su juicio, en la degradación diltheyana del espíritu absoluto al espíritu objetivo, que ya no tiene una pretensión absoluta, pues este se enredaría, a su vez, en forma insalvable, en las aporías del relativismo histórico. Las insuficiencias y unilateralidades de esta y otras posiciones poshegelianas, como el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo en los siglos XIX y XX, hacen que la pregunta por la orientación normativamente vinculante de la acción y por la legitimación normativamente vinculante de las instituciones y normas positivas del derecho exija una mediación de la comprensión ex post factum de la historia con un principio universalmente vinculante de la ética en el sentido kantiano. Según Apel, esta exigencia solo puede realizarse mediante el reconocimiento de los otros (genitivo subjetivo y objetivo) que es propio del enfoque reflexivo de la pragmática trascendental, es decir, desde una teoría de las condiciones de posibilidad de la acción comunicativa, cuya tarea sería la refundación de la ética y el derecho en conexión con el descubrimiento hegeliano de la realidad histórica como realidad ética, pero reduciendo hermenéuticamente la concepción hegeliana de la historia de manera tal que asuma la necesidad de una orientación normativa de la praxis referida al futuro.133

Jürgen Habermas precisa que esta orientación de la praxis no puede entenderse al modo del intento de Marx por reducir la Filosofía del Derecho de Hegel a una filosofía materialista de la historia, pues con ello desacredita la idea de juridicidad asociada al Estado de derecho burgués, quitándole el piso al derecho natural y, con ello, a la base normativa de la vida social. No se puede imponer por la fuerza una forma concreta de la vida, sino que son los implicados mismos quienes tienen que entenderse acerca de las condiciones necesarias para formas de vida emancipadas de toda forma de coacción ilegítima. Por lo tanto, el núcleo normativo de este proyecto lo constituye la autoorganización democrática de una comunidad jurídica.134

4.Conclusión

La filosofía de Hegel se sitúa al comienzo de una tradición histórico-hermenéutica preparada por Vico, cuya determinación fundamental consiste en pensar el espíritu como una realidad que no está simplemente contrapuesta al mundo al modo de una conciencia pura, sino que le pertenece esencialmente y participa de su desarrollo. Por otra parte, la concepción hegeliana de la historia presupone unos fundamentos teórico-especulativos en virtud de los cuales la historia se ve, a su vez, superada en una autocomprensión absoluta del espíritu. En este sentido, no ha podido ser sino parcialmente asumida por el pensamiento hermenéutico.

En todo caso, no es posible poner en duda el hecho de que la Filosofía del derecho de Hegel, que culmina en una filosofía de la historia universal, ha ejercido una influencia decisiva en la discusión sobre el estatus de las ciencias del espíritu, así como la ha ejercido también en la discusión práctica acerca de la normatividad en el mundo de la vida. La razón de esta actualidad no tiene que ver con un mero renacimiento del interés histórico-filológico, sino en el descubrimiento de que las preguntas y algunos de los conceptos planteados por Hegel en esta obra no solo tienen significación para su época, sino que abren perspectivas paras nuestra propia reflexión ética y sociopolítica. La filosofía hermenéutica ha desarrollado una especial sensibilidad por las preguntas que allanan el camino hacia el pasado a partir de los impulsos y desafíos del presente. Por eso, no tiene nada de sorprendente que haya mostrado una afinidad con la aproximación hegeliana al derecho, la ética y la historia, y que se haya planteado una y otra vez la tarea de dejarse interpelar por lo que ella tiene de innovador y de poner a prueba su capacidad de convencer al hombre de hoy, lo que implica naturalmente también hacer a un lado lo que ya no puede tener sentido para nosotros.

Nadie podría en la actualidad seguir defendiendo la tesis, en la que han coincidido autores tan disímiles entre sí como Marx y Heidegger, de que la filosofía de Hegel ha llevado a su culminación definitiva la historia de la metafísica. Pero con ello no ha quedado zanjada para nada la cuestión planteada por Hegel acerca de la racionalidad de la realidad efectiva de la historia y de las instituciones sociales. Su pretensión de aprehender conceptualmente esa racionalidad plantea para la hermenéutica el problema de examinar cuidadosamente el sentido y alcance de esa pretensión, sin tratar de justificarla simplemente o, por el contrario, descartarla de antemano por desmesurada o contradictoria con la finitud constitutiva del ser y del saber histórico del hombre. El desafío es no limitarse a una —por cierto, necesaria— reducción hermenéutica de la historia como la que hemos visto en Dilthey, Gadamer o Apel, por ejemplo. También debe considerarse la posibilidad inversa de una ampliación teórico-especulativa de la concepción hermenéutica de los condicionamientos históricos. La acreditación de la comprensión histórica no puede darse, a estas alturas, sobre la limitada base de una descripción más o menos general de la “experiencia hermenéutica”. Hasta ahora hemos podido comprobar que la recepción hermenéutica ha sido reacia a incorporar elementos lógico-metodológicos de Hegel, optando preferentemente por conceptos de naturaleza práctica, tales como los de “espíritu objetivo”, “sociedad civil”, “eticidad”, entre otros. ¿Acaso la filosofía hermenéutica no podría recibir de la filosofía especulativa de Hegel una aportación importante en lo que se refiere a sus fundamentos teóricos y metodológicos? Esta pregunta no debería ser pasada por alto, si es que la hermenéutica quiere hacerse cargo seriamente de sus propias lagunas e insuficiencias teóricas. Pero, si no lo hiciera, no estaría a la altura de las altas expectativas filosóficas que ha despertado y que no han cesado de incrementarse.

IV. El papel de Kant en la recepción heideggeriana de Hegel135

Me propongo mostrar la decisiva influencia de Kant en algunos de los principales aspectos de la recepción e interpretación que hace Martin Heidegger de la filosofía de Hegel desde la lección de Marburgo sobre Lógica del semestre de invierno de 1925/26 hasta la lección sobre Fenomenología del Espíritu dictada en Friburgo durante el semestre de invierno de 1931/32. Para ello, divido la exposición en cuatro partes: 1. El puente hacia Hegel: ser, verdad y tiempo; 2. Nuevo comienzo y metafísica del Dasein; 3. Imaginación y esquematismo trascendental; 4. Finitud e infinitud. La primera parte corresponde a la etapa del pensamiento de Heidegger que se extiende hasta Ser y Tiempo, mientras que las tres siguientes se inscriben en un período de replanteamiento de su filosofía a partir de 1929. Debido a la riqueza y complejidad de las nuevas preguntas asociadas a este replanteamiento, he dejado para más adelante ciertas cuestiones específicas relacionadas con la lección sobre la Fenomenología del semestre de invierno de 1931/32, así como otros aspectos que no se refieren directamente a la mediación kantiana de la recepción.

1.El puente hacia Hegel: ser, verdad y tiempo

Hasta mediados de los años veinte del siglo pasado, las referencias de Heidegger a Hegel son más bien escasas y marcadas, sobre todo, por la crítica a la pretensión de un saber absoluto. En 1916, la tesis de habilitación que lleva por título Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus demanda una “filosofía del espíritu viviente, del amor rico en obras, de la intimidad con Dios en la oración” en oposición expresa al “sistema de cosmovisión histórica más poderoso tanto en abundancia como en profundidad, en riqueza vivencial y en formación conceptual“, o sea, con Hegel.136 Algunos años más tarde, en su lección sobre Hermenéutica. Ontología de la facticidad del semestre de verano de 1923, Heidegger contrapone la dialéctica de Hegel, que conduce la conciencia hasta el conocimiento del absoluto, a una hermenéutica que comprende la vida fáctica del ser humano en su temporalidad. A la dialéctica la falta, según Heidegger, “la mirada fundamental radical sobre el objeto de la filosofía, del cual brota, a su vez, el cómo de lo comprendido en su ‘unidad’”137, es decir, le falta la autocomprensión de la vida fáctica del ser humano como camino hacia la comprensión ontológica del sentido del ser.

No obstante, Heidegger comienza a ocuparse más intensamente con Hegel en el semestre de invierno de 1925/26 en Marburgo, cuando en una lección sobre Lógica. La pregunta por la verdad interrumpe la exposición sobre Aristóteles para poner en el centro de su reflexión la doctrina kantiana sobre el tiempo. A partir de la pregunta por la conexión entre el ser y la verdad en Aristóteles, Heidegger llega a la conclusión de que la metafísica aristotélica está determinada por una concepción del tiempo que privilegia el presente temporal. Para pensar la verdad como un carácter del ser, consistente en su des-encubrimiento (a-létheia, Entdecktheit), Aristóteles presupone sin problematizar, según Heidegger, una determinada relación entre ser y el tiempo: el ser tiene que ser pensado como presencia, pues solo lo que se hace presente puede estar desencubierto.

“Desencubrimiento significa aquí presente puro, es el modo supremo de presencia. Pero presencia es la determinación fundamental del ser. Por lo tanto, el desencubrimiento como modo supremo de presencia, es un modo del ser, a saber, el modo más propio del ser, la presencia misma presente […] El presente es un carácter del tiempo. Comprender el ser como presencia desde el presente significa comprender el ser desde el tiempo”.138

Ya en una conferencia del año 1924 en Marburgo, “Sobre el concepto del tiempo”, Heidegger había afirmado que la pregunta por el tiempo no debería ser respondida apresuradamente en el sentido objetivo de un qué, sino más bien en su cómo: “El tiempo no tiene sentido; el tiempo es temporal”.139 Desde esta perspectiva, Heidegger comienza a tomar distancia de Aristóteles y se acerca a Kant, pues considera que este ha dado en su Crítica de la razón pura el paso decisivo en dirección a un concepto del tiempo que ya no se determina en forma objetiva, sino que aparece como condición reflexiva de posibilidad del conocimiento finito, que recién hace posible fijar un objeto en su ser. Kant representa entonces para Heidegger “el único que presentía algo sobre la conexión de la comprensión del ser y los caracteres de ser con el tiempo”.140 Por eso, en el semestre de invierno de 1927/28 Heidegger dedica a Kant una lección universitaria sobre la Crítica de la razón pura. Ahora bien, a mi juicio es precisamente esa misma preocupación por la conexión entre verdad, ser y tiempo la que lleva también a Heidegger a ocuparse más intensamente con Hegel, procurando mostrar la relación, pero destacando al mismo tiempo la diferencia que existe entre su propia pregunta y la interpretación hegeliana del tiempo.141

2.El nuevo comienzo y la metafísica del Dasein

Una nueva etapa de la ocupación de Heidegger con Hegel —más intensa aún que la anterior— coincide con las lecciones y escritos que, a partir de 1929, dedica a la pregunta por la metafísica en el contexto de un viraje de su propio pensamiento hacia un nuevo comienzo. Especialmente significativos al respecto son el libro sobre Kant y el problema de la metafísica de 1929, la lección inaugural del 24 de julio de 1929 en la Universidad de Friburgo titulada ¿Qué es metafísica?, y el artículo del mismo año “De la esencia del fundamento”. En este contexto realiza también la primera exposición de conjunto de la filosofía del idealismo alemán, al dictar en el semestre de verano de 1929 la lección El Idealismo Alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y los problemas filosóficos del presente.

Una gran importancia cobra en este período la pregunta por el comienzo del pensar, que remite de un modo directo a la cuestión con la que introduce Hegel la exposición de las categorías de la Ciencia de la Lógica: “¿Cuál debe ser el comienzo de la Ciencia?”. La pregunta por el comienzo se conecta, tanto en Hegel como en Heidegger, con la cuestión de la identidad y la diferencia entre el ser y la nada, pero también con la pregunta por el sentido de la negatividad en general. Heidegger señala que, si bien Hegel ha pensado sobre la identidad del ser y la nada, solo la ha considerado como tal en la inmediatez indeterminada del pensar.142 Pero, a su juicio, esta identidad no se vincula primeramente con el pensar, sino con la disposición de ánimo de la angustia. La identidad de ser y nada es determinada por Heidegger como esencia finita del ser. El ser del ente y la nada son idénticos según su esencia finita, pues la nada es el ser experimentado en la angustia como sobrepasando la totalidad de lo ente, es decir, como el ser que se hace patente como no siendo ningún ente.

La nada tiene, pues, en primer lugar, un sentido negativo respecto de la entidad en su conjunto: no existe ningún ente que sea el fundamento de la angustia, puesto que con la angustia la totalidad de lo ente se ha desvanecido. Esto significa que no hay ningún ente, ni siquiera un ente supremo, como Dios, que le sirva al hombre como mediador para hacerse cargo apropiadamente de su propio ser. En Kant y el problema de la metafísica, Heidegger diferencia entre hombre y Dasein. El hombre es un ser viviente entre los entes. El Dasein, en cambio, es una determinación ontológica que sobrepasa y trasciende el ser humano concreto, pero de una manera tal que en este sobrepasarse retorna a sí y se da a sí mismo las determinaciones trascendentales sobre la base de las cuales puede comprender su ser y el sentido del ser en general. La nada es, entonces, el sentido mismo de la automediación del Dasein ejecutada por la angustia sin fundamento alguno sobre el cual apoyarse.143

En segundo lugar, la nada tiene también para Heidegger un sentido negativo respecto de la tradición filosófica, en tanto expresa la radical precariedad metafísica con la que se ve confrontada la modernidad después de la caída del absoluto tradicional que se remontaba al ente como totalidad y proporcionaba seguridad en él. En la lección de 1929 sobre el idealismo alemán, Heidegger rechaza la concepción teleológica de la historia representada ejemplarmente por Hegel, pero coincide con este en considerar la filosofía como una unidad histórica que se extiende desde el siglo VI a. C. hasta el presente. También está de acuerdo en considerar la filosofía de Hegel como un acabamiento (Vollendung) de la metafísica occidental. Pero, al mismo tiempo, advierte que ambos comprenden el sentido del acabamiento de manera muy diferente. La coincidencia se reduce prácticamente al reconocimiento de la función central de la historia en la comprensión de la filosofía. Pero mientras esa función central conduce en Hegel a una superación de la filosofía anterior en un sistema que lo lleva a su plena culminación, Heidegger no la entiende como un proceso de plenificación, sino más bien a un cuestionamiento radical.144 Heidegger no pregunta por la filosofía más plena o verdadera, sino más bien por cómo ha acontecido el pensar en la figura histórica de la metafísica y cómo sigue operativa en su carácter de pasada (gewesene).145 En ese sentido, considera la filosofía de Hegel como una forma extrema de la metafísica en la que se pueden reconocer al máximo los motivos que han dominado el pensamiento filosófico desde su origen griego. En esa misma lección, Heidegger se hace cargo también de la frase hegeliana según la cual la filosofía debe ser la filosofía “de su tiempo”. Esto no significa, a su juicio, que deba adaptarse a la voluntad de sus contemporáneos, sino que “debe ser de tal modo, que sea tiempo para ella”.146 Desde este punto de vista, la discusión con el idealismo alemán y con Hegel, en particular, no es para Heidegger una lucha entre sistemas, sino una discusión que ocurre en el acontecer del propio Dasein: “El idealismo absoluto pertenece a la historia de nuestro propio acontecer; la discusión con él es una discusión esencial del Dasein consigo mismo”.147

Heidegger se refiere a Hegel, más que a Fichte o Schelling, como su verdadero adversario filosófico, pues es Hegel quien más declaradamente se contrapone al enfoque kantiano según el cual la pregunta por los fundamentos de la metafísica debe plantearse a partir de una comprensión de la razón como humana y, por tanto, finita en su temporalidad.148

En esta misma lección sostiene que las dos tendencias filosóficas fundamentales de su época son la tendencia hacia la antropología y la tendencia hacia la metafísica, y que ambas tendencias solo pueden ser adecuadamente comprendidas y apreciadas desde una “metafísica del Dasein”, es decir, en el horizonte de una “interpretación del Dasein humano como temporalidad”.149 Heidegger le reprocha al idealismo alemán poskantiano el que desconozca la finitud del Dasein y la conexión entre la pregunta por el ser hombre y la pregunta por el ser del ente en su totalidad. En cambio, sí ve realizada esa conexión en la filosofía de Kant. En su Kant y el problema de la metafísica afirma que la Crítica de la razón pura exige

“un desvelamiento nuevo y radical del fundamento de la posibilidad de la metafísica como constitutivo natural del hombre, esto es, una metafísica del Dasein dirigida a la posibilidad de la metafísica como tal, la que ha de plantear la cuestión de la esencia forma que la sitúe delante de toda antropología filosófica y filosofía de la cultura”.150

Heidegger recuerda que, según Kant, la filosofía, en tanto que “ciencia de los fines últimos de la razón humana” define su campo temático mediante las preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me cabe esperar?, que revierten en una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Heidegger interpreta que las tres preguntas anteriores desembocan en la pregunta por el hombre porque señalan la conciencia de la finitud del hombre, y más aún la preocupación del hombre por su ser finito. Lo que está implícito en las preguntas de Kant es la pregunta por la finitud del hombre, pero no simplemente en el sentido de la descripción de una carencia, sino en el sentido de la comprensión de su ser, la que, a su vez, solo puede ser abordada adecuadamente en el horizonte de la pregunta por el sentido del ser en general.151 Este es el planteamiento que a juicio de Heidegger conduce a una metafísica del Dasein, pero necesariamente también a una confrontación crítica con el idealismo alemán y, sobre todo, con Hegel, en la medida en que con él se pierde la pregunta por la finitud del ser humano y la metafísica es entendida como conocimiento infinito de lo infinito.152

En la lección sobre el idealismo alemán, Heidegger recuerda que para Hegel no es lícito hablar de una razón humana finita, pues en la medida en que sabemos del límite ya estamos más allá de él y conocemos lo infinito; de lo contrario, no sería posible enunciar la finitud con sentido. A ello responde Heidegger que el saber de nuestra finitud es algo muy distinto que estar más allá de lo finito, o existir como una infinitud. La existencia del Dasein humano no abandona el modo de ser de nuestro saber finito para asumir la existencia de un ser infinito. Lo que ocurre, a su juicio, es más bien lo contrario: en el saber de la finitud esta se agudiza en vez de verse superada.153

Heidegger niega que, para superar la filosofía unilateralmente subjetivista de la reflexión, sea necesario un idealismo absoluto, como pretende Hegel. Esta superación solo sería necesaria si se mantuviera la misma posición fundamental que defendiera Descartes, a saber, la posición central del yo, desde la cual no se plantea en absoluto la pregunta por el ser de la res cogitans. Según Heidegger, el tránsito hacia la identidad absoluta no es en el fondo otra cosa que el avance a una forma superior de la reflexión, de modo que Hegel solo consigue absolutizar la reflexión. La conciencia subjetiva permanece cuando el todo de la realidad efectiva es el espíritu, pues la res cogitans es traspuesta al absoluto.154