Kitabı oku: «Historia de la conquista de América»
HISTORIA DE LA
CONQUISTA DE
AMÉRICA
Evangelización y violencia
Luis N. Rivera Pagán
| Editorial CLIE C/ Ferrocarril, 8 08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAÑA E-mail: clie@clie.es http://www.clie.es |  © 2021 por Luis N. Rivera Pagán «Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)». © 2021 por Editorial CLIE |
Historia de la conquista de América. Evangelización y violencia
ISBN: 978-84-18204-51-7
eISBN: 978-84-18204-52-4
Historia cristiana
Historia
NOTA SOBRE EL AUTOR
Luis N. Rivera Pagán obtuvo un doctorado en filosofía, con concentración en estudios religiosos, en la Universidad de Yale (1970) e hizo estudios posdoctorales en la Universidad de Tubinga (Alemania). Es catedrático jubilado de la Universidad de Puerto Rico, profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton y catedrático emérito del Seminario Evangélico de Puerto Rico.
Ha escrito y editado varios libros, entre ellos: A la sombra del armagedón: reflexiones críticas sobre el desafío nuclear (1988), Senderos teológicos: el pensamiento evangélico puertorriqueño (1989), A Violent Evangelism: The Political and Religious Conquest of the Americas (1992), Los sueños del ciervo: Perspectivas teológicas desde el Caribe (1995), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), La evangelización de los pueblos americanos: algunas reflexiones históricas (1997), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Fe y cultura en Puerto Rico (2002), Essays From the Diaspora (2002), God, in your Grace... Official Report of the Ninth Assembly of the World Council of Churches (2007, editor), Teología y cultura en América Latina (2009), Peregrinajes teológicos y literarios (2013), Ensayos teológicos desde el Caribe (2013), Essays from the Margins (2014), Voces teológicas en diálogo con la cultura (2017, editor), Evocaciones literarias y sociales (2018) y Historia de la conquista de América. Evangelización y violencia (2021).
Dedicatoria
A la memoria de mis padres,
Luis N. Rivera Pérez y Ana L. Pagán Colón,
de quienes aprendí el valor de la fe y la honestidad.
Contenido
Prólogo por Leopoldo Cervantes-Ortiz
Introducción
Primera parte Descubrimiento, conquista y evangelización
1.Descubrimiento de América: mito y realidad
La mitología del descubrimiento
El descubrimiento como posesión
Del encuentro a la dominación
Elegía a la hispanidad
De la celebración a la reflexión crítica
2.Cristianización del Nuevo Mundo
Las bulas alejandrinas
El Requerimiento: conversión o guerra
3.Providencialismo y mesianismo nacional
La corona española y la evangelización
Conquista y cristianización
Providencialismo y mesianismo
4.El imperio cristiano: reflexiones sobre Las Casas y Vitoria
El imperio cristiano y la autodeterminación indiana
Derecho internacional e imperio cristiano
Segunda parte Libertad y servidumbre en la conquista de América
5.Libertad y servidumbre: la esclavitud del indígena
La servidumbre del infiel
Cristóbal Colón y la esclavitud de los nativos
Los caribes y la antropofagia
Esclavitud por rebeldía
Servidumbre por compra
La libertad personal como principio jurídico
6.Libertad y servidumbre: la encomienda
El origen de la encomienda
Libertad y existencia del indígena encomendado
La disputa en la Nueva España
El debate sobre la perpetuidad
7.¿Criaturas racionales o bruta animalia?
La bestialidad indígena
Racionalidad indígena y trabajo servil
“Todas las naciones del mundo son hombres”
Aristóteles y los “bárbaros”
La victoria menoscabada
La educación de los indígenas
8.La lucha de los dioses
La idolatría demoníaca
La destrucción de los ídolos
9.Holocausto indígena
Una catástrofe demográfica
El derecho a la existencia humana
10.La esclavitud negra
Una “nueva esclavitud”
La esclavitud africana y la conciencia cristiana
Tercera parte Hacia una crítica teológica de la conquista
11.El debate teológico-jurídico
Teoría y realidad
La cruz y la espada
12.Evangelización y violencia
¿Acción misionera o conquista evangelizadora?
Lo político del bautismo
13.Profecía y opresión
Hermenéutica bíblica y palabra profética
El pecado de los conquistadores
La ira de Dios y el sacramento de la penitencia
Profetismo y patriotismo
14.El Dios de los conquistadores
¿Cristo o Mammón?
El surgimiento de una teología de liberación
La visión de los vencidos
Desafío a la reflexión
Prólogo
Hoy la teología supera la excesiva concentración epistemológica, dependiente de las tradiciones filosóficas occidentales, típica de los debates clásicos. La empresa teológica se refiere más bien a algo de mayor arraigo: la plenitud existencial del ser humano. Versa, en diálogo continuo con las diversas ciencias humanas, históricas y sociales, sobre conjuntos complejos e históricos de convicciones, símbolos, tradiciones, valores, rituales y lenguajes litúrgicos cruciales para configurar la identidad de toda persona y su comunidad.
L.R.P., “La teología en los albores del siglo veintiuno”
El Dr. Luis N. Rivera Pagán es, desde hace varias décadas, parte central de la vanguardia teológica del protestantismo caribeño y latinoamericano, y de manera amplia, de la teología que se produce en el subcontinente. Desde los años 70 del siglo pasado, su pluma ha enriquecido el ambiente eclesial con aportaciones que abarcan la preocupación por la hecatombe nuclear en los años de la “guerra fría”, la lucha por la liberación, sin olvidar el análisis teológico de la literatura de la región. El arco cronológico de su producción, que inició con A la sombra del Armagedón (1988, su “primer libro grande”) y ha llegado hasta Voz profética y teología liberadora (2020), demuestra cómo ha sabido articular teología, historia y crítica sociorreligioso. Su magnífica caracterización de la producción teológica puertorriqueña, así como la atención que ha prestado a la cultura latinoamericana, complementan el panorama de su labor. Particular interés le ha generado la poesía de León Felipe, sobre quien ha escrito páginas luminosas.
En esta oportunidad, su trabajo escritural ha cruzado los mares y, gracias a los buenos oficios de CLIE, aparece una de sus obras más representativas y agudas, que incluso podría decirse, por causa de sus derivaciones cronológicas, es quizá la que con mayor intensidad y pasión ha trabajado. Con el título definitivo y contundente, Evangelización y violencia. La conquista de América, que ha permanecido, lo que comenzó alrededor de 1992 ha alcanzado su plenitud gracias a la incorporación de nuevos capítulos, hasta un total de 14. Sus acercamientos sucesivos y cada vez más penetrantes a la figura de fray Bartolomé de las Casas han conseguido una mayor percepción de las realidades latinoamericanas en su devenir complejo y hasta frustrante. Los elementos liberadores, auténticos hitos presentes en los momentos más complejos, han sido expuestos en otros abordajes concisos y directos con un fuerte énfasis profético: Entre el oro y la fe: el dilema de América (1995) y La evangelización de los pueblos americanos: algunas reflexiones históricas (1997).
Las tres partes de este volumen manifiestan la solidez del análisis: Descubrimiento, conquista y evangelización; Libertad y servidumbre en la conquista de América; y Hacia una crítica teológica de la conquista. Esa apasionada revisión histórico-teológica le permite llegar a conclusiones dignas de destacarse para comprender lo sucedido: “La reflexión escrupulosa sobre esta historia es de mayor provecho que celebrar la conquista armada de unos poderosos sobre unos débiles. Lo propio, para cristianos fieles al crucificado, es develar la sangre de Cristo derramada en los cuerpos de los americanos nativos y de los negros maltratados y sufridos, sacrificados en el altar dorado de Mammón”. Con ello puede advertirse la enorme pertinencia de su perspectiva teológica para las necesidades de nuestro tiempo.
Bienvenida sea esta aportación fundamental a la lectura histórica de la presencia cristiana en América Latina.
Leopoldo Cervantes-Ortiz Teólogo y escritor Comunidad Teológica de México Oaxaca, junio de 2021
Introducción
La Conquista no acaba, pero tampoco el dolor de los muertos. La historia no ilumina a nadie si no toma en cuenta sus gritos y silencios.
Eduardo Lalo
Este libro se concibió y nació en medio de los intensos debates sobre el quinto centenario del “descubrimiento de América”, a conmemorarse en octubre de 1992. Esos debates estimularon y fertilizaron la investigación histórica sobre el surgimiento de los pueblos americanos. Algunos se enmarcaron dentro de la tradicional elegía a la epopeya ibérica de “civilizar” y “cristianizar” un vasto y hasta entonces ignoto continente. Otros se encarrilaron en la estéril línea de lo que Edmundo O’Gorman aptamente ha llamado “bizantinismo monográfico”, que gira sobre detalles de relativa poca importancia para elucidar la significación histórica de los eventos en cuestión. O’Gorman, nunca reservado en la mordacidad de su pluma, tilda esta historiografía de “miopía microscópica”.
Sin embargo, también se propició la edición y publicación de los grandes textos sobre el descubrimiento y la conquista, algunos inéditos durante varios siglos, a la vez que provocó la recuperación crítica de los debates fundamentales que por innumerables años sacudieron la conciencia ética de España: la justicia de la toma de posesión armada de pueblos y tierras; la equidad de la servidumbre impuesta sobre los pobladores precolombinos del Nuevo Mundo; su racionalidad o “bestialidad”; la cristianización, pacífica o forzada, de los indígenas; y, finalmente, las causas de su trágico colapso demográfico, que incluyó la extinción de diversos grupos étnicos nacionales. Sin olvidar la temprana presencia del esclavo africano, importado en manadas para sustituir al aborigen cuya quebrantada existencia oscilaba entre su libertad teórica y su avasallamiento concreto.
Los debates ibéricos del siglo dieciséis tuvieron una particularidad que el historiador debe respetar, so pena de distorsionarlos. Se expresaron mayoritariamente en terminologías y conceptualizaciones religiosas y teológicas. Quizá el defecto principal de muchos estudios modernos sobre esas disputas estriba en no reconocer la primacía del discurso religioso y teológico en la producción ideológica del siglo dieciséis. El presente trabajo nació como un intento académico de repensar el descubrimiento y la conquista de América en su contexto ideológico propio, sin imponer esquemas foráneos.
A eso se debe la sustancial cantidad de citas y referencias directas. Los protagonistas de los debates exhibieron inusitada claridad al articular sus distintas, y no pocas veces antagónicas, comprensiones de los problemas implícitos en la conjunción histórica de la expansión europea y la globalización del cristianismo. No creo decir nada novedoso al indicar que no existe paralelo histórico a la rigurosa manera en que la conciencia cristiana debatió el destino de las tierras descubiertas y los pueblos conquistados. Por ello, al grado máximo de lo posible, permito a los interlocutores expresarse mediante sus acentos y matices propios.
No se trata, ciertamente, de un esfuerzo intelectual moralmente aséptico. ¡Todo lo contrario! Las páginas que siguen son un tributo de respeto y honor a unos pueblos conquistados y diezmados, martirizados ante el altar de un peculiar providencialismo imperial que unió la conciencia mesiánica religiosa y el culto a Mammón. También a aquellos europeos que compartieron su amargo via crucis. Solo que para ello no me parece necesario imponer principios morales ajenos a los debates mismos. Indeleble honor cabe a España por haber producido ella misma los más severos y rigurosos críticos de sus hazañas imperiales. ¿Podría acaso un Frantz Fanon enseñar algo nuevo y distinto sobre la devastadora violencia imperial a un Bartolomé de Las Casas?
El libro se divide en tres partes, a manera de tres círculos concéntricos alrededor de la gran epopeya que marcó el inicio de la cultura hispanoamericana. La primera parte —Descubrimiento, conquista y evangelización— relata los hechos desde una perspectiva crítica, ante la cual se devela el vínculo íntimo entre el descubrimiento y la conquista, como una toma de posesión de tierras y personas, legitimada por conceptos, imágenes y símbolos bíblicos y evangélicos. La segunda —Libertad y servidumbre en la conquista de América— analiza los elementos centrales de la gran porfía teórica de la conquista: la licitud de la abrogación de la autonomía de los pueblos y naciones aborígenes y los sistemas de trabajo forzoso —esclavitud y encomienda— que se les impuso, tanto a ellos como a las comunidades africanas que se importaban en gran número, como seres desprovistos de libertad política y autonomía personal. La tercera —Hacia una crítica teológica de la conquista— intenta desarrollar justamente lo que su título sugiere: una evaluación no panegírica de la conquista a la luz de los conceptos, imágenes y símbolos evangélicos que ella misma enarboló como su paradigma de legitimidad.
De ese proyecto nació este libro, el cual disfrutó inicialmente de tres ediciones en años corridos (1990, 1991 y 1992). También se tradujo y publicó en inglés.1 Ahora se vuelve a publicar, tras una intensa relectura y revisión. A mi esposa Anaida Pascual Morán debo, además de innumerables sugerencias editoriales, el apoyo en la lectura cuidadosa de las diversas versiones de este libro, tanto en su nacimiento original como en esta, su resurrección.
Luis N. Rivera Pagán
Profesor Emérito
Seminario Teológico de Princeton
1. A Violent Evangelism: The Political and Religious Conquest of the Americas. Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992.
PRIMERA PARTE
Descubrimiento, conquista y evangelización
1
Descubrimiento de América: mito y realidad
En treinta y tres días pasé a las Indias con la armada que los ilustrísimos Rey e Reina, Nuestros Señores, me dieron, donde yo fallé muy muchas islas pobladas con gente sin número, y de ellas todas he tomado posesión por sus Altezas con pregón y bandera real extendida.
Cristóbal Colón
Es lícito llamarlo un nuevo mundo. Ninguna de estas regiones fue conocida por nuestros antecesores, y para todos los que se enteren será algo novísimo... Mi último viaje lo ha demostrado, pues he encontrado un continente en esa parte meridional, más habitado de poblaciones y animales que Europa, Asia o África.
Américo Vespucio
La mitología del descubrimiento
España e Hispanoamérica celebraron en 1992 el quinto centenario del “descubrimiento” de América. Eso motivó un intenso debate.2 Dos preguntas se reiteraron de diversas maneras. ¿Se puede hablar propiamente de un “descubrimiento”? ¿Hay algo que realmente se deba “celebrar”?
¿Se trató realmente de un descubrimiento? Solo si adoptamos la perspectiva provincial de la cristiandad, enclaustrada en el continente europeo, a fines del siglo decimoquinto. En esencia, sin embargo, la propiedad de este concepto es harto problemática. Los territorios a los que arribaron los españoles habían sido descubiertos, encontrados y poblados muchos siglos antes, por quienes moraban en ellos (sin aludir a los enigmáticos viajes de los normandos en el siglo once). Las naves que arribaron, el 12 de octubre de 1492, a Guanahaní no encontraron una isla desierta. Hablar de descubrimiento, en sentido absoluto y trascendental, supondría la inexistencia previa de historia humana y cultural en las tierras encontradas, algo absurdo que revelaría un arraigado y anacrónico etnocentrismo.
Además, todo el proceso está matizado por la sublime ironía de que Cristóbal Colón no alcanzó lo que realmente buscaba y llegó a donde no pretendía. Jamás el Almirante entendió la naturaleza de su famoso “descubrimiento”. Hasta el fin de sus días, en 1506, se aferró obsesivamente a la noción, para entonces ya obsoleta, del carácter asiático de sus hallazgos.3 Colón “muere creyendo haber alcanzado su sueño... navegar de Europa a la India”4.
Su intención es descrita así por fray Bartolomé de Las Casas:
Lo que se ofrecía a hacer es lo siguiente: Que por la vía del Poniente, hacia el Austro o el Mediodía, descubriría grandes tierras, islas y tierra firme, felicísimas, riquísimas de oro y plata y perlas y piedras preciosas y gentes infinitas; y que por aquel camino entendía toparse con tierra de la India, y con la gran isla de Cipango [Japón] y los reinos del Gran Khan5.
Es absurdo celebrar un evento que en la mente de su principal protagonista revistió un significado sustancialmente diferente de lo ocurrido. Se desembocaría en la extraña condición de festejar una colosal incoherencia entre evento y conciencia, realidad e interpretación, lo que Consuelo Varela ha catalogado de “claro desajuste entre la capacidad cognoscitiva [de Colón] y el mundo circundante [americano]”6.
Esa disparidad entre lo encontrado y la percepción colombina aumentó con el tiempo, como lo demuestran su posterior teoría de encontrarse muy cerca del paraíso terrenal del Génesis bíblico (en el lugar por él nominado “Isla de Gracia”)7; su febril carta de julio de 1503, perdido en Jamaica, cuando tras reiterar su convicción de la cercanía del Edén, asevera también estar próximo a las legendarias minas del rey Salomón, de donde se obtuvo el oro para edificar el templo a Dios8; y su obstinada insistencia en el carácter peninsular, y, por tanto, de tierra firme asiática, de Cuba.9
Colón parece haberse mantenido inmerso en la medieval concepción del carácter triádico del orbe terrestre, el orbis terrarum. Esta noción es, en realidad, de carácter más teológico que cosmográfico. Pertenece a la larga lista de reflejos o imágenes de la trinidad divina, que ocupó a tantos teólogos medievales.
Edmundo O’Gorman ha desarrollado brillantemente una aguda crítica a la idea del “descubrimiento de América”10. Puede aprobarse esta mordaz crítica sin necesidad de aceptar la posterior tesis de O’Gorman, inmersa en arraigado etnocentrismo occidental, de que la “invención de América”, junto al desarrollo del hemisferio septentrional de esta, sea “el doble paso, decisivo e irreversible, en el cumplimiento del programa ecuménico de la Cultura de Occidente... único con verdadera posibilidad de congregar a los pueblos de la Tierra bajo el signo de la libertad”11.
Monumento indeleble a la incoherencia de la tesis del “descubrimiento” colombino es el hecho de que las tierras supuestamente descubiertas por Colón se nominaron no en honor a su supuesto primer encontrador, sino a quien por primera vez las concibió como mundus novus o Nuevo Mundo: Américo Vespucio. Lo que dice Vespucio, en carta fechada en 1503, es lo siguiente:
Es lícito llamarlo un nuevo mundo [novum mundum]. Ninguna de estas regiones fue conocida por nuestros antecesores, y para todos los que se enteren será algo novísimo. La opinión de la mayoría de los antiguos era que allende la línea equinoccial y hacia el meridiano no había tierra, sino mar, que llamaban Atlántico; y si alguno afirmaba haber ahí algún continente, argumentaba con diversas razones que debía estar inhabitado. Pero esta opinión es falsa y opuesta a la verdad. Mi último viaje lo ha demostrado, pues he encontrado un continente en esa parte meridional, más poblado y lleno de animales que Europa, Asia o África12.
Fue esta la primera vez que se identificaron las tierras encontradas como un Nuevo Mundo, un cuarto continente distinto a los tres ya conocidos. En 1507, la cartografía de Martín Hylacomilus Waldseemüller, incluida en el texto científico titulado Cosmographiae introductio, que también reproduce correspondencia de Vespucio, consigna, a manera de sugerencia, por primera vez el nombre de América para las tierras encontradas: “Et quarta orbis pars, quam, quia Americus invenit, Amerigam quasi americi terram sive Americam nuncupare licet” (“Y la cuarta parte del mundo, ya que Américo la ha descubierto, sería lícito llamarla Amériga o América”)13. Por su parte, Colón nunca tuvo una idea clara y cierta de lo que había encontrado. Las tierras halladas por el Almirante, y sus habitantes, se mezclaron confusamente con sus fantasías, mitos, utopías, ambiciones y su febril providencialismo mesiánico.
La carta Mundus Novus se hizo extremadamente popular y se editó y tradujo repetidamente. De ella escribe el historiador Stefan Zweig varias líneas que ameritan extensa cita:
[Tuvo] una influencia histórica mucho más trascendental que la de todas las demás relaciones, incluso la de Colón; pero la verdadera celebridad y la verdadera trascendencia del diminuto folleto no se deben a su contenido... El suceso propiamente dicho de esa carta es —cosa extraña—, no la carta misma, sino su título, las dos palabras, las cuatro sílabas, que produjeron una revolución sin precedentes en el modo de considerar el cosmos... Estas palabras, pocas pero decisivas, hacen del Mundus Novus un documento memorable de la humanidad; constituyen la primera proclamación de la independencia de América, formulada doscientos setenta años antes que la otra. Colón, que hasta la hora de su muerte vive en la ilusión de haber llegado a las Indias al poner el pie en Guanahaní y en Cuba, hace, mirándolo bien, que el cosmos se presente más estrecho a sus contemporáneos, a causa de esa ilusión suya; Vespucio, que invalida la hipótesis de que el nuevo continente sea la India, afirmando categóricamente que es un nuevo mundo, es el que introduce el concepto nuevo y válido hasta nuestros días14.
A los cronistas y juristas españoles les hizo poca gracia la rápida popularidad del nombre América, que se adoptó inicialmente por los países no hispanos y por siglos fue resistido por los castellanos. Incluso Bartolomé de Las Casas truena contra el hábito creciente de llamar América a las “Indias”15. “Se le usurpó lo que era suyo, al Almirante D. Cristóbal Colón... cómo le pertenecía más a él, que se llamara la dicha [tierra] firme Columba, de Colón, o Columbo que la descubrió... que no de Américo denominarla América”. No parece darse cuenta de que el elemento crucial no fue quién llegó primero, sino quién la concibió inicialmente como un continente distinto al medieval triádico orbis terrarum Europa-África-Asia16.
El descubrimiento como posesión
No hubo, además, de parte de Colón, ni de sus sucesores, acto alguno de “descubrir nuevas tierras” que no estuviese acompañado de otro distinto, de significativa naturaleza jurídica: su toma de posesión. “En treinta y tres días pasé a las Indias con la armada que los ilustrísimos Rey e Reina, Nuestros Señores, me dieron, donde yo hallé muy muchas islas pobladas con gente sin número, y de ellas todas he tomado posesión por sus Altezas con pregón y bandera real extendida”17.
En su diario, Colón describe la toma de posesión de la primera isla encontrada, Guanahaní/San Salvador. A dos escribanos que lo acompañaron “dijo que le diesen por fe y testimonio cómo él ante todos tomaba, como de hecho tomó, posesión de la dicha isla por el Rey e por la Reina sus señores”18. No fue un acto particular. Expresa la voluntad del Almirante de tomar posesión de las tierras que encontrase. “Mi voluntad era de no pasar por ninguna isla de que no tomase posesión”19.
“Descubrir” y “tomar posesión” se convierten en actos concurrentes. La historiografía tradicional destaca lo acontecido el 12 de octubre de 1492 como un “descubrimiento”, eludiendo lo central en él. El encuentro entre europeos y pobladores de las tierras halladas es, en realidad, un ejercicio de extremo poder de parte de los primeros. Es un evento en que los primeros se a-poder-an de los segundos, sus tierras y personas. Francisco de Vitoria lo expresa así, al iniciar su famosa relección De indis: “Toda esta controversia... ha sido tomada por causa de esos bárbaros del Nuevo Mundo, vulgarmente llamados indios, que... hace cuarenta años han venido a poder de los españoles”20. La toma de posesión, como acto formal y jurídico, fue la incuestionada premisa de los interlocutores en el intenso debate sobre la naturaleza de la relación imperial entre castellanos e indígenas. Solo el iconoclasta Bartolomé de Las Casas la cuestionó radicalmente e insistió en su nulidad jurídica, sobre todo en su tardía —y por casi cuatro siglos inédita— obra, De los tesoros del Perú21.
El acto, pleno de simbolismo, pero de naturaleza estrictamente jurídica, que realiza Colón —”de ellas todas he tomado posesión por sus Altezas con pregón y bandera real extendida”— no lo entienden inicialmente los moradores de las islas antillanas. Eso no resulta problemático para el Almirante; en realidad, no se dirige a ellos. La toma de posesión, como acto público y registrado oficialmente ante un escribano, tiene como posibles legítimos interlocutores a los otros príncipes cristianos europeos. Se trata de dejar sentado que las tierras han adquirido dueño y que ningún otro soberano occidental tiene derecho de reclamarlas. Al añadir Colón, a la cita antes referida, la expresión “y non me fue contradicho”, no se refiere a los caudillos indígenas (que no tenían la menor idea de lo que sucedía), sino a probables competidores europeos.
Como símbolo de la toma de posesión, Colón va poniendo cruces en lugares estratégicos de las islas que visita. “Y en todas las tierras adonde los navíos de Vuestras Altezas van y en todo cabo mando plantar una alta cruz”22. La cruz tiene una doble referencia: el territorio así marcado pertenece, desde entonces, a la cristiandad y es propiedad, específicamente, de los Reyes Católicos. En La Española, por ejemplo: “Puso una gran cruz a la entrada del puerto... en un alto muy vistoso, en señal que Vuestras Altezas tienen la tierra por suya, y principalmente por señal de Jesucristo Nuestro Señor y honra de la cristiandad”23. Colón aclara la condición de la toma de posesión: “Porque hasta allí no tiene ninguna posesión príncipe cristiano de tierra ni de isla”24.
Francisco Morales Padrón, uno de los pocos historiadores en reconocer la importancia central de la toma de posesión como “fenómeno que está íntimamente ligado al descubrimiento, un acto que seguía inmediatamente al hallazgo”, lo dice de forma algo distinta. “La toma de posesión se realizaba porque las Indias se consideraban ‘res nullius’ y Colón las gana e incorpora ‘non per bellum’, sino ‘per adquisitionem’, tomando posesión en nombre de los Reyes Católicos para que ningún otro pueblo cristiano se aposentase en ellas, puesto que ‘vacabant dominia universali jurisdictio non posesse in paganis’ y por esta razón el que tomase posesión de ellas sería su señor”25.
Si los nativos estuviesen dispuestos a cuestionar la toma de posesión “per adquisitionem”, Colón y los castellanos no tendrían, debe aclararse, como nunca lo tuvieron, ningún escrúpulo en ratificarla “per bellum”. Tras la cruz evangelizadora se oculta, no muy velada, la espada conquistadora.
Décadas más tarde, esta premisa de la incapacidad de los infieles de ser sujetos de la facultad universal de dominio y jurisdicción sería cuestionada, sobre todo por teólogos dominicos (Cayetano, Las Casas y Vitoria). Pero inicialmente, en la mentalidad prevaleciente del orbis christianus, la soberanía territorial se concibe atributo exclusivo de los seguidores de quien paradójicamente había afirmado su pobreza radical, aun en comparación con los zorros y las palomas, poseedores de cuevas o nidos. Las tierras de los infieles son miradas, por el contrario, como “res nullius”, propiedad de nadie. La hostil dicotomía medieval entre cristianos e infieles asoma su perfil de cruzada en el centro mismo del descubrimiento y el apoderamiento de América.
La toma de posesión no es un acto arbitrario individual de Colón. Se erige sobre las instrucciones que recibe de los Reyes Católicos. El 30 de abril de 1492, desde Granada, expiden Isabel y Fernando un documento que amplía y aclara las anteriores Capitulaciones de Santa Fe (17 de abril). En él, todas las veces que aparece el verbo “descubrir” (7 ocasiones), se acompaña de otro vocablo: “Ganar”. “Por cuanto vos Cristóbal Colón vades por nuestro mandado á descobrir é ganar... ciertas Islas, é Tierra-firme en la dicha mar Océana... despues que hayades descubierto, é ganáredes... así descubriéredes é ganáredes”.
Solo en una ocasión se separan ambos verbos. Pero el que desaparece es “descubrir”, conjugándose “ganar” con “conquistar”: “De los que vos conquistáredes é ganáredes”26. Posteriormente, al reaccionar ante los actos de “descubrir”/”tomar posesión”, confirman su intención original de expansión e identifican el “descubrir” con “traer á nuestro poder”. “Los muchos é buenos é leales é señalados é continuos servicios que vos el dicho D. Cristóbal Colón, nuestro Almirante... nos habedes fecho, é esperamos que nos fagais, especialmente en descobrir é traer á nuestro poder, é nuestro señorío á las dichas islas e tierra-firme”27.
La señal principal del descubrimiento como toma de posesión es el próximo acto de Colón: poner nombre a las islas encontradas.28 “A la primera que yo hallé puse nombré San Salvador a conmemoración de su Alta Majestad... A la segunda puse nombré la isla de Santa María de Concepción; a la tercera Fernandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta Juana, é así a cada una nombre nuevo”29.
El nombrar las islas tiene reminiscencias bíblicas. En el Génesis (2:19-20), la autoridad del ser humano primigenio, Adán, sobre los demás seres de la creación se expresa en su facultad para ponerles nombre. Es la máxima expresión del señorío universal del ser humano. El nombrar es atributo del dominar. En la tradición cristiana, por otro lado, se unen el sacramento del bautismo y el acto de la renominación. Cuando se bautizaba un adulto, se acostumbraba cambiar su nombre. Dejaba su nombre pagano y asumía uno nuevo, uno cristiano. Esa renominación —un ejemplo eminente: de Saulo a Pablo— simbolizaba una transformación profunda del ser, una nueva personalidad.
En el caso de Colón, las islas tenían nombres paganos; por ello, hay que bautizarlas, cristianizarlas. De San Salvador, dice que “los indios la llaman Guanahaní”. El acto de nombrarla tiene una oculta dimensión, potencialmente siniestra. Conlleva una expropiación; la negación de la autoridad de los actuales pobladores para nombrar las tierras que habitan y, por ende, poseerla. Han sido bautizadas por el europeo, acto en el que los nativos carecen de todo protagonismo.
Estamos ante un caso extremo de renominación. La carta del 15 de febrero de 1493, citada arriba, que se hizo muy popular en Europa, pasando por sucesivas ediciones en castellano, latín y otros idiomas30, fue responsable de la nominación de los seres encontrados como indios, un gentilicio que no les correspondía y que, en realidad, encubría más que descubría su ser. La primera agresión a los americanos nativos fue negarles su identidad propia, llamándoles “indios”, falso vocablo que expresa el desconocimiento de los españoles, quienes creían haber arribado a ciertas islas periféricas a la costa oriental de Asia31.
Se trata ciertamente de una invención, como asevera O’Gorman; pero, lo significativo es indicar su base de legitimidad: los seres encontrados son considerados posesión, vasallos. La exacta condición de su vasallaje será motivo de enconadas disputas y debates, como veremos más adelante. Indiquemos preliminarmente una posibilidad que el Almirante se apresta a sugerir: la esclavitud. “Pueden ver Sus Altezas que yo les daré... esclavos cuantos mandaran cargar”32.
En lo que la corona, en consulta con teólogos y letrados, decide acerca de esa sugerencia, Colón pone en práctica la toma de posesión que ha efectuado, apoderándose de algunos nativos, a los fines de mostrarlos a los Reyes Católicos. Con plena confianza en su autoridad jurídica, por la infidelidad de los nativos y su debilidad militar, escribe a la corona desde La Española y les notifica algo que aún no saben sus habitantes: “Hombres y mujeres son todos de Vuestras Altezas, así d’esta isla en especial como de las otras”33.
Igual apoderamiento hace con lo más interesante de la fauna y flora de las tierras encontradas y poseídas. Lleva a la Europa fascinada y perpleja las muestras del Nuevo Mundo, del que ha tomado posesión: especies, frutas, flores exóticas, papagayos e indígenas. Esto último escandalizó la conciencia cristiana de Bartolomé de Las Casas: “Lo hacía el Almirante sin escrúpulo, como otras muchas veces en el primer viaje lo hizo, no le pareciendo que era injusticia y ofensa de Dios y del prójimo llevar los hombres libres contra su voluntad”34.
Las Casas señala como usual a los conquistadores y colonos el renominar a los nativos, especialmente a los prominentes (“así lo tenían de costumbre los españoles, dando los nombres que se les antojaban de cristianos a cualesquiera indios”35). Juan Ponce de León, al comenzar la colonización de Boriquén, se sintió con autoridad de cambiar los nombres del principal cacique, Agüeybaná, y sus padres. Los así renominados lo consideraron inicialmente un honor; solo después descubrieron que se trataba de una sutil manifestación del acto de posesión de que habían sido objeto. Los indios borincanos pagaron caro con su sangre y sufrimiento su rebeldía. Su apoderamiento/renominación conllevó su extinción, no su transformación.
Ya Immanuel Kant, a fines del siglo dieciocho, fijó su ojo crítico en el concepto del “descubrimiento de América”. “Cuando se descubrió América... se le consideró carente de propietario, pues a sus pobladores se les tuvo por nada”36. Se toma posesión de las tierras encontradas al considerárselas terrae nullius (“tierras que a nadie pertenecen”), y se las clasifica como tal por no ser propiedad de príncipe cristiano alguno. El orbis christianus no parece necesitar de legitimación adicional para expandirse a costa de los infieles. Pedro Mártir de Anglería, distinguido humanista y miembro del Consejo de Indias, defendió a principios del siglo dieciséis la hegemonía europea sobre todo lugar del Nuevo Mundo que se hallase “vacío de cristianos”37. La discusión, al avanzar el siglo, se fue haciendo teóricamente más compleja, como lo muestra el De indis de Vitoria, pero el resultado fue el mismo: la supremacía de los derechos de los cristianos sobre los de los indígenas “infieles”.
Pero, ¿realmente no pertenecían las tierras encontradas “en el mar Océano” a ningún soberano católico? Al retornar de su primer viaje, y antes de llegar a España, Colón tuvo una perturbadora entrevista con el rey de Portugal, quien parecía listo a reclamar los territorios encontrados bajo su jurisdicción, sobre la base del Tratado de Alcaçovas-Toledo, de 1479-148038, concertado entre ambas naciones ibéricas, y de ciertas bulas papales que durante el siglo quince habían conferido soberanía a la corona lusitana sobre las aguas limítrofes a la costa occidental de África.39
En esa potencialmente ambigua y conflictiva situación jurídica, los Reyes Católicos tomaron la iniciativa y acudieron a la Santa Sede para que esta respaldase sus títulos de posesión. Obtuvieron con creces lo que solicitaron. Las bulas Inter caetera de Alejandro VI (3/4 de mayo de 1493) autorizaron a los Reyes Católicos a apropiarse de aquellas tierras encontradas por sus navegantes y capitanes “siempre que no estén sujetas al actual dominio temporal de algún señor cristiano”; “que por otro rey o príncipe cristiano no fueren actualmente poseídas”40 y revocaron cualquier Letra Apostólica previa o tratado anterior que pudiese interpretarse en sentido divergente.
El descubrir europeo de las “Indias” se convirtió, en suma, en un evento de tomar posesión de ellas, legitimado por razones de naturaleza teológica y religiosa. Este factor no debe olvidarse al analizar las sublevaciones indígenas. Generalmente, se ha destacado la resistencia contra el abuso —violación de mujeres, trabajos forzados, crueldad en el trato, expropiación de tesoros, vejaciones—. Todo ello es cierto, pero no debe aislarse de otro elemento agraviante: el vasallaje impuesto. De buenas a primeras, los habitantes de las tierras se encontraron, sin mediar negociación alguna, en subordinación forzada. Se les hizo saber, de diversas maneras, su carácter de seres poseídos. Se sublevarían al descubrir que la posesión era rasgo esencial del descubrimiento.
De aquí surge también el cambio sorprendente que detecta Colón en la actitud de los nativos entre el primer y el segundo viaje. Si lo que se destaca en el primero es la hospitalidad, resalta en el segundo la hostilidad. Este cambio, que pone en serio peligro a los españoles, no habituados a proveerse alimentación en las tierras americanas, parte del reconocimiento de que sus peculiares huéspedes tienen pretensiones de convertirse en dueños y señores de sus tierras, haciendas y existencias.
En los primeros relatos colombinos sobre los aborígenes abunda una visión idílica; son mansos, tímidos, dóciles. Esa percepción cambia después de las primeras rebeliones. La toma de posesión pacífica se convierte en empresa militar de conquista. En 1499, en medio de la debacle de los ilusos planes iniciales, escribe Colón a los Reyes Católicos: “Muy altos Príncipes: Cuando yo viene acá, truxe mucha gente para la conquista d’estas tierras... y hablado claro que yo venía a conquistar”41. En otra carta, algo posterior, los mansos y tranquilos nativos de los primeros relatos —”muestran tanto amor que darían los corazones”42— son ahora descritos, tras no aceptar el apoderamiento de sus personas, como “gente salvaje, belicosa”43.
Las Casas relata que el cacique Mayonabex, aliado y protector del perseguido Guarionex, en una de las primeras confrontaciones acaecidas en La Española, replica a los españoles que son “tiranos, que no vienen sino a usurpar las tierras ajenas”44. El delito es el de la usurpación; el apoderarse sin consentimiento de tierras y personas causa la guerra indiana. El ver a los españoles tomar posesión de sus tierras, además de los agravios individuales, fue la causa principal para que los indios de Veragua cambiasen su actitud de hospitalidad a hostilidad contra el Almirante y sus acompañantes.45
Varios historiadores intentan, en apologética actitud, distinguir el descubrimiento de la conquista. Según Demetrio Ramos, el objetivo inicial de España no era conquistar los territorios americanos. La conquista como teoría jurídica, como debate acerca de los “títulos legítimos” de propiedad sobre el Nuevo Mundo, surge, en su opinión, posterior a la conquista como hecho histórico.46 Las acciones de Hernán Cortés constituyen, como era de esperarse, la principal evidencia para tal apreciación. El cabildo de Veracruz, en carta a la corona, señala este cambio en la actitud de Cortés:
Como llegase a la dicha tierra llamada Yucatán, habiendo conocimiento de la grandeza y riqueza de ella, determinó de hacer, no lo que Diego Velázquez [el superior oficial de Cortés] quería, que era rescatar oro, sino conquistar la tierra y ganarla y sujetarla a la corona Real de Vuestra Alteza.
Cortés mismo expresa, en su tercera carta-relación, enviada a Carlos V después de la conquista de Tenochtitlan, su frustración porque las anteriores comunicaciones “nunca hasta ahora de cosa de ellas he habido respuesta”47. Ramos, al insistir en que la conquista no era parte de los planes españoles originales y que, en buena medida, fue fruto de las acciones de aislados hombres de acción, parece pretender disculpar a la corona, sin analizar críticamente el que esta, en toda instancia, incluyendo la empresa de Cortés, avaló las adquisiciones territoriales armadas.48 Pero, sobre todo, como hemos intentado aclarar, descuida la premisa central de la conquista: la toma de posesión se concibió, desde el principio, como parte esencial del descubrimiento. Al resistir los indígenas su vasallaje impuesto, se desencadena la conquista como acto violento y, luego, como teoría de la “dominación lícita”. Al tomarse posesión unilateralmente —lo esencial, como hemos visto, del llamado “descubrimiento”— de pueblos políticamente organizados, tal cual eran los aborígenes americanos, inevitablemente se da el primer paso hacia la guerra. Por ello Colón, muy hábilmente, anota con cuidado, en los apuntes y cartas del primer viaje, la precariedad militar de los nativos. “Ellos no tienen hierro ni acero ni armas, ni son para ello”49. No es interés etnológico lo que mueve esta observación, sino la astuta mirada de quien prevé las condiciones y posibilidades del control armado.
La correlación entre descubrimiento y toma de posesión no es exclusiva de Colón. Es una constante, como bien observa Morales Padrón, en todos los actos de “entrada” y “descubrimiento” realizados por los ibéricos en el Nuevo Mundo durante el siglo dieciséis. Mencionemos un ejemplo diferente a los varios que refiere este eminente americanista: la entrada que hace Alvar Núñez Cabeza de Vaca en territorio paraguayo, en 1543. El mismo conquistador relata el ceremonial de toma de posesión.
Mandó llamar los clérigos, y les dijo como quería luego hacer una iglesia donde les dijesen misa y los otros oficios divinos... E hizo hacer una cruz de madera grande, la cual mandó hincar junto a la ribera... en presencia de los oficiales de su majestad y de otra mucha gente que allí se halló presente; y ante el escribano... tomó la posesión de la tierra en nombre de su majestad.
Respecto a los nativos, les requirió que juramentasen una doble lealtad: a la corona castellana y a la iglesia católica. Finalmente, les informó su nueva situación jurídica de “vasallos de su majestad”. Inicialmente los interpelados parecieron aceptar su impuesto vasallaje, pero, cuando se les presentó la primera oportunidad de expulsar a los intrusos, se lanzaron al ataque “diciendo que la tierra era suya... que nos fuésemos de su tierra, si no, que nos habían de matar”50.
Del encuentro a la dominación
Algunos interlocutores del actual debate sugieren un cambio de nomenclatura. Prefieren hablar de “conmemorar” el “encuentro” entre “dos culturas” o “dos mundos”.51 Esta astuta reconstrucción semántica no soluciona el problema. Al hablar de “dos culturas” se menosprecia la rica y compleja diversidad de las naciones y pueblos indígenas, obliterándose la importancia de sus diferencias y distinciones, de la particularidad de sus tradiciones, símbolos, costumbres, idiomas e instituciones. Roberto Levillier, en reacción a la indiferencia europea, ha recalcado la riqueza y complejidad de las distinciones culturales indígenas.
Indios eran los tekestas y tahinos de Cuba, mansos y hospitalarios; indio, el caribe antropófago; indio, el otomí primitivo, que vivía en cuevas; indio, el salvaje jíbaro; indio, el uro, más pez que hombre, que vivía en las aguas del Titicaca; indio, el artístico picapedrero maya, y el orfebre chibcha, y el sabio legislador incaico, y el delicado ceramista yunga, y el tejedor coya; indio, el heroico azteca, y el canibalesco chiriguano, y los indómitos diaguitas y araucanos; indios, el tímido jurí, el nómada lule y el sedentario comechigón y el fiero guararí, y variaban las inteligencias, las crueldades y mansedumbres, los tonos de la piel, las lenguas, los ritos y las teogonías... Ni en su posición jurídica, ni en su aspecto físico, ni en su lengua, ni en sus gustos, ni en sus modalidades, ni en sus capacidades creadoras eran los mismos.52
Richard Konetzke muestra esa enorme diversidad cultural en el aspecto clave de los idiomas, al informar que “se ha verificado la existencia de 133 familias lingüísticas independientes en América”53. Además, la referencia a “las dos culturas” escamotea malamente la presencia en América, desde temprano en el siglo dieciséis, del esclavo negro.54 Primero los ladinos de España y luego los bozales de África, a los que pronto se adicionaron los “criollos”, nacidos en América, los negros esclavos fueron protagonistas del drama latinoamericano desde sus umbrales. Es punto controvertible la fecha de su primera entrada55, pero conocemos la primera instrucción real a tales efectos. Procede del 16 de septiembre de 1501, y se remite por los Reyes Católicos a Nicolás de Ovando, entonces gobernador de La Española. Especifica que deben ser ladinos, nacidos en España y cristianos.56
Igualmente fueron tempranos protagonistas de sublevaciones y rebeliones. Según Juan Bosch: “Parece que hacia 1503 ya se daban casos de negros que se fugaban a los montes, probablemente junto a los indios, puesto que en ese año Ovando recomendó que se suspendiera la llevada de negros a La Española debido a que huían a los bosques y propagaban la agitación”. Más adelante, añade: “El 26 de diciembre de 1522 se produjo en la propia isla Española la primera sublevación de negros del Nuevo Mundo”57.
Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés señala que diversos negros cimarrones se unieron a la sublevación del cacique indígena Enriquillo, en La Española. Eso, en su opinión, añadía un elemento oneroso a la rebelión. “É no se avia de tener tan en poco, en especial viendo que cada día se iban é fueron á juntar con este Enrique é con sus indios algunos negros, de los cuales ya hay tantos en esta isla, á causa de estos ingenios de azúcar, que parece esta tierra una efigie o imagen de la misma Etiopía”58. Igualmente, fray Toribio de Motolinia, en México, advirtió que “los negros son tantos que algunas veces han estado concertados de se levantar y matar a los españoles”59.
Esto explica varias determinaciones reales sobre los negros en América. El 11 de mayo de 1526, por ejemplo, se emitió una cédula real para restringir el traslado a las Indias de negros ladinos. Su texto es muy instructivo sobre la actitud rebelde de muchos:
El Rey. Por cuanto yo soy informado que a causa de se llevar negros ladinos destos nuestros Reinos a la Isla Española, los peores y de más malas costumbres que se hallan, porque acá no se quieren servir dellos e imponen y aconsejan a los otros negros mansos que están en dicha isla pacíficos y obedientes al servicio de sus amos, han intentado y probado muchas veces de se alzar y han alzado e ídose a los montes y hecho otros delitos... por la presente declaramos y mandamos que ninguna ni algunas personas ahora ni de aquí en adelante no puedan pasar ni pasen a la dicha Isla Española ni a las otras Indias, islas y tierra firme del mar Océano ni a ninguna parte dellas ningunos negros que en estos nuestros reinos o en el Reino de Portugal hayan estado un año... si no fuere cuando nos diéremos nuestras licencias para que sus dueños los puedan llevar para servicio de sus personas y casas.60
Interesante es la Real Provisión que toma Carlos V un año después para mitigar la rebeldía negra. Además de ser indicativa del crecimiento de la migración forzada de esclavos negros, propone un hábil y manipulador remedio: que los esclavos se casen, a fines de que ese estado civil los estabilice. La preocupación y el cariño por su mujer e hijos, según el Consejo de Indias y la corona, servirían de freno a su inconformidad.
Por cuanto hemos sido informados que a causa de se haber pasado y se pasan cada día muchos negros a la Isla Española y de haber pocos cristianos españoles en ella, podría ser causa de algún desasosiego o levantamiento en dichos negros, viéndose pujantes y esclavos o se fuesen a los montes y huyesen... platicado en ellos en el nuestro Consejo de Indias, ha parecido que sería gran remedio mandar a casar los negros que de aquí en adelante se pasasen a la dicha isla y los que ahora están en ella y que cada uno tuviese su mujer, porque con esto y con el amor que tendrían a sus mujeres e hijos... seria causa de mucho sosiego dellos.61
El emperador añade, como incentivo para lograr la colaboración de los negros y evitar su rebeldía, la posibilidad de lograr la manumisión mediante el trabajo minero en las islas antillanas. Así lo manifiesta en misiva al gobernador de Cuba, el 9 de noviembre de 1526: “Soy informado que para que los negros que se pasen a esas partes se asegurasen y no se alzasen ni ausentasen y se animasen a trabajar y servir a sus dueños con más voluntad, además de casarlos sería que, sirviendo cierto tiempo, y dando cada uno a su dueño hasta 20 marcos de oro, por lo menos... quedasen libres”62.
Deive sugiere que la fuga de negros ladinos a los montes y su actitud díscola en La Española se debe a la diferencia de rigor entre la servidumbre en la isla antillana y aquella a la que estaban acostumbrados en la península ibérica. “De su condición de doméstico pasó a la de trabajador minero, y este cambio le hizo sentir de verdad el rigor de la esclavitud, su esencial injusticia y perversión, empujándolo así a ganar la libertad en la espesura de la selva, codo a codo con el nativo de la isla“63.
El olvido en el que muchos historiadores caen de la temprana presencia negra en el complejo proceso de la conquista y colonización de América no puede liberarse de la sospecha de cierto etnocentrismo y prejuicio étnico. Lo que al respecto escribe Deive sobre la esclavitud negra en Santo Domingo es, en términos generales, aplicable también a otros lugares.
En cuanto a la ponderación de la cultura propia, nada habría que decir si la misma no llevara aparejado el menosprecio de las ajenas. Desafortunadamente, este no es el caso de los que pregonan que el núcleo paradigmático de normas, valores e ideas que conforman el ethos de la sociedad... se alimenta sustantivamente de savia ibérica libre de gérmenes infecciosos. Referido a los esclavos negros, ese modelo se instituye en ideal altanero y sectario de una monocultura que considera las de los africanos espurias, ilegítimas y vituperables, lo que denuncia una perniciosa actitud etnocéntrica... con el que se pretende descartar el papel constructivo del esclavo negro como agente de primer orden en la dinámica que condujo al surgimiento de la nación.64
No es apta ni conveniente, por consiguiente, la calificación de “encuentro de dos culturas o dos mundos”. Bien ha dicho el veterano historiador mexicano Silvio Zavala, en crítica a dicho concepto, que en los sucesos referidos por el “descubrimiento y conquista de América” se da “una multiplicidad de encuentros de gentes y culturas”65.
¿Cómo “conmemorar” un “encuentro” que culmina con la abrogación de la soberanía de unos pueblos sobre su tierra y la radical reducción de sus habitantes? Más fiel a la historia sería reconocer que la conquista fue un “violento choque de culturas”66, en el que triunfó la poseedora de la tecnología militar superior.67 Se escenificó en el Nuevo Mundo un enfrentamiento o confrontamiento; y ese darse de frente conllevó una grave afrenta, en la que no solo el poderío fue desigual: también lo fueron las percepciones, predominando en el nativo perplejidad, admiración, temor y finalmente rencor; mientras en el intruso, prevaleció la aspiración de dominio e imposición68, un animus dominandi69. Lo que se inició como un encuentro entre diferentes grupos humanos, pronto se convirtió en una relación entre dominadores y dominados.
Elegía a la hispanidad
Para muchos, la conmemoración del descubrimiento de América se convierte en una “fiesta de la hispanidad”, una elegía a la cultura hispana. Esta línea de pensamiento amenaza en convertir la reflexión histórica en ideología de la conquista imperial, o, peor, en mitografía hagiográfica.
La “elegía a la hispanidad” no es novedosa. Se manifiesta esplendorosamente en el gran poeta hispanoamericano Rubén Darío, quien jugó un papel destacado en la celebración del cuarto centenario del descubrimiento. Varios de los poemas de Cantos de vida y esperanza (1905) reflejan una profunda melancolía de la pasada grandeza hispana y una nostalgia de su retorno utópico:
La alta virtud resucita que a la
hispana progenie hizo dueña de siglos...
Sangre de Hispania fecunda, sólidas, ínclitas razas,
muestren los dones pretéritos que fueron antaño su triunfo...
así los manes heroicos de los primitivos abuelos,
de los egregios padres que abrieron el surco prístino,
sientan los soplos agrarios de primaverales retornos...
Un continente y otro renovando las viejas prosapias,
en espíritu unidos, en espíritu y ansias y lengua,
ven llegar el momento en que habrán de cantar nuevos himnos.70
Esa nostalgia utópica tropieza con el poderío norteamericano, demostrado en la Guerra Hispanoamericana. De aquí su poema, favorito por décadas de antimperialistas latinoamericanos, “A Roosevelt”:
Eres los Estados Unidos,
eres el futuro invasor
de la América ingenua que tiene sangre indígena,
que aún reza a Jesucristo y aún habla en español...
Juntáis al culto de Hércules el culto de Mammón...
Tened cuidado. ¡Vive la América española!
Hay mil cachorros sueltos del León Español.
Se necesitaría, Roosevelt, ser Dios mismo...
para tenernos en vuestras férreas garras.
Y, pues contáis con todo, falta una cosa: ¡Dios!71
Darío se da cuenta de que el momento no es propicio para cantar a “los manes heroicos” de la “sangre de Hispania fecunda”. Más bien parece ser la ocasión histórica del declinar y el ocaso hispano y de la ascendencia del poderío norteamericano.
Casi no hay ilusiones para nuestras cabezas,
y somos los mendigos de nuestras pobres almas.
Nos predican la guerra con águilas feroces...
mas no brillan las glorias de las antiguas hoces,
ni hay Rodrigos, ni Jaimes, ni hay Alfonsos ni Nuños...
La América Española como la España entera
fija está en el Oriente de su fatal destino...
¿Seremos entregados a los bárbaros fieros?
¿Tantos millones de hombres hablaremos inglés?
¿Ya no hay nobles hidalgos ni bravos caballeros?...
Siento... el estertor postrero de un caduco león...72
Pero, de la trágica crisis de la caduca heroicidad hispana surge, de manera inesperada, la ilusión del retorno utópico de las glorias pretéritas.
... Y un cisne negro dijo: “La noche anuncia el día”.
Y uno blanco: “La aurora es inmortal, la aurora
es inmortal”. ¡Oh tierras de sol y de armonía,
aún guarda la Esperanza la caja de Pandora!73
De esta manera, el peligro representado por la pujante fuerza de la nación norteamericana se convierte en el parámetro que transforma la conquista en proeza gloriosa del espíritu hispano, que podría servir de fuente fecunda del pensamiento utópico hispanoamericano. También, sin embargo, puede paralizar el sendero de la reflexión crítica.
De la celebración a la reflexión crítica
Las anteriores observaciones críticas no pretenden desmerecer la importancia del aludido “encuentro”. Todo lo contrario: la conquista de América es uno de los eventos más significativos en la historia de la humanidad. Como asevera el intelectual peruano Francisco Miró Quesada: “No puede negarse... que el descubrimiento de América y, luego, su conquista, son acontecimientos históricos de incalculable importancia que han contribuido de manera decisiva a cambiar el curso de la historia. ¿Cómo permanecer indiferentes ante el V Centenario de tan magnos acontecimientos?”74.
Cuatro siglos antes, Francisco López de Gómara, uno de los primeros cronistas de la conquista de América, lo dijo a la manera confesional de su tiempo: “La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo creó, es el descubrimiento de Indias; y así las llaman Mundo-Nuevo”75. Su héroe favorito, Hernán Cortés no se quedó atrás, aunque su analogía sea distinta y se refiera más a la conquista del imperio azteca, de la cual fue protagonista central, que al descubrimiento. “La más santa y alta obra que desde la conversión de los apóstoles acá jamás se ha comenzado”76. Por su parte, Cristóbal Colón escribe en el Diario de su primer viaje que su aventura marítima, que para la mayor parte de consejeros de la corona castellana “era burla”, demostrará ser “la mayor honra de la Cristiandad”77.
El Papa León XIII, en una encíclica que celebraba el cuarto centenario del “descubrimiento de un mundo desconocido, allende el Océano Atlántico... bajo los auspicios de Dios”, lo catalogó como “la hazaña más grandiosa y hermosa que hayan podido ver los tiempos”78. Repetía la tesis de Bartolomé de Las Casas, que lo nombró como “la más egregia obra que hombre jamás... hizo”79.
Es ciertamente la génesis de la cristiandad moderna como fenómeno mundial. Henri Baudet recalca la singularidad de esta época al indicar que por milenios Europa había sido un continente asediado que había luchado por su independencia y supervivencia contra los persas en Maratón y Salamina, contra los hunos de Atila en Roma y contra los turcos musulmanes en los Balcanes.80 Tras el fracaso de las cruzadas, se encontraba a la defensiva ante la amenaza del imperio otomano que en 1453 tomó Constantinopla, avanzó luego hasta dominar los Balcanes, conquistar Hungría y llegó, en 1529, a las puertas de Viena, en el corazón mismo de Europa.81 Por su parte, Marcel Bataillon destaca que en los primeros setenta y cinco años tras la empresa colombina, Europa adquirió conocimiento de más tierras que en el milenio precedente y que es el “descubrimiento de América”, no la toma de Constantinopla, el acontecimiento decisivo que marca dramáticamente el inicio de la época moderna.82 Por primera vez en la historia se proyecta una perspectiva genuinamente ecuménica, global de la realidad humana.83 Es, empero, un ecumenismo imperial; a la vez, civilizador y avasallador, capaz de la máxima sublimidad religiosa y, simultáneamente, de la más terrible crueldad bélica.
Con el dominio del Nuevo Mundo, no solo se evade el enclaustramiento islámico; comienza, además, la hegemonía europea mundial, el sistema imperial que, pasando por varias fases, ha caracterizado la historia moderna. El colonialismo europeo moderno se inicia el 12 de octubre de 1492 (León XIII lo dice sutilmente: “Se aumentó la autoridad del nombre europeo de una manera extraordinaria”84); la lucha contra él, en el momento en que el primer nativo americano rebelde se levanta en armas, en defensa de sus tierras y su cultura. La relección vitoriana sobre los “bárbaros del Nuevo Mundo”85 no solo es un excelente escrutinio crítico de las razones legítimas o ilegítimas para arrogarse España el dominio sobre las tierras americanas y sus habitantes, también anticipa magistralmente todas las justificaciones adelantadas posteriormente por los distintos sistemas imperiales europeos.
En esa expansión europea, inimaginable sin los adelantos tecnológicos de la brújula, la imprenta y la pólvora, la fe cristiana jugó un papel excepcional como ideología imperial. Olvidarlo sería caer en un materialismo vulgar. In hoc signo vinces: el emblema es de Constantino, pero también revela fielmente la mentalidad de los Reyes Católicos.
Es ocasión excelente e irrepetible para reflexionar críticamente sobre las raíces de nuestra identidad histórica y, concurrentemente, para deliberar sobre nuestro futuro como pueblos con vínculos y desafíos comunes. Como afirma Fernando Mires: “Invertir la celebración y convertirla en una fecha de meditación es, entonces, un deber ético”86.
2. A la polémica mexicana, probablemente la más enconada en todo el continente latinoamericano, la reseña Juan A. Ortega y Medina, La idea colombina del descubrimiento desde México (1836-1986). México, D. F.: UNAM, 1987, 127-171.
3. Carl Ortwin Sauer muestra cómo en su cuarto y último viaje, Colón se enfrentó a muchos indicios que ponían en duda sus concepciones cosmográficas y geográficas, pero se resistió a alterarlas. “El último viaje conservaba las ideas preconcebidas del primero... La prueba de su error no llegó a penetrar en la mente de Colón”. Reproduce mapas que el hermano de Colón, Bartolomé, llevó a Roma después de la muerte del Almirante; ingeniosamente intentan mantener la noción asiática de las tierras americanas, mediante la hipótesis de la unidad geográfica entre lo ya conocido y China. Sauer, Descubrimiento y dominación española del Caribe. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1984, 216-222.
4. Consuelo Varela, “Prólogo”, Textos y documentos completos: Relaciones de viajes, cartas y memoriales. Madrid: Alianza Editorial, 1982, xxiii. Esta afirmación de Varela es demasiado categórica. La correspondencia final de Colón revela una profunda melancolía ante su incapacidad de encontrar las fabulosas riquezas que añoraba o de toparse con los grandes imperios orientales y retornar a los contactos establecidos por Marco Polo. Unido a su ostracismo forzado, y dolorosísimo, de La Española, es difícil sostener que el Almirante murió “creyendo haber alcanzado su sueño”.
5. Historia de las Indias, libro 1, capítulo 28. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1986, tomo 1, 174 (en adelante H. I.). Colón, en su primer viaje, llevó cartas de presentación de los reyes españoles al Gran Khan, monarca del imperio tártaro. Cf., Ibíd., l. 1, c. 33, t. 1, 174. Beatriz Pastor ha analizado de manera muy provocadora la “ficcionalización” que hace Cristóbal Colón de la realidad de las tierras a las que arriba, en obstinada identificación con lugares fabulosos y cuasi-míticos de Asia. Discurso narrativo de la conquista de América (Premio de ensayo de Casa de las Américas, 1983). La Habana: Casa de las Américas, 1984, 17-109.
6. Textos y documentos, xxxii.
7. Los cuatro viajes. Testamento (ed. de Consuelo Varela). Madrid: Alianza Editorial, 1986, 238-247. La obsesión por localizar el paraíso edénico en América perduró. En el siglo diecisiete (1650-1656), Antonio León Pinelo, un peculiar personaje, residente en Lima, escribió un trabajo, con abundancia de textos bíblicos, pretendiendo demostrar que se ubicaba entre el Marañón y el Amazonas. Reeditado como El paraíso en el Nuevo Mundo. Comentario apologético, historia natural y peregrina de las Indias Occidentales (ed., Raúl Porras Barrenechea). Lima: Comité del IV Centenario del Descubrimiento del Amazonas, 1493.
8. Los cuatro viajes, 292-293. Más buscadas que el paraíso terrenal fueron las legendarias minas del rey Salomón, la bíblica Ofir o Tarsis. Los biblistas y teólogos discutieron su posible ubicación en el Nuevo Mundo. El franciscano Bernardino de Sahagún la afirmó, mientras el jesuita José de Acosta la negó. Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (1582) (ed., Ángel María Garibay). México, D. F.: Editorial Porrúa, 1985, 719. Acosta, Historia natural y moral de las Indias (1590). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1985, l. 1, cs. 13-14, 40-43. El franciscano fray Toribio de Motolinia afirma que muchos españoles dejaban su tierra natal y se embarcaban para América buscando las minas “de donde el rey Salomón llevó el oro muy fino”; Motolinia (Fray Toribio de Benavente), Historia de los indios de la Nueva España: Relación de los ritos antiguos, idolatrías y sacrificios de los indios de la Nueva España, y de la maravillosa conversión que Dios en ella ha obrado (ed. de Edmundo O’Gorman). México, D. F.: Porrúa, 1984, trat. 3, c. 11, 167.
9. “Información y testimonio de cómo el Almirante fue a reconocer la isla de Cuba quedando persuadido de que era tierra-firme (12 de junio de 1494)”, del escribano Fernand Pérez de Luna, en Martín Fernández de Navarrete, Colección de los viages y descubrimientos que hicieron por mar los españoles, desde fines del s. XV. Buenos Aires: Editorial Guarania, 1945, Vol. II, 171-178. Tras prestar juramento todos los miembros de la expedición exploradora que Juana (Cuba) no era isla, sino “tierra-firme al comienzo de las Indias y fin á quien en estas partes quisiere venir de España por tierra“, impuso Colón una multa de 10 000, cien azotes y el corte de la lengua a quien luego contradijese lo así certificado. Véase Georg Friederici, El carácter del descubrimiento y de la conquista de América: Introducción a la historia de la colonización de América por los pueblos del Viejo Mundo. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1986 (original alemán de 1925), Vol. I, 269-270.
10. La idea del descubrimiento de América: Historia de esa interpretación y crítica de sus fundamentos. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1951, 42: “La hazaña de Colón es un ‘hecho’ que nada tiene que ver con el ‘descubrimiento de América’”. Ibíd., 357: “La tesis historiográfica moderna de ese ‘hecho’, a saber, que Colón descubrió América fortuitamente y sin nunca darse cuenta, entraña una contradicción interna insoluble”.
11. La invención de América: Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del sentido de su devenir. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1984, 159. Me parece correcta la siguiente apreciación que de la visión de O’Gorman hace Enrique Dussel: “La interpretación de la ‘invención de América’ toma, en primer lugar, a Colón y el ser-ahí europeo como centro del mundo. Y, en segundo lugar, toma a lo encontrado en el Mar Océano como ente. Esto es exacto en la historia y en la realidad de los hechos. En efecto el hombre europeo consideró a lo encontrado como un ente, como una cosa. No lo respetó como ‘el Otro’, como un mundo, como el más allá de toda constitución de sentido posible desde el mundo colombino”. Enrique D. Dussel, “Otra visión del descubrimiento: El camino hacia un desagravio histórico”, Cuadernos americanos, nueva época, Año II, Vol. 3, Núm. 9, mayo-junio 1988, 36. Dussel propuso que el quinto centenario, en vez de ser ocasión festiva y celebratoria —que implicaría consagrar la victoria militar de los poderosos sobre los débiles—, fuese ocasión de penitencia y desagravio hacia los indígenas por los descendientes de los invasores. Desde una perspectiva lascasiana, ¿no habría además que pensar en algún tipo de restitución?
12. Carta titulada Mundus Novus (según la primera edición latina de 1504, en Augsburgo). Reproducida en Henry Vignaud, Americ Vespuce, 1451-1512. París: Ernest Leroux, Éditeur, 1917, 305 (mi traducción). Véase también la traducción hispana incluída en Américo Vespucio, El Nuevo Mundo, cartas relativas a sus viajes y descubrimientos (textos en italiano, español e inglés; estudio preliminar de Roberto Levillier). Buenos Aires: Editorial Nova, 1951, 171-195.
13. Francisco Esteve Barba, Historiografía indiana. Madrid: Gredos, 1964, 42. El famoso mapa de Waldseemüller, perdido y reencontrado en 1901 en un castillo alemán, se reproduce en Rodney W. Shirley, The Mapping of the World: Early Printed World Maps, 1472-1700. London: The Hollander Press, 1983, 30-31. El concepto de “nuevo mundo” se impuso gracias, en buena medida, a la popularidad de la obra de Pedro Mártir de Anglería, De orbe novo (“Del nuevo mundo”), publicada en latín por primera vez en su totalidad en 1530, de la cual hay dos traducciones al español: Décadas del nuevo mundo (vertidas del latín al castellano por Joaquín Torres Asensio en 1892). Buenos Aires: Editorial Bajel, 1944; y Décadas del nuevo mundo (2 vols.) (est. de Edmundo O’Gorman y trad. de Agustín Millares Carlo). México, D. F.: Porrúa, 1964-1965.
14. Américo Vespucio: Historia de una inmortalidad a la que América debe su nombre. Buenos Aires: Editorial Claridad, 1942, 52-54.
15. Las Casas explica por qué se llamó “Indias” a las tierras encontradas (nombre que en la terminología oficial española persistió largamente): “Infería Cristóbal Colón... que pues aun no era sabido el fin oriental de la India, que este tal fin sería el que estaba cerca de nosotros por el Occidente, y que por esta causa se podían llamar Indias las tierras que descubriese... porque eran la parte oriental de la India ultra Gangem”. Ibíd., l. 1, c. 5, t. 1, 38. El vocablo “Indias” perduró en el uso jurídico y político español, a pesar de que temprano en el siglo dieciséis Juan López de Palacios Rubios, jurista y consejero del rey Fernando, indicó lo inadecuado del término. “El vulgo, en su ignorancia, llama Indias a dichas Islas. No son Indias, sin embargo”. Palacios Rubios, De las islas del mar océano y Matías de Paz, Del dominio de los reyes de España sobre los indios (tr. Agustín Millares Carlo e intr. de Silvio A. Zavala). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1954, 6. Ejemplo de la persistencia de este erróneo topónimo, y no solo en el “vulgo”, es el acta consistorial de la conversión de la parroquia de México en catedral: “La iglesia fundada en la ciudad de México, en la India, [in civitate Mexicana in India] se erigió en catedral”. En William Eugene Shiels, S. J. King and Church: The Rise and Fall of the Patronato Real. Chicago: Loyola University Press, 1961, 341-342.
16. H. I., l. 1, c. 139, t. 2, 40. También c. 163, t. 2, 114-119. Buena parte de la discusión gira sobre la veracidad de los relatos de Vespucio. El problema lo apunta certeramente Vignaud en la primera oración de su texto: “Nous ne connaissons les voyages de Vespuce que par lui-même”. Americ Vespuce, 3. Pero, incluso si partes esenciales de su narración fuesen fraudulentas, como aseveran sus detractores, comenzando por Las Casas, la innegable verdad es que fue el primero en señalar públicamente que las “islas y tierra firme del mar Océano” constituían una realidad distinta, un “mundo nuevo”. Al hacerlo contribuyó a estimular la imaginación utópica europea. Sus relatos constituyeron una importante influencia en la redacción de Utopía (1515), de Tomás Moro. Cf. Luis Alberto Uncein Tamayo, “El humanismo y las Indias,” Revista de historia de América, No. 92, julio-diciembre de 1981, 94-97; y, sobre todo, el provocador trabajo de Henri Baudet, Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man. New Haven and London: Yale University Press, 1965, 32-42, quien destaca la vinculación histórica entre la imagen del “noble salvaje”, presente en los relatos de Colón y Vespucio, sobre los indígenas americanos, y el concepto de “utopía” desarrollado en el Renacimiento tardío. La defensa moderna más importante de la veracidad de los viajes de Vespucio y la autenticidad de las cartas y relatos atribuídos a él la ha realizado el argentino Roberto Levilier, “Américo Vespucio: Concordancia de sus viajes y cartas con los mapas de la época”, en Vespucio, El Nuevo Mundo, 13-92. Levillier no aborda, sin embargo, un aspecto importante de la cuestión: la veracidad de lo relatado por Vespucio. Algunas informaciones que suple el navegante florentino sobre la vida indígena rayan en lo fantasioso, como, por ejemplo, las extrañas técnicas que, según él, utilizaban las lujuriosas hembras aborígenes para inflamar el órgano viril masculino. Ibíd., 181. En general, es difícil separar, en Vespucio, la descripción etnográfica de la fantasía literaria; resultando en una temprana manifestación de lo que hoy se llama “realismo mágico”.
17. Textos y documentos completos, 40 (énfasis añadido).
18. Cristóbal Colón, Los cuatro viajes, 62.
19. Ibíd., 67.
20. Obras de Francisco de Vitoria: Relecciones teológicas. Edición crítica del texto latino, versión española, introducción general e introducciones con el estudio de su doctrina teológico-jurídica (ed. Teófilo Urdanoz, O. P.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, 642.
21. Los tesoros del Perú (De Thesauris in Peru, 1563) (ed. de Ángel Losada). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1958, passim.
22. Los cuatro viajes, 245.
23. Ibíd., 124-125.
24. Textos y documentos, 174.
25. Teoría y leyes de la conquista. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1979, 133-134. Véase, además, del mismo autor, “Descubrimiento y toma de posesión”, Anuario de estudios americanos, Vol. 12, Sevilla, 1955, 321-380. Cf. Manuel Servin, “Religious Aspects of Symbolic Acts of Sovereignty”, The Americas, Vol. 13, 1957, 255-267.
26. Fernández de Navarrete, Colección de los viages, Vol. II, 18-21. Wilcomb E. Washburn se da cuenta de la correlación continua entre ambos verbos, “descubrir” y “ganar”, en las cédulas reales, pero sin captar su significado como estrategia de toma de posesión. Quizá porque su hermeneútica lexicográfica carece de profundidad teórica. “The Meaning of ‘Discovery’ in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”, American Historical Review, Vol. 68, No. 1, October 1962, 1-21.
27. Colección de los viages, Vol. II, 228 (énfasis añadido). La comunicación real a Colón es del 23 de abril de 1497.
28. Tzvetan Todorov, La conquista de América: La cuestión del otro. México, D. F.: Siglo XXI, 1987, 35: “El dar nombres equivale a una toma de posesión”. Esta sugestiva obra (cuyo original francés se publicó en 1982) contiene un buen número de reflexiones provocadoras.
29. Textos y documentos completos, 140.
30. Se publicaron tres ediciones en latín en 1493, en Roma, y para 1500 ya habían circulado diecisiete reimpresiones.
31. La explicación de Francisco Morales Padrón es la siguiente: “Colón hizo creer que lo encontrado eran las Indias de Oriente, por lo cual, y porque los jonios del Asia Menor no sabían pronunciar la ‘h’ aspirada y llamaban Indoi a los hindúes, vocablo que heredamos nosotros, los hombres y mujeres de la futura América comenzaron a ser conocidos como indios”. “Descubrimiento y toma de posesión”, 7.
32. Textos y documentos completos, 145.
33. Los cuatro viajes, 169
34. H. I., l. 1, c. 134, t. 2, 17.
35. Ibíd., l. 2, c. 46, t. 2, 356.
36. “Zum ewigen Frieden” (1795), Schriften von 1790-1796 von Immanuel Kant (herausgegeben von A. Buchenau, E. Cassirer, B. Kellermann). Berlín: Bruno Cassirer, 1914, 444 (mi traducción).
37. Décadas del nuevo mundo (estudio de Edmundo O’Gorman y traducción de Agustín Millares Carlo). México, D. F.: Porrúa, 1964-1965, Vol. I, 267.
38. Sus artículos principales se reproducen en Morales Padrón, Teoría y leyes de la conquista, 41-43, y, Frances G. Davenport, European Treaties Bearing On the History of the United States and its Dependencies to 1648. Washington, D. C.: Carnegie Institution, 1917, Vol. I, 36-41.
39. Teoría y leyes de la conquista, 13-32; European Treaties, Vol. I, 9-32.
40. Provienen las citas, la primera de la bula Inter caetera, del 3 de mayo de 1493; la segunda, de la bula homónima del 4 de mayo. Reproducidas como apéndices en Bartolomé de Las Casas, Tratados (2 vols.). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1965, Vol. II, 1279, 1286.
41. Textos y documentos, 236-237.
42. Ibíd., 142.
43. Ibíd., 252. El concienzudo historiador alemán Friederici defiende la tesis de la hospitalidad indígena. “Los descubridores y conquistadores de América fueron recibidos casi por doquier con los brazos abiertos, lo mismo en las islas que en el continente, por los nativos, cuyos recelos aún no habían despertado”. El carácter del descubrimiento, Vol. I, 171.
44. H. I., l. 1, c. 120, t. 1, 460.
45. Ibíd., l. 2, c. 27, t. 2, 293. En De los tesoros del Perú, Las Casas arguye minuciosamente la legitimidad jurídica de la defensa de la soberanía nativa.
46. Demetrio Ramos, “El hecho de la conquista de América”, en Demetrio Ramos et al., La ética en la conquista de América (Corpus Hispanorum de Pace, Vol. XXV). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1984, 17-63.
47. Hernán Cortés, Cartas de relación. México, D. F.: Editorial Porrúa, 1985, 4, 99.
48. Con acierto, Morales Padrón asevera: “El descubrimiento y la conquista forman parte de un mismo fenómeno o proceso... Al descubrimiento siguió siempre la toma de posesión”. “Descubrimiento y toma de posesión”, 8 y 59. Eso también fue cierto en el caso de Cortés. López de Gómara describe su acción inicial de descubrimiento/posesión: “Tomó posesión de toda aquella tierra con la demás por descubrir, en nombre del emperador don Carlos, rey de Castilla. Hizo los otros autos y diligencias que en tal caso se requerían, é pidiólo ansí por testimonio a Francisco Hernández, escribano real, que presente estaba”. Segunda parte de la crónica general de las Indias: La conquista de Méjico, en Historiadores primitivos de Indias (ed. Enrique de Vedía). Madrid: Biblioteca de Autores Españoles (t. 22), Ediciones Atlas, 1946, 316.
49. Textos y documentos completos, 141.
50. “Comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, adelantado y gobernador del Río de la Plata”, en Naufragios y comentarios (1552). México, D. F.: Editorial Porrúa, 1988, cs. 53 y 71, 152-153 y 179.
51. Francisco Miró Quesada C., “V Centenario del descubrimiento: ¿celebración o conmemoración?”, Diálogo, marzo de 1987, 31.
52. Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú: su vida, su obra (1515-1582). Buenos Aires: Biblioteca del Congreso Argentino, 1935, Vol. I, 178. La crítica de Levillier se dirige a los tres principales protagonistas de la discusión española en el siglo dieciséis sobre la naturaleza de los indígenas del Nuevo Mundo: Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria y Juan Ginés de Sepúlveda. En su opinión, reducen a un modelo estereotipado pueblos aborígenes con grandes diferencias culturales. Tiene obvia razón respecto a los últimos dos, quienes nunca tuvieron experiencia directa con los pueblos y naciones americanas. Me parece, sin embargo, que yerra respecto a Las Casas, quien escribió una de sus más extensas obras, Apologética historia sumaria (2 vols., ed. Edmundo O’Gorman, México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma, 1967) justamente para intentar describir a sus compatriotas la inmensa variedad cultural de los moradores del Nuevo Mundo, y sobre quien ha afirmado Víctor Manuel Patiño que ha sido “uno de los más sagaces y fieles observadores de la sociedad americana”. “La historia natural en la obra de Bartolomé de Las Casas”, Revista de historia de América, México, núms. 61-62, 1966, 184. También Friederici elogia a Las Casas por su “excelente don de observación etnológica” y afirma que “se adelantó... a la etnología de su tiempo”. El carácter del descubrimiento, Vol. I, 175. En dos cosas, sin embargo, uniformiza Las Casas a los indígenas: a) los considera, a diferencia de algunos de sus adversarios teóricos, igual y plenamente racionales; b) entiende que, en general, son todos naturalmente mansos, sencillos y aptísimos para la evangelización.
53. América Latina, II: La época colonial. México, D. F.: Siglo XXI, 1972, 4.
54. Herbert S. Klein, “The Establishment of African Slavery in Latin America in the 16th Century”, en African Slavery in Latin America and the Caribbean. New York: Oxford University Press, 1986, 21-43.
55. De acuerdo a Juan Bosch, los primeros esclavos negros ladinos vinieron al Nuevo Mundo traídos por Nicolás de Ovando, en 1502. De Cristóbal Colón a Fidel Castro: El Caribe, frontera imperial (5ta. ed. dominicana). Santo Domingo: Alfa y Omega, 1986, 138. Algunos expertos afirman que un negro participó en el primer viaje colombino, aunque nada se sabe sobre sus funciones en la empresa. Consuelo Varela, “Introducción”, en Los cuatro viajes, 12. Otros creen que es posible que algunos hidalgos que acompañaron a Colón en su segundo viaje llevasen esclavos negros a manera de servidores personales. Carlos Esteban Deive apunta que negros libertos ingresaron a La Española ya en 1501, mediando contrato asalariado. La esclavitud del negro en Santo Domingo (1492-1844). Santo Domingo: Museo del Hombre Dominicano, 1980, 21. Jalil Sued Badillo hace una valiosa aportación al señalar la pronta presencia, en el proceso de conquista, de negros libertos y horros. Jalil Sued Badillo y Ángel López Cantos, Puerto Rico negro. Río Piedras: Editorial Cultural, 1986, 17-62.
56. Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía, sacados de los Archivos del Reino y muy especialmente del de Indias (Joaquín F. Pacheco, Francisco de Cárdenas y Luis Torres de Mendoza, eds.). Madrid, 1864-1884, Vol. 31, 23. [De ahora en adelante: D. I. A.]. Esta instrucción todavía no particulariza que los esclavos sean negros. Su propósito es insistir en que sean ladinos criados en Castilla: “Esclavos negros u otros esclavos que fayan nascido en poder de cristhianos, Nuestros súbditos e naturales”. Según Deive, la introducción de negros bozales se autorizó en 1517. La esclavitud del negro, 35.
57. De Cristóbal Colón a Fidel Castro, 138, 143. Sued Badillo disputa esta afirmación e intenta demostrar que hubo una sublevación negra en Puerto Rico, aparentemente entre septiembre y noviembre de 1514. No queda, sin embargo, claro si en realidad se trata de un alzamiento con serias consecuencias políticas, como el de 1522 en La Española, o más bien de una cimarronería de un grupo coaligado para la huida. El mismo Sued Badillo, al reproducir un informe del licenciado Suazo, de 1518, referente a los cimarrones en La Española, reconoce que continuamente ocurrían actos de este segundo tipo. Puerto Rico negro, 175-182.
58. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar Océano. Madrid: Real Academia de Historia, 1851. Parte 1, l. 4, c. 4, t. 1, 141. Philip W. Powell anota la presencia de grupos cimarrones negros, al norte de la Nueva España, que, a fines del siglo dieciséis, complicaron la difícil situación de los españoles en los conflictos de estos últimos contra los nómadas chichimecas. La guerra chichimeca (1550-1600). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1985, 76. Por el contrario, según James Lockhart, en el Perú, debido a la participación activa de negros en la sujeción armada de los nativos, la relación que predominó entre ambos grupos étnico-nacionales fue de hostilidad y antagonismo. El mundo hispanoperuano, 1532-1560. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1982, 219.
59. “Carta de Fray Toribio de Motolinia al Emperador Carlos V”, incluida como apéndice a su Historia de los indios de la Nueva España, 213.
60. “R.C. para que no pasen a las Indias negros ladinos si no fuese con licencia particular de Su Majestad”, Sevilla, 11 de mayo de 1526. Reproducida en Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica, 1493-1810. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1953, Vol. I, 80-81.
61. “Real Provisión para que se casen los negros”, en Konetzke, Ibíd., Vol. I, 99.
62. Citado en Sued Badillo, Puerto Rico negro, 55.
63. La esclavitud del negro, 21. En sentido similar, Sued Badillo, Puerto Rico negro, 172-173. La geografía antillana, todavía selvática, permitía con mayor facilidad la fuga.
64. Ibíd., xiii. Las investigaciones de Deive muestran la complejidad y diversidad de las culturas negras y la imposibilidad de someterlas a un molde uniforme.
65. “Examen del título de la conmemoración del V centenario del descubrimiento de América”, Cuadernos americanos, nueva época, Año 2, Vol. 3, Núm. 9, mayo-junio 1988, 17.
66. Miguel León Portilla, El reverso de la conquista: Relaciones aztecas, mayas e incas (16ta reimpresión). México, D. F.: Editorial Joaquín Moritz, 1987, 8.
67. El mejor análisis comparativo de la tecnología militar a disposición de ibéricos y americanos que conozco lo provee Alberto Mario Salas, Las armas de la conquista. Buenos Aires: Emecé Editores, 1950.
68. Véase Dussel, “Otra visión del descubrimiento”, 39.
69. “Animus dominandi” es el espíritu de dominio que, según Morales Padrón, se expresa en las continuas tomas de posesión que llevan a efecto los descubridores y exploradores. “Descubrimiento y toma de posesión”, 36.
70. “Salutación del optimista”, en Cantos de vida y esperanza (decimotercera edición). Madrid: Espasa-Calpe, 1976, 32-33.
71. Ibíd., 48-50.
72. Ibíd., 68-69.
73. Ibíd.
74. “V Centenario del descubrimiento: ¿celebración o conmemoración?”, 31.
75. Prólogo dedicado a Carlos V “Señor de las Indias y Nuevo-Mundo”, de la Historia general de las Indias (1552). Madrid: Biblioteca de Autores Españoles (t. 22), Ediciones Atlas, 1946, 156.
76. Cartas de Relación, 210.
77. Los cuatro viajes, 203.
78. Encíclica “Quarto abeunte saeculo”, en Juan Terradas Soler, C. C. R., Una epopeya misionera: La conquista y colonización de América vistas desde Roma. Madrid: Ediciones y Publicaciones Españolas, 1962, 128.
79. H. I., l. 1, c. 34, t. 1, 176.
80. Baudet, Paradise on Earth, 3-4.
81. Paul Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict From 1500 to 2000. New York: Random House, 1987, 3-4.
82. “Novo mundo e fim do mundo”, Revista de História, São Paulo, No. 18, 1954, 343-351.
83. Véase G. V. Scammel, “The New Worlds and Europe in the Sixteenth Century”, The Historical Journal, Vol. 12, No. 3, 1969, 389-412.
84. Encíclica “Quarto abeunte saeculo”, 128. Jacques Lafaye, Los conquistadores (7ma. ed.) México, D. F.: Siglo XXI, 1988, 10: “Las conquistas de los españoles en América tuvieron como resultado la formación del primer gran imperio colonial de los tiempos modernos”.
85. Obras de Francisco de Vitoria, 641-726.
86. En nombre de la cruz: Discusiones teológicas y políticas frente al holocausto de los indios (período de conquista). San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1986, 13.
2
Cristianización del Nuevo Mundo
Todas las islas y tierras-firmes halladas y que se hallaren descubiertas... por la autoridad del Omnipotente Dios, á Nos en S. Pedro concedida, y del Vicariato de Jesucristo, que ejercemos en las tierras, con todos los Señoríos de ellas... las damos, concedemos y asignamos perpetuamente a vos y á los Reyes de Castilla y de León, vuestros herederos y sucesores.
Alejandro VI
Vos ruego é requiero... reconozcays á la Iglesia por señora é superiora del universo, é al Sumo Pontífice, llamado Papa, en su nombre, é al rey é a la Reyna... como a señores é superiores... Si no lo hiciéredes... con el ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros é vos haré guerra por todas las partes é maneras que yo pudiere, é vos subjectaré al yugo é obediencia de la Iglesia é á Sus Altezas, é tomaré vuestras personas é de vuestras mujeres e hijos, é los haré esclavos, é como tales los venderé.
Requerimiento
Las bulas alejandrinas
Afirmar, como hemos hecho en el capítulo precedente, que el descubrimiento/encuentro rápidamente devino en dominación y conquista no resuelve la cuestión fundamental de sus finalidades y objetivos. Tampoco basta con señalar hacia el evidente proceso de colonización, que transfirió al Nuevo Mundo pobladores españoles y explotó sus riquezas naturales en beneficio de la metrópoli. Ciertamente los intereses materiales estuvieron presentes desde el inicio y la ambición de riquezas fue factor constante desde Colón hasta Francisco Pizarro, sin olvidar las figuras de menor protagonismo. Índice de esto fue el traslado a Europa, durante el siglo dieciséis, de inusitadas cantidades de oro y plata que subsidiaron la expansión imperial de Castilla bajo las monarquías de Carlos V y Felipe II.1
Pero los principales interlocutores del debate sobre la conquista apuntaron hacia otra finalidad de carácter más bien religioso y trascendental: la cristianización de las nuevas tierras y sus poblaciones. La salvación de las almas de los “infieles” y “gentiles” se esgrimió por la nación española —en su doble vertiente de estado e iglesia— como la primaria justificación legal y teológica del proceso de dominio armado del Nuevo Mundo. Tiene razón Silvio Zavala cuando asevera, al respecto de este acontecimiento histórico: “El propósito religioso de convertir a los paganos viene a ser el verdadero título de la expansión jurisdiccional europea”2.
Es importante notar la unanimidad entre los teóricos importantes que participaron en el debate sobre el dominio español sobre el Nuevo Mundo en no admitir, o incluso rechazar explícitamente, la expansión territorial o la adquisición de bienes materiales como razón justa para legitimarlo. Se da, por tanto, el caso peculiar de una de las expansiones imperiales mayores en la historia que no se admite a sí misma como finalidad. El objetivo principal que promulgaron todos los protagonistas principales de las discusiones sobre este asunto fue la conversión de los nativos, la salvación eterna de sus almas. La evangelización fue la bandera teórica que ondeó el estado español para la conquista.
De las bulas del Papa Alejandro VI (1493), el Testamento de la Reina Isabel (1504), las Leyes de Burgos (1512), el Requerimiento (1513), las Leyes Nuevas (1542), el debate en Valladolid (1550-51), las “Ordenanzas de nuevos descubrimientos y poblaciones” decretadas por Felipe II (1573) y, finalmente, la “Recopilación de Leyes de Indias”, realizada bajo el gobierno de Carlos II, en 1680, surge la cristianización como principal finalidad del gobierno español en el Nuevo Mundo. La religión cristiana se transmuta en ideología oficial de expansión imperial.
En este contexto, la primacía histórica pertenece a uno de los conjuntos más famosos de Letras Apostólicas jamás emitido por el Obispo de Roma y, quizá, el más importante desde el punto de vista de las consecuencias políticas de la religiosidad cristiana. Los decretos del Papa Alejandro VI —Inter caetera (3 y 4 de mayo de 1493) y Dudum siquidem (25 de septiembre de 1493)— “donan”, “conceden” y “asignan” a perpetuidad a los Reyes Católicos y sus descendientes reales las nuevas tierras descubiertas y por descubrirse, y les otorgan la encomienda exclusiva de convertir a sus moradores nativos a la fe cristiana.3
Es una sublime ironía de la historia que la gran expansión de la cristiandad hacia el Nuevo Mundo comenzase bajo el palio de uno de los Papas de mayor notoriedad por su liviandad moral y corrupción personal. De Alejandro VI, Rodrigo Borgia, padre del infausto duque César Borgia, se ocupa con atención Maquiavelo en El príncipe: “Alejandro VI jamás pensó ni hizo otra cosa que engañar a la gente y siempre encontró en quién hacerlo, ni ha habido quién aseverase con más seriedad, ni quién con mayores juramentos afirmara una promesa, ni menos la cumpliese. Sin embargo, sus engaños le fueron siempre provechosos...”. Viniendo de Maquiavelo, se trata de un elogio. En otra ocasión, resume así sus gustos: “Lussuria, simonia e crudaltate”4. Sin los matices irónicos del eminente filósofo del poder, también los historiadores católicos admiten que el Papa Borgia no fue modelo de castidad ni virtud. El humanista italiano ubicado en la corte de los Reyes Católicos, Pedro Mártir de Anglería, comentó los hábitos del aseglarado papa, con reacción distinta a la de Maquiavelo: “Aquel nuestro Alejandro, escogido para servirnos de puente hacia el cielo, no se preocupa de otra cosa que de hacer puente para sus hijos —de los que hace ostentación sin el menor rubor—, a fin de que cada día se levanten sobre mayores montones de riquezas... Estas cosas... provocan náuseas en mi estómago”5.
Manuel Giménez Fernández, en su exhaustivo estudio sobre el origen de estas Letras Apostólicas, su valor canónico y sus distintas (y no siempre armonizables) interpretaciones, entra, con osadía poco típica en los historiadores españoles católicos, en su poco edificante génesis política. En resumen, las ve como un intercambio de carácter simoníaco, en el que Alejandro VI accede a la petición/exigencia de Fernando V, dirigida sobre todo contra las pretensiones lusitanas, a cambio de unos muy beneficiosos esponsales para sus hijos sacrílegos, especialmente el bastardo Juan de Borgia, Duque de Gandía.6 Destaca también las innumerables irregularidades canónicas cometidas en su emisión, pues “la escrupulosidad en el cumplimiento de las fórmulas legales no era sello distintivo de los procedimientos... de Alejandro VI”7. Esto, sin embargo, no desalienta ni provoca escepticismo en tan distinguido intelectual, que concluye con un valeroso acto de optimismo providencialista: “El paso de Alejandro VI por la silla de San Pedro es la más perfecta demostración del carácter divino de la institución pontifical, pues conservó su prestigio a pesar de la conducta del Papa Borgia”. Para Giménez Fernández, estos decretos pontificios, independientemente de la corrupción de Alejandro VI y la avaricia de Fernando V, son muestras extraordinarias de “la importancia decisiva de la trayectoria que providencialmente Dios, escribiendo derecho con renglones torcidos, hacía imprimir al descubrimiento del Nuevo Orbe, al fundamentar el título político de sus dominadores en la tarea misional y civilizadora”8.
¡Impresionante expresión de fe en la virtud trascendente del papado romano! Los no-católicos podemos, sin embargo, con igual derecho, dejar sentada nuestra dificultad para aceptar el esfuerzo heroico de conciliar el escaso o nulo valor canónico de los decretos alejandrinos con su alegada trascendental verdad dogmática9.
Para entender las bulas alejandrinas es útil ubicarlas inicialmente en el contexto de la doctrina medieval de la autoridad suprema del Papa como Vicarius Christi y dominus orbis, legado de la potestad absoluta y universal del Hijo de Dios. Es instructivo el estudio que ubica las bulas alejandrinas en la tradición medieval de la autoridad temporal papal, especialmente la procedente de la apócrifa Donación de Constantino10, realizado por Luis Weckmann11. Sin embargo, la exégesis de Weckmann sobre las bulas —el peculiar poder papal sobre las ínsulas— no es convincente. Descuida un postulado hermenéutico básico: el significado de los conceptos se determina principalmente por su uso contemporáneo, no por su prehistoria. La manera como se entendieron las bulas alejandrinas a fines del siglo quince y en los debates del dieciséis tiene mayor peso hermenéutico que el escrutinio de documentos similares de siglos anteriores, sin negar la importancia relativa de esta empresa.
Es irónico que en el momento en que se inicia el ocaso del poder papal, y, más aún, de su autoridad en la cristiandad, en los siglos quince y dieciséis, se da entre canonistas españoles un auge de las concepciones de máximo papalismo12. Paradójico es también que en el caso del dominio español sobre el Nuevo Mundo, defensores de posiciones regalistas e imperialistas utilizaron esta teoría papalista con el objeto de validar la soberanía de la corona hispana13. El desarrollo de las monarquías nacionales en el Renacimiento imparte un fuerte matiz regalista y político-estatal a documentos que parecen resaltar la teocracia pontificia. Se da, en la feliz frase de Silvio Zavala, una “confluencia entre ultramontanismo y regalismo”14. Se proclama al Papa Dominus totius orbis (“Señor de todo el orbe”) en momentos de máxima dependencia del Sumo Pontífice respecto a la corona hispana. Era poco factible para el Obispo de Roma, quien además era español, oriundo de Valencia, rechazar la castellana “petición” del motu propio. Giménez Fernández ha llamado la atención a que quizás nunca antes se había recalcado tanto el poder temporal universal del papado como en estas bulas y que fueron regalistas españoles, interesados más en la potestad de la corona castellana que en la autoridad del Papado, quienes acentuaron hasta la hipérbole lo que hasta entonces era solo opinión de un sector ultramontanista minoritario15.
El maximalismo papal, originario de siglos medievales en los que el Sumo Pontífice había asumido autoridad moral indiscutible en los remanentes del antiguo imperio romano, logró máxima expresión, durante el fertilísimo siglo decimotercero, en las ideas del cardenal ostiense Enrique de Segusa. Según el ostiense:
Nos consta que el papa es vicario universal de Jesucristo Salvador, y que consiguientemente tiene potestad, no solo sobre los cristianos, sino también sobre todos los infieles, ya que la facultad que recibió [Cristo] del Padre fue plenaria... Y me parece a mí, que, después de la venida de Cristo, todo honor y principado y dominio y jurisdicción les han sido quitados a los infieles y trasladados a los fieles en derecho y por justa causa por aquél que tiene el poder supremo y es infalible16.
Los defensores del imperio español resucitaron, en aras de magnificar el significado de las bulas de Alejandro VI, ese papalismo, justo en la época en que el naciente nacionalismo de los estados europeos comenzaba a marginar a la Santa Sede y en una época en que la curia romana pasaba por un período de grave crisis y corrupción moral. Irónico será luego el esfuerzo de Felipe II de, a partir de las bulas papales en las que se concedía a la corona española privilegios y beneficios sobre la vida eclesiástica en América, reducir al mínimo posible la autoridad funcional jurisdiccional del Sumo Pontífice17.
Tampoco debe descuidarse la manera como se incorporó esta tradición papalista en el derecho castellano, representado particularmente por las “Siete Partidas” de Alfonso X, “el sabio”, del siglo trece. La novena ley del primer título de la segunda partida establece los cuatro “modos de ganar señorío”: 1) por herencia —”quando por heredamiento hereda los Regnos el fijo mayor”—; 2) por elección de los súbditos —”quando los gana por avenencia de todos los del regno”—; 3) por casamiento —”quando alguno casa con dueña que es heredera del regno”—; y, finalmente, 4) por donación papal o imperial —”por otorgamiento del papa o del emperador, quando alguno dellos face reyes en aquellas tierras en que han derecho de le facer”—18. Como era de esperarse, esta cuarta manera de obtener señorío legítimamente se aplicó a las bulas alejandrinas.19 Pronto surgiría la disputa de si el Papa tenía legítimo derecho de donar las tierras del Nuevo Mundo a España.
Las bulas de Alejandro VI no sentaban precedente. Se vinculaban con pronunciamientos papales que en el siglo quince habían otorgado derechos monopólicos a los portugueses sobre los territorios explorados por ellos en la costa occidental de África, entre ellas Dudum cum ad nos (1436) y Rex Regum (1443), de Eugenio IV, Divino amore communiti (1452) y Romanus Pontifex (1455), de Nicolás V, Inter caetera (1456) de Calixto III y Aeterni Regis (1481) de Sixto IV.20 Estos decretos papales establecieron el modelo precedente formal y literario de las bulas alejandrinas. También provocaron su urgente necesidad, al servir de base al cuestionamiento portugués de la jurisdicción castellana sobre las tierras encontradas por Colón.21
Las bulas papales otorgaron a los portugueses en África las siguientes concesiones: 1) título de dominio sobre los territorios hallados y ocupados; 2) derechos de patronato eclesiástico; 3) cobros reales de los diezmos; 4) comisión para propagar la fe; y, 5) facultad de esclavizar los nativos.22 Con la excepción importante del último punto, diferencia que como veremos generó intensa controversia, las bulas conferidas a la monarquía española sobre los territorios americanos siguieron el patrón establecido por las expedidas a la corona lusitana.23
Citemos algunos pasajes de la más famosa de las bulas alejandrinas, la segunda Inter caetera, del 4 de mayo de 1493.
Alejandro, Obispo, siervo de los siervos de Dios, á los ilustres carísimos en Cristo, Hijo Rey Fernando, y muy amada en Cristo Hija Isabel, Reina de Castilla, de León, de Aragón, de Sicilia y de Granada, salud y bendición Apostólica. Lo que más entre todas las obras agrada á la Divina Majestad, y nuestro corazón desea, es que la Fe Católica, y Religión Cristiana sea exaltada... y que en toda parte sea ampliada y dilatada, y se procure la salvación de las almas, y las bárbaras naciones sean deprimidas y reducidas a esa misma Fe... Conociendo de vos que sois Reyes y Príncipes Católicos verdaderos, cuales sabemos que siempre habéis sido, y vuestros preclaros hechos... lo manifiestan... como lo testifica la recuperación del Reino de Granada, que ahora con tanta gloria del Divino Nombre hicisteis, librándole de la tiranía sarracénica... Entendimos que desde atrás habiades propuesto en vuestro ánimo de buscar y descubrir algunas islas y tierras firmes é incógnitas, de otros hasta ahora no halladas, para reducir a los moradores y naturales de ellas al servicio de nuestro Redentor, y que profesen la Fe Católica...
Así que Nos alabando mucho en el Señor este vuestro santo y loable propósito, y deseando que sea llevado á debida ejecución, y que el mismo nombre de nuestro Salvador se plante en aquellas partes, os amonestamos muy mucho en el Señor, y por el Sagrado Bautismo que recibisteis, mediante el cual estáis obligados a los Mandamientos Apostólicos, y por las Entrañas de misericordia de nuestro Señor Jesucristo atentamente os requerimos... proseguir del todo semejante empresa... con ánimo pronto y celo de verdadera fe, inducir a los pueblos, que viven en tales Islas, y tierras, a que reciban la Religión Cristiana... procuréis enviar a las dichas tierras firmes, e Islas hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y expertos, para que instruyan a los susodichos Naturales y Moradores en la Fe Católica.24
Esta encomienda de carácter misionero conlleva la donación a perpetuidad de las tierras descubiertas y por descubrirse a la corona española. La evangelización de los nativos, por consiguiente, tiene una importante consecuencia política. La tarea misionera implica la hegemonía política. Todo esto en una transacción entre el Papa y los reyes católicos, al margen de toda voluntad, consentimiento o conocimiento de los pueblos nativos en “las dichas tierras firmes, e Islas”. Se establecen así las bases ideológicas para el imperio cristiano español.
Para que siéndoos concedida la liberalidad de la gracia apostólica, con más libertad y atrevimiento toméis el cargo de tan importante negocio, motu propio... de nuestra mera liberalidad y de cierta ciencia y de plenitud de poderío Apostólico25, todas las islas y tierras-firmes halladas y que se hallaren descubiertas [aquí se añade la famosa línea de demarcación entre las posibles posesiones de ultramar españolas y portuguesas]... que por otro Rey ó Príncipe Cristiano no fueren actualmente poseídas... por la autoridad del Omnipotente Dios, á Nos en S. Pedro concedida, y del Vicariato de Jesucristo, que ejercemos en las tierras, con todos los Señoríos dellas, Ciudades, Fuerzas, Lugares, Villas, derechos, jurisdicciones y todas sus pertenencias, por el tenor de las presentes las damos, concedemos y asignamos [“donamus, concedimus et assignamus”] perpetuamente á vos y á los Reyes de Castilla y de León, vuestros herederos y sucesores: y hacemos, constituimos y deputamos á vos y á los dichos vuestros herederos y sucesores, Señores dellas, con libre lleno y absoluto poder, autoridad y jurisdicción.26
La eficaz cristianización de las tierras encontradas o por encontrarse “que por otro Rey o Príncipe Cristiano no fueren actualmente poseídas” (la religión del soberano determina la validez de sus títulos de soberanía) se esgrime como fundamento teológico-jurídico para la donación a perpetuidad de la autoridad política. Durante el próximo siglo la corona española aludiría a estas bulas papales para legitimar su dominio sobre el Nuevo Mundo, tanto frente a los señoríos indígenas como a las pretensiones de otros príncipes europeos. Conocida es la irónica frase del rey francés Francisco I, pronunciada en 1540: “Vería de buen gusto la cláusula del testamento de Adán en la que se me excluye de la repartición del orbe”27. Por su lado, la reina Isabel I de Inglaterra desdeñó la “donación” territorial otorgada por una jerarquía eclesiástica a la que su corona no rendía pleitesía. Insistió en que: “No podía convencerse de que [las Indias] son la propiedad legítima de España por donación del Papa de Roma, en quien no reconocía ninguna prerrogativa en asuntos de esta clase, mucho menos para obligar a Príncipes que no le deben obediencia”28.
Joseph Höffner argumenta contra la tesis común de que los edictos de Alejandro VI sean “bulas de donación”. Aludiendo a costumbres y uso medievales insiste en que se trata de una fórmula o escritura de enfeudación.29 Su línea de argumentación no me parece convincente. La clave hermenéutica crucial no puede ser la tradición medieval (tal cosa convertiría el análisis en laberíntica disquisición filológica), sino la manera en que se utilizaron y comprendieron en los debates a principios del siglo dieciséis sobre la legitimidad del dominio español en el Nuevo Mundo. Como él mismo se ve forzado a reconocer, la fórmula “donamus, concedimus et assignamus” se interpretó a la manera de una donación, cuyo inicial fundamento teórico fue la teocracia universalista de boga entre los propugnadores de la evangelización militante y militar. La disidencia de esa comprensión nada tuvo que ver con esotéricas fórmulas de enfeudación, sino con la reinterpretación de los edictos alejandrinos como encomienda prioritariamente misionera. Pero, como lo demuestran las reflexiones de Las Casas y Vitoria sobre el tema, nunca lo evangélico-misionero logró desligarse del problema de la legitimidad del dominio político.
El intenso debate en España acerca de la legitimidad de su dominio sobre el Nuevo Mundo, durante el siglo dieciséis, giró preferentemente alrededor de los decretos de Alejandro VI. Su “donamus, concedimus et assignamus” tuvo resonancias históricas y políticas como quizá ningún otro enunciado de autoridad eclesiástica alguna. Todo protagonista en las intensas disputas sobre la licitud de la hegemonía hispana en América, de las guerras para sostenerla y de la libertad o servidumbre de sus habitantes precolombinos levantó como bandera de batalla su peculiar interpretación de estos decretos papales. No me parece exagerado Giménez Fernández al aseverar categóricamente:
Durante todo el desenvolvimiento de la dominación política de España en Indias, no existe ni un movimiento ideológico para reformar la legalidad vigente, ni un cambio de dirección en la gobernación del Estado, que a título diverso, no alegue el hecho histórico de las Letras Alejandrinas referente a Indias, en apoyo de sus tesis, interpretándolas a tenor de sus propias concepciones.30
La vigencia de las referencias a la naturaleza autorizada de las bulas alejandrinas se mantuvo con mucha solidez entre los teólogos españoles, como lo demuestra un memorial del franciscano Alfonso de Castro, de 1553, en el cual asevera: “Los reyes de Castilla... el título que tienen al señorío de las Indias es por la donación de la silla apostólica, la cual el Papa les concedió”31.
En buena medida, sería lícito aseverar que el debate de Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas giró en torno a la correcta interpretación que debían recibir los edictos alejandrinos. Sepúlveda se aferra, contra Las Casas, a una interpretación literal de la fórmula “donamus, concedimus et assignamus” inscrita en la bula alejandrina. De acuerdo con esta lectura, la soberanía castellana sobre el Nuevo Mundo no depende para nada del libre consentimiento de los indígenas. Sepúlveda, por esa misma época, escribió otro tratado titulado “Contra aquellos que desprecian y contradicen la bula y decreto del Papa Alejandro VI que concede a los reyes católicos y a sus sucesores autoridad para conquistar las Indias y subyugar a esos bárbaros, y por estos medios convertirlos a la religión cristiana y someterlos a su imperio y jurisdicción”32. Por el contrario, la exégesis lascasiana de la bula es a manera de encomienda misionera, cuyas implicaciones de soberanía política tienen que ser refrendadas por la autodeterminación indiana.33
En el ámbito jurídico, las bulas alejandrinas mantuvieron su carácter autorizado, como lo demuestra la primera oración de la ley primera del primer título del tercer libro de la “Recopilación de Leyes de Indias” (1680), que las reconoce como primer fundamento de la posesión a perpetuidad de América por parte de la corona castellana.
Por donación de la Santa Sede Apostólica... somos Señor de las Indias Occidentales, Islas y Tierra firme del Mar Océano, descubiertas y por descubrir y están incorporadas en nuestra Real Corona de Castilla... [cosa de] que siempre permanezcan unidas para su mayor perpetuidad y firmeza, prohibimos la enajenación de ellas. Y mandamos, que en ningún tiempo puedan ser separadas de nuestra Real Corona de Castilla.34
Esta ley se monta sobre sucesivas declaraciones reales de Carlos V y Felipe II que durante el siglo dieciséis propugnaron la doctrina de la perpetuidad del dominio castellano sobre los pueblos iberoamericanos. Todas ellas aluden a las bulas alejandrinas como eje crucial de referencia.35
Aunque no podemos entrar en este punto, pues nos sacaría fuera de los límites temporales de este trabajo, cabe señalar que esta donación papal a perpetuidad se utilizó, a principios del siglo diecinueve, para estigmatizar al movimiento independentista latinoamericano.36
El Requerimiento: conversión o guerra
Los debates teológicos y jurídicos en España, en 1512 y 1513, sobre la licitud de las intervenciones armadas contra los pueblos indígenas, provocados por las primeras protestas de los frailes dominicos de La Española contra el abuso al que los nativos estaban sometidos y por algunas peligrosas sublevaciones en las islas antillanas, sobre todo en San Juan Bautista (Puerto Rico)37, culminaron en un documento de decisiva importancia para entender la ideología religiosa de la conquista de América: el Requerimiento.38 Este pretendía dar una justificación teológica —la donación papal del Nuevo Mundo a los reyes españoles para su evangelización— de la soberanía castellana.39 Es un intento excepcional de cristianizar un proceso de conquista bélica, de poner en primer plano la misión religiosa y civilizadora de la toma de posesión. Ha sido tildado como “el primer despertar de la conciencia humana en las colonizaciones de ultramar”40.
Aunque el Requerimiento, como documento oficial con texto formalizado, procede de 1513 y se preparó para la expedición a tierra firme de Pedrarías Dávila, desde temprano en la conquista hubo la práctica de requerir a los indígenas la obediencia a los Reyes Católicos y la conversión al cristianismo. Si estos lo rechazaban eran víctimas de agresiones que podían llevar a su esclavización. Así aparece, por ejemplo, en la cédula real que emite la reina Isabel, en octubre de 1503, para justificar la subyugación forzada de los indios caribes: “Enviamos con ellos [los capitanes militares] algunos religiosos que les predicasen y doctrinasen en las cosas de nuestra santa fe católica, y para que los requiriesen que estuviesen en nuestro servicio... han sido requeridos muchas veces que fuesen cristianos y se convirtiesen y estuviesen incorporados en la comunión de los fieles y nuestra obediencia...”.
Al repudiar los caribes ese requerimiento, la reina autoriza la guerra contra ellos y que “los puedan cautivar y... los puedan vender y aprovecharse de ellos”41. Igualmente, la corona ordena en julio de 1511 a Juan Cerón, entonces principal funcionario real en la Isla de San Juan Bautista, al respecto de los borinqueños sublevados:
Facelles sus rrequerymientos en forma, dos o tres veces: e si ansí fechos, non quysieren rreducirse e venir a estar e servir como en La Española los yndios, faced pregonar públicamente guerra contra los susodichos; e xuntad vuestra gente, e... conviene le fagáis la guerra a fuego e a sangre, e a los que thomáredes a vida sean cabtivos e dados por tales... se debe procurar de abellos los malfechores... [para que] Nos sirvan como esclavos o subxetos a servidumbre en Nuestras minas.42
Tales “rrequerymientos” (requerimientos) parecen referirse a la lectura de un “memorial”, preparado en la corte especialmente para los indígenas rebeldes de San Juan Bautista, el cual probablemente es un antecesor del famoso documento que analizamos en esta sección.
Comienza el Requerimiento con una breve exposición de la creación divina del mundo y la unidad de todo el género humano bajo un solo Dios, para pasar enseguida a la autoridad suprema del Obispo de Roma: “De todas estas gentes Dios dio cargo á uno, que fue llamado Sanct Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese príncipe, señor é superior”. Inmediatamente relata cómo “uno de los Pontífices pasados... hizo donación destas islas e Tierra-Firme del mar Oçéano” a los reyes de España. El punto central es el llamado a rendir una doble obediencia, a la iglesia católica y a la corona castellana.
Vos ruego é requiero... reconozcays á la Iglesia por señora é superiora del universo, é al Sumo Pontífice, llamado Papa, en su nombre, é al rey é a la Reyna... como a señores é superiores... por virtud de la dicha donación; é consintays é deys lugar questos padres religiosos vos declaren é prediquen lo susodicho. Si así lo hiçiéredes, haréis bien, é aquello a que sois tenidos y obligados, é Sus Altezas, é yo [quien comandase la expedición española en cuestión] en su nombre, vos recibirán con todo amor é caridad.
Para desgracia de los nativos americanos, su rechazo de la predicación cristiana los convertía ipso facto en rebeldes contra la fe, en provocadores de una grave injuria contra Dios, causa de justa guerra contra ellos, la confiscación de sus bienes y su posible esclavización.
Si no lo hiçiéredes... con la ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros é vos haré guerra por todas las partes é maneras que yo pudiere, é vos subjectaré al yugo é obediencia de la Iglesia é á Sus Alteças, é tomaré vuestras personas é de vuestras mujeres e hijos, é los haré esclavos, é como tales los venderé... é vos tomaré vuestros bienes, é vos haré todos los males é daños que pudiere.43
El requerimiento intenta deslindar la obediencia a la iglesia y a la corona hispana de la conversión a la fe cristiana. Exige lo primero, no lo segundo. “É no vos compelerán á que vos tornés cristianos, salvo si vosotros, informados de la verdad, os quisiéredes convertir á nuestra sancta fe católica”. Esto se debe a la necesidad de conformarse a la idea, mayoritaria entre los teólogos, del carácter voluntario de la fe (Santo Tomás de Aquino: “El acto de creer es propio de la voluntad”44). Esta distinción, sin embargo, resulta arbitraria. ¿Cómo exigir a unos pueblos y naciones que “reconozcays á la Iglesia por señora é superiora del universso, é al Sumo Pontífice, llamado Papa, en su nombre”, además de aceptar la validez de la donación que tal “Sumo Pontífice” ha hecho a unos soberanos ignotos de la jurisdicción política sobre ellos, sin que tal reconocimiento implique algún tipo de previa conversión a la fe cristiana?
Mérito de algunos teólogos españoles fue el reconocer esta incongruencia. Vitoria y Las Casas la catalogaron de absurda. Según Vitoria: “Nada, pues, más absurdo que lo que esos mismos enseñan, que pudiendo impunemente los bárbaros rechazar el dominio de Cristo, estén, sin embargo, obligados a acatar el dominio de su vicario bajo pena de ser forzados con la guerra, privados de sus bienes y hasta condenados al suplicio”45. Según Las Casas: “Es absurdo forzarlos a reconocer el dominio de la iglesia, bajo la penalidad de perder su soberanía, pues ellos no podrían llegar a tal conclusión aparte de la doctrina de la fe”46.
Existe una conexión intrínseca entre las bulas alejandrinas y el requerimiento. Parten de la actitud fundamental que la cristiandad medieval adoptó frente a los pueblos paganos, gentiles o “infieles”.47 El monoteísmo misionero de la iglesia primitiva, al asumir las riendas del poder estatal, convirtió la espada en instrumento de la expansión de la fe evangélica. La existencia de pueblos no-cristianos se percibió como un desafío religioso, político y militar al orbis christianus. Como enuncia Joseph Höffner,
El orbis christianus no solo era un patrimonio tenazmente defendido, sino también, religiosa y políticamente, una consigna para la conquista del mundo. Por eso, la propagación del reino de Cristo era encomendada a los emperadores y reyes con solemnidad litúrgica como un sagrado deber... Estas ideas fueron y continuaron siendo un poder espiritual hasta entrados los siglos XVI y XVII... Tiene[n] no poca importancia para la comprensión de la ética colonial española del siglo XVI. Porque, consecuentemente llevado hasta sus últimas conclusiones, el dominio universal no podía detenerse en los límites del orbis christianus. Mas allá de esos límites habitaban los infieles. Así como la unidad de la fe, de la que nacía el universalismo, era preservada intolerantemente dentro del orbe cristiano, así también se intentaba levantar la cruz en las tierras de los infieles. Se trataba de convertir a los gentiles, o de aniquilarlos si eran enemigos de la cruz de Cristo.48
El intento mayor en la historia de la cristiandad de expandir el orbis christianus, la conquista del Nuevo Mundo y la evangelización de sus moradores tiene lugar, en notable ironía, justamente en el ocaso del Sacro Imperio Romano. Es un evento concurrente al surgimiento de estados nacionales con escasa lealtad a la vaga idea de “cristiandad” y la irreversible fragmentación de la iglesia. Quizás solo en España, con su peculiar comunión íntima entre nacionalismo y catolicismo, podía perdurar la visión del orbis christianus como ideal e ideología regidores de una excepcional expansión imperial. Tommasso Campanella afirmó que en el imperio español nunca se ponía el sol (“neque unquam in eius imperio noctecescit”49). Hubiese sido más correcto decir que nunca transcurría un instante sin que, en algún territorio incorporado al imperio, se celebrase una misa.
Oviedo relata cómo leyó el requerimiento en español ante un poblado indígena vacío y lo cataloga como cuestión de risa. Dice al capitán español: “Señor parésçeme que estos indios no quieren escuchar la teología deste requirimiento, ni vos tenés quien se la dé a entender: mande vuestra merçed guardalle, hasta que tengamos algun indio destos en una jaula, para que despaçio lo aprenda é el señor obispo se lo dé á entender. É dile el requirimiento, y él lo tomó con mucha risa dél é de todos los que me oyeron”50.
El Bachiller Martín Fernández de Enciso, en su Suma de geografía (1519), cuenta la reacción de los indios de Cenú, al leerles el Requerimiento:
Respondiéronme que en lo que decía que no había sino un Dios y que éste gobernaba el cielo y la tierra y que era señor de todo, que les parecía bien y que así debía ser, pero que en lo que decía que el papa era señor de todo el Universo, en lugar de Dios, y que él había hecho merced de aquella tierra al Rey de Castilla, dijeron que el papa debía estar borracho cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo, y que el rey, que pedía y tomaba la merced, debía ser un loco, pues pedía lo que era de otros, y que fuese allá a tomarla, que ellos le pondrían la cabeza en un palo, como tenían otras... de enemigos suyos... y dijeron que ellos se eran señores de su tierra y que no habían menester otro señor.51
Tan soberbia respuesta, sin embargo, no tomaba en cuenta la superioridad europea en tecnología militar. Los españoles tomaron a la fuerza lo que los altivos aborígenes se negaban a entregar voluntariamente.
Otro que narra críticamente la manera como se leía el Requerimiento es el licenciado Alonso de Zuazo en un instructivo informe que el 22 de enero de 1518 remitió a Guillermo de Croy o Monsieur de Xèvres, como se conocía en España al tutor flamenco del joven monarca Carlos. Relata la entrada de Juan de Ayora en 1514 en territorio centroamericano.
Mostrábanles de lejos el dicho requerimiento que llevaban para que fuesen debajo de la obediencia del Rey Católico; é hacia Ayora á un escribano ante quien se leía el dicho requerimiento, que diese fe de como ya estaban requeridos; é luego los pronunciaba el capitán por esclavos é á perdimiento de todos sus bienes, pues parecía que no quería obedecer al dicho requerimiento; el cual era hecho en lengua española, de la que el cacique é indios ninguna cosa sabían, ni entendían, é además era hecho á tanta distancia, que puesto que supieran la lengua no le pudieran oír... E desta forma, llegaban de noche á los buyos [bohíos], é allí los robaban, é aperreaban, é los quemaban é traían en hierros por esclavos.52
La fatal consecuencia de no aceptar la invocación a la requerida doble lealtad —guerra y esclavización— plantea la obvia pregunta de si los comandantes hispanos preferían una respuesta positiva o negativa. Vasco de Quiroga, primero oficial de la corte en Nueva España y luego obispo de Michoacán, es uno de muchos que se inscriben en una línea escéptica sobre la sinceridad de los colonos (aunque nunca de la corona ni de la iglesia). “Las palabras y requerimientos que les dicen... ellos no los entienden o no se los saben o no se los quieren, o no se los pueden dar a entender como deben, así por falta de lenguas como de voluntades por parte de los nuestros para ello, porque no les falte el interés de esclavos para las minas... a que tienen más ojo y respeto que no a que entiendan la predicación y requerimientos”53.
Las Casas catalogó al Requerimiento como “injusto, impío, escandaloso, irracional y absurdo”, producto de un “defecto de ignorancia que el Consejo del rey tuvo cerca desta misma materia, gravísimo y perniciocísimo”; “escarnio de la verdad y de la justicia y en gran vituperio de nuestra religión cristiana, y piedad y caridad de Jesucristo... de derecho nulo”54. Tan intenso era su repudio que dedicó las últimas líneas del capítulo final de su monumental Historia de las Indias a condenarlo.
Minuciosa y rigurosa es la crítica a que, sin mencionarlo por nombre, somete Vitoria al Requerimiento. Para el escolástico salmantino: 1) el Papa no tiene poder temporal sobre los pueblos indígenas que le permita “donarlos” a una autoridad nacional distinta. 2) No es razonable esperar que, con solo exponerles la necesidad de creer en la fe cristiana, se van a convertir, sin que acontezca un período de predicación y explicación de sus contenidos teológicos (que de ser posible debe estar acompañado de “milagros o cualquiera otra prueba”). 3) Si “esos bárbaros del Nuevo Mundo”, como los llama, no desean abrazar la fe cristiana, “no es razón suficiente para que los españoles puedan hacerles la guerra, ni proceder contra ellos por derecho de guerra”.
Además, Vitoria no está persuadido de que los requerimientos a la conversión que se han hecho a los indígenas se hayan confirmado por “religiosos ejemplos de vida” por parte de los españoles. Más bien sospecha que han prevalecido “intereses... muy ajenos a eso”, los cuales han provocado el caudal de “noticias de muchos escándalos, de crueles delitos y muchas impiedades”55.
Como señala Demetrio Ramos, quien por otro lado intenta moderar las tradicionales críticas al documento: “El requerimiento no admitía decisión distinta del sometimiento... No se trataba de una oferta, basada en las conveniencias otorgables, que podía no aceptarse, sino de una notificación de lo ya resuelto con la donación [papal], cuya realización se comunicaba”56.
El Requerimiento fue precedido por opiniones de juristas y teólogos, como Juan López de Palacios Rubios y fray Matías de Paz, O. P., que en la Junta de Burgos (1512) presentaron memoriales sobre la licitud del dominio español en las tierras recientemente descubiertas y la naturaleza del vasallaje a imponerse a sus habitantes. A su vez desencadenó la redacción de los primeros tratados y manuscritos eruditos acerca del problema. Palacios Rubios, aparente autor del Requerimiento y jurista de confianza de la corte57, en un tratado suscitado por los debates de 1512, titulado “De las islas del mar Océano”, considera, en la tradición teocrático-pontifical teorizada por el Ostiense, que el Sumo Pontífice, como sucesor de San Pedro, es vicario universal y general de Cristo en su doble potestad espiritual y temporal. Al Papa le compete, por tanto, la máxima autoridad sobre todos los reinos, tanto de los fieles como de los infieles. Esa autoridad la ejerce con fines soteriológicos. La donación que Alejandro VI otorgó a los reyes de Castilla y León es una puesta en práctica de esa máxima jurisdicción. Los infieles del Nuevo Mundo, sin embargo, no conocen aún ni la suma potestad papal, ni el acto de donación. Por tanto, es imprescindible amonestarlos a acatar la autoridad de la iglesia y, por extensión, la de la corona castellana. Es necesario hacerles un requerimiento que les permita a los nativos acceder a la autoridad hispana y a la fe católica. Si tras esa amonestación se resisten a dar su acatamiento, puede legítimamente el monarca hispano someterlos por medio de las armas, siempre, naturalmente, manteniendo en mente el bienestar de la salvación de sus ánimas.
Todo poder y jurisdicción... fueron anulados por el advenimiento de Cristo, al cual pasó toda jurisdicción y potestad... Tuvo, pues, poderío no solo espiritual y sobre las cosas espirituales, sino temporal y sobre las cosas temporales, y recibió ambos cetros de su Padre... Cristo, por consiguiente, sometió a San Pedro... los dos poderes y jurisdicciones que tenía... a saber, el temporal y el espiritual... El Romano Pontífice sucedió a San Pedro en aquella perfección de poder y dignidad de vicariato... El supremo dominio, potestad y jurisdicción sobre dichas islas pertenece a la Iglesia, a quien el mundo entero y todos los hombres, incluso los infieles, tienen que reconocer como dueña y superior, y si requeridos para ello... no lo hicieren, podrá la Iglesia, ya por sí misma, ya valiéndose del esfuerzo de los Príncipes cristianos, someterlos y expulsarlos de sus propias tierras.58
Matías de Paz, teólogo dominico59, en otro escrito coetáneo, titulado “Del dominio de los Reyes de España sobre los indios”60, argumentó que lícitamente podía el Papa, en aras del acrecentamiento de la fe cristiana y en beneficio de la salvación eterna de las almas de los indígenas, conceder el dominio de las tierras de estos a los Reyes Católicos. Eso no podía hacerlo, sin embargo, para el lucro de España, sino para el cumplimiento del mandato misionero evangélico. “No es lícito a los príncipes cristianos hacer la guerra a los infieles por el capricho de dominar o por el deseo de enriquecerse, sino tan solo abroquelados por el celo de la fe... a fin de que por todo el orbe de la tierra sea exaltado y magnificado el nombre de nuestro Redentor”61.
El Papa podía hacer tal concesión por ser vicario general universal de Cristo, quien, “en cuanto hombre, fue monarca verdadero de todo el mundo desde el comienzo de su natividad”62. La autoridad papal, legada de Cristo, es plenaria y absoluta. “Habiéndose otorgado a Cristo el orbe entero de la tierra... la consecuencia es que su vicario tiene derecho, fundado en la fe de San Pedro, para dominar sobre toda la tierra”63. El hecho de que no siempre la ejerza puede deberse a que las circunstancias lo impidan o a que no sea conveniente. En el caso de los pueblos recientemente descubiertos en el mar Océano, el Sumo Pontífice lo ha considerado conveniente para su pronta y expedita entrada a la iglesia católica, pues “después del advenimiento del Redentor nadie puede salvarse fuera de su iglesia católica”64.
Por la autoridad del Sumo Pontífice, y no de otra manera, le será permitido a nuestro católico e invictísimo monarca gobernar a los sobredichos indios con imperio real... Siendo... el Papa monarca de todo el orbe, en nombre de Cristo... pudo, si entendía convenir así a la fe católica, imponerles un Rey católico que les gobernase con real imperio, y debajo del cual... se conservase la fe de Cristo. Lo cual, si bien se considera, más redunda y debe redundar en beneficio de los propios gobernados que del gobernante.65
Esta potestad real, reitera en varias ocasiones Paz, es legítima “siempre que lo hagan por celo de la fe, y no por el afán de dominar y enriquecerse”66. Además, lo que debe prevalecer es la predicación, no la acción bélica, y los nativos que acepten convertirse no deben esclavizarse ni ser maltratados. Paz, de hecho, se hace portavoz de las protestas airadas de los frailes dominicos que en las Antillas han denunciado la explotación inmisericorde que sufren los nativos para el peculio de los colonos castellanos. En las disputas de Burgos de 1512, en las que se enfrentaron monjes dominicos contra colonos castellanos, Paz toma partido por sus hermanos de hábito.
A los cuales creo que debe darse mayor crédito que a los mismos que con insufrible esclavitud oprimen a los indios. No quisieron tal cosa Cristo ni el Papa ni nuestro católico monarca ni la recta razón. Los aludidos religiosos refieren los infinitos indios que por culpa de esa servidumbre han perecido, gentes que de haber sido dejadas en libertad o no sometidas a tal esclavitud, adorarían a Cristo.67
Palacios Rubios y Paz parten de la teoría teocrática medieval, según la cual los fines espirituales no solo son superiores a los temporales y civiles, también los subordinan legislativa y políticamente. Los corolarios de esta teoría al respecto de los pueblos del Nuevo Mundo son: primero, que la cristianización de los indígenas es la única finalidad válida para legitimar la soberanía española; segundo, que el Supremo Pontífice, sucesor en el episcopado de Roma de San Pedro, es Vicario de Cristo en la suma y universal potestad, espiritual y temporal, de este y posee autoridad plenaria para ceder a España los derechos exclusivos de extender a los moradores “de las islas del mar Océano” la fe católica; tercero, que debe amonestarse a los aborígenes a que acepten la supremacía de la iglesia católica y la soberanía de la corona castellana; cuarto, que de rechazar los pueblos nativos tales amonestaciones, legítimamente pueden los monarcas hispanos hacer la guerra contra ellos y someterlos a su autoridad mediante la fuerza; quinto, que toda la empresa de conquista se lleva a cabo prioritariamente con finalidades espirituales y religiosas.
El Requerimiento persistió, a pesar de las críticas, durante un tiempo decisivo para la conquista española del Nuevo Mundo. Hernán Cortés relata distintas instancias en que requirió a los indígenas mexicanos la doble obediencia (al cristianismo y a la corona) y los amenazó con la guerra y la servidumbre si no aceptaban su requerimiento.
Por mi en su real nombre les había sido requerido... cómo habían de tener y adorar un solo Dios… y dejar todos sus ídolos y ritos que hasta allí habían tenido... Y que asimismo les venía a hacer saber cómo en la tierra está vuestra majestad [Carlos V], a quien el universo, por providencia divina obedece y sirve; y que ellos mismo se habían de someter y estar debajo de su imperial yugo... Y no haciendo así, se procedería contra ellos.68
Dos décadas después de su redacción original, el 8 de marzo de 1533, Carlos V remitió una versión a Francisco Pizarro para que la leyese a los indígenas del Perú.69 Fray Martín de Jesús leyó una versión sustancialmente más extensa del requerimiento a los nativos sublevados de Nueva Galicia, en 1541.70 Aun después de la aprobación de las llamadas Leyes Nuevas, en 1542-1543, el espíritu del requerimiento persistió en muchas instrucciones reales de descubrimiento y ocupación.
Las dadas por la corona, el 13 de mayo de 1556, al Marqués de Cañete, don Andrés Hurtado de Mendoza, al iniciar este sus funciones de virrey de Perú, preservan ese espíritu. Como era lo acostumbrado, las instrucciones insistían en que se intentara convencer pacíficamente a los nativos de que se convirtieran al catolicismo y aceptaran el señorío hispano. Detrás del guante de seda, sin embargo, se escondía la espada.
Si los dichos naturales y señores dellos no quisieren admitir los religiosos predicadores después de haberles dicho el intento que llevan... y les hobieren requerido muchas veces... los dichos religiosos y españoles podrán entrar en la dicha tierra y provincia por mano armada y oprimir a los que se resistieren y sujetarlos y traerlos a nuestra obediencia.71
Tuvo larga y controvertida vida tan peculiar llamado a la fe cristiana y la obediencia política.
1. Según Enrique Dussel, se transfirieron de América a Europa diez veces más plata y cinco de oro que lo existente en el viejo continente. “Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (1492-1980)”, en Pablo Richard (ed.), Materiales para una historia de la teología en América Latina (VIII Encuentro latinoamericano de CEHILA, Lima 1980). San José, Costa Rica: CEHILA DEI, 1981), 403. La obra clásica sobre la influencia de los metales preciosos en la economía europea es Earl J. Hamilton, American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650. Cambridge: Harvard University Press, 1934.
2. Silvio A. Zavala, La filosofía política en la conquista de América (tercera edición, corregida y aumentada). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1984, 32.
3. Se reproducen en diversas antologías, entre ellas Fernández de Navarrete, Colección de los viages, Vol. II, 34-49 y 467-468; Tratados, Vol. II, 1277-1290. Aunque sea cierto, como aclara Manuel Giménez Fernández, que algunas de ellas son “impropiamente llamadas Bulas”, mantengo el nombre genérico por la misma razón que él: la consagración del uso tradicional. Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos de la Universidad de Sevilla, 1944, xiii. Juan Manzano y Manzano establece la siguiente distinción entre estos tres decretos pontificios: la primera bula decreta la “donación” de las tierras encontradas; la segunda demarca las jurisdicciones española y portuguesa, ante probables conflictos entre ambos estados ibéricos; la tercera expande la “donación” a las “Indias Orientales”, verdadera meta de los viajes de “descubrimiento”. La incorporación de las Indias a la corona de Castilla. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1948, 8-28. Alejandro VI emitió otra bula, Eximiae devotionis, antedatada al 3 de mayo de 1493. La abundancia de declaraciones papales autorizadas se debe, aparentemente, al inminente conflicto de jurisdicción con la corona portuguesa. La ulterior demarcación entre las zonas de soberanía portuguesa y española se convino mediante el Tratado de Tordesillas, el 7 de junio de 1494, confirmado por el Papa Julio II, en la bula Ea quae, de 1506. Estas dos últimas bulas y el Tratado de Tordesillas se reproducen en Davenport, European Treaties, Vol. I, 64-70, 84-100, 107-111.
4. El príncipe. Río Piedras: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1975, 372 y 303.
5. “Al conde de Tendilla”, E173, del 9 de abril de 1497, en Epistolario (estudio y tr. de José López de Toro). Documentos inéditos para la historia de España, Vol. 9. Madrid: Imprenta Góngora, 1953, t. 1, 329-330.
6. “En el juego del toma y daca que llena la historia del maquiavélico corruptor Fernando V y del simoníaco Alejandro VI, aparecen desde un principio ligadas estrechamente la concesión de las Letras acerca de las Indias de Poniente y la entrega por el rey... de su prima María Enriquez al bastardo Juan de Borgia... Así la Inter caetera del 3 de mayo no es, pues, sino el primer plazo del parentesco con los Reyes de Aragón del sacrílego hijo predilecto de Alejandro Borgia”. Nuevas consideraciones, 86-87.
7. Ibíd., 26.
8. Ibíd., 45. Los teólogos católicos españoles del siglo dieciséis mantuvieron, en general, un respeto cauteloso ante Alejandro VI, recalcando la dignidad de su sede pontifical y obviando su liviandad moral personal. El fraile dominico Miguel de Arcos fue uno de los pocos que se permitió cierta sutil referencia crítica a la corrupción romana. “No se a de dudar en la autoridad del Papa para hazer esta comissión a los Reyes Católicos y a sus sucessores. Pero hablando en general algo ay que temer, no en la autoridad, si no en el hecho de muchas cosas que en Roma se conçeden en nuestros tiempos, donde quasi nada se pide que no se alcançe”. “Parecer mio sobre un tratado de la guerra que se puede hacer a los indios” (1551), en Lewis Hanke, y Agustín Millares Carlo (eds.), Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1977, 6.
9. Por el contrario, E. Staedler entiende que, en realidad, Alejandro tuvo poco que ver con la redacción o aprobación de las llamadas “bulas alejandrinas”. En su opinión, fueron documentos redactados por la corte castellana y aprobados por la curia, con escasa si alguna participación personal del Papa. “Die ‘donatio Alexandrina’ und die ‘divisio mundi’ von 1493. Eine kirchenrechtliche Studie”, Archiv für katolisches Kirchenrecht, Mainz, 1937, Vol. 117, ns. 3-4, 363-402. Me parece más convincente Giménez Fernández.
10. De acuerdo a este documento, aparentemente oriundo del siglo octavo, el emperador Constantino reconoció al Papa Silvestre cierta primacía de potestad espiritual y temporal. Se interpretó por la corriente ultramontanista extrema a la manera de un reconocimiento del Sucesor de San Pedro como Vicarius Christi también en relación al señorío temporal universal del Resucitado Hijo de Dios. El crítico humanista Lorenzo Valla demostró el carácter fraudulento de tal “Donación”, en su tratado de 1439, De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio. Mantuvo, sin embargo, cierta vigencia en círculos papalistas durante décadas posteriores, hasta que su carácter apócrifo fue generalmente reconocido en el siglo dieciséis. Bartolomé de Las Casas alude a él en un memorial a Felipe II de 1556, dándole aparente crédito y diciendo que la adquisición de las Indias por la corona de Castilla conllevó una incorporación territorial “más de seis veces que Constantino Magno hizo a la Iglesia Romana donación”. La crítica literaria no era el fuerte de Las Casas. “Memorial-sumario a Felipe II sobre la enajenación de los indios”, en Bartolomé de Las Casas, De regia potestate o derecho de autodeterminación (ed. Luciano Pereña et al.). Corpus Hispanorum de Pace, Vol. VIII. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1969, apéndice VIII, 224-225.
11. Las bulas alejandrinas de 1493 y la teoría política del papado medieval: Estudio de la supremacía papal sobre las islas, 1091-1493. México, D. F.: Universidad Nacional de México, 1949.
12. Al respecto, es valioso el resumen que de las ideas teocráticas universalistas medievales hace Joseph Höffner, La ética colonial española del siglo de oro: Cristianismo y dignidad humana. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1957, 3-95.
13. Véase Antonio García, “El sentido de las primeras denuncias”, en Demetrio Ramos et al., La ética en la conquista de América, 67-115. Esta postura culmina en Juan de Solórzano y Pereyra, quien proclama al Papa “Vice-Dios en la tierra”, con autoridad divina para disponer de los reinos de los infieles y concederlos a príncipes cristianos. Su papalismo es, en realidad, patriótico regalismo imperialista. Política indiana (1648). Madrid: Compañía Ibero-Americana de Publicaciones, 1930, l. 1, c. 10, t. 1, 97-105.
14. “Introducción” a Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano, lxx.
15. Nuevas consideraciones, 140.
16. Card. Ostiensis, l. 3, tit. 34, De voto, c. 8, “Quod super”, 3; citado por Pedro de Leturia, S. I., Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, 1493-1835, Vol. I: Época del real patronato, 1493-1800. Caracas: Sociedad Bolivariana de Venezuela; Roma: Universidad Gregoriana, 1959, 158-159.
17. Shiels, King and Church, 195-228; John S. Lynch, España bajo los Austrias, Vol. I: Imperio y absolutismo (1516-1598). Barcelona: Ediciones Península, 1987, 335-352.
18. Las siete partidas del rey D. Alfonso el Sabio. Madrid: Real Academia de la Historia, 1807, t. 2, 10.
19. E. g., el consejero real y jurista de la corte Juan López de Palacios Rubios en su tratado de la segunda década del siglo dieciséis “De las islas del mar Océano” en la edición preparada por Millares Carlo y Zavala, 1-209. La referencia es a las páginas 77-78.
20. Véase Charles Martel de Witte, “Les bulles pontificales et l’expansion portugaise au XVe siècle”, Revue d’histoire ecclésiastique, Vol. 48, 1953, 683-718; Vol. 49, 1954, 438-461; Vol. 51, 1956, 413-453 y 809-836; Vol. 53, 1958, 5-46 y 443-471. Isacio Pérez Fernández las ubica históricamente en una excelente cronología de la expansión portuguesa en África. Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de África: Preludio de la destrucción de Indias. Primera defensa de los guanches y negros contra su esclavización (estudio preliminar, edición y notas por Isacio Pérez Fernández, O. P.). Salamanca-Lima: Editorial San Esteban-Instituto Bartolomé de Las Casas, 1989, 173-187.
21. Davenport, European Treaties, 9-55. Giménez Fernández, Nuevas consideraciones, 63-118, incluye una detallada cronología de la disputa jurisdiccional entre ambas coronas. Véase también Morales Padrón, Teoría y leyes de la conquista, 15-31.
22. Cf. Ibíd., 16.
23. Las convergencias teóricas y diplomáticas entre esas bulas papales del siglo quince las discute con sagacidad y erudición Leturia, “Las grandes bulas misionales de Alejandro VI, 1493”, en Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, Vol. I, 153-204. Sobre el uso de las bulas alejandrinas como sostén jurídico y canónico del patronato real indiano, véase Manuel Gutiérrez de Arce, “Regio patronato indiano (Ensayo de valoración histórico-canónica)”, Anuario de estudios americanos, Vol. 11, 1954, 107-168.
24. Extracto de la segunda bula Inter caetera (4 de mayo de 1493), según la reproduce Fernández de Navarrete, Colección de los viages, Vol. II, 41-47, y Silvio A. Zavala, Las instituciones jurídicas en la conquista de América (segunda edición revisada y ampliada). México, D. F.: Porrúa, 1971, 213-215. Véase Balthasar de Tobar, Compendio bulario índico (ca. 1694) (ed. Manuel Gutiérrez de Arce). Sevilla: Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1954, 9-14.
25. A pesar de este acentuado motu propio, buena parte de los estudiosos consideran que tanto la idea como el texto mismo del edicto papal surgieron de la corte española. Según Giménez Fernández: “La mención del motu propio es falsa” porque previamente “existieron preces o súplicas de los Reyes”. Nuevas consideraciones, 143.
26. Fernández de Navarrete, Colección de los viages, Vol. II, 45; Zavala, Las instituciones jurídicas, 214-215.
27. Citado por Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, Vol. I, 280. En esta misma línea, el enciclopedista francés Jean François Marmontel afirmó que la bula de Alejandro VI fue “el más grande de todos los crímenes de los Borgias”. En Höffner, La ética colonial española, 268. Los monarcas portugueses harían lo mismo al respecto de sus posesiones. Silvio Zavala cita al rey João III cuando escribe a su embajador en Francia, en 1530: “Todas estas navegaciones en mis mares y tierras se basan sobre títulos legítimos mediante bulas emitidas desde hace tiempo por los Santos Padres... fundadas en derecho, por el cual son cosas propias mías y de la corona de mis reinos, bajo mi pacífica posesión, y nadie puede entrometerse en ello con razón y justicia” (mi traducción del portugués). Instituciones jurídicas, 348. De nuevo, el problema son las pretensiones francesas.
28. Citada por Ricardo Zorraquín Becú, “Esquema del derecho internacional de las Indias”, Anuario de estudios americanos, Vol. 32, 1975, 587.
29. La ética colonial española, 264-291. La interpretación de Höffner se monta sobre las investigaciones de Staedler, “Die ‘donatio Alexandrina’ und die ‘divisio mundi’ von 1493. Eine kirchenrechtliche Studie”, passim. Ese ensayo adolece, me parece, del mismo defecto hermenéutico que indico arriba.
30. Nuevas consideraciones, 142.
31. “Parecer cerca de dar los yndios perpetuos del Perú a los encomenderos”, en Luciano Pereña et al., Juan de la Peña: De bello contra insulanos. Intervención de España en América. Escuela española de la paz. Segunda generación, 1560-1585. Posición de la corona. (Corpus Hispanorum de Pace, Vol. IX). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1982, 593.
32. Lewis Ulysses Hanke, La humanidad es una. Estudio acerca de una querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indígenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1985, 94.
33. Para la postura de Sepúlveda, véase “Proposiciones temerarias, escandalosas y heréticas que notó el doctor Sepúlveda en el libro de la conquista de Indias, que fray Bartolomé de Las Casas, obispo que fué de Chiapa, hizo imprimir ‘sin licencia’ en Sevilla, año de 1552, cuyo título comienza: ‘Aquí se contiene una disputa o controversia’“, en Antonio María Fabié, Vida y escritos de don Fray Bartolomé de Las Casas, Obispo de Chiapa (2 vols.). Madrid: Imprenta de Miguel Ginesta, 1879. Reproducidos en la Colección de documentos inéditos para la historia de España (tomos 70 y 71), Vaduz: Kraus Reprint, 1966, t. 71, 335-361. La de Las Casas se expresa en los múltiples tratados que imprimió en el 1552. Domingo de Soto, en el sumario del debate de Valladolid, indica que la cuestión a disputarse debe resolverse “conforme a la bula de Alejandro”. En “Aquí se contiene una disputa”. Tratados, Vol. I, 229.
34. Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias. Mandadas a imprimir y publicar por la Magestad Católica del Rey Don Carlos II, Nuestro Señor (4 tomos) (quinta edición). Madrid: Boix, Editor, 1841, libro 3, título 1, ley, 1, tomo 2, 1.
35. En una cédula real del 9 de julio de 1520, por ejemplo, Carlos V, declaró: “Las Indias yslas e tierra firme del mar océano que son o fueren dela nuestra corona de Castilla ninguna cibdad ni provincia ni ysla ni otra tierra anexa... puede ser enagenada ni apartada della... para siempre jamás... por estar... asi en la bulla dela donación que por nuestro mui sancto padre nos fue hecha...”. Reproducida por Luciano Pereña, “Estudio preliminar”, De regia potestate, xliv.
36. Cf., Pedro de Leturia, S. I. “La célebre encíclica de León XII de 24 de septiembre de 1824 sobre la independencia de América, a la luz del Archivo Vaticano”, Razón y fe, 72, 1925, 31-47; y, del mismo autor, “La encíclica de Pío VII (30 de enero de 1816)”, Anuario de estudios americanos, Vol. 4, 1947, 423-517.
37. Los estudiosos hispanos generalmente recalcan el primer factor, descuidando la importancia que tuvo la rebeldía nativa, especialmente la borincana. Es la omisión continua del protagonista principal de la conquista: el indígena subyugado.
38. Un excelente análisis del requerimiento lo provee Benno Biermann, O. P., “Das Requerimiento in der Spanischen Conquista,” Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Vol. 6, 1950, 94-114.
39. Manzano ha destacado el íntimo vínculo entre los edictos alejandrinos, entendidos como investidura de soberanía, y el requerimiento. La incorporación de las Indias, 29-57. Énfasis similar se encuentra en Juan de Solórzano y Peyrera que ve el requerimiento como la explicitación a los indígenas de las bulas papales y la convocación a acatarlas. Política indiana, l. 1, c. 11, t. 1, 109.
40. Richard Konetzke, América Latina, 156.
41. Konetzke, Colección de documentos, Vol. I, 14-15. Morales Padrón llama la atención a estas acciones de requerir, previas a la aprobación del requerimiento como documento oficial y formal. Teoría y leyes de la conquista, 333. Los turcos, en 1683, le presentaron a la sitiada ciudad de Viena un ultimátum similar: “Si os hacéis musulmanes, hallaréis protección... Más si os obstináis y resistís... a nadie se dará cuartel... todos seréis pasados por las armas... vuestros bienes y propiedades serán entregados al pillaje y vuestros hijos deportados a la esclavitud”. Citado por Höffner, La ética colonial española, 277.
42. Cayetano Coll y Toste (ed.), Boletín histórico de Puerto Rico. Fuentes documentales para la historia de Puerto Rico (14 vols.). San Juan, 1914-1927, Vol. II, 74-75.
43. En Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, parte 2, l. 29, c. 7, t. 3, 28-29. También en Las Casas, H. I., l. 3, c. 57, t. 3, 26-27. Morales Padrón reproduce varias versiones. Teoría y leyes de la conquista, 338-345.
44. Suma teológica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1959, 2-2, cu.10, art. 8, Vol. 7, 375-376.
45. Obras de Francisco de Vitoria, 682-683.
46. In Defense of the Indians. The Defense of the Most Reverend Lord, Don Fray Bartolomé de Las Casas, of the Order of Preachers, Late Bishop of Chiapa, Against the Persecutors and Slanderers of the Peoples of the New World Discovered Across the Seas (trans & ed., Stafford Poole, C. M.). De Kalb: Northern Illinois University Press, 1974, 119. Esta es la traducción al inglés de la apología latina preparada por Las Casas para su debate de 1550-1551 contra Juan Ginés de Sepúlveda y que, como muchas otras obras del fraile dominico, permaneció inédita por siglos. En adelante se citará como Apología.
47. Un infiel, de acuerdo a Tomás de Aquino, es aquel que no profesa la verdadera fe: “Fides est virtus: cui contrariatur infidelitas” (“La fe es una virtud, a la cual se opone la infidelidad”). Suma teológica, 2-2, cu.10, art. 1, Vol. 7, 359.
48. La ética colonial española, 6, 33 y 44.
49. Ibíd., 109. Véase Mario Góngora, “El Nuevo Mundo en el pensamiento escatológico de Campanella”, Anuario de estudios americanos, Vol. 31, 1974, 385-408.
50. Historia general y natural de las Indias, parte 2, l. 29, c. 7, t. 3, 31.
51. Cito de la reproducción que de este pasaje hace Las Casas, H. I., l. 3, c. 63, t. 3, 45. Este relato refleja fielmente la actitud de algunos pueblos indígenas ante el peculiar documento, aún si Las Casas estuviese en lo correcto de que Enciso incurre en “fingida fábula”. Ibíd., 46.
52. D. I. A., Vol. 1, 316-317.
53. Información en derecho del licenciado Quiroga sobre algunas provisiones del Real Consejo de Indias (ed., Carlos Herrejón). México, D. F.: Secretaría de Educación Pública, 1985, 60.
54. H. I., l. 3, cs. 57-58, t. 3, 25-31; c. 167, 409-410. Respecto al Requerimiento, como sobre casi todo otro tema importante, la Historia de Las Casas ostenta un punto de vista diametralmente opuesto al de Oviedo y Valdés. La antipatía entre ambos historiadores de la conquista era mutua y arraigada. Oviedo censuró a Las Casas “sus falsedades grandes y muchas”, pues “presumió de escribir historia de lo que nunca vió, ni cognosció”. Ibíd., l. 3, c. 23, t. 2, 518, 517. No era mera rivalidad profesional. Mientras Oviedo desdeñaba a los naturales del Nuevo Mundo, Las Casas se constituyó en su más firme defensor. Al primero lo acusó el segundo de distorsionar el relato de los hechos por estar involucrado en los abusos de los cristianos contra los nativos: “La Historia de Oviedo, cuando y doquiera que habla de los indios, condenándolos siempre y excusando los españoles en las perdiciones y despoblaciones que por todas estas tierras han hecho, como en la verdad haya sido en ellas uno dellos”; “su autor había sido conquistador, robador y matador de los indios”. Ibíd., l. 2, c. 9, t. 2, 239; l. 3, c. 23, t. 2, 518. Contra Oviedo se ensaña sobre todo en los capítulos 42 a 46 del tercer libro de la Historia de las Indias (t. 3, 320-336).
Acusaciones similares hace Las Casas sobre otro de los principales cronistas de la conquista castellana de América, Francisco López de Gómara, de cuya historiografía asevera que “no va enderazad[a] sino a excusar las tiranías y abominaciones de Cortés... y en abatimiento y condenación de los tristes y desamparados indios”. Lo censura por elogiar a Cortés, cuyo “era solo un fin, y éste no otro sino hacerse rico de la sangre de aquestas míseras y humildes y pacíficas gentes”. Ibíd., l. 3, c. 114, t. 3, 222-223.
55. Urdanoz, Obras de Vitoria, 676-701.
56. “El hecho de la conquista de América”, 44.
57. Que es el autor del Requerimiento lo indican Las Casas y Oviedo.
58. “De las islas del mar Océano”, 79, 81, 84, 89 y 128.
59. Venancio Diego Carro lo considera “el primer teólogo calificado que interviene en las controversias de las Indias”. La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América (2 vols.). Madrid: Escuela de Estudio Hispano-Americanos de la Universidad de Sevilla, 1944, Vol. I, 373.
60. Reproducido en la edición de Millares Carlo y Zavala, 211-259.
61. Ibíd., 222.
62. Ibíd., 240.
63. Ibíd., 243.
64. Ibíd., 243.
65. Ibíd., 233, 252.
66. Ibíd., 247.
67. Ibíd., 255.
68. Cartas de relación, 228.
69. Se reproduce en Luciano Pereña et. al., Juan de la Peña: De bello contra insulanos, 538-541. López de Gómara da una versión acortada y reformulada, supuestamente leída al inca Atahualpa por fray Vicente de Valverde. Historia general de las Indias, 228.
70. D. I. A., Vol. 3, 369-377. Esta versión posterior contradice la hipótesis de Biermann de la supuesta suavización del requerimiento. En la parte crucial de la advertencia reitera la amenaza tradicional: “Si no quisiéredes venir, sed ciertos que os habemos de matar y hacer esclavos á todos y os hemos de vender y llevaros á tierras estrañas y sacaros de nuestro natural.” Ibíd., 375.
71. Konetzke, Colección de documentos, Vol. I, 338 (énfasis añadido).
3
Providencialismo y mesianismo nacional
Como católicos y cristianos, nuestra principal intención ha de ser enderezada al servicio y honra de Dios Nuestro Señor, e la causa porque el Santo Padre concedió que el emperador Nuestro Señor tuviese dominio sobre estas gentes... fue, que estas gentes fuesen convertidas a nuestra Santa Fe Católica.
Hernán Cortés
Los reyes de España, a favor de la fe, recibieron de la Sede Apostólica el cuidado y el cargo de procurar la predicación y la difusión, por todo este dilatado orbe de las Indias, de la fe católica y de la religión cristiana, lo cual ha de hacerse necesariamente por la conversión de estas gentes a Cristo.
Bartolomé de Las Casas
La corona española y la evangelización
Fernando e Isabel, reyes católicos de España, dieron la siguiente instrucción a Cristóbal Colón, al iniciar su segundo viaje.
Pues a Dios Nuestro Señor plugo por su alta misericordia descubrir las dichas islas y tierra firme al Rey y la Reina... por industria del dicho don Cristóbal Colón, como almirante, virrey e gobernador de ellas... conoció de ellas ser gentes muy aparejadas para convertirse a nuestra santa fe católica, porque no tienen ninguna ley ni secta... Por ende, sus altezas, deseando que nuestra santa fe católica sea aumentada y acrecentada, mandan y encargan al dicho almirante... que por todas las vías y maneras que pudiere, procure y trabaje atraer a los moradores de dichas islas e tierra firme a que se conviertan a nuestra santa fe católica.1
A tales fines, los monarcas enviaron junto al Almirante a un grupo de religiosos para que iniciaran la evangelización de los indígenas, quienes, según Colón, “no tienen ninguna ley ni secta” y son “gentes muy aparejadas para se convertir a nuestra santa fe católica”. Queda fuera de este apartado la pregunta sobre la validez de tales afirmaciones taxativas por quien había tenido contactos harto superficiales con los aborígenes antillanos, filtrados por la incomunicación lingüística y por sus fantasías y ambiciones.
En el codicilo a su testamento (23 de noviembre de 1504), la moribunda reina incluyó la siguiente cláusula:
Por cuanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las Islas e tierra firme del mar Océano, descubiertas y por descubrir, nuestra principal intención fue… de procurar inducir y traer los pueblos dellas y los convertir a nuestra santa Fe Católica, y enviar a las dichas Islas e tierra firme del mar océano Prelados e Religiosos y Clérigos y otras personas doctas y temerosas de Dios para instruir a los vecinos y moradores dellas en la Fe Católica, e las enseñar e doctrinar buenas costumbres... Por ende suplico al Rey mi señor mui afectuosamente, e encargo e mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan, e que este sea su principal fin e que en ello pongan mucha diligencia... lo que por las Letras Apostólicas de la dicha concesión nos es… mandado.2
El rey Fernando ordenó a Diego Colón, el 6 de junio de 1511, que se instruyera a los indios en “las cosas de nuestra santa fe católica, pues esto es el cimiento principal sobre que fundamos la conquista de estas partes”3. Las Leyes de Burgos, aprobadas a fines de 1512 tras los primeros debates jurídicos y teológicos sobre el trato a los nativos del Nuevo Mundo, provocados por el rápido despoblamiento de La Española, las revueltas en la isla de San Juan (Puerto Rico) y las críticas iniciales de los frailes dominicos, reafirman, como principal preocupación de la corte real, la educación de los indígenas en la fe católica. Su texto se inicia de la siguiente manera: “Don Fernando, etc. Por cuanto yo y la serenísima Reina doña Isabel, mi cara y muy amada mujer, que santa gloria haya, siempre tuvimos mucha voluntad que los caciques e indios... viniesen en conocimiento de nuestra santa fe católica, y para ello mandamos hacer y se hicieron algunas ordenanzas“. Esta intención se reafirma en la nueva legislación indiana. “Porque el principal deseo mío y de la dicha serenísima Reina, mi muy cara y amada hija [Juana], es que en las dichas partes y en cada una de ellas se plante y arraigue nuestra santa fe católica muy enterante, porque las ánimas de los dichos indios se salven”4.
En 1526, con las “Ordenanzas sobre el buen tratamiento de los indios”5, Carlos V trató de que la violencia de los conquistadores se mitigase por la autoridad espiritual de los religiosos. Toda expedición debía:
Llevar a lo menos dos religiosos o clérigos de misa en su compañía, los cuales nombren ante los del nuestro Consejo de las Indias, habida información de su vida, doctrina y ejemplo, sean aprobados por tales que les conviene al servicio de Dios... Otrosí ordenamos y mandamos que los dichos religiosos o clérigos tengan muy gran cuidado y diligencia en procurar que los dichos indios sean bien tratados como prójimos mirados y favorecidos.6
Las Leyes Nuevas de 1542, nacidas del deseo de poner orden en la caótica situación de violencia imperante en el Nuevo Mundo, reafirman el mismo objetivo trascendente para el dominio español: “Nuestro principal intento y voluntad siempre ha sido y es de conservación y aumento de los indios y que sean instruidos y enseñados en las cosas de nuestra santa fe católica”7.
Finalidad idéntica recalcan las “Ordenanzas de nuevos descubrimientos y poblaciones” de Felipe II, aprobadas en 1573, otro intento de canalizar el impetuoso torrente de conquistas, conflictos y ambiciones. Decretan que toda expedición a nuevos territorios indígenas debe acompañarse de “dos clérigos y religiosos para que entiendan en la conversión…”; “pues este es el principal fin para que mandamos hacer los nuevos descubrimientos y poblaciones”; “el celo y deseo que tenemos de que todo lo que está por descubrir de las Indias, se descubriese, para que se publicase el santo evangelio, y los naturales viniesen al conocimiento de nuestra santa fe católica”8.
El monarca incluso otorga a los religiosos prioridad en los derechos de descubrimiento y población y manda que se proteja sus misiones de la interferencia de conquistadores y colonos inversionistas.
Habiendo frailes y religiosos de las órdenes que se permiten pasar a las Indias, que con deseo de se emplear en servir a nuestro Señor, quisieren ir á descubrir tierra, y publicar en ellas el santo Evangelio, antes á ellos que á otros se encargue el descubrimiento... y sean favorecidos é provistos de todo lo necesario para tan sancta y buena obra, á nuestra costa... En las partes que bastaren los predicadores del Evangelio para pacificar los indios y convertirlos y traerlos de paz, no se consienta que entren otras personas que puedan estorbar la conversión y pacificación.9
Este último término, “pacificación”, juega un papel central en las Ordenanzas. Sustituye el término tradicional de “conquista”, el cual queda excluido del vocabulario oficial de la legislación indiana ibérica. Incluso las acciones armadas se tildan de acciones pacificadoras. Los críticos religiosos de las conquistas lograron al menos una decisiva victoria lexicográfica.
Finalmente, en 1680, bajo el reinado de Carlos II, se realizó la llamada “Recopilación de Leyes de Indias”. La “ley primera” sirve a manera de declaración de objetivo primordial del dominio español sobre las “Indias Occidentales”. Señala que el gran imperio hispano es un donativo de “Dios nuestro señor”, quien “por su infinita misericordia y bondad” distinguió la corona española. Esta gracia divina impuso a la corte castellana una excepcional obligación misionera, aquella de “trabajar que sea conocido y adorado en todo el mundo, por verdadero Dios, como lo es, y Criador de todo lo visible é invisible“. “Este deber ha sido cumplido con creces. Durante casi dos siglos la casa real hispana se ha esforzado y deseando esta gloria de nuestro Dios y señor, felizmente hemos conseguido traer al gremio de la santa iglesia católica romana las innumerables gentes y naciones que habitan las Indias Occidentales“.
El objetivo misionero y salvífico es reiterado por los descendientes de los Reyes Católicos.
Para que todos universalmente gocen el admirable beneficio de la redención, por la sangre de Cristo nuestro señor, rogamos y encargamos a los naturales de nuestras Indias... pues nuestro fin en prevenir y enviarles maestros y predicadores, es el provecho de su conversión y salvación... Y mandamos... que firmemente crean y simplemente confiesen... todo lo que tiene, enseña y predica la santa madre iglesia católica romana...
Claro está, no podía faltar la amenaza en caso de que los naturales no obedecieran ese “mandamos” e incurrieran en rebeldía contra la fe católica, apostasía o herejía. “Si con ánimo pertinaz y obstinado erraren y fueren endurecidos en no tener y creer lo que la santa madre iglesia tiene y enseña, sean castigados con las penas impuestas por derecho”10.
Durante el primer siglo de colonización, el estado español creó y subsidió en América seis provincias eclesiásticas, treinta y dos diócesis, sesenta mil iglesias y cuatrocientos monasterios.11 Digo que “el estado creó” porque fue el estado, gracias al derecho de patronato real, el encargado de la promoción institucional de la iglesia en América. Esta función protagonista fue aceptada y oficializada por el Papa Julio II en la bula Universalis ecclesiae, de 1508.12 Ya antes Alejandro VI, en otra de sus bulas en favor del imperio hispano en el Nuevo Mundo, la Eximie devotionis del 16 de noviembre de 1501, había concedido potestad a los Reyes Católicos sobre los diezmos en las tierras americanas.13
La autoridad máxima real sobre la iglesia en América se expresó en franco cesaropapismo en las Capitulaciones de Burgos, del 8 de mayo de 1512, en las que los tres obispos recién nombrados para las nuevas tierras descubiertas —fray García de Padilla, prelado de Santo Domingo; don Pedro Suárez de Deza, jerarca de la Concepción; y Alonso Manso, con las mismas funciones para la isla de San Juan Bautista— reconocieron a la corona castellana tales facultades temporales y espirituales casi omnímodas sobre sus jurisdicciones eclesiásticas.14 Tal como se expandió en el siglo dieciséis, el patronato real conllevó la cesión a los monarcas españoles, por parte de Roma, del derecho a fundar iglesias, delimitar geográficamente las diócesis, presentar las mitras y beneficios eclesiásticos, percibir diezmos, escoger y enviar misioneros.
Esa facultad de patronazgo eclesiástico fue asumida por la monarquía hispana con ahínco, haciendo en todo momento clara su autoridad sobre todos los asuntos del Nuevo Mundo, tanto los espirituales como los temporales, de manera tal que con propiedad puede hablarse de un regio vicariato indiano.15 Para quienes se han acostumbrado al principio constitucional de la separación de iglesia y estado, axioma fundamental del pluralismo social moderno, resultará sorprendente la función arbitral que asume la corona castellana en asuntos estrictamente religiosos y eclesiásticos americanos. Disputas eclesiásticas de toda índole se remitían a la corona, no a Roma, para dilucidarse. No es extraño, por ejemplo, que en la disputa entre el clero ordinario y los frailes mendicantes (dominicos, agustinos y franciscanos), un monje, al expresar al monarca su punto de vista, llame a Felipe II “lugarteniente en la tierra del Príncipe del cielo” y confíe para la solución del diferendo en el hijo de Carlos V, “cuyo remedio pende... del Real amparo y celo y patronazgo de V. M.”16.
En resumen, a pesar de los múltiples cambios en las estrategias políticas de la corona española, un objetivo trascendental continuamente explicitado fue la conversión de los nativos al catolicismo. De acuerdo a Paulino Castañeda Delgado: “Desde el primer momento de la conquista, el interés de la Corona por la evangelización de los indios fue manifiesto y eficaz. Esto fue una constante nunca desmentida”17.
Esta aseveración, sin embargo, peca de un serio defecto: no distingue entre “manifestar” y “hacer eficaz” un objetivo. La extinción de los indígenas antillanos y la muerte de millones de nativos de otras partes de América pone en seria duda la “eficacia” de la “manifestada” evangelización. La contradicción entre el objetivo teórico de la evangelización y la realidad histórica de la opresión de las comunidades indianas hará brotar el explosivo debate sobre la legitimidad de la presencia y acción hispana en el Nuevo Mundo.
Conquista y cristianización
Aun el ambicioso Cortés, en sus reseñas y crónicas, insiste en la cristianización como el propósito principal de la conquista de México (“para les amonestar y atraer para que viniesen en conocimiento de nuestra santa fe católica”18). En sus ordenanzas militares de Tlaxcala, pronunciadas antes de dirigirse a sitiar la capital azteca, declara que el motivo principal de la guerra es el beneficio espiritual y religioso de los nativos:
Por cuanto... los naturales de estas partes tienen cultura e veneración de sus ídolos, de que a Dios Nuestro Señor se hace gran desservicio, y el demonio por la ceguedad y engaño que los trae, es de ellos muy venerado, y en los apartar de tanto error e idolatría e reducimiento al conocimiento de Nuestra Santa Fe Católica, Nuestro Señor será muy servido... Al presente vamos... [a] apartar e desarraigar de las dichas idolatrías a todos los naturales destas partes, e reducirlos, o a lo menos desear su salvación e que sean reducidos al conocimiento de Dios e de su Santa Fe Católica, porque si con otra intención se hiciese la dicha guerra… todo lo que en ella se hubiese… obligado a restitución... e desde ahora, por esto, en nombre de Su Católica Majestad, que mi principal intento e motivo es hacer esta guerra… por traer y reducir a los dichos naturales al dicho conocimiento de Nuestra Santa Fe e creencia.19
Luego de su victoria sobre el imperio azteca, al establecer las ordenanzas normativas de la rebautizada Nueva España, reitera el mismo objetivo evangelizador. “Como católicos y cristianos, nuestra principal intención ha de ser enderezada al servicio e honra de Dios Nuestro Señor, e la causa porque el Santo Padre concedió que el emperador Nuestro Señor tuviese dominio sobre estas gentes... fue, que estas gentes fuesen convertidas a nuestra Santa Fe Católica”20. No es mera coincidencia que Hernán Cortés tuviese en su estandarte una cruz acompañada de la siguiente inscripción latina Amici, sequamur crucem: si nos fidem habuerimus, in hoc signo vincemus (“Amigos, sigamos la cruz; y nos, si fe tuviéremos en esta señal, venceremos”21).
Su crítico, Bartolomé de Las Casas, también legitima el dominio de la corona española teniendo en mente “el fin principal... la salvación de aquellos indios, la cual ha de haber efecto, mediante la doctrina cristiana”22. A pesar de su continua y severa crítica a la conducta de sus compatriotas, Las Casas mantendrá incólume su creencia en la licitud de la donación papal de las tierras descubiertas a los Reyes Católicos para que estos propiciaran la predicación del cristianismo. En un tratado, escrito casi cuatro décadas después del que se acaba de citar, asevera: “Los reyes de España, a favor de la fe, recibieron de la Sede Apostólica el cuidado y el cargo de procurar la predicación y la difusión, por todo este dilatado orbe de las Indias, de la fe católica y de la religión cristiana, lo cual ha de hacerse necesariamente por la conversión de estas gentes a Cristo”23.
La colonización de América tiene lugar al final de la Reconquista española, un largo período de guerra santa contra el islam y de expulsión de los judíos ibéricos. Esta ligazón fue reconocida por los protagonistas mismos del “descubrimiento”. En su primera entrada a su diario del primer viaje, Cristóbal Colón une el “presente año de 1492”, en que “Vuestras Altezas haber dado fin a la guerra de los moros” y “después de haber echado fuera todos los judíos de todos vuestros reinos y señoríos”, con el inicio de su viaje “para convertir al Gran Khan”24. En otra ocasión, esboza la idea de un imperio mundial cristiano, libre de infieles y herejes, como la gran contribución a la iglesia y la historia de los Reyes Católicos.
Sabiendo la lengua dispuesta suya personas devotas, religiosas, que luego se tornarían todos [los indígenas] cristianos, y así espero en Nuestro Señor que Vuestras Altezas se determinarán a ello con mucha diligencia, para tornar a la Iglesia tan grandes pueblos, y los convertirán, así como han destruido aquellos que no quisieron confesar el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo [moros y judíos]; y después de sus días (que todos somos mortales), dejarán sus reinos en muy tranquilo estado y limpios de la herejía y la maldad... para acrecentar la sancta religión cristiana.25
Por ello, insiste el Almirante, hay que supervisar con cuidado la ortodoxia de los que pasen a las tierras descubiertas. “Vuestras Altezas no deben consentir que aquí trate ni haga pie ningún extranjero, salvo católicos cristianos, pues esto fue el fin y el comienzo del propósito, que fuese por acrecentamiento y gloria de la religión cristiana ni venir a estas partes ninguno que no sea buen cristiano”26.
Es una época cuando hispanismo y catolicidad ortodoxa parecen sinónimos, en la que se observa una profunda “identificación entre confesión y nacionalidad, patria y religión”, según la cual: “La fuerza central dominadora de la voluntad de España era una trascendental idea, un ideal, una concepción religiosa de la vida, encarnada en la Iglesia Católica... Fernando e Isabel concibieron la idea de hacer de España una nación homogénea con la unificación de la fe”27.
Esa “identificación entre confesión y nacionalidad, patria y religión” se expresa de innumerables maneras en el hacer y el decir misionero—político de los castellanos en América. Probablemente recogería amplio consenso la opinión del franciscano, evangelizador en Nueva España, fray Francisco de Vitoria [no debe confundirse con el teólogo dominico de igual nombre], cuando escribe a Carlos V: “Están tan reunidos en aquellas partes el patrimonio de nuestro maestro y redentor Jesucristo y el de la Corona Real de España”28.
El dominio español del Nuevo Mundo se da también al inicio de la escisión del cristianismo occidental. Esto marcó profundamente su carácter: una cristiandad católica hispana furiosamente antagónica a los “infieles”, “apóstatas” y “herejes”, y restrictiva al respecto de posibilidades alternas de interpretar la experiencia religiosa.29 Domingo Bañez, renombrado teólogo castellano del siglo de oro, se hace eco de esta simbiosis entre estado e iglesia al defender la ejecución de los herejes: “El rey castiga a los herejes como a enemigos, como a rebeldes extremadamente malvados, que ponen en peligro la paz del reino, la cual no puede mantenerse sin la unidad de la fe. Por eso se les quema en España”30.
Fernando de los Ríos hace atinado diagnóstico de la unidad entre estado y religión en la España de la época en cuestión y su consecuente intolerancia: “En un Estado concebido como órgano para un fin religioso y con un contenido dogmático preciso, en un Estado que... no deja fuera de sí nada que represente desacuerdo con el dogma, que es la razón de ser de él, en un Estado tal no hay lugar para las minorías, para la heterodoxia, para las posiciones discrepantes, porque es un Estado-Iglesia: tal es el Estado español del siglo XVI”31.
Esa unidad entre estado e iglesia, tan peculiar a la historia española, se forjó por siglos. Característico es que la “primera partida” de Alfonso X se dedique íntegramente a la legislación religiosa: “Del estado eclesiástico, e Christiana Religion, que face al ome conoscer a Dios por creencia”32. El carácter confesional oficial del estado castellano se nutrió y desarrolló a lo largo de la multisecular lucha contra el islamismo moro.
Esto implica que hay que tener mucha cautela, en el contexto de la conquista de América, al hablar de “racismo hispano”, a semejanza del que imperó posteriormente en los imperios anglosajones. Cuando un español del siglo quince o dieciséis se jactaba de su “sangre no contaminada” o de “su pureza de sangre”, no se refería principalmente a características raciales, sino a poseer una ascendencia íntegramente cristiana, sin mezclas judías o moras/islámicas. Los certificados de “pureza de sangre” no eran análogos al ideal anglosajón o nórdico de uniformidad étnica. Eso era imposible en la España de la época. Aludían más bien a una imagen de indisoluble unidad entre nación y ortodoxia católica. Por eso los descendientes de judíos y moros hasta la cuarta generación se excluían de las órdenes religiosas. De aquí también la ferocidad conque la Inquisición española persiguió a los disidentes en materias doctrinales.33
Lo que es evidente en los textos del siglo dieciséis es un arraigado sentido de superioridad religiosa nacional. España se concibe a sí misma como la preservadora providencial de la devoción católica. Ese sentimiento, que se dirige inicialmente contra los moros y sarracenos, luego se desborda en la contrarreforma y en la expansión del catolicismo en el emergente imperio de ultramar. Sintomáticas son las expresiones de Juan Ginés de Sepúlveda, al alabar “la prudencia e ingenio de los españoles... [su] fortaleza, la humanidad, la justicia... En cuanto a la religión cristiana, muchas pruebas claras he visto de lo arraigada que está en el corazón de los españoles”34. Su obra, Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, es un magnífico ejemplo de la concepción imperial mesiánica y providencial. Las extraordinarias dotes de los españoles —“prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión”35— son señales que evidencian la operación providencial de la gracia divina. Hacen de la nación española la única realmente meritoria de un gran imperio transoceánico. Los indígenas también pueden participar de tales beneficios providenciales, a la manera que los siervos comparten la felicidad y grandeza de sus señores, si acatan la soberanía castellana. De rebelarse son reos de subversión contra la corona española y la voluntad divina.
¿Las consecuencias para quienes —erasmistas, reformados, heterodoxos, ateos— planteaban visiones alternas de la relación entre humanidad y divinidad? “Actitud inquisitiva respecto a las conciencias, terror de las personas discrepantes”36. El espíritu de cruzada perdura, identificándose la nación española con el ideal del imperio cristiano. La pasión católica nutrida de siglos de lucha contra los moros no cesa en 1492, con la toma de Granada y el destierro de los judíos.37 Se precipita, guerrera y misionera, dogmática y perseguidora de la heterodoxia, en el Nuevo Mundo. Como asevera el historiador jesuita Pedro de Leturia: “La cruzada de Granada se prolonga en las Indias”38. O, como se ha afirmado repetidas veces, el “apóstol Santiago... de matamoros se convierte en mataindios”39.
Es instructivo señalar que incluso Las Casas, el gran crítico de la conducta de España en la colonización del Nuevo Mundo, pidió el traslado a este de la Inquisición.
Suplico... que mande enviar á aquellas islas é Indias la Santa Inquisición, de la cual yo creo que hay muy gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantear la fe como en aquellas tierras, no haya quizás quien siembre alguna pésima cizaña de herejía, pues ya allá se han hallado y han quemado dos herejes, y por aventura quedan más de catorce; y aquellos indios, como son gente simple y que luego creen, podría ser que alguna maligna y diabólica persona los trujiese á su dañada doctrina y herética probidad.40
Esta solicitud, que data de 1516, impresionó favorablemente al Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros, entonces inquisidor general y regente del gobierno español, quien la aprobó el 21 de julio de 1517, pero su muerte, acaecida pocos meses después, atrasaría el traslado del Santo Oficio al Nuevo Mundo.41 Aunque la preocupación de Las Casas y Cisneros, en esos momentos, eran las tendencias hebraizantes e islamistas de los llamados “cristianos nuevos” (los conversos judíos y moros), pronto la Inquisición se convirtió en arma de combate contra “otros indicios de luterano”42.
Fernando Mires permite que su entusiasmo por Las Casas obnubile su juicio histórico cuando asevera que el gran defensor de los indígenas fue también “un precursor de la idea de la libertad de cultos, título notable para un clérigo proveniente de la fanática Iglesia española de la Contrarreforma”43. Lo que sucede es que Las Casas valoraba la religiosidad indígena como una especie de praeparatio evangelica, un acondicionamiento a la devoción de un ser supremo. Eso es muy diferente a ser promotor de la moderna noción de “libertad de culto”, la cual parte del concepto matriz del estado secular, con su consecuente privatización de la religiosidad y relegación al ámbito de la intimidad subjetiva.
Las Casas siempre fue muy precavido en realzar su ortodoxia católica teológica y doctrinal. A esa cautela se debe el que nunca tuviese problemas verdaderamente serios con la Inquisición (suerte que no tuvieron otros insignes compatriotas, como San Ignacio de Loyola, Fray Luis de León, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, quienes en algún momento sufrieron el rigor del temido Santo Oficio español).44
En general, todos los principales actores hispanos en los debates teológicos y jurídicos sobre la libertad humana en relación con la conquista de América aceptaron sin cuestionar la tradición católica de la compulsión eclesiástica y estatal contra las llamadas herejías. Esa tradición comenzó modestamente con la declaración de anatema (anathéma: “maldito”45) a quien no compartiese las doctrinas sustentadas por la mayoría de los obispos reunidos en un concilio eclesiástico. Tras la exposición teológica positiva de la cuestión doctrinal, se finalizaba con la maldición de los herejes. Ejemplo: la fórmula doctrinal aprobada por el Concilio de Nicea (325 d.C.) concluye de la siguiente manera severa: “A los que afirman: Hubo un tiempo que [el Hijo] no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatemiza la iglesia católica”46.
Durante el cuarto siglo, en el proceso de convertirse el cristianismo en religión oficial del imperio romano, se dio el próximo paso. El estado inició la práctica, estimulada por la iglesia, de castigar judicialmente a los llamados herejes: confiscación de bienes, aprisionamiento y destierro. Su defensa clásica fue la extensa epístola que San Agustín enviase a Vicente, un “rogatista”, en el año 408 d.C., en la que defiende las leyes que el imperio ha aprobado contra los donatistas, afirmando que ha sido benéfico “el terror que infunden esas leyes, con cuya promulgación los reyes sirven a Dios en el temor”47.
La disciplina estatal contra los herejes en Agustín parece afectar la libertad y los bienes de los herejes, no necesariamente sus vidas. No tardó, sin embargo, en surgir el estadio fatal: el suplicio capital como castigo por herejía. La sustentación textual clásica de esta represiva medida se encuentra en la Suma teológica tomista. Santo Tomás asevera que la fe es voluntaria. Ningún adulto puede ser obligado a convertirse y bautizarse. Después, empero, que lo hace, puede obligársele a sostener las doctrinas católicas. “Es voluntario el abrazar la fe, pero el mantener la fe recibida es de necesidad. Por lo tanto, los herejes deben ser forzados a mantener la fe”48. ¿Qué sucede si algún “hereje” se niega a subordinar su conciencia a los dictados doctrinales de la iglesia? Las consecuencias son dos: la excomunión eclesiástica y la ejecución estatal. “Si todavía alguno se mantiene pertinaz, la Iglesia, no esperando su conversión, lo separa de sí por sentencia de excomunión... Y aún pasa más adelante, entregándole al juicio seglar para su exterminio de este mundo por la muerte”49.
Este principio fue el que prevaleció en España y, no debe olvidarse, en toda Europa durante los siglos dieciséis y diecisiete, incluso la no católica (fue la Ginebra calvinista la que ejecutó por herejía a Miguel Servet). También Bartolomé de Las Casas lo supone y por ello, cuando insiste en el carácter estrictamente voluntario de la aceptación de las doctrinas y costumbres de la iglesia católica por los indígenas infieles, no puede resistir la tentación de apuntar la distinción tomista entre infiel y hereje. “Grande ceguedad es... querer que los infieles... fuera de herejes, que la fe católica una vez hayan voluntariamente recibido, la reciban con requerimientos y protestaciones y amenazas... que por el mismo caso pierdan las haciendas, los cuerpos y las ánimas”50.
Era imposible al estado castellano concebir la conquista y la colonización de América en términos diferentes a los de evangelización misionera. No podía articular la licitud de la empresa imperial desde una óptica exclusivamente política y económica. La propia lógica del estado español conllevaba inevitablemente la confusión entre conquista y cristianización. Lo que para otras naciones hegemónicas ha podido ser posible, reclamar el dominio de los instrumentos de poder, permitiendo a los sometidos, como refugio espiritual para la subjetividad atribulada, la vivencia de su religiosidad autóctona, era, por la naturaleza propia de su autodefinición confesional, camino vedado para España. Su conciencia mesiánica era “de índole esencialmente combativa”51.
Típica es la actitud de fray Gerónimo de Mendieta, quien en su Historia eclesiástica indiana alaba la corona española, primero la de los Reyes Católicos y luego la de sus sucesores, por ser el principado europeo cristiano que con más ahínco se ha enfrentado a “la perfidia judaica”, “la falsedad mahomética”, “la ceguera idolátrica” y la “malicia casera de los herejes”. Por ese afán y celo evangélico, Dios, “que glorifica y engrandece a los que pretenden su divina honra y gloria”, ha premiado la monarquía hispana con “la conquista y conversión de infinidad de gentes idólatras, y de tan remotas y incógnitas regiones”52.
Solórzano recoge el principio rector de la legislación que une indisolublemente el estado y el catolicismo y excluye la tolerancia a la diversidad religiosa y teológica. “La herejía... es tal, que si no se ataja y arranca del todo en viendo que comienza á nacer, no solo podrá ser dañosa á la Religión, sino aun pervertir ó subvertir totalmente el estado político... Así en ninguna República Católica y bien gobernada se debe permitir... la diversidad de las Religiones”53.
Providencialismo y mesianismo
Esto conllevó la formación de una conciencia fuertemente mesiánica —Enrique Dussel la ha caracterizado como “mesianismo temporal”54—, para la cual el proceso de descubrimiento/conquista/conversión adquiere atributos providencialistas de acción divina. Beatriz Pastor, en su excelente ensayo sobre la conquista, ha analizado el mesianismo y providencialismo de Cristóbal Colón, y su aguda conciencia de ser un elegido de Dios para hallar las tierras fabulosas que persigue.55 Esta conciencia providencial se muestra en el Diario del Almirante y en una buena parte de su correspondencia. “Me abrió Nuestro Señor el entendimiento con mano palpable a que era hacedero navegar de aquí a las Indias, y me abrió la voluntad para la ejecución de ello. Y con este fuego vine a Vuestras Altezas... ¿Quién duda que esta lumbre no fuese del Espíritu Santo?... Milagro evidentísimo quiso hacer Nuestro Señor en esto del viaje de las Indias”56.
Especialmente aguda se expresa esta conciencia mesiánica en el momento sombrío de la duda y la desesperación, de la que no escapa nadie que se considere un elegido de la divinidad. Colón pasa por muchas de estas ocasiones lúgubres; por ejemplo, en medio de una terrible tormenta al final del primer viaje, cuando teme que todos sus esfuerzos se disuelvan en la nada debido quizá “a su poca fe y desfallecimiento de confianza de la Providencia divina”. En otro momento de duda y desesperación, alega recibir una revelación divina, una voz que le dice “O estulto y tardo a creer y a servir a tu Dios, Dios de todos, ¿qué hizo Él más por Moisés o por David, su siervo? Desde que naciste, siempre Él tuvo de ti muy grande cargo... Las Indias, que son parte del mundo tan ricas, te las dio por tuyas”57.
Este providencialismo y mesianismo se intensifican en Hernán Cortés. A diferencia de Colón, se trata en el conquistador de México de confianza en la invencibilidad militar del escogido divino. Afirmaciones como la siguiente son comunes en sus relaciones: “Como traíamos la bandera de la cruz, y pugnábamos por nuestra fe... nos dio Dios tanta victoria que les matamos mucha gente, sin que los nuestros recibiesen daño”58. En un momento de extremo peligro, azuza sus amedrentadas tropas y les recuerda que su batalla es guerra santa, dirigida por Dios.
Los animaba diciéndoles que mirasen que... como cristianos éramos obligados en pugnar contra los enemigos de nuestra fe, y por ello en el otro mundo ganábamos la gloria y en éste conseguíamos el mayor prez y honra que hasta nuestros tiempos ninguna generación ganó. Y que mirasen que teníamos a Dios de nuestra parte y que a él ninguna cosa le es imposible, y que lo viesen por las victorias que habíamos habido, donde tantos enemigos eran muertos y de los nuestros ningunos.59
Las fórmulas providencialistas que continuamente usa, “plugo a Dios”, “bien pareció que Dios fue el que por nosotros peleó”, “como Dios Nuestro Señor cada día nos daba victoria”, “después de haber oído misa”, provienen de la Reconquista ibérica y de las cruzadas. Expresan gráficamente la óptica hermenéutica cristianos-contra-infieles que se impone artificialmente a las guerras contra los indígenas. No son meras expresiones retóricas sin significado ideológico. Si lo fuesen, Cortés no iniciaría cada día de guerra, como lo hace, con una misa. Revelan profundas convicciones forjadas durante largos siglos de contiendas anti-islámicas. Cuando Cortés se refiere a los templos de los indígenas americanos, los llama “mezquitas”, resonancia de la recién concluida guerra de Reconquista contra los musulmanes, al igual que la pugna contra el imperio otomano.60 La batalla contra los indígenas mexicanos se transmuta ideológicamente en guerra santa, con su doble dimensión de ser batalla por la fe y lid comandada por Dios.
Bernal Díaz del Castillo en su vívida descripción de la compleja personalidad del conquistador del imperio azteca, asevera: “Rezaba por las mañanas en unas horas y oía misa con devoción. Tenía por su muy abogada á la Virgen María Nuestra Señora...”61. En una ocasión en que Cortés se encontraba perplejo sobre las acciones a tomar, decide consultar la voluntad divina: “Hice decir misas y hacer procesiones y otros sacrificios, suplicando a Dios me encaminase”62. Ciertamente, junto a ese fervor coexistían intensos deseos de gloria personal, ambición desmedida y marcada lujuria.
A ese combatiente espíritu de cruzada se debe que en ocasiones aparezca, como cláusula en las instrucciones o capitulaciones que la corona entabla con conquistadores, la petición al Papa de alguna bula concediendo indulgencia plenaria a quienes perezcan en las campañas por subyugar las naciones indígenas. La décima merced otorgada por la corona a Diego Velázquez, cuando este, antes que Cortés lo madrugase, soñaba con ser el primero en adquirir posesión de las riquezas del territorio mexicano, decía: “Que suplicaría al papa que concediese bula para que los españoles que muriesen en aquella demanda fuesen absueltos a culpa y pena”63. Era un procedimiento que se había diseñado para las cruzadas y que se aplicaba, en el mismo espíritu de confrontación contra los infieles, a la conquista de América. Por iniciativa propia, y siguiendo el procedimiento establecido, el Papa Clemente VII concede bulas de indulgencias a Cortés y sus tropas, tras aceptar los dones, parte del botín ganado en la victoria contra el imperio azteca, que el conquistador le remite.64 La bula, emitida el 16 de abril de 1529, afirma: “No perdonando por muchísimos años a ningunos trabajos, exponiendo la vida a todos los peligros, finalmente peleando valerosamente, venciste y adquiriste la India Occidental, al presente nombrada Nueva España, para el yugo de Cristo y obediencia a la Santa Romana Iglesia”65.
Sobre este providencialismo belicoso indica Beatriz Pastor:
Dentro de este marco providencialista, la voluntad que se expresa en cada una de las elecciones del personaje... se transforma en obediencia. El personaje no elige, sino que es elegido por Dios para la empresa, y se limita a ejecutar no sus propios proyectos sino la voluntad divina. El conocimiento se presenta consistentemente como inspiración divina; la acción que resulta de esa inspiración queda definida implícitamente como guerra santa, y el proyecto se transforma en misión.66
Este mesianismo providencialista fue sustentado por Fray Toribio de Motolinia, uno de los doce franciscanos (conocidos como los doce apóstoles) que llegaron a México en 1524 para evangelizar a los indígenas. En su opinión, antes de llegar Cortés a México, “Dios nuestro Señor era muy ofendido... y el demonio nuestro adversario era muy servido con las mayores idolatrías y homicidios más crueles que jamás fueron”. La obra de Cortés consistió en:
Impedir y quitar estas y otras abominaciones y pecados y ofensas que a Dios y al prójimo eran hechas y plantar nuestra santa Fe católica, levantar por todas partes la cruz de Jesucristo y la confesión de su santo nombre... Por este capitán nos abrió Dios la puerta para predicar su Santo Evangelio y éste puso a los indios que tuviesen reverencia a los santos sacramentos.67
Es interesante señalar un aspecto importante de la dimensión espiritual o religiosa de la conquista política-militar de Cortés: su intención de plantar una “nueva iglesia” en el Nuevo Mundo. Poco después de vencer a los aztecas, pide a la corona que envíe misioneros, frailes de convicción, educación y vida ejemplar, para la conversión de los nativos. Dos cosas se destacan. La primera es su énfasis de que estos misioneros procedieran de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos. Estos se dedicarían exclusivamente al bienestar espiritual de españoles y nativos. El rechazo al clero ordinario es abrupto y revelador de su opinión sobre la secularización de la iglesia renacentista. “Porque habiendo obispos y otros prelados no dejarían de seguir la costumbre que, por nuestros pecados hoy tienen, en disponer de los bienes de la iglesia, que es gastarlos en pompas y en otros vicios, en dejar mayorazgos a sus hijos o parientes”68. Segundo, que gracias a esos misioneros se podría iniciar la fundación de “una nueva iglesia” que supere la cristiandad europea en celo y convicción religiosa, “donde más que en todas las del mundo Dios Nuestro Señor será servido y honrado”69.
Esta interpretación providencialista de la conquista no queda sin cuestionar. Bartolomé de Las Casas invierte la óptica hermenéutica e interpreta los hechos como inspirados por la codicia satánica, a la vez que censura la ideologización religiosa de la conquista.
Y los tristes ciegos, dejados de Dios venir a reprobado sentido, no viendo la justísima causa, y causas muchas llenas de toda justicia, que los indios tienen por ley natural, divina y humana de los hacer pedazos, si fuerzas e armas tuviesen, y echarlos de sus tierras, e la injustísima e llena de toda iniquidad, condenada por todas las leyes, que ellos tienen para, sobre tantos insultos y tiranías e grandes e inexpiables pecados que han cometidos en ellos, moverles de nuevo guerra, piensan y dicen y escriben que las victorias que han de los inocentes indios asolándolos, todas se las da Dios, porque sus guerras inicuas tienen justicia, como se gocen y gloríen e hagan gracias a Dios de sus tiranías.70
Es el fogoso fraile dominico el que logra, mediante su campaña activa, constante e incansable de sobre cinco décadas (1514-1566), que el concepto “conquista” deje de ser sinónimo de “proeza” y se transforme en término de dudosa reputación. Hablando de algunos colonos viejos y empobrecidos, cuyo sentido de valía estribaba exclusivamente en sus “ilustres hazañas” armadas, se apresta a desacreditar, como siempre hizo, el prestigioso vocablo: “Hay muchos vecinos viejos y conquistadores, que es el más infame título que pueden tener aunque ellos lo tienen por gran honra”71 .
Esta rigurosa crítica a la violencia de la conquista, sin embargo, no puede ocultar que Las Casas comparte un sentido misionero y providencial similar al de sus rivales. También para el gran fraile dominico el encuentro de las Indias por los españoles es resultado de la providencia divina, de la historia de la redención humana planificada y dispuesta por Dios. Al inicio de su monumental Historia de las Indias, define el descubrimiento como “el tiempo de las maravillas misericordiosas de Dios”, momento en que el mandamiento evangelizador de la Iglesia se habría de cumplir para el Nuevo Mundo. El descubrimiento es, en instancia última y fundamental, producto de la “universal providencia” que, “en el abismo de sus justos juicios”, determina cuándo “las ocultas naciones son descubiertas y son sabidas”, la ocasión en la que a los pueblos aislados, descendientes de Adán, les llega “el tiempo de las misericordias divinas... en el cual oigan y también reciban la gracia cristiana”.
La divina providencia, afirma Las Casas, seleccionó a Cristóbal Colón, con el objetivo de iniciar la predestinada conversión de los naturales del Nuevo Mundo.
Escogió el divino y sumo Maestro entre los hijos de Adán que en estos tiempos nuestros había en la tierra, aquel ilustre y grande Colón... su ministro y apóstol primero destas Indias... varón escogido... Cristóbal, conviene a saber, Christum ferens, que quiere decir traedor o llevador de Cristo... y él metió a estas tierras tan remotas y reinos hasta entonces incógnitos a nuestro Salvador Jesucristo y a su bendito nombre... deseoso de la conversión destas gentes, y que por todas partes se sembrase y ampliase la fe de Jesucristo.72
Esa perspectiva providencialista confiere un carácter apocalíptico y escatológico a los viajes colombinos. La pregunta acerca del fin de la historia, prometido en el Apocalipsis bíblico indefinidamente postergado, había sido contestada regularmente por los teólogos en referencia a la encomienda misionera universal de la iglesia: la parousía de Cristo y la culminación de los tiempos acontecerían solo después que se predicase el evangelio a todas las naciones. De aquí la importancia escatológica del descubrimiento, como señal de la inminente cercanía del eschatón, del final de la historia.73 Asume Las Casas que Alejandro VI, el Sumo Pontífice “cosa creíble, cierto, es que diese a Dios... loores y gracias inmensas, porque en sus días había visto abierto el camino para el principio de la última predicación del Evangelio y llamamiento... que es, según la parábola de Cristo, la hora undécima”74.
La relación entre predicación misionera al Nuevo Mundo y escatología aporta una explicación teológica, o más bien demonológica, de la resistencia tenaz que recibiesen las propuestas de Colón. “Porque contra los negocios más aceptos a Dios y más provechosos a su santa Iglesia, mayores fuerzas pone para impedir el ejército de los infiernos, conociendo que poco tiempo le quedaba ya, como se escribe en el Apocalipsis”75.
La historia se encuentra, por tanto, en su “hora undécima”76. Este contexto apocalíptico es el que confiere genuino significado universal al descubrimiento de América. El providencialismo apocalíptico lascasiano se acompaña de acentuado mesianismo. Se podría afirmar con certeza que para Las Casas, en el extraordinario drama cósmico del descubrimiento y la conquista de América, hay dos figuras providenciales y mesiánicas: Cristóbal Colón, quien abrió el sendero para la evangelización de los habitantes de las Indias, y él mismo, Bartolomé de Las Casas, escogido por Dios para denunciar las injusticias y crueldades realizadas por los europeos y para salvar los cuerpos y las almas de los nativos.77
El “descubrimiento” del Nuevo Mundo no es un mero azar histórico; se entiende, por Las Casas al igual que por sus rivales teóricos, en el contexto de la historia de la salvación universal, como uno de sus episodios de mayor importancia. Es harto reconocido que la voluminosa obra de Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión78, no es otra cosa sino una extensa deliberación teológica de las condiciones para el cumplimiento del mandato misionero de Jesús, su postrer instrucción previa a lo que el Nuevo Testamento cataloga como su “ascensión”: “Todo poder se me ha dado en el cielo y en la tierra. Por tanto, vayan y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos. Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mateo 28:18-19). Mucho menos advertido es que la relección teológica de Francisco de Vitoria, De indis, se inicia como una exposición de ese mismo texto bíblico, del mandato evangélico para la predicación universal, y sus implicaciones para la actividad misionera al respecto de “esos bárbaros del Nuevo Mundo, vulgarmente llamados indios”79. Las Casas y Vitoria proceden de una premisa similar: la conversión de los infieles del Nuevo Mundo, al dar cumplimiento al mandato misionero de Cristo, anuncia la cercanía del fin de la historia.
Fray Gerónimo de Mendieta, misionero franciscano español en Nueva España, comparte la visión lascasiana del providencialismo colombino. Asevera, al iniciar su obra Historia eclesiástica indiana que: “Escogió Dios por medio é instrumento á Colón para comenzar á descubrir y abrir el camino de este Nuevo Mundo, donde se quería manifestar y comunicar á tanta multitud de ánimas que no lo conocían”. Contrario, sin embargo, a Las Casas, también considera a Cortés una figura providencial, como fue la norma general entre los misioneros franciscanos de la Nueva España. Por eso continúa la oración anterior: “Como escogió á Fernando Cortés por instrumento y medio de la principal conversión que en las Indias se ha hecho”80. Mendieta lleva lo más lejos posible su concepción providencialista de Cortés, hasta entrar en detalles que solo desde esa perspectiva adquieren significado. El día que nació Cortés, en 1485, sucedieron dos hechos cruciales para entender la evangelización de la Nueva España. Por un lado, nació también Martín Lutero, instrumento del demonio para hacer daño a la fe auténtica. Cortés fue, sin que él mismo lo supiese, el anti-Lutero, de manera que lo que se perdiese en el Viejo Mundo se recuperase en el Nuevo.
Sin alguna duda eligió Dios... por instrumento á este valeroso capitán D. Fernando Cortés, para por medio suyo abrir la puerta y hacer camino á los predicadores de su Evangelio en este Nuevo Mundo, donde se restaurase y se recompensase la iglesia católica con conversión de muchas ánimas, la pérdida y daño grande que el maldito Lutero había de acusar en la misma sazón y tiempo en la antigua cristiandad.
Por otro lado, como segunda señal del carácter providencial de Cortés, ese mismo día se sacrificaron, en unas fiestas aztecas idolátricas, 80 400 personas. Ese “clamor de tantas almas y sangre humana derramada en injuria de su Criador” sirvió de trasfondo sombrío a la efemérides del parto de quien había de introducir el conocimiento del verdadero y único Dios entre los infieles y bárbaros indígenas. Por eso, Mendieta considera a Cortés como un nuevo Moisés, tratándose esta vez de la introducción del pueblo de Dios en la tierra cananea de las Indias.81
Cortés, epítome de la violencia conquistadora, fue constantemente ensalzado por los franciscanos misioneros en la Nueva España. En este punto, como en muchos otros, Mendieta sigue de cerca a fray Toribio de Motolinia para quien Cortés fue un escogido divino y cuyas obras “son para poder ponerle en el paño de la fama y para igualar y poner su persona al parangón con cualquiera de los capitanes y reyes y emperadores antiguos”82. El elogio a Cortés se encuentra disperso también en la obra de otro franciscano, fray Bernardino de Sahagún, quien le compara con el Cid y para quien no cabe duda alguna de “que Nuestro Señor Dios regía a este gran varón y gran cristiano”. Toda la obra de conquista de México fue una sucesión de milagros divinos, ejercidos bajo la dirección de “este nobilísimo capitán D. Hernando Cortés”; “en cuya presencia y por cuyos medios hizo Dios nuestro Señor muchos milagros en la conquista de esta tierra”83.
El providencialismo mesiánico cortesiano no se limitó a los franciscanos. El jesuita José de Acosta concluye su importante obra, publicada en 1590, Historia natural y moral de las Indias, con una elegía a Cortés. Admite los lados oscuros del conquistador, su codicia y ambición y que sus obras quizá no siempre fueron “con la sinceridad y medios cristianos que debiera ser”. Pero es la manera torcida con la que Dios escribe derecho. La violencia guerrera del conquistador revela el misterio insondable divino, pues, “Dios es sabio y maravilloso, y con sus mismas armas vence al adversario... y con su espada lo degüella”.
¿Cómo conocer que era Dios quien impulsaba y protegía a Cortés? Aquí el jesuita Acosta sobrepasa al franciscano Sahagún en la enumeración de los milagros bélicos que Dios, mediante Santiago Apóstol y la Virgen María84, llevó a cabo para conceder la victoria a los ibéricos y derrotar a los indígenas mexicanos (“favoreció Dios el negocio de los españoles con muchos milagros”). Critica a los “letrados y religiosos” que “con buen celo, pero demasiado” han censurado la violencia de la conquista armada. Olvidan estos que también mediante la guerra Dios lleva a cabo sus propósitos redentores.
Ha tenido Nuestro Señor, cuidado de favorecer la fe y religión cristiana, defendiendo a los que la tenían, aunque ellos por ventura no mereciesen por sus obras semejantes regalos y favores del cielo... Porque aunque por la mayor parte fueron hombres codiciosos y ásperos... el Señor de todos, aunque los fieles fueron pecadores, quiso favorecer su causa y partido para bien de los mismos infieles que habían de convertirse después por esa ocasión al mismo Evangelio; porque los caminos de Dios son altos, y sus trazas, maravillosas.
Cierto que, como consecuencia de la cruenta guerra, perecieron muchos nativos. “Pero los pecados de aquellos crueles homicidas y esclavos de Satanás, pedían ser castigados del cielo”85.
Discrepo, por consiguiente, del uruguayo Juan Villegas, quien atribuye únicamente a Las Casas la concepción de la historia de las Indias como inserta dentro de la dispensación divina para la salvación de toda la humanidad. Según Villegas, a los rivales y críticos de Las Casas “les faltó una visión providencialista de los acontecimientos”86. Lo que sucede es que su providencialismo es triunfalista y guerrero, mientras el lascasiano es evangélico y pacífico.
1. Konetzke, Colección de documentos, Vol. I, 1.
2. Testamento y codicilo de Isabel la Católica. Madrid: Dirección General de Relaciones Culturales del Ministerio de Relaciones Exteriores, 1956, 66-67. Bartolomé de Las Casas cita el codicilo de la reina en innumerables ocasiones, como norma general que debía regular la política colonizadora española, cuya continua violación se convierte en raíz de su amarga denuncia profética contra la “tiranía” de los cristianos sobre los indígenas. Así la usa, inter alia, en el tratado “Aquí se contiene una disputa o controversia entre el Obispo Don Fray Bartolomé de Las Casas o Casaus, obispo que fue de la ciudad real de Chiapa y el doctor Ginés de Sepúlveda”, en Tratados, Vol. I, 425. También la reproduce fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana (1596) (tercera edición facsimilar). México, D. F.: Editorial Porrúa, 1980, l. 1, c. 5, 31.
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