Kitabı oku: «Theologie des Neuen Testaments»

2Antikes Judentum

Abb. 2: Die religiöse Topographie Palästinas um 66 v. Chr.

2.1Einführung

Die oben abgebildete Karte stellt für die Zeit vor dem ersten jüdischrömischen Krieg 66–70 v. Chr. den geographischen Raum dar, auf den sich die Evangelienüberlieferung und große Teile der Apostelgeschichte beziehen. Sie unterteilt nach dem Kriterium der ethnischreligiösen Zugehörigkeit der Bevölkerungsmehrheit in jüdische, pagane und samaritanische Siedlungsgebiete. Die als überwiegend jüdisches Siedlungsgebiet bezeichneten Regionen umfassen Galiläa, westlich vom See Genezareth mit der Metropole Sepphoris, und Judäa mit Teilen Transjordaniens, also den Jordangraben und das östliche und westliche Bergland mit Jerusalem als Zentrum. Die Karte macht deutlich, dass im Gebiet, das auch die jüdischen Autoren Flavius Josephus (ca. 37–100 n. Chr.) und Philo von Alexandrien (ca. 15 v. Chr.– 40 n. Chr.) Palästina (gr. Palaistine; Παλαιστίνη) nennen, neben der jüdischen Bevölkerung auch eine teilweise hellenisierte nichtjüdische Bevölkerung anzutreffen war, die insbesondere im Küstenstreifen zum Mittelmeer mit dem Sitz des römischen Präfekten in Caesarea und im Gebiet der zehn Städte (Dekapolis) mit Skythopolis und Gerasa südlich und südöstlich des Sees Genezareth lebte. Diese pagane Bevölkerung war in sich recht heterogen, teilte aber die kulturellen und religiösen Ansichten der hellenistisch-römischen Welt, d. h. stand einem religiösen und kulturellen Synkretismus weitgehend aufgeschlossen gegenüber. Zudem lag zwischen den jüdischen Siedlungsgebieten Galiläa und Judäa das Gebiet der Samaritaner. Dabei handelt es sich um eine bis in die Gegenwart existierende religiös-ethnische Gruppierung, die sich zwar auf die fünf Bücher Mose, den Pentateuch, beruft, sich aber etwa im 2. Jh. v. Chr. von dem nach Jerusalem orientierten Judentum abgespalten hat und den Berg Garizim als wichtigsten heiligen Ort betrachtet.

Das Leben in Palästina dieser Zeit eröffnete demnach zahlreiche Erfahrungen mit anderen Kulturen, Religionen und Sprachen. Der Umgang mit diesen Erfahrungen reichte von Prozessen der Integration bis zu bewusster Abgrenzung. Alle Bevölkerungsgruppen setzten sich mit den Folgen dieser religiös-ethnischen Vielfalt auseinander und entwickelten Verhaltensweisen für kulturellen Austausch, Handel, Feiertagspraxis, Nahrungstabus, Wissenstransfer, exogame Ehen und religiös-ethnische Konversionen. Die Juden, die außerhalb Palästinas lebten, das Diasporajudentum, führten diese Auseinandersetzungen mit der Vielfalt der Denk- und Lebensweisen in ihrer Umwelt besonders intensiv, da sie sich einer nichtjüdischen Mehrheitsgesellschaft gegenüber sahen und somit beständig anderen kulturellen und religiösen Prägungen begegneten.

Die Religion des Judentums fungierte als Orientierungssystem der jüdischen Bevölkerung in Judäa und Galiläa, aber auch in der Diaspora. Sie bewertete oder interpretierte historische Ereignisse als Erfüllung des Willens Gottes oder als Folge menschlicher Sünde, als toragemäß oder torawidrig und damit auch als ethisch gut oder verwerflich. Das antike Judentum war aber durch Vielfalt, Diversität und Kontroversen geprägt. Selbst in Grundfragen wie jenen nach dem Tempel, der Tora, der Ethik und der Schriftauslegung war der Konsens der Mehrheit immer auch durch abweichende Meinungen von Sondergruppen herausgefordert. Die normative Sichtweise der sprachmächtigen Eliten (z. B. Priester und Schriftgelehrte) unterschied sich nicht selten von der sozialen Praxis der Mehrheit einfacher Menschen. Für eine Theologie des Neuen Testaments ist es demnach von besonderer Bedeutung, diese Vielfalt zu berücksichtigen und ein einseitiges Bild des antiken Judentums zu vermeiden.

Dabei ist auch zu beachten, dass über Jahrhunderte christliche Theologen das Bild vom Judentum bestimmten und jüdischen Selbstdarstellungen kein Gewicht beimaßen. Gerade die Darstellungen des antiken Judentums in den Theologien des Neuen Testaments haben eine breite Wirkung auf die Wahrnehmung des Judentums entfaltet. Aus der Perspektive christlicher Theologie erschien das Judentum positiv als Vorbereitung des Evangeliums (lat. praeparatio evangelii) und negativ als eine defizitäre Entität, die in sich einen inneren Widerspruch, ein Problem, eine dramatische Spannung trug, die nach einer Lösung drängte, die dann durch Jesus gebracht worden sei. Das Judentum wurde überwiegend in dieser Ambivalenz zwischen positiver Vorbereitung oder Wurzel des Christentums einerseits und problembeladener oder defizitärer Ursache der Hervorbringung des Christentums andererseits behandelt. Dieses auf Basis der neutestamentlichen Texte konstruierte Bild des antiken Judentums bestimmt teilweise bis heute die Wahrnehmung des Judentums und ist immer wieder kritisch zu reflektieren.

Die geschilderte Ambivalenz wurde durch die neutestamentliche Wissenschaft zudem als historische Tatsache und nicht als theologisches Urteil dargestellt und bot sich dadurch geradezu für antijüdische und auch antisemitische Inanspruchnahmen außerhalb der Theologie an. Der moderne Antisemitismus zeichnet sich durch eine hohe Adaptionsfähigkeit und Flexibilität in der Konstruktion judenfeindlicher Anschauungen, Vorurteile und Stereotype aus.¹ Er integrierte von Anfang an christlich geprägte antijüdische Sichtweisen in seine Polemik. Neben dieser Rezeptionsgeschichte von Judentumsbildern der christlichen Theologie ist auch zu berücksichtigen, dass historische Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums von Kontroversen um normative Sichtweisen des gegenwärtigen Judentums und des Staates Israel beeinflusst sind. Aussagen zur Bedeutung des Landes Israel oder des Tempelareals in Jerusalem sind oftmals durch heutige Konflikte zwischen der dort lebenden jüdischen, muslimischen und christlichen Bevölkerung beeinflusst.

Die in den neutestamentlichen Texten berichteten Geschehnisse, wie etwa das Wirken Jesu von Nazareth in Galiläa und Judäa oder die Missionstätigkeit des Paulus im östlichen Mittelmeerraum, ereignen sich in einem Handlungsraum, der durch die sozialen, religiösen und politischen Vorstellungen des antiken Judentums in hellenistisch-römischer Zeit bestimmt ist.

2.2Bezeichnung

Der Begriff „antikes Judentum“ bezeichnet die ethnisch-religiöse Gemeinschaft der Juden in hellenistisch-römischer Zeit, d. h. von den Eroberungen Alexanders des Großen, der im Jahr 332 v. Chr. Jerusalem erreichte, bis zur islamischen Expansion, in deren Zuge Jerusalem im Jahr 637 n. Chr. dauerhaft in sarazenisch-islamische Herrschaft gelangte. Als alternative Epochenbezeichnung wird auch vom „Judentum des Zweiten Tempels“ gesprochen. Damit wird die Zeit zwischen 539 v. Chr. und 70 n. Chr. bezeichnet. Im Jahr 539 v. Chr. übernahm der Perserkönig Kyros im Zweistromland die Macht. Er erlaubte den nach Babylonien deportierten Israeliten/Judäern die Rückkehr nach Jerusalem und ermöglichte ihnen den Bau des „zweiten“ Tempels, des Tempels von Esra und Nehemia. Die wechselvolle Geschichte des zweiten Tempels endet im Jahr 70 n. Chr. In diesem Jahr wurde dieser Tempel im Verlauf von militärischen Auseinandersetzungen zwischen den römischen Truppen unter Titus und den in sich zerstrittenen judäischen Verteidigern zerstört. An diese Epoche schließt sich dann die Zeit des rabbinischen Judentums an. Die Rabbinen repräsentieren eine Form des Judentums, die nach dem Wegfall des Tempels die Diskurse um die religiös-ethnische Verfassung, die Tora bzw. das Gesetz, in das Zentrum des jüdischen Selbstverständnisses rückte.²

Die quellensprachliche Bezeichnung gr. Ioudaios (Ἰουδαῖος) für „Jude“ hat eine starke ethnisch-geographische Komponente und bezeichnet Personen, die sich nach Herkunft, Lebensweise, Kult, Rechts- und Gemeinschaftsvorstellungen auf die Bevölkerung der Landschaft Judäa zurückführen.³ Aus diesem Grund wird für eine deutsche Übersetzung alternativ zu Jude/Jüdin, eine Bezeichnung, die die religiöse Komponente und damit die selbstgewählte Lebensweise hervorhebt, auch von Judäer/Judäerin gesprochen. Der letztgenannte Begriff will verdeutlichen, dass die Juden als Judäer unter ethnischen und politischen Gesichtspunkten ein Volk sind wie Ägypter, Griechen und Römer, während die Bezeichnung „Jude“ die Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft hervorhebt und damit die Vorstellung von einer selbstgewählten Lebensweise in den Mittelpunkt stellt.

In der Forschung ist die Frage umstritten, inwiefern und ab wann mit „Jude“ eine selbstgewählte Lebensweise bezeichnet wird. Cohen sieht ein solches Auseinandertreten der ethnischen und der religiösen Komponenten in Folge der Makkabäeraufstände nach 167 v. Chr.⁴ Ab diesem Zeitpunkt ist man nicht mehr einfach nur Jude aufgrund seiner ethnischen Zugehörigkeit, sondern aufgrund der Wahl einer Lebensweise, die sich am religiös-ethnischen Gesetz, das auch als väterliche Überlieferungen (gr. patrioi nomoi; πατρίοι νόμοι) bezeichnet wird, orientiert. Mit diesem Zurücktreten der ethnischen Komponente setzt zudem eine Diversifizierung des Judentums ein. In dieser Zeit kommt der Begriff Ioudaismos auf (gr. Ἰουδαϊσμός). Im zweiten Makkabäerbuch wird von der Selbstbehauptung einer später dominanten Gruppe von Judäern, den Makkabäern, berichtet, die mit Ioudaismos das selbst gewählte aktive Eintreten für die Anliegen des Judentums bis hin zum Aufstand oder zum Martyrium bezeichneten:

2Makk 2,21: (Bericht über …) die Erscheinungen, die vom Himmel her zugunsten derjenigen geschahen, die tapfer und ehrbar für das Anliegen des Judentums (Ioudaismos) eintraten, damit sie, obwohl sie nur wenige waren, in die Lage versetzt würden, das ganze Land zur Beute zu machen und die Menge der Barbaren (Nichtjuden) zu verfolgen.

2Makk 8,1: Judas aber, der auch Makkabäer (hieß), und diejenigen, die mit ihm verborgen in die Dörfer eingedrungen waren, riefen ihre Verwandten und, nachdem sie diejenigen, die auf das Anliegen des Judentums (Ioudaismos) bedacht waren, hinzugenommen hatten, brachten bis zu 6000 (Männer) zusammen.

2Makk 14,37 f.: Razis aber, einer der Jerusalemer Ältesten […] auch „Vater der Juden“ genannt, wurde bei Nikanor (ein Vertrauter des seleukidischen und damit nichtjüdischen Königs Antiochos IV.) angezeigt, denn er war in den vorherigen Zeiten der Verfolgung wegen des Anliegens des Judentums (Ioudaismos) vor Gericht gezogen worden, und hatte Leib und Seele für das Anliegen des Judentums (Ioudaismos) mit voller Entschiedenheit eingesetzt.

Ioudaismos, hier mit „Anliegen des Judentums“ übersetzt, bezeichnet das bewusste und aktive Eintreten für ein bestimmtes Verständnis von Judentum, das sich von den Lebensweisen, die sich an der hellenistischen Weltkultur orientieren, abgrenzt. In Auseinandersetzung mit Kultur, Recht und Religion des Hellenismus und vor allem mit einem hellenisierenden Judentum betont der Ioudaismos die Ausdrucksformen des Judentums, die die unverwechselbaren Besonderheiten hervorheben und die als Festhalten an den väterlichen Überlieferungen, der Tora, verstanden werden.⁵ Das sind vornehmlich Beschneidung, Sabbatgebot, Speisegesetze, Ehegesetze und Monolatrie.

Diese bewusste Form der aktiven Lebensgestaltung des Judentums als Ioudaismos in Abgrenzung von anderen Lebensformen erwähnt auch Paulus, um seine Lebensführung vor seiner Berufung zum Apostel der (nichtjüdischen) Völker zu beschreiben:

Gal 1,13 f.: Ihr habt von meiner Lebensführung einst gemäß des Anliegens des Judentums (Ioudaismos) gehört, wie ich im Übermaß die Gemeinde Gottes verfolgte und sie zu vernichten suchte, (14) und (wie ich) in der Wahrnehmung dieses Anliegens des Judentums (Ioudaismos) viele Altersgenossen in meiner Generation übertraf – ich war in hervorragender Weise ein Eiferer für die väterlichen Überlieferungen.

Es bilden sich somit etwa ab dem 2. Jh. v. Chr. innerhalb des antiken Judentums verschiedene Praktiken, dem jüdischen Gesetz zu folgen, aus. Damit ist die Entstehung von Gruppierungen wie den Pharisäern, Sadduzäern oder Essenern verbunden, die sich durch je eigene Interpretationen und Handhabungen des jüdischen Gesetzes voneinander unterscheiden, sich aber zugleich als Teil des Judentums verstehen. Der Jerusalemer Tempel bleibt bis zu seiner Zerstörung ein wichtiges, vergleichsweise niederschwelliges Bindeglied für diese verschiedenen Gruppierungen. Unter diesen gibt es allerdings auch einige, die sich vom Jerusalemer Tempelkult abwenden, wie etwa die Samaritaner und die „Gemeinschaft“ (hebr. yahad; יחד), die für die Gruppe der gemeinschaftsbezogenen Qumrantexte verantwortlich ist.⁶

Das Wort Ioudaios wird in der Antike von Nichtjuden als Fremdbezeichnung mit Betonung der ethnischen Zugehörigkeit zum jüdischen Volk verwendet. Als Selbstbezeichnung der Juden dient es vor allem zur Unterscheidung von anderen Völkern, wobei sowohl die religiöse wie die ethnische Komponente im Blick sind. Diese Funktionen erfüllt auch der Begriff „Hebräer“ (gr. Hebraios; Ἑβραῖος). Als Selbstbezeichnung eigener Art mit einer starken religiösen Komponente wird auch der Begriff „Israel“ verwendet. Mit „Israel“ bezeichnet das antike Judentum sich selbst als die unverwechselbare besondere Gemeinschaft im Gegenüber zu dem einen Gott, der als Namen das Tetragramm, JHWH, trägt. Diese Selbstbezeichnung spiegelt eher eine Binnenperspektive wider und enthält neben der religiösen auch eine normative Komponente.

Das Judentum der Antike reflektiert sich selbst als eine religiös-ethnische Gruppierung, die immer wieder zur Selbstbehauptung gegenüber ihrer Umwelt herausgefordert ist. Diese Situation bringt auch innere Konkurrenzen, um die Frage hervor, wie sich das Judentum selbst versteht und in welchen Praktiken und Überzeugungen es am besten repräsentiert ist. Die variierenden und schillernden Selbst- und Fremdbezeichnungen wie Jude, Hebräer und Israelit spiegeln diese Situation ebenso wider, wie der Begriff Ioudaismos, der das aktive Eintreten für die Anliegen des Judentums bezeichnet.

2.3Gott

In der Antike ist die Vorstellung, dass Götter existieren und das Geschick der Menschen beeinflussen können, weit verbreitet. In Homers Ilias, dem eminenten Grundtext antiker Bildung, greifen die Götter unmittelbar in das weltliche Geschehen ein und beteiligen sich auf beiden Seiten an den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Trojanern und Griechen. Atheismus im Sinne der kognitiven Überzeugung, dass keine Götter existierten, ist außerordentlich selten und setzt im Grunde die spezifischen Bedingungen der europäischen Geistesentwicklung ab dem 16. Jh. voraus. Unter gr. a-theos (ἄθεος), „gottlos“, oder a-sebes (ἀσεβής), „unfromm“, versteht man in der Antike vielmehr jemanden, der sich der öffentlichen und gemeinschaftlichen kultischen Religionsausübung verweigert und deswegen als religiöser Frevler und zugleich als moralisch Asozialer gilt. Philo von Alexandrien erläutert das Wort atheos aus jüdischer Perspektive mit einem polemischen Akzent, indem er festhält, dass derjenige, der keine Götter verehrt, und derjenige, der viele Götter verehrt, in gleicher Weise in die Irre gehen (migr. Abr. 69). In den Psalmen ist der „Gottlose“ oder „Frevler“ ein Mensch, der die göttlichen Gebote missachtet und damit zum Ausdruck bringt, dass er keine Strafe durch Gott fürchtet. Ein solcher Mensch ist verloren, vergänglich, „wie Spreu, die der Wind verweht“ (Ps 1,4). Ihm gegenüber steht der „Fromme“ (gr. hosios; ὅσιος, z. B. Ps 4,4), der in seiner Verehrung Gottes auch die Befolgung des göttlichen Gesetzes miteinbezieht und somit auch ein „Gerechter“ (gr. dikaios; δίκαιος, z. B. Ps 1,6) ist. Diese Verschränkung des Gerechten mit dem Frommen, die die griechische Übersetzung der Bibel, die Septuaginta (lat. für siebzig), vertritt, entspricht dem griechisch-hellenistischen Tugendideal, nach dem der Mensch „fromm“ gegenüber Gott und den Göttern sein soll und zugleich „gerecht“ gegenüber seinen Mitmenschen. Bereits Platon (428–348 v. Chr.) spricht vom Ideal einer „frommen und gerechten“ Lebensführung.⁷

Das antike Judentum folgt diesen allgemeinen religiösen und moralischen Überzeugungen, zeichnet sich nun aber dadurch aus, dass es explizit monolatrisch und monotheistisch ausgerichtet ist. Seit der Zeit des Exils hat sich der Gedanke durchgesetzt, dass der Gott Israels nicht einer von vielen, sondern der eine und einzige Schöpfer und damit der eine und der einzige wahrhaft existierende Gott ist. Die Ablehnung der Verehrung anderer Götter verschärft sich zu einer grundsätzlichen Kritik dieser Götter als Götzen. Sie gelten als nichtig und die Nähe zu ihnen als Bruch des Gesetzes der Juden, d. h. ihrer väterlichen Überlieferungen. Die Schärfe, mit der andere Götter abgelehnt werden, ist innerhalb des Judentums unterschiedlich ausgeprägt.

Flavius Josephus etwa legt den Dekalog für seine am Judentum interessierten griechischen Leser (Ant. 1,5) so aus, dass den Juden die Verehrung anderer Götter und die Verehrung von Bildnissen zwar untersagt sei, die Kulte anderer Völker aber nicht per se abzulehnen seien (Ant. 3,91). Auch Philo folgt dieser Linie, die dem nichtjüdischen Verständnis der Götter entgegenkommt, indem er bestimmte Ansichten positiv würdigt. Er unterscheidet zwischen den Nichtjuden, die einen Gott als den höchsten anerkennen, und solchen, die entweder viele Götter verehren oder gar Götterbildnisse tatsächlich für Götter halten. Schließlich nennt er als unterste und besonders verachtenswerte Stufe diejenigen, die Lebewesen, d. h. Tiere, als Götter verehren. Er öffnet sich zudem der hellenistischen Weltsicht dadurch, dass er die Verehrung eines einzigen Gottes als des höchsten und die Ablehnung der Vielgötterei als Folge vernünftiger Einsicht versteht, die auch Nichtjuden zugänglich sei (Philo Decal. 65).

Neben diesen eher versöhnlich-apologetischen Aussagen, die auf eine allzu scharfe Kritik nichtjüdischer Kulte verzichten und sich der Argumente antiker Religionsphilosophie bedienen, gibt es auch eine Traditionslinie im Judentum, die eine deutlich aggressivere Position vertritt. Von Deuterojesaja über die Weisheit Salomos bis zur Apokalypse Abrahams und zu Paulus wird das Bekenntnis zum Monotheismus mit der Abwertung der anderen Götter als Götzen und sogar mit der Strafforderung gegen Nichtjuden verbunden. In Jes 44, dem Grundlagentext für den Spott über heidnische Religionspraktiken, wird der Irrsinn derjenigen, die sich aus Holz Götter machen, dargestellt. Die Weisheit Salomos, die mit einiger Wahrscheinlichkeit in das 1. Jh. v. Chr. zu datieren ist, steigert diesen Spott noch durch feinsinnige Ergänzungen, etwa indem das Holz, aus dem die Götter gefertigt werden, nun als Abfallholz bezeichnet wird. Die im 1. Jh. n. Chr. entstandene Apokalypse Abrahams greift das Motiv der Abwendung Abrahams von seinem heidnischen Vater auf, der noch dazu als Götzenbildner dargestellt wird. Abraham verlässt das Vaterhaus, das in diesem Moment vor seinen Augen von Gott vernichtet wird (ApcAbr 8,5).

Jes 44,14 f.17 (Übers. Westermann): Er geht hinaus, sich Zedern zu fällen, nimmt eine Steineiche oder eine Eiche, er wählt sich unter den Bäumen des Waldes. Er pflanzt eine Fichte, der Regen lässt sie wachsen, (15) dass sie den Leuten zum Feuer diene, und er nimmt davon und wärmt sich. Teils zündet er’s an und backt Brot, teils macht er einen Gott und fällt nieder und bückt sich davor. […] (17) Und den Rest davon macht er zum Gott, zu seinen Götzen und kniet davor, wirft sich nieder und betet zu ihm, sagt: Rette mich, denn du bist mein Gott!

Weish 13,13 f.18 (Übers. Georgi): Ein Stück Abfall, das dann zu gar nichts mehr nütze ist, ein knorriges Holz mit Astlöchern durchsetzt, das nimmt er und schnitzt es in der Muße seiner Freizeit, formt daran während des Feierabends und gleicht es dem menschlichen Bilde an (14) oder er macht es einem armseligen Tier ähnlich […] (18) Um Leben bittet er das tote Ding.

Auch der Apostel Paulus steht in dieser Tradition der scharfen Kritik an der heidnischen Götterverehrung. Diejenigen, die statt Gott selbstgemachte Götzen verehren, sind ihmzufolge zum Tode verurteilt:

Röm 1,20.22 f.32: Das unsichtbare Wesen (Gottes) […] ist ja seit der Erschaffung der Welt, wenn man es in seinen Werken betrachtet, deutlich zu ersehen, damit sie (die Menschen) keine Entschuldigung haben. […] (22) Während sie vorgaben, weise zu sein, wurden sie zu Toren (23) und vertauschten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes mit der Gestalt des Abbildes von vergänglichen Menschen und Vögeln und vierfüßigen und kriechenden Tieren. (24) Darum hat Gott sie dahingegeben. […]. (32) Sie kennen den Richtspruch Gottes, dass nämlich diejenigen, die derartiges tun, des Todes würdig sind.

Der Gott Israels ist demnach mit exkludierenden Eigenschaften ausgestattet, die als „Eifer“ (gr. zelos; ζῆλος; hebr. qinah; קנאה) dieses Gottes und als Eifer der Seinen für diesen Gott und sein Gesetz bezeichnet werden. Die jeweiligen Ausprägungen des „Eifers“ können sehr unterschiedliche Formen annehmen. Zunächst richtet sich der Eifer nach innen gegen Juden, denen der Abfall von den väterlichen Gesetzen vorgeworfen wird, dann gegen Nichtjuden, die Juden zum Abfall verleiten oder die im Land Israel Götzendienst betreiben, und schließlich gegen alle nichtjüdischen Symbole wie z. B. Legionszeichen der Römer, wenn sie in die heilige Stadt Jerusalem, womöglich gar während eines Festtages, gebracht werden sollen.⁸

Die Exklusivität der Beziehung zwischen Israel und seinem Gott gilt als Gabe und Verpflichtung, als Bund (gr. diatheke; διαθήκη). Der Bund beruht auf der Entscheidung Gottes, Israel als sein Volk zu erwählen. Bund und Erwählung bilden die Klammer, aus der die Verpflichtung zur Einhaltung des Gesetzes Gottes erwächst. Sie gelten als Gabe eines Gottes, der seinem Volk Israel gegenüber gerecht und barmherzig ist. Die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk vollzieht sich in dieser Spannung: Der gerechte Gott, der durch sein Schöpferhandeln und durch die Erwählung dieses Volkes einen berechtigten Anspruch auf Gehorsam hat, verfolgt die Verfehlungen gegen seinen Rechtsanspruch mit als gerecht angesehener Strafe. Wenn die Verfehlungen allerdings ein solches Ausmaß annehmen, dass die Vernichtung seines Volkes die gerechte Folge wäre, tritt die Barmherzigkeit im Sinne der Strafverschonung an die Stelle der Gerechtigkeit. Israel bekennt sich daher zu seinem Gott und zu dessen Willen zur Strafverschonung, indem es in Ex 34,6; Ps 145,8 u. ö. auf seine herausragenden Eigenschaften verweist.⁹ Die sogenannte „Gnadenformel“ fasst diese Eigenschaften Gottes im Sinne einer „Wesensdefinition“ zusammen¹⁰: Gott ist barmherzig (hebr. rachum; רחום – gr. oiktirmon; οἰκτίρμων), liebevoll (hebr. chanun; חנון – gr. eleemon; ἐλεήμων), langsam im Zorn (hebr. äräch aphim; ארך אפים, – gr. makrothymos; μακρόθυμος), voll Gnade (hebr. rav chäsäd; רב-חסד – gr. polyeleos; πολυέλεος) und treu bzw. wahrhaftig (hebr. ämät; אמת – gr. alethinos; ἀληθινός).¹¹ Dieser barmherzige Gott wird sein Volk um seiner Zusagen willen verschonen, vor seinen Feinden retten, aus Unheil und Unglück erlösen und von Fremdherrschaft befreien.

Dieser Gott, der sich durch diese Eigenschaften an sein Volk Israel gebunden weiß, hat einen Namen: das Tetragramm JHWH. Dieser Name ist heilig und darf nicht entheiligt (Lev 19,12; 20,7) oder gar gelästert (Lev 24,16) werden. Dieser Schutz des Gottesnamens wird ab dem 3. Jh. v. Chr. auf die Aussprache ausgeweitet. Bei der Übersetzung der hebräischen Schriften der Bibel ins Griechische wird Lev 24,16, das Verbot der Lästerung, so interpretiert, dass schon die Aussprache verboten und mit dem Tod bestraft werden soll. Die ältesten Handschriften der Septuaginta lassen für den Gottesnamen eine Lücke, um dort in hebräischen Schriftzeichen das Tetragramm einzutragen. Auch zahlreiche Qumranhandschriften heben den Gottesnamen hervor, indem sie im hebräischen Text von der assyrischen Quadratschrift zu paläohebräischen Schriftzeichen wechseln, wenn das Tetragramm zu schreiben ist (z. B. 11QPs^a). Im Neuen Testament gilt das artikellose „Herr“ (gr. kyrios; κύριος) als Gottesname im Unterschied zu „Herr“ als Anrede eines Höhergestellten, wobei aber im Einzelfall die Besonderheiten des Artikelgebrauchs bei Eigennamen im Griechischen zu berücksichtigen sind. Dieser Gott Israels ist der eine und einzige, der Schöpfer und Erhalter der Welt, er gibt Leben und Nahrung, und er steht zu seinem Volk in einer unvergleichlichen Beziehung, die durch Erwählung, Bund und Tora geprägt ist.

Das Gottesverständnis des antiken Judentums ist durch eine spannungsvolle Diskursivität geprägt. Gott tritt zu seiner Schöpfung und zu seinem Volk Israel durch Bundesschluss und Erwählung in Beziehung. Daraus leitet er seinen Rechtsanspruch auf Anerkennung ab. Gleichzeitig ist er aber auch durch seine Fürsorge für die Schöpfung und seine Barmherzigkeit gegenüber seinem Volk gekennzeichnet. Im Mittelpunkt stehen die Eigenschaften Gottes, wie sie in der Gnadenformel als Wesensdefinition Gottes zusammengefasst sind: Gott ist barmherzig, liebevoll, langsam im Zorn, voll Gnade, treu und wahrhaftig.

2.4Schrift

Das antike Judentum hat ein umfangreiches Schrifttum hervorgebracht, das sich zudem in einer eindrücklichen inneren Vielfalt präsentiert. Auf Hebräisch und Aramäisch, aber auch auf Griechisch, der damaligen Weltsprache, thematisieren Autorinnen und Autoren ihre Weltsicht, ihr Gottesverständnis und ihr Selbstverständnis als Teil einer religiös-ethnischen Gemeinschaft. Im Mittelpunkt stehen die „heiligen Bücher“ (gr. hieroi grammatoi; ἱεροὶ γράμματοι) des Judentums, die heute aus christlicher Perspektive als Bücher des Alten Testaments bezeichnet werden. Es ist nicht ganz klar, zu welchem Zeitpunkt die Schriftensammlung der heiligen Bücher des Judentums als abgeschlossen galt. Es lassen sich aber einige Stufen des Kanonisierungsprozesses nennen. Der erste deutliche Hinweis auf eine Abgrenzung einer definierten Schriftengruppe aus der Gesamtheit des jüdischen Schrifttums findet sich bei Jesus Sirach. Der Übersetzer des um 180 v. Chr. hebräisch abgefassten Werkes stellt diesem ein Vorwort, einen Prolog, voran. Darin erläutert er, dass der Verfasser des Werkes, sein Großvater, das „Gesetz, die Propheten und andere väterliche Schriften“ studiert habe (Sir Prol. 24 f.). Jesus Sirach ist demnach der älteste Beleg für die Dreiteiligkeit des Kanons heiliger Schriften im antiken Judentum.¹² Der Autor selbst blickt also auf eine Schriftensammlung zurück, die zwar schon recht konsolidiert wirkt, aber auch noch offen für Ergänzungen ist.

Genauere Informationen über die einzelnen Bücher, die diesem dreiteiligen Schriftenkorpus zugehörig sind, erhalten wir erst später. Während im Neuen Testament meist nur von „Gesetz und Propheten“ (z. B. Mt 7,12; Röm 3,21) die Rede ist, wenn die Gesamtheit der heiligen Schriften bezeichnet werden soll, wird im Lukasevangelium an einer Stelle auch die Dreiteilung der Bibel zum Ausdruck gebracht, wobei der dritte Teil, die Schriften, pars pro toto mit „Psalmen“ bezeichnet wird. In Lk 24,27 findet sich zunächst der klassische zweiteilige Ausdruck, allerdings mit der für Lukas typischen Betonung der Gesamtheit der Propheten durch das Adjektiv „alle“. Einige Verse später wird dann aber die Gesamtheit der heiligen Schriften des Judentums in der dreiteiligen Form zum Ausdruck gebracht:

Lk 24,27: Und er begann, angefangen von Moses und von allen Propheten, ihnen zu erklären, was in allen Schriften über ihn (zu finden ist).

Lk 24,44: […] es muss alles das erfüllt werden, was über mich geschrieben ist im Gesetz des Moses und bei den Propheten und in den Psalmen.

Die Gesamtzahl der biblischen Bücher wird zum ersten Mal von Josephus in seiner Schrift Contra Apionem, etwa in den ersten Jahren nach 100 n. Chr., festgehalten. Er spricht von 22 Schriften und untergliedert diese in die fünf Bücher Moses, dreizehn prophetische Bücher und vier Schriften (Jos. Ap. 1,38 f.). Die Bücher Moses und die Propheten gelten ihm als historische Berichte, die Schriften dienen seiner Meinung nach vor allem zu Gottesverehrung und Lehre. Etwa zeitgleich nennt das apokryphe und auf Lateinisch überlieferte vierte Buch Esra 24 Bücher, die von allen zu lesen sind, im Unterschied zu nicht näher bezeichneten 70 geheimen Schriften, die nur die Weisen einsehen dürfen (4Esr 14,45 f.). Es zeigt sich, dass im ersten nachchristlichen Jahrhundert der Kanon zwar noch nicht abgeschlossen war, aber doch als dreiteilige Sammlung der heiligen Bücher des Judentums aus Gesetz, Propheten und Schriften eine recht feste Gestalt angenommen hatte.

Die Mischna (um 200 n. Chr.) überliefert eine Diskussion über die Heiligkeit dieser Schriften. Da die Berührung der heiligen Schriften die Hände verunreinige, ist mit der Zuweisung einer Schrift zum Kanon der heiligen Schriften auch eine bestimme rituelle Praxis, die Fragen der Reinheitstora zu beachten hat, verbunden. Im nachfolgend abgedruckten Abschnitt des Mischna-Traktats Jadajim („Hände“) wird demnach diskutiert, ob die Bücher Hoheslied und Kohelet die Hände verunreinigen, d. h. ob sie als heilige Schrift zu betrachten seien:

mJad 3,5 (Übers. Lisowsky): Alle heiligen Schriften machen die Hände unrein, auch das Hohelied und Kohelet machen die Hände unrein. R. Jehuda sagt, das Hohelied mache die Hände unrein, über Kohelet dagegen (bestehe) ein Streit. R. Jose sagt, Kohelet mache die Hände nicht unrein, und über das Hohelied (bestehe) ein Streit. R. Schim‘on sagt, Kohelet (gehöre) zu den Erleichterungen der Schule Schammais und zu den Erschwerungen der Schule Hillels. R. Schim‘on ben Azzai sprach: Mir wurde als Ausspruch der zweiundsiebzig Alten am Tage, da sie R. El‘asza ben Azarja (zum Vorsteher) einsetzten, überliefert, daß sowohl das Hohelied wie auch Kohelet die Hände unrein machten. R. Akiba sprach: Nein, behüte! Kein Mensch in Israel streitet dem Hohelied ab, daß es die Hände unrein mache; denn nie war die ganze Welt würdiger als der Tag, da das Hohelied Israel gegeben wurde, denn sind alle Schriften heilig, so ist das Hohelied hochheilig; besteht aber ein Streit, so geht er lediglich um Kohelet. Da sagte Johanan ben Schammua, der Sohn des Schwiegervaters R. Akibas: (Es ist,) wie Ben Azzai gesagt hat. So stritten sie und so entschieden sie.

Im Babylonischen Talmud (Endredaktion 6. Jh. n. Chr.) finden sich abschließende Aussagen zum Umfang des Kanons und der Reihenfolge der Bücher der Hebräischen Bibel.

bBB 14b (Übers. Goldschmidt): Die Rabban lehrten: Die Reihenfolge der Propheten (hebr. nebiim) ist folgende: Jehosua, Richter, Semuel, Könige, Jirmeja, Jehezqel, Jesaja und die zwölf. […] Die Reihenfolge der Hagiographen (hebr. ketubim) ist folgende: Ruth, Psalmen, Ijob, Sprüche, Qohelet, Lied der Lieder, Klagelieder, Daniel, die Esterrolle, Ezra und die Chronik.

Die Sonderstellung der heiligen Schriften drückt sich nicht zuletzt darin aus, dass sie in ihrem Wortlaut als so wertvoll erachtet werden, dass sie nicht durch neue Bücher ersetzt, sondern kommentiert und ausgelegt werden. Die ältesten überlieferten Schriftauslegungen, etwa durch Philo, befassen sich nur mit den fünf Büchern Mose, der Tora, und unterstreichen damit deren hervorgehobene Stellung unter den heiligen Büchern. Diese enthalten nach allgemeiner Auffassung die grundlegenden Gesetze, ja wie Josephus immer wieder hervorhebt, die Verfassung (gr. politeia; πολιτεία) des jüdischen Volkes (Jos. Ant. 4,196–301). Daneben werden insbesondere die prophetischen Bücher und die Psalmen einer intensiveren Interpretation unterzogen. Deren Rezeption war noch nicht einer festen Auslegungstradition unterworfen, sodass sich hier mehr Möglichkeiten für abweichende Auffassungen boten. In den Qumrantexten finden sich die ersten Pescharim, d. h. Auslegungen:

4QFlor I 14 (Übers. Lohse): Eine Auslegung (hebr. midrasch) von: Wohl dem Manne, der nicht wandelt im Rat der Gottlosen (Ps. 1,1). Die Deutung (hebr. pescher) des Wortes bezieht sich auf diejenigen, die abgewichen sind vom Wege […]

Die Pescharim legen den geschriebenen Text zugrunde. Sie nennen Einzelverse der „Schrift“ und legen sie mit dem einleitenden Hinweis „die Deutung dieses Wortes“ (hebr. pescher hadabar ascher) aus (z. B. 4QpJesb bzw. 4Q162 I,2). In den Pescharim aus Qumran werden die Schriftworte dann auf die Gegenwart der religiösen Gemeinschaft bezogen.

Eine weitere Möglichkeit abweichenden Meinungen Nachdruck zu verleihen, bestand darin, neue bzw. weitere Schriften mit autoritativem Anspruch zu verfassen. Die Henochliteratur, das Jubiläenbuch und viele andere Schriften verstehen sich nicht nur als Ergänzung der heiligen Schriften, sondern als Korrektur, Erweiterung, Erneuerung, oder sogar als Neuschreibung der grundlegenden Schriften („Rewritten Bible“). Der Eingangsteil des Jubiläenbuches macht deutlich, mit welchem hohen Anspruch diese Schrift neben die Tora tritt: Das Jubiläenbuch stellt sich als umittelbar niedergeschriebene Rede Gottes dar:

Jub 1,5 (Übers. Berger): Und er sagte zu ihm: „Richte dein Herz auf jede Rede, die ich zu dir reden werde auf diesem Berg, und schreibe sie in ein Buch, damit ihre Nachkommen sehen, dass ich sie nicht verlassen habe wegen allem Bösen, das sie getan haben, indem sie ihre Ordnung auflösten, die ich heute verordnet habe zwischen mir und dir für ihre Geschlechter auf dem Berge Sinai.“

Daneben ist schließlich auch noch zu erwähnen, dass biblische Gattungen weitergeführt wurden. In 11QPs^a XXVII, 4 f. (David-Komposition) wird erwähnt, dass David 3600 Psalmen (hebr. tehilim, תהלים) und 450 Lieder (hebr. sir, שיר) für den Tempeldienst geschrieben habe.¹³ Diese sind nicht mehr erhalten, aber die Qumranhandschriften belegen immerhin 200 Psalmen über die dort ebenfalls belegten 150 kanonischen Psalmen hinaus.¹⁴ Schließlich nehmen die Midraschim eine Mittelstellung zwischen Neuschreibung und Kommentierung ein, indem sie auf der Basis biblischer Texte durch Erweiterungen, Ergänzungen und Ausschmückungen besonders die narrative Gestalt der Vorlage umgestalten.¹⁵

Die Vielfalt des Schriftgebrauchs im antiken Judentum reicht demnach von der Sphäre des Rechts, der Politik bis zum Kult. Zudem wurden die heiligen Bücher ausgelegt und für Sondermeinungen in Anspruch genommen sowie durch weitere Literatur ergänzt. Schließlich galten die heiligen Schriften auch als autoritative historische Berichte von der Geschichte des jüdischen Volkes.

Die unbestrittene Mitte der heiligen Schriften des antiken Judentums sind die fünf Bücher Mose, der Pentateuch, die zusammenfassend als Tora oder Gesetz bezeichnet werden. Daneben stehen die prophetischen Bücher, deren Anzahl ebenfalls als weitgehend abgeschlossen gilt. Die Schriften als dritter Teil der jüdischen Bibel haben geringere Geltung und auch ihr Umfang ist noch umstritten. Neben diesem Kernbereich der Überlieferung existiert eine lebendige Produktion von religiösen Schriften, Fortschreibungen biblischer Texte und Gattungen („Rewritten Bible“) und zunehmend auch Auslegungen, die die Auseinandersetzung um die heiligen Schriften und deren Aussagen lebendig erhalten.

2.5Geschichte

Geschichte kann verstanden werden als eine Abfolge von vergangenen Ereignissen in Raum und Zeit, die durch das Subjekt des Geschehens, den Raum, in dem es sich vollzieht, und durch andere Kausalitäten einen Zusammenhang bilden. Geschichtsschreibung besteht nur darin, diesen Zusammenhang zu erfassen und ihm eine narrative Gestalt zu geben. Sie beruht demnach einerseits auf den Informationen über diese Ereignisse und andererseits auf der Art ihrer Darstellung, über die die Geschichtsschreiber entscheiden. Diese bringen als Einzelpersonen oder Repräsentanten von Gruppen in der Geschichtsschreibung auch ihr gegenwärtiges Selbstverständnis zum Ausdruck. Es geht im Folgenden demnach um das Geschichtsverständnis des antiken Judentums und um die Konstruktion der Geschichte des jüdischen Volkes als Teil seines Selbstverständnisses und nicht um eine kritische Rekonstruktion der tatsächlichen Ereignisse.

Die Vertreter des antiken Judentums waren stolz auf die geschichtlichen Überlieferungen des Judentums. Sie waren der Ansicht, dass ihnen im Pentateuch und in den prophetischen Schriften eine vernünftige und glaubwürdige Geschichte ihres Volkes überliefert sei, ja dass diese Bücher, die mit der Erschaffung der Welt beginnen, auch eine Geschichte allen Seins enthielten. So hebt Josephus die Zuverlässigkeit und Klarheit der heiligen Bücher des Judentums hervor:

Jos. Ap. 1,38 f.: […] nicht Tausende von unstimmigen und einander widerstreitenden Büchern existieren bei uns, sondern 22 Bücher enthalten die Niederschrift der gesamten Zeit, die auch zu Recht anerkannt sind. Von diesen sind fünf die des Moses, sie enthalten die Gesetze und die Überlieferung von der Menschenerschaffung bis zum Tod des Gesetzgebers Moses.

Immer wieder wird von jüdischen Autoren der Antike behauptet, dass die heiligen Schriften des Judentums auch die hervorragenden Vertreter des Griechentums beeinflusst hätten. Für Philo gilt es als sicher, dass Platon für seine Schrift Timäus, in der die Entstehung der Welt erörtert wird, „Moses“, genauer das Buch Genesis genutzt, habe.¹⁶ Er deutet zudem den Namen des Volkes Israel mit „das Volk derjenigen, die Gott sehen“ und schließt daraus, dass die Griechen zwar einen wahren Philosophen (Sokrates bzw. Platon) hätten, Israel aber ein Volk von Philosophen sei.¹⁷ Die heiligen Schriften des Judentums sind nach Philo allen anderen philosophisch überlegen und auch in ihren historischen Inhalten zuverlässiger. Die fünf Bücher Mose und die Bücher der vorderen Propheten (Josua, Richter, Samuel und Könige; Luther: „Geschichtsbücher“) lassen sich wie eine Geschichtserzählung lesen. Sie berichten eine in sich geschlossene Folge von Ereignissen, die zunächst von der Schöpfung über Sintflut, Völkergeschichte bis zu den Erzeltern reicht, um dann, ausgehend von den zwölf Söhnen Jakobs, die Geschichte Israels von der Gefangenschaft in Ägypten bis zum babylonischen Exil und dessen Ende durch das Kyrosedikt zu erzählen.

Freedman hat für diesen Erzählzusammenhang, dieses Narrativ, den Begriff der „primary history“, d. h. der erstanfänglichen und grundlegenden Geschichtserzählung, geprägt.¹⁸ Sie ist die identitätsbildende Fassung der Geschichte Israels, die im antiken Judentum als grundlegendes Geschichtsbild vertraut war. Diese Geschichte trägt in sich ein Deutungsprinzip, das nach Josephus auf folgendem Gedanken beruht: Die heiligen Schriften enthalten „tausende Dinge“, vor allem aber mahnen sie, dass Gott das Befolgen des Gesetzes belohne und Übertretungen des Gesetzes bestrafe (Ant. 1,13 f.). Josephus folgt in seinem Werk über die „Jüdischen Altertümer“ (Antiquitates Judaicae) dieser biblischen Grunderzählung, gibt ihr aber für die von ihm intendierte Leserschaft und die von ihm angestrebten Zwecke eine eigene Prägung. Sterling denkt besonders an Josephus, wenn er die Geschichtsschreibung des antiken Judentums näher charakterisiert. Es seien zwei besondere Momente, die die jüdische von der römischen und griechischen Geschichtsschreibung unterscheide:

„Erstens, sie (die jüdische Geschichtsschreiber; LB) schrieben die Geschichte eines Volkes. Das gemeinsame Element war, dass das jüdische Volk der grundlegende Gegenstand ihrer Erzählungen war. […] Zweitens, sie waren überzeugt, dass Gott die Geschichte des jüdischen Volkes bestimmt.“¹⁹

Die Geschichte Israels ist demnach einem Grundprinzip unterworfen, nach dem Gott die Geschichte seines Volkes bestimmt. Freedman stellt nun noch heraus, dass das sinnbildende Zentrum dieser Geschichtserzählung die Sinaiereignisse darstellten, die die Begegnung zwischen Gott und seinem Volk, den Bundesschluss und die Verpflichtung des Volkes auf den Bund umfassten. Am Sinai werde das Deutungsprinzip der Geschichte Israels verankert, nach dem das Wohlergehen des Volkes von seinem Gehorsam gegenüber den am Sinai eingegangen Verpflichtungen bestimmt sei:

„Das übergeordnete Thema (der biblischen Geschichtserzählung; LB) ist, dass genau wie Israel von Gott geschaffen wurde, es auch von ihm zerstört werden könnte und tatsächlich auch zerstört wurde (durch die Eroberung Jerusalems im Jahr 587 v. Chr.; LB). […] Die kontinuierliche Existenz der Nation, noch mehr aber sein Erfolg, seine Sicherheit und sein Wohlstand, würden von seinem Verhalten abhängen. Insbesondere hinge dies von der Einhaltung eines Verhaltenskodex ab […]. Diese Regeln und Vorschriften seien wiederum im Dekalog oder den Zehn Geboten zusammengefasst, die jeder Israelit kennen müsste.“²⁰

Das geschichtstheologische Grundprinzip der uranfänglichen Geschichte Israels ist damit deutlich herausgestellt: Es ist eine Geschichte des Volkes im Gegenüber zu seinem Gott. Die Hervorhebung des Dekalogs durch Freedman hingegen überzeugt nicht, da der Dekalog zwar als wichtige Orientierung gelten kann, aber eben doch nur eine recht reduzierte Zusammenstellung von Überzeugungen und Verhaltensweisen ist. Der Dekalog erwähnt z. B. weder Kult noch Opfer, weder Beschneidung noch Speisegebote. Freedman stellt etwas einseitig den Monotheismus und die ethische Orientierung in den Mittelpunkt.

Eine andere Interpretation des Geschichtsverständnisses Israels hat Neusner auf der Basis der rabbinischen Texte vorgeschlagen. Er bezeichnet die Erstgeschichte Israels in Anknüpfung an und in Differenz zu Freedman als „standard history“, die das rabbinische Judentum als „paradigmatisch“ verstehe. Was meint Neusner damit? Für die Rabbinen gelte: „Israel lebt in Beziehung zu einem dauerhaften Paradigma, das weder Vergangenheit noch Gegenwart oder Zukunft kennt.“²¹ Israel definiere sich über bestimmte Handlungen, die in Übereinstimmung mit einem zeitlosen Paradigma beurteilt würden. Nicht die geschichtlichen Ereignisse als solche seien relevant, sondern deren Beziehung zu dem einen Kriterium, das zählt, nämlich die Tora.

Es stehen sich demnach zwei idealtypische Zugangsweisen zur Geschichte Israels gegenüber. Die eine versteht die Geschichtserzählungen als eine Abfolge dramatischer und teilweise tragischer Ereignisse in der Spannung zwischen Gehorsamsforderung und Übertretung, zwischen Fürsorge und Strafe. In der geschichtlichen Beziehung zwischen Gott und seinem Volk Israel wiederholt sich ein Drama, das nach Erlösung drängt. Dieses Verständnis einer dramatisch-tragischen Geschichte bringt folgerichtig Figuren hervor, die diese Tragik beenden, etwa die Idealgestalt eines Königs wie David, die dann als Messias die Erwartungen nach ewigem Heil für Israel befriedigt. Dieses Narrativ scheint in der biblischen Geschichtserzählung angelegt zu sein und bildet die Basis für eine Interpretation, die für die christliche Theologie wichtig geworden ist: Die tragische Beziehung des biblischen Gottes zu seinem Volk bedarf der Erlösung.

Demgegenüber hebt Neusner darauf ab, dass es in der rabbinischen Tradition nicht diese innere tragische Gestalt sei, die die Kontinuität der biblischen Geschichtserzählung ausmache. Es gebe vielmehr ein Kriterium außerhalb der geschichtlichen Erzählung, die jedes Ereignis der zeitlosen Frage unterwerfe, in welcher Beziehung es zu den Geboten der Tora stehe. Israel als das Volk der Tora und die Tora als die zeitlose ewige Weisung Gottes werden so zu einer Mitte, die durch die historischen Ereignisse nicht wirklich berührt würden.

Mit den Konzepten der primary history und der paradigmatic history stehen sich demnach eine geschichtstheologische und eine toraorientierte Interpretation der biblischen Geschichtserzählung gegenüber. Die eine betont die Bedeutung des Gottesgedankens in seinem geschichtlichen Verhältnis zum Gottesvolk, die andere stellt die ewige Weisung der Tora und die Verpflichtung des Volkes Israel auf die Tora in den Mittelpunkt. Die geschichtstheologisch-dramatische Sichtweise der Geschichte Israels wirkt besonders in der jüdischen Apokalyptik fort, während die ungeschichtlich-toraorientierte, durch Sadduzäer und Pharisäer vorbereitet, dann schließlich im rabbinischen Judentum dominiert.

Die Darstellung der Geschichte des jüdischen Volkes und deren Deutung spielen eine wesentliche Rolle für das Selbstverständnis des antiken Judentums. Auf der Basis einer grundlegenden biblischen Geschichtserzählung (primary history) wird diese Geschichte entweder als eine dramatische und krisenhafte Beziehung zwischen dem Gott Israels und seinem Volk gedeutet oder aber als eine an den Forderungen der Tora zu messende Sammlung von Beispielen für die Erfüllung und Verfehlung der Tora (paradigmatic history). Bei beiden Geschichtskonzeptionen steht aber das eine Grundprinzip im Hintergrund, dass Gott die Geschichte seines Volkes bestimmt.

2.6Tora

Die biblische Grunderzählung von Genesis bis zum zweiten Buch der Könige denkt geschichtlich. Gehorsam oder Übertretung entscheiden über das Ergehen des Volkes Israel im Raum der Völkergeschichte. Die Völker können nur Macht über Israel gewinnen, wenn der Gott Israels es zulässt oder die Völker gar als Instrumente seines Strafhandelns nutzt. In den biblischen Geschichtserzählungen begegnen allerdings noch weitere Kriterien, die die Grenze zwischen Gehorsam und Ungehorsam markieren, etwa die Fremdgötterverehrung, die Höhen, auf denen verehrt, die Kultstatuen und Masseben, die aufgerichtet werden, oder auch das Vergießen unschuldigen Blutes. Es war durchaus umstritten, woran sich Gott orientiert, wenn er die Geschicke seines Volkes bestimmt.

Diese Fragen werden im antiken Judentum mit Hilfe der Vorstellung von den väterlichen Überlieferungen, dem Gesetz bzw. der Tora beantwortet. Nach Josephus führt die Beachtung der „väterlichen Gesetze“ (gr. patrioi nomoi; πάτριοι νόμοι) zu einem „glückseligen Leben“ (gr. eudaimonia; εὐδαιμονία). Philo ist der Überzeugung, dass die Tora den Aufstieg der Seele zur Weisheit (gr. sophia; σοφία) ermögliche, da die Tora mit dem Naturgesetz (gr. nomos physeos; νόμος φύσεως), das allem Seienden als Prinzip innewohnt, identisch sei. Das eher religionsgesetzliche Verständnis der Rabbinen hingegen unterstreicht die Verpflichtung zur Tora um ihrer selbst willen. Sie sei eine himmlische Gabe und ihre Befolgung sei für Israel Schöpfungsauftrag.

In der Hebräischen Bibel finden sich als Bezeichnungen für Recht, Rechtssatz, Weisung zahlreiche Wörter, etwa dat, mischpat, chok, mizwa und auch tora. Das hebr. Wort tora (תורה) meint zunächst die Einzelweisung. Als zusammenfassende Bezeichnung für die Gesamtheit der Gebote Gottes ist es erst in späterer Zeit belegt. Die Septuaginta übersetzt tora überwiegend und die verschiedenen anderen oben genannten hebräischen Begriffe zum Teil ebenfalls vereinheitlichend mit „Gesetz“ (gr. nomos; νόμος) im Singular. Das Wortfeld nomos dominiert in der griechischen Übersetzung noch in weiterer Hinsicht. So werden auch zum Teil sehr spezifische Rechtsbrüche und Übertretungen verallgemeinernd mit gr. anomia (ἀνομία) oder gr. paranomia (παρανομία) bezeichnet. Die Septuaginta nutzt im Falle der genannten Rechtsbegriffe, die feine terminologische Unterscheidungen erlauben, überwiegend das Wortfeld gr. nomos, wie sie auch in anderen Fällen dazu neigt, für die Übersetzung spezifischer hebräischer Begriffe „semantisch allgemeinere Äquivalente“ im Griechischen zu verwenden.²² Durch die vereinheitlichenden Übersetzungen der disparaten hebräischen Rechtsbegriffe wird auch eine Bedeutungsverschiebung des Begriffs „Gesetz“ bewirkt. Er steht nun für die Summe der religiös-ethnischen Regelungen des Judentums. Damit öffnet sich die Bezeichnung für die hellenistische Vorstellung, nach der ein Volk durch gemeinsame Sitten und durch ein gemeinsames Gesetz gebildet werde. Diese vereinheitlichende Tendenz findet sich dann auch im masoretischen Text der Hebräischen Bibel. In ihr kommt hebr. tora genau 220 Mal vor. Der Sachverhalt weist auf eine vereinheitlichende Redaktion des masoretischen Textes hin, die in der Zahlensymbolik (22 Buchstaben des Alphabets × 10) die zentrale Bedeutung der tora, ihre „Perfektion und Totalität“ zum Ausdruck bringen möchte.²³ Verteilt über den gesamten Kanon wird tora zum zentralen Inhalt der Schrift, deren Bedeutung über die dort berichteten Einzelereignisse hinausgeht und dadurch zeitlos wirkt.

Die Festlegung der Tora vollzieht sich aber nicht nur symbolisch, sondern auch sehr konkret. Im Babylonischen Talmud findet sich die traditionell gewordene Gesamtzahl von 613 Geboten und Verboten. Da ältere Traditionen nicht nachweisbar sind, ist diese Zusammenstellung wohl spätestens auf die Mitte des 6. Jh. zu datieren (Endredaktion: bBB 157b; bBM 86a). Im Traktat Makkot (Geißelung) aus der Ordnung Nezikin (Schädigungen) des Babylonischen Talmuds heißt es:

bMak 23b (Übers. Goldschmidt): R. Simlai rief aus: „613 Gebote wurden Moses gegeben, 365 (Verbote), entsprechend der Zahl der Tage im Sonnenjahr, und 248 (Gebote), entsprechend der Teile des menschlichen Körpers.“

Erst aus späterer Zeit sind Listen erhalten, die diese 613 Gebote im Wortlaut nennen. Aus älterer Zeit und auch aus dem Neuen Testament sind aber immerhin Äußerungen überliefert, die die Einhaltung jedes einzelnen, noch so kleinen Gebotes bzw. der ganzen Tora einfordern (Gal 5,3; Jak 2,10).

Was ist aber nun die Tora im Sinne der Gesamtheit der religiösethnischen Gesetze? Der Mischna-Traktat Pirke Abot (Sprüche der Väter) berichtet davon, dass Moses und Aaron, als sie auf dem Sinai waren, nicht nur die schriftliche Tora, wie sie in den fünf Büchern Moses festgehalten ist, empfingen, sondern auch eine mündliche Tora, die ohne schriftliche Fixierung von Generation zu Generation mündlich weitergegeben wurde. Erst in rabbinischer Zeit bemüht man sich, Weisungen der mündlichen Tora, die über die schriftliche Tora hinausgehen, auf den Bibeltext zurückzuführen. Die älteste rabbinische Überlieferung verankert ihre Grundüberzeugungen bei den beiden Schulgründern Hillel und Schammai. Hillel gilt als der Konziliantere, Schammai eher als streng. Die Unterscheidung von schriftlicher und mündlicher Tora wird durch eine kurze anekdotische Erzählung über Schammai überliefert:

bSchabb 31a (Übers. Goldschmidt): Einst trat ein Nichtjude vor Schammai und sprach zu ihm: Wieviel Thoroth habt ihr? Dieser erwiderte: Zwei; eine schriftliche und eine mündliche. Da sprach jener: Die schriftliche glaub ich dir, die mündliche glaube ich dir nicht; mache mich zum Proselyten, unter der Bedingung, dass du mich nur die schriftliche Tora lehrst. Dieser schrie ihn an und entfernte ihn mit einem Verweis.

Im ersten Jahrhundert n. Chr. sind Tora, Gesetz und väterliche Überlieferungen zwar recht klar umrissen, in ihrer Konkretion aber bleiben sie Gegenstand von divergierenden Interpretationen. So gelten Beschneidung, Sabbat, Speisegebote und Reinheitsregeln in der Antike als bekannte Merkmale jüdischen Lebens, aber ob ein Junge beschnitten werden darf, wenn der achte Tag auf einen Sabbat fällt, oder was man macht, wenn der Rüsttag des Pessach, dem Tag, an dem die Lämmer geschlachtet werden sollen, auf einen Sabbat fällt, bleibt Gegenstand von Auslegungen.

Die Tora im Sinne der Gesamtheit der überlieferten Regeln wurde bis ins 2. Jh. n. Chr. mündlich weitergegeben. Erst in der Mischna, die etwa um 200 n. Chr. eine schriftliche Form findet, werden zum ersten Mal die grundlegenden Gebote und die Diskussionen um diese festgehalten. Die Tosefta stellt eine Art kommentierende Neuschreibung der Mischna dar, die die Regelungen eher predigtartig vorstellt. Babylonischer und Jerusalemer Talmud, Bavli und Jeruschalmi, kommentieren die Traktate der Mischna und enthalten weitere rabbinische Meinungen zu dieser. In diesem Sinn kann man sagen, dass es die eine festumrissene Tora nie gab und bis heute nicht gibt. Dennoch gibt es eine Reihe von Regelungen, die in der Außenwahrnehmung des Judentums zu Unterscheidungsmerkmalen von der Umwelt werden, wie etwa Arbeitsruhe am Sabbat, Speisetabus, bes. die Ablehnung von Schweinefleisch, und die Ablehnung der Verehrung anderer Götter.

In den rabbinischen Schriften bewirkt die zentrale Stellung der Tora bisweilen ein Gottesverständnis, das diesen der Tora geradezu unterordnet und anthropomorphe Sichtweisen nicht scheut. So wird z. B. der Tagesablauf Gottes in wie folgt geschildert:

bAZ 3a (Übers. Goldschmidt): R. Jehuda sagte im Namen Rabhs: Zwölf Stunden hat der Tag. In den ersten drei Stunden sitzt der Heilige, gepriesen sei er, und befasst sich mit der Tora; in den anderen sitzt er da und richtet die ganze Welt, und sobald er sieht, dass die Welt sich der Vernichtung schuldig macht, erhebt er sich vom Stuhle des Rechts und setzt sich auf den Stuhl der Barmherzigkeit; in den dritten sitzt er und ernährt die ganze Welt, von den gehörnten Büffeln bis zu den Nissen der Läuse, in den vierten sitzt der Heilige gepriesen sei er, und scherzt mit dem Leviathan, denn es heißt, der Leviathan, den du geschaffen hast, um mit ihm zu spielen (Ps 104,26).

Gott hat einen Tagesablauf, an dessen Anfang das Studium der Tora steht. Die übrige Zeit wendet er auf, um Recht und Barmherzigkeit zu bewirken, die Schöpfung zu erhalten und zu spielen.

Der Begriff Tora erfährt durch die Übersetzung ins Griechische mit „Gesetz“ eine erhebliche Bedeutungsverschiebung. Tora bezeichnet eher einen vielfältigen und differenzierten Diskurs um Geltungsansprüche innerhalb des Judentums, Gesetz hingegen die Gesamtheit der religionsgesetzlichen Regelungen des Judentums. Im antiken Judentum existiert keine normative Festlegung auf eine Gesamtheit der für das Judentum ausschlaggebenden religionsgesetzlichen Regelungen. Vielmehr werden Gehalt und Bedeutung jedes einzelnen Gebotes wie auch die Gesamttatsache Tora kontrovers diskutiert, in den verschiedenen Sondergruppen unterschiedlich bewertet und immer wieder neu bestimmt.

2.7Tempel

Der Jerusalemer Tempel wurde in den Jahren zwischen 520 und 515 v. Chr. als Nachfolgebau für den im Jahr 587 v. Chr. zerstörten ersten, den Salomonischen Tempel errichtet. Er galt als das zentrale und einzige Heiligtum der Bewohner Judäas, eines Gebiets von ca. 40 × 50 km im Umfeld von Jerusalem mit 15.000 bis 25.000 Einwohnern zu dieser Zeit. Den Tempeldienst verrichteten 24 Priesterklassen, die abwechselnd je 14 Tage Tempeldienst zu leisten hatten. Danach kehrten die Priester wieder in ihre übliche Wohnumgebung, meist judäische Bergdörfer, zurück. Nur wenige Priester waren ganzjährig tätig, unter ihnen der Hohepriester. Der Jerusalemer Tempel war durch diese Regelung nicht nur ein Gebäude, sondern auch ein religiöses Sozialsystem, ein Priesternetzwerk.

Im Jahr 169 v. Chr. führte der seleukidische Herrscher Antiochos Epiphanes IV mit der Unterstützung hellenisierter Judäer den Kult des Zeus Olympios im Jerusalemer Tempel ein. Diese stellten dort auch eine Statue des Antiochos auf. Der Aufstand gegen diese und andere Maßnahmen, wie etwa das Verbot der Beschneidung und das Gebot, die Speisegesetze unbeachtet zu lassen, führte zum Aufstand national-judäischer Traditionalisten unter der Führung des Mattathias Makkabäus und seiner fünf Söhne. Die Eroberung des Tempels stellte die Makkabäer vor die Frage, wie sie mit den durch „Frevel“ sakral zerstörten Kulteinrichtungen umgehen sollten. Der Altar wurde niedergerissen und nach den Vorschriften von 1Kön 6 neu errichtet (1Makk 4,36–59; 2Makk 10,1–8; Jos. Ant. 12,316–325). Die Einweihung erfolgte am 25. Kislev und begründet das Fest der Tempelweihe, Chanukka (חנוכה, Wortbedeutung unklar, „Lager am 25.“ oder „Einweihung“) bzw. der „Erneuerung“ (vgl. Joh 10,22). Der Talmud überliefert die Legende von der Entstehung des Festes: Im Tempel sei ein einziger Krug mit reinem Öl gefunden worden, der aber wunderbarerweise acht Tage ausgereicht habe.

bSchabbat 21b (Übers. Goldschmidt): Was bedeutet das Chanukafest? – Die Rabbanan lehrten: Am fünfundzwanzigsten Kislev beginnen die Tage des Chanukafestes; es sind ihrer acht, an denen man keine Trauerfeier abhalten noch fasten darf. Als nämlich die Griechen in den Tempel eindrangen, verunreinigten sie alle Öle, die im Tempel waren. Nachdem die Herrscher des Hauses der Hasmonäer sich ihrer bemächtigt und sie besiegt hatten, suchte man und fand nur ein einziges mit dem Siegel des Hohepriesters versehenes Krüglein mit Öl, das nur so viel enthielt, um einen Tag zu brennen. Aber es geschah ein Wunder, und man brannte davon acht Tage. Im folgenden Jahre bestimmte man, diese Tage mit Lob- und Dankliedern als Festtage zu feiern.

Das Tempelgebäude wurde von Herodes dem Großen in den Jahren ab 20 v. Chr. grundlegend umgestaltet. Aus jüdischer Perspektive ist dieser Neubau aber kein neuer, dritter Tempel, sondern steht sakralrechtlich in Kontinuität zum zweiten Tempel bzw. zu dem von den Makkabäern neu eingeweihten Tempel. Diese sakralrechtliche Komponente kommt darin zum Ausdruck, dass Herodes die Priester alle für den Tempelneubau notwendigen Handwerke erlernen ließ, sodass die Arbeiten am Tempel durch Priester ausgeführt wurden.

Der Tempel war der einzige legitime Ort der kultischen Gottesverehrung und damit des Opferdienstes. Täglich wurden als regelmäßiges Dankopfer, Tamid, zwei einjährige Schafe („Lämmer“) geopfert. Eines am Morgen und eines am Abend als Brandopfer, begleitet von einem Mehl-Öl-Gemisch als Speisopfer und Wein als Trankopfer (Ex 29,38–42; Num 28,3–8).

Num 28,3–5: Und sage ihnen: Das ist das Feueropfer, das ihr dem Herrn darbringen sollt: zwei einjährige Lämmer ohne Fehler, täglich als regelmäßiges (hebr. tamid; תמיד) Brandopfer. (4) Das eine Lamm sollst du am Morgen bereiten, und das zweite Lamm sollst du in der Abenddämmerung bereiten, (5) und als Speisopfer ein zehntel Efa Feinmehl, untergerührt mit einem viertel Hin gestoßenen Öles.

Ex 29,38.45: Und dies sollst du auf dem Altar darbringen: täglich zwei einjährige Lämmer als regelmäßiges (hebr. tamid; תמיד) Opfer. […] (45) Und ich werde mitten unter den Kindern Israels wohnen und ihr Gott sein.

Am Sabbat verdoppelte sich die Zahl der Opfertiere auf vier (Num 28,9 f.), am Monatsanfang wurden zwei Jungstiere, ein Widder und sieben Lämmer ebenfalls begleitet von Speis- und Trankopfern dargebracht (Num 28,11–15). Ein normaler, festfreier Monat von 30 Tagen und 4 Sabbaten erforderte demnach ca. 78 Opfertiere. An den Festtagen erhöhte sich die Zahl der Opfertiere. An der Spitze steht das siebentägige Laubhüttenfest, Sukkot (von hebr. sukka; סכה; „Laubhütte“; vgl. Lev 23,34–43). Der Festkalender in Num 29,12–38 nennt täglich 29 bis 23 Opfertiere (am ersten Tag 13 Jungstiere, zwei Widder und vierzehn einjährige Lämmer). Insgesamt sollen einschließlich des achten Tages mit neun Opfertieren am Sukkot ca. 190 Opferschlachtungen stattfinden. Während die bisher angeführten Opfer Aufgabe des regelhaften Tempeldienstes waren, gab es zusätzlich noch Opfer, die durch Einzelpersonen, Familien und Sippen angeregt wurden.

Die Deutung dieser Opferhandlungen und der mit ihnen verbundenen Mahlgemeinschaften ist nicht ganz einfach. Es geht sicher nicht um die Sättigung Gottes, sondern um die Gemeinschaft mit Gott. Gese hebt die Funktion der Sühne durch das Opfer hervor, die die durch den Menschen verschuldete „Störung des Gottesverhältnisses“ aufhebe und überhaupt erst so die Gemeinschaft Israels mit Gott ermögliche.²⁴ Nur die im Opfer vollzogene Sühne der wissentlichen und unwissentlichen Schuld Israels erlaube die Nähe zu Gott. Marx hingegen stellt den kommunitären Charakter in den Mittelpunkt.²⁵ Das Opfer werde von Gott als Zusage der Mahlgemeinschaft des Gottes Israels mit seinem Volk verstanden. Die Priesterschrift bevorzuge das Opfer mit gemeinschaftlicher Opfermahlzeit (hebr. säbach schelamijm; ). Sie vertrete die Vorstellung, Gott lasse sich zu dieser Mahlgemeinschaft einladen und zeige mit der Annahme der Produkte des Landes seine Verbundenheit mit Volk und Land.

Die Opferhandlung ermöglicht jedenfalls den Zugang und die Nähe zu Gott, wie die Begrifflichkeit für „opfern“ (hebr. qarab; קרב), wörtlich „sich nähern (um zu opfern)“, und Opfer (hebr. qorban; קרבן) für Nähe zu Gott unterstreicht. Das Opfer ist demnach ein kultisches Ritual, das die Präsenz Gottes bei den an diesem Ort versammelten Menschen gewährleistet.

Eine Sonderstellung nimmt das Passahfest ein, weil die Opfertiere dabei nicht von Priestern geschlachtet wurden und die Mahlzeit auch nicht am Tempel stattfand. Die nichtpriesterliche Schlachtung und das sich anschließende gemeinschaftliche Laienmahl hatten keine sühnende Wirkung. In nachexilischer Zeit hatte sich die Regelung durchgesetzt, dass die Passahlämmer, die in den Familien und Gruppen als Festmahl verspeist werden sollten, im Tempel zu schlachten waren (2Chr 35,11). 2Chr 35,7–9 nennt für ein Passahfest zur Zeit Josias insgesamt 37.600 Stück Kleinvieh, Ziegen und Lämmer, und 3.800 Rinder, die geschlachtet wurden. Im 1. Jh. n. Chr. ist damit zu rechnen, dass ein großer Teil der judäischen und galiläischen Bevölkerung zum Passah nach Jerusalem kam, d. h. zumindest einige hundertausend Pilger.²⁶ Die Schlachtungen wurden von Priestern und Leviten überwacht, aber von „Israeliten“ durchgeführt (mPes V,5).

In den einschlägigen Texten von Mischna und Talmud werden die damit verbundenen Vorgänge wie Festbinden der Tiere, Schlachtungen, Auffangen des Blutes, Weitergabe des Blutes zum Altar, Vorrichtungen zum Aufhängen und Abhäuten der Tiere, deren Zerlegung usw. im Detail beschrieben (z. B. bTamid 30a–30b). Der Opferkult und die mit ihm verbundenen Dienstleistungen wie Erwerb der Opfertiere, Vergabe des Priesteranteils von den Opfertieren oder Verwertung von Häuten und Fellen hatten auch eine nicht unerhebliche wirtschaftliche Bedeutung. Der Tempel war ein Großabnehmer für die verschiedenen Opfertierarten, Wein, Öl, Getreide, Weihrauch, Kleidung u. a.²⁷

Es ist wichtig, sich die konkreten Abläufe des Jerusalemer Kultes zu vergegenwärtigen, um die Dimensionen des Geschehens zu verstehen, innerhalb derer dann das Auftreten Jesu (Mk 11,15 f.) und des Paulus (Apg 21,26–22,30) im Tempel einzuordnen ist. Die hier geschilderten Vorgänge unterschieden sich nicht kategorial und grundsätzlich von Vorgängen an vergleichbaren antiken Kultstätten. Der aus heutiger Perspektive offensichtliche Unterschied besteht darin, dass für keine antike Kultstätte auch nur annähernd vergleichbar ausführliche Kultnarrative, Festkalender und religiös-theologische Erörterungen über den Opferkult vorliegen.

Es kommt hinzu, dass im jüdischen Schrifttum die Feste einer Sinnbildung unterliegen, die als Spiritualisierung oder auch Theologisierung bezeichnet werden kann. Der Kult, das Opfer, die Inszenierung der Gemeinschaft und ihre sozialen Strukturen werden intensiv reflektiert, die Kultterminologie wird metaphorisiert und die mit dem Kult verbunden Heilserwartungen werden immer wieder aktualisiert, auf andere Phänomene übertragen und gesteigert. So spricht der qumranische Yahad, der sich vom Jerusalemer Tempelkult abgewendet hat, von einem „Heiligtum aus Menschen“ (hebr. mikdasch adam; ).²⁸ Paulus nennt die Gemeinde einen „Tempel Gottes“, dessen Beschädigung durch falsches Verhalten Gott strafen werde (1Kor 3,16). Der Tod Jesu am Kreuz wird als sühnendes Opfer (Röm 3,24–26) und Jesus als der Hohepriester verstanden, der „nicht durch das Blut von Böcken und Kälbern, sondern mit seinem eigenen Blut […] sich selbst als makelloses Opfer Gott hingegeben“ hat (Hebr 9,11–14).

Im antiken Judentum wird man grob drei Stufen des Umgangs mit Opfer, Kult und Fest benennen können, die Kaiser als Historisierung, Denaturierung und Eschatologisierung bezeichnet.²⁹ Das ursprünglich nomadische Passah, das Schlachten der Lämmer und der Blutritus, wird historisiert, indem es mit einem einmaligen historischen Ereignis, dem Exodus, verbunden wird, und denaturiert, indem es seine Funktionen für die nomadische Gemeinschaft verliert und an die eine und einzige zentrale Kultstätte, den Jerusalemer Tempel, gebunden wird. Das Passah wird zum Erinnerungsfest an die Befreiung aus der Knechtschaft und zugleich an die kultischen Vorstellungen und Interessen der Priesteraristokratie angepasst. Die Zusagen des Kultes und des Festkreises werden durch Metaphorisierung auf andere Sachverhalte übertragen, die die in der Gegenwart ausbleibende Realisierung der Heilserwartung in die eschatologische Endzeit verlagern.

Für die Funktionen am Tempel wurde eine Tempelsteuer in Höhe einer tyrischen Doppeldrachme erhoben. Diese Tempelsteuer wurde auch in der Diaspora eingetrieben. Der Transport des Geldes nach Jerusalem stellte ein Politikum dar, da der Geldabfluss aus den Siedlungsgebieten der Diasporajuden von Nichtjuden bisweilen kritisch bewertet wurde. Cicero berichtet von einem Edikt des Statthalters der römischen Provinz Asia aus dem Jahr 62 v. Chr., das den Export von „Gold der Juden“ (d. i. Tempelsteuer) verboten habe.³⁰ In diesem Zusammenhang erwähnt Cicero auch, dass in Laodikeia zwanzig Pfund Gold eingezogen wurden, was einer jüdischen Bevölkerung in der Gegend um diese Stadt von etwa 10.500 personenrechtlich freien jüdischen Männern entspricht.

Der Jerusalemer Tempel ist das zentrale Heiligtum des Judentums, an dem eine mit dem Volk verbundene Priesterschaft die kultischen Dienste verrichtet. Das tägliche Opfer wie auch die umfangreichen kultischen Handlungen an den Festen unterstreichen die religiöse, soziale, politische, aber auch wirtschaftliche Bedeutung des Tempels. Das Disporajudentum ist durch die Tempelsteuer ebenfalls in die durch den Tempel konstiuierten inneren Beziehungen des antiken Judentums eingebunden. Der Tempel gilt als der Ort, an dem Gott seine Präsenz zugesagt hat. Vor allem diese Vorstellung führt dazu, dass kultische Begriffe metaphorisiert verwendet und auf andere religiös bedeutsame Sachverhalte übertragen werden.

2.8Diaspora

Seit dem babylonischen Exil waren in Mesopotamien und Ägypten zwei Diasporagruppen entstanden. Die nach dem Alexanderzug sich auch über Kleinasien, Syrien und Ägypten ausbreitende hellenistische Weltkultur, das ptolemäische und das seleukidische Reich ermöglichten und förderten zum Teil die Ansiedlung von Judäern außerhalb des judäischen Kerngebietes. Die Forschung beziffert die judäische Bevölkerung in Palästina im 1. Jh. n. Chr. auf etwa 800.000 bis eine Million Einwohner. Philo nennt für Alexandria und Ägypten ebenfalls die Zahl Eine Million und spricht davon, dass etwa ein Viertel der Stadtbevölkerung Alexandrias jüdisch gewesen sei.³¹ Die Angaben Philos sind wohl übertrieben. Da die Einwohnerzahl Alexandrias in dieser Zeit in der Forschung nur auf etwa 300.000 bis 500.000 geschätzt wird, wären davon ein Viertel doch eher ca. 100.000 Juden. Weiterhin belegen Inschriften und literarische Quellen jüdische Bewohner der an Palästina angrenzenden Provinzen Syrien und Kilikien. Für Kleinasien überliefert Josephus einen Brief des Antiochos III (223–200 v. Chr.), in dem dieser die Anweisung erteilt, „2000 jüdische Haushalte” von Mesopotamien nach Lydien und Phrygien umzusiedeln, ihnen Land zu geben und ihnen die Befolgung ihrer eigenen Gesetze zu erlauben.³² Von diesen 2.000 im 3. Jh. v. Chr. umgesiedelten Familien stammen vermutlich auch die bereits oben genannten ca. 10.500 steuerpflichtigen jüdischen Männer des 1. Jh. v. Chr. ab, die in der Gegend um Laodikeia lebten. Auch Philo erwähnt, dass in Kleinasien und Syrien „Juden in großer Zahl in jeder Stadt“ lebten.³³ Weitere Hinweise lassen sich aus Einzelnachrichten entnehmen, wie etwa die Information, dass Herodes der Große Abgaben kilikischer Kleinstädte übernommen habe, oder die Aufzählung judäischer Kolonien (gr. apoikia; ἀποικία) in Pamphylien und Kilikien durch Philo.³⁴ Auf Philo geht auch die Aussage zurück, die Juden Judäas hätten den römischen Statthalter von Syrien gewarnt, dass die Missachtung des jüdischen Religionsgesetzes zu Aufständen der Juden weltweit führen könnte. Sie tragen vor:

Philo, Gai. 215: Wäre es nicht höchst gefährlich, diese Massen (der Juden in Palästina und in der Diaspora) zu Feinden zu machen? Ach, nie geschehe es, dass sie, nachdem sie sich verbündet hätten, von allen Seiten zur Vergeltung vorrückten.

Die zahlreichen literarisch und inschriftlich belegten jüdischen Einzelpersonen und Gemeinden in der Antike lassen sich nur schwer zusammenfassen. Versuche, eine Gesamtzahl zu bestimmen, sind naturgemäß ungenau. Es ist jedenfalls mit einer eher städtisch orientierten Bevölkerung zu rechnen, die sich vor allem im Osten des Mittelmeerraums konzentriert. Wenn man zugrunde legt, dass ca. 20 % der Bevölkerung im Mittelmeerraum in Städten lebten und dass sich die jüdische Bevölkerung außerhalb Palästinas überwiegend ebenfalls in Städten ansiedelte, dann kann man unter Einbeziehung der Zahlen aus Alexandria und Palästina auf einen Bevölkerungsanteil von 2 bis 5 % im römischen Reich kommen. Die Frage, ob dieser große Bevölkerungsanteil allein auf natürliches Bevölkerungswachstum oder auch auf Mission und Ausbreitung des Judentums unter Nichtjuden zurückgehen kann, ist umstritten. Eine organisierte Mission ist nicht nachzuweisen (vgl. Mt 23,15), allerdings ging von den Formen jüdischen Lebens in der Diaspora auch eine Anziehungskraft aus. Josephus berichtet z. B., dass in Antiochien die Synagoge so attraktiv gewesen sei, dass „eine große Menge der Griechen zu ihren (der Juden) Gottesdiensten“ gekommen sei.³⁵

Die Sprache des Diasporajudentums war Griechisch, ihre Bibel die Septuaginta, die aber nicht einfach als Übersetzung galt, sondern selbst als inspirierte Schrift betrachtet wurde.

Aristeasbrief 310: Da gut und fromm und sehr genau übersetzt worden ist, ist es gut, dass sie so erhalten bleibe und keinesfalls eine Überarbeitung erfolge.

Das jüdische Leben der Diaspora kam ohne Opfer aus. Die Nähe zu Gott wurde vor allem in der Befolgung der Tora, ihrer Lesung im Synagogengottesdienst und im Gebet gesucht. Es ist nicht ganz klar, ab wann und auf welche Weise das Synagogengebäude bzw. der Ort der Gebetszusammenkunft als sakraler Ort verstanden wurde. Nach Levine leitet sich die Synagoge aus dem Tor der jüdischen Stadt ab, in dem Recht gesprochen wurde und wo sich die Ältesten versammelten.³⁶ In der Diaspora fiel das Stadttor für die jüdische Minderheit als Versammlungsort aus. Die Synagoge trat an ihre Stelle als soziales und rechtliches Zentrum. Die religiöse Funktion als Ort des Gottesdienstes und Gebets habe sich später etabliert und die Vorstellung der Sakralität der Synagoge sei erst durch die Präsenz der Torarolle entstanden, deren Heiligkeit auf das jeweilige Gebäude übertragen worden sei.

Andere Theorien leiten hingegen die Synagoge als Gebetsstätte aus der ägyptischen Diaspora ab, die das Vorbild aus ihrer Umwelt übernommen habe, und betonen den ursprünglich religiösen Charakter. Das Zentrum jüdischen Lebens in der Diaspora stellte jedenfalls die Synagogengemeinschaft dar, die sich als „Personengemeinschaft“ (gr. politeuma; πολίτευμα) versteht und sich an einem Ort versammelt, der im Griechischen meist mit „Gebetsstätte“ (gr. proseuche; προσευχή) bezeichnet wird. Im ersten Jahrhundert n. Chr. existierten in der Diaspora bereits einige repräsentative Synagogengebäude. Oft wurden jedoch Privathäuser für die Synagogenversammlung genutzt. Das Bild, das Lk 4,16–30 von der Synagoge in Nazareth zeichnet, scheint hingegen unhistorisch zu sein. Lukas überträgt die Verhältnisse der Diaspora der Jahre 80–90 n. Chr. auf das Galiläa der 30er Jahre. Im Nahbereich des Jerusalemer Tempels, d. h. in Judäa, sind Gebäude, die als Synagogen interpretiert werden können, nur für jüdische Sondergruppen belegt. Erst nach der Tempelzerstörung entstehen in größerem Ausmaß auch Synagogengebäude in Judäa und besonders in Galiläa.

Das Judentum hatte sich ab dem sechsten Jahrhundert v. Chr. über andere Länder verteilt. Dieses sogenannte Diasporajudentum blieb an die Zentren jüdischen Selbstverständnisses in Palästina, besonders an die Stadt Jerusalem und den Tempel, rückgebunden. Es brachte aber auch eigenständige religiöse und kulturelle Institutionen hervor, wie etwa die Synagoge, die Tempelsteuer, Bibelübersetzungen, religiöse Literatur in Griechisch und die Auseinandersetzung mit hellenistischen Denk- und Lebensweisen.

2.9Sondergruppen

Die religiösen Sondergruppen haben sich im Zuge eines Prozesses der inneren Diversifizierung des Judentums des Zweiten Tempels gebildet. Pharisäer, Sadduzäer, Essener und weitere Gruppierungen werden von Josephus als Sekten oder Sondergruppen (gr. hairesis; αἵρεσις) des Judentums und ihre Mitglieder als Sektierer, Anhänger (gr. hairetistai; αἱρετισταί) bezeichnet.³⁷ Philo macht uns mit zwei Gruppierungen vertraut, die sich ebenfalls als Sondergruppen von der Mehrheit abgrenzen. Er nennt zum einen die Essaier oder Essener (gr. Essaioi; Ἐσσαίοι), die eine praktische und aktive Lebensführung bevorzugen, und zum anderen die „Therapeuten und Therapeutinnen“ (gr. therapeutai; θεραπευταί), die sich gemäß ihrer „Lebensweise als Philosophen“ mit dem beschaulichen Leben (gr. theoria; θεωρία) befassen.³⁸

In den Textfunden von Qumran begegnet eine Klasse von Texten, die eine weitere Sondergruppe vorstellt, die sich als „Gemeinschaft“ (hebr. yahad; יחד) in Abgrenzung von der Mehrheit des judäischen Judentums versteht.³⁹ Vor diesem Hintergrund jüdischer Sondergruppen sind auch die Gemeinschaften der ersten Christusanhänger zu verstehen, die vom Apostel Paulus in seinen Briefen als „Versammlung“ (gr. ekklesia; ἐκκλησία), „Versammlung Gottes“ oder „Versammlung Christi“ angesprochen werden (Phil 4,15; 1Kor 1,2; Röm 16,16). Unter diesen Gemeinschaften nehmen die von Paulus, dem Apostel der Völker, gegründeten Gemeinden als „Versammlungen der (nichtjüdischen) Völker“ wiederum eine Sonderstellung ein.⁴⁰

Für die nähere Charakterisierung der religiösen Überzeugungen dieser Gruppen folge ich zunächst dem Schema, das Neusner entwickelt hat.⁴¹ Er beschreibt die Gruppen nach den Kriterien: soziale Zugehörigkeit, Binnenstruktur, sozialer Ort und Toraverständnis. Man kann erkennen, dass das Toraverständnis hier zum zentralen Kriterium bezüglich der religiösen Überzeugungen dieser Gruppen wird.

Tab. 1: Gruppen im Judentum zur Zeit Jesu

Schließlich wirkt auf die Binnenkommunikation des antiken Judentums auch das weitere soziale, kulturelle und politische Umfeld ein. Als nichtjüdische Ethnien in Judäa, Samaria und Galiläa sind zu nennen: Samaritaner (religiös definierte Ethnie); Samarier (Bewohner von Samaria); „Syrer“ (nichtjüdische Einwohner überwiegend in den Küstenstädten Caesarea, Tyrus, Sidon); Römer (Mitglieder der röm. Administration, Kaufleute, Soldaten) und „Griechen“ oftmals synonym mit „Syrer“ (Angehörige der hellenisierten Stadtbevölkerung).

Neusner konzentriert sich auf das Toraverständnis der oben genannten vier Gruppen. Eine nähere Untersuchung muss noch weitere Gesichtspunkte heranziehen, um der Vielfalt von Sondergruppen gerecht zu werden. Nach Cohen beginnt mit der Zeit der Makkabäer und damit ab Mitte des 2. Jh. v. Chr. ein Prozess der Diversifizierung des Judentums, die er mit dem positiv konnotierten Begriff der „Demokratisierung der Religion“ näher kennzeichnet.⁴² Diese Sondergruppen grenzten sich von der Mehrheitsgemeinschaft des Judentums ab, ohne sich von dieser zu trennen. Vielmehr verstanden sie sich als elitäre Gruppen, in denen das Selbstverständnis der Mehrheitsgruppe besonders angemessen zum Ausdruck käme. Cohen schlägt folgende Definition vor:

„Eine religiöse Sondergruppe („sect“) ist eine kleine organisierte Gruppe, die sich selbst von der größeren religiösen Gemeinschaft abgrenzt und die Behauptung vertritt, dass sie alleine die Ideale der größeren Gruppe verkörpere, weil nur sie alleine den Willen Gottes verstehe.“⁴³

In dieser Definition wird die religiöse Sondergruppe als eine Gemeinschaft definiert, die eine spannungsvolle Beziehung zur Mehrheitsgruppe aufrechterhält. Sie repräsentiert die Ideale, die eigentlich von allen wahrgenommen werden sollten, und folgt damit alleine dem Willen Gottes, womit ein bestimmtes Toraverständnis miteingeschlossen ist. Auf dieser Basis wird näherhin diskutiert, welche bestimmten Elemente zur Abgrenzung und welche zur Aufrechterhaltung der Beziehung zur Mehrheitsgruppe geeignet sind. Lim nennt in seinen Überlegungen zur Sondergruppenmatrix („sectarian matrix“) folgende Sachverhalte, die die Identität einer Sondergruppe innerhalb der weiten Grenzen des Judentums des Zweiten Tempels bestimmen: Trennung von der Mehrheit, besondere religiöse und ethische Überzeugungen, die Hervorhebung bestimmter biblischer Texte, zusätzliche religiöse Praktiken und Rituale.⁴⁴ Vor diesem religionssoziologischen Hintergrund, der die ekklesia, d. h. die Sondergruppe der Christusanhänger im Kontext der jüdischen Sondergruppen des Judentums des Zweiten Tempels, versteht, sind auch die paulinischen Gemeinden zu analysieren. Diese kann man aufgrund einer ihrer exklusiven Besonderheiten, der Bereitschaft Nichtjuden aufzunehmen, ja geradezu anzuwerben, als Konversionsgruppe („conversionist group“) bezeichnen.⁴⁵

Die Entwicklung des frühen Christentums ist nun nicht so vorzustellen, dass das antike Judentum zwar auf Jesus von Nazareth oder die erste Gemeinde eingewirkt habe, nach dem Auftreten Jesu aber eine christlich-neutestamentliche Binnenentwicklung eingesetzt habe. Ein solches Bild vermittelt z. B. Schnelle, wenn er behauptet, „dass Jesus einen ungeheuren Anspruch für seine Person erhoben hat, der von keinem Juden vor und nach ihm so gestellt wurde“.⁴⁶

Der historische Gehalt dieser Aussage, dass kein Jude vor und nach Jesus solch hohe Ansprüche vertreten hätte, ist leicht zu widerlegen. Das Judentum kennt messianische Figuren wie z. B. Simon Bar Kochba (bis 135) oder Sabbatai Zwi (1626–1676), die sich im Gegensatz zu Jesus selbst als Messiasse proklamierten. Außerdem brachte es weitere herausragende religiöse Persönlichkeiten hervor. So wird vom Begründer des neuzeitlichen Chassidismus Israel Ben Eliezer, auch bekannt als Baal Schem Tov (ca. 1700–1760), und seinen Nachfolgern berichtet, dass ihnen die Dämonen untertan waren. Zudem bewirkten sie durch die mystische Verschmelzung mit Gott die Erlösung der Seelen ihrer Anhänger nach dem Tod und sicherten durch die Kraft ihrer eigenen Seelen den Bestand aller sieben Firmamente.⁴⁷

Wichtiger als diese historische Relativierung der Aussage Schnelles in Blick auf das Judentum ist es aber, dem Eindruck entgegenzutreten, dass mit Jesus von Nazareth eine vom Judentum weitgehend abgeschottete eigenständige Entwicklung des Christentums begonnen habe. Jesus hätte demnach durch seinen „ungeheuren Anspruch“ eine implizite Christologie zum Ausdruck gebracht, die die „frühchristliche Theologiebildung“ durch Transformationen bis zu einer vollendeten Gestalt der „Jesus-Christus-Geschichte“ im Johannesevangelium entwickelt hätte.⁴⁸ Eine solche im Kern autonome Entwicklung der Christologie bzw. Theologie des Neuen Testaments ist aber unwahrscheinlich. Vielmehr ist es so, dass jede Phase der neutestamentlichen und frühchristlichen Entwicklung zu den verschiedenen Formen des antiken Judentums in der jeweiligen historischen Epoche und geographischen Lage weiterhin unmittelbar und grundlegend in Beziehung steht. Die Jesusgemeinschaften werden demnach von den vielfältigen Formen des antiken Judentums auch nach Kreuz und Auferstehung Jesu weiterhin maßgeblich beeinflusst.

Etwa ab Mitte des 2. Jh. v. Chr. entstehen jüdische Sondergruppen, die sich zwar nicht vom Mehrheitsjudentum vollständig abspalten, aber doch die Vorstellung vertreten, dass sie die Ideale des Judentums am besten repräsentieren. Wichtige Formen und Bereiche, in denen Eigenständigkeit zum Ausdruck gebracht wird, sind: Separierung, besondere ethische Überzeugungen, Konzentration auf einige wenige biblische Aussagen, zusätzliche religiöse Praktiken und Rituale. Die ersten Gemeinschaften der Jesusanhänger sind ebenfalls als jüdische Sondergruppen zu verstehen.

2.10Ergebnis und Ausblick

Eine Theologie des Neuen Testaments kann nicht darauf verzichten eine Sicht des Judentums zu entwickeln, da die Autoren der neutestamentlichen Schriften und deren Gemeinden zu diesem in enger Beziehung standen. Sie wird auch reflektieren, welche Formen und Anschauungen des antiken Judentums jeweils in den einzelnen neutestamentlichen Schriften aufgenommen und thematisiert werden. Die Entstehung der neutestamentlichen Schriften ist nicht nur Ausdruck einer inneren Entwicklung des entstehenden Christentums, sondern auch Ergebnis der Auseinandersetzung mit Anschauungen, die von verschiedenen Gruppen des antiken Judentums vertreten werden. Jesus und Paulus stehen vor den Fragen, die sich das Judentum des Zweiten Tempels stellt. Das Matthäusevangelium ringt mit dem pharisäischrabbinischen Judentum gegen Ende des 1. Jahrhunderts. Das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte reflektieren die Haltungen des hellenistischen Diasporajudentums dieser Zeit. Die Johannesoffenbarung ist von den Sichtweisen des kleinasiatischen Judentums geprägt.

Es ist deswegen unangemessen, dem antiken Judentum ein Defizit nachweisen zu wollen, für das Jesus, Paulus oder das frühe Christentum insgesamt die Lösung angeboten hätten. Eine solche Sichtweise klingt an, wenn Theißen das Judentum als „rituelle Religion“ bezeichnet, die Jesus „revitalisiert“, ja „neu belebt“ habe, als ob das Judentum zur Zeit Jesu nicht genau das war: vital und lebendig.⁴⁹

Die Dynamik der Entwicklung wird vielmehr von Räisänen richtig beschrieben: Zur Zeit Jesu teilten viele im Judentum die Erwartung einer „großen Wende“.⁵⁰ Die Diskrepanz zwischen den Aussagen über Israel, den Tempel und das Volk der Gerechten Gottes etwa in Ps 146–150 und der politischen und sozialen Realität der Juden in Judäa und Samaria verbunden mit der Erwartung einer Rückkehr der weltweiten Diaspora führte immer wieder zu religiös-ethnisch motivierten politischen Konflikten. Diese Konflikte können als Ausdruck der Vitalität und Lebendigkeit des antiken Judentums verstanden werden und bilden den Rahmen für religiös-politische Kontroversen, die auch im Neuen Testament thematisiert sind (Mk 6,14–16; Lk 13,1 f.; 23,5.25; Joh 19,12; Apg 5,36 f.; 21,38).

Die Lebendigkeit und Vielfalt des antiken Judentums wirken sich auch auf die Ausbildung der Christologie aus. Dunn hebt hervor, dass die frühe Christologie „mit der Reflexion der Gottesvorstellungen des Judentums des Zweiten Tempels übereinstimmt und zu ihr gehört“.⁵¹ Es ist sinnvoll, diesen Gedanken nicht auf die Anfänge zu beschränken, sondern auf die weitere christologische Entwicklung auszuweiten. Die Christologie ist Ausdruck der energischen Auseinandersetzung um die Frage, in welcher Beziehung Gott zu Israel und zur Menschheit steht.⁵²

Dabei ist zu beachten, dass im antiken Judentum die Dezentrierung der monotheistischen Gottesvorstellung bereits weit fortgeschritten ist. Dezentrierung bezeichnet den Vorgang der Ausweitung der Gottesvorstellung von der einen Figur des handelnden und richtenden Gottes auf eine Vielfalt von räumlich und figürlich vorgestellten Handlungsräumen und -trägern des göttlichen Willens.⁵³ Je transzendenter Gott selbst vorgestellt wird, desto zahlreicher werden die Vermittlungsinstanzen, die seinen Willen und seine Macht erfahrbar machen. Die räumlichen Vorstellungen über den Thronsaal Gottes und das himmlische Heiligtum waren zur Zeit Jesu bereits weit entwickelt. Dort begegnen himmlische Heerscharen, Engel, Erzengel und der Engel des Herrn. Die Sabbatopferlieder (4Q 400–407; 11Q17) stellen einen himmlischen Gottesdienst vor, der kosmische Dimensionen erreicht. In der aus diesen Texten zu erschließenden Liturgie verschmelzen die himmlische und die irdische Welt im Gottesdienst. Diese Hymnen berichten vom Zusammenströmen von Priestern und Engeln, gottähnlichen Wesen (hebr. elohim und elim) und weiteren Figuren unter der „Anweisung des Königs“.⁵⁴

Die Dezentrierung der Gottesvorstellung war im antiken Judentum in vollem Gang. Sie entwickelte sich während der Entstehung der neutestamentlichen Schriften weiter, ohne allerdings die Entscheidung des frühen Christentum zu übernehmen, dass der galiläische Jude Jesus von Nazareth nach seinem schmählichen Kreuzestod in diesen Thronraum Gottes erhöht worden sei und dort eine hervorragende Machtstellung „zur Rechten Gottes“ einnehme (Rezeption von Ps 110,1 in Röm 8,34; 1Kor 15,25; Eph 1,20; Kol 3,1).

Diese Entscheidung, Jesus von Nazareth als wesentlichen Bestandteil des Thronraums Gottes, der als Macht- und Willenszentrum Gottes galt, zu verstehen, führt zu weiteren theologischen Reflexionen über Grundüberzeugungen des Judentums des Zweiten Tempels. Wright verweist etwa darauf, dass die Vorstellung der Rechtfertigung als Reflexion des Paulus über den Ort der Tora im bundestheologischen Denken zu interpretieren sei, „das Paulus kannte und als Basis seines fortdauernden Dialogs mit dem Judentum voraussetzte“.⁵⁵

Wenn es ein „Problem“ gab, auf das das antike Judentum keine angemessene Antwort gefunden hat – eine solche Fragestellung verbindet historische und normative Gesichtspunkte – dann wird man am ehesten davon sprechen können, dass das Judentum für Nichtjuden keine angemessene Stellung gefunden habe.⁵⁶ Die Bedeutung der Nichtjuden für den Gott Israels und für das Judentum blieb eine offene Frage, deren Beantwortung zwar im Judentum selbst nicht als dringlich empfunden wurde, die aber dennoch auf eine überzeugende Antwort wartete.

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1Benz, Handbuch des Antisemitismus 3, 20.

2Wick, Antikes Judentum, 7–10.

3Mason, Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism, 484–489.

4Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 160 f.

5Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 21–24.

6Die Umschrift des hebräischen Jods mit „y“ bei yahad für יחד und nicht mit „j“ wie etwa im Tetragramm JHWH folgt dem angelsäschsischen Sprachgebrauch, der sich für diesen Begriff auch in der deutschsprachigen Fachliteratur eingebürgert hat.

7Plato Gorg. 523b: δικαίως καὶ ὁσίως.

8Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme, 332 f.

9Bormann, Diversity by Rewriting, 105–113.

10Spieckermann, Heilsgegenwart, 291. Ähnlich Jeremias, Theologie des Alten Testaments, 290 f.

11Vgl. Dtn 4,31; 2Chr 30,9; Neh 9,17.31; Ps 86,15; 103,8; Joel 2,13; Jon 4,2; Mi 7,18 f.; vgl. Nah 1,2.

12Sauer, Jesus Sirach, 490.

13Dahmen, Psalmen- und Psalter-Rezeption, 17.

14Die Zahl für 3600 Psalmen kommt vermutlich über je 150 Psalmen für jede der 24 Priesterklassen zustande, die Zahl 450 für Lieder in etwa über den kultischen Jahresablauf, d. h. 364 für das tägliche Dankopfer (Tamid), 52 für das Sabbatopfer, 30 weitere für die Neumondfeste, die Festversammlungen und den Versöhnungstag und einige weitere evtl. für den Schaltmonat.

15Fishbane, Midrash Imagination, 17–19.

16Philo Opif. 21; 119; 133.

17Philo Migr. 18; 21; 39.

18Freedman, Unity of the Hebrew Bible, 6–15.

19Sterling, Jewish Appropriation of Hellenistic Historiography, 241 f.

20Freedman, Unity of the Hebrew Bible, 14.

21Neusner, Idea of History in Rabbinic Judaism, 23.

22Austermann, Von der Tora zum Nomos, 203.

23García López, Art. תורה torah, 601.

24Gese, Sühne, 87.

25Marx, Le système sacrificiel de P, 297.

26Jos. Bell. 2,280 spricht von 3 Millionen Pilgern, die an einem Passah während der Statthalterschaft des Cestius Gallus (63–67 n. Chr.) in Jerusalem versammelt waren (vgl. Bell. 6,420–427). Das ist sicher übertrieben, aber selbst 300.000 oder gar nur 30.000 wären bereits gewaltige Zahlen.

27Ådna, Jerusalemer Tempel, 145–148.

284Q174 Kol. III 6; vgl. 1QS VIII 5 u. IX 6.

29Kaiser, Gott des Alten Testaments 1, 318.

30Cicero, Flacc. 28.

31Philo Flacc. 43.

32Jos. Ant. 12,148–153.

33Philo Legat. 245.

34Jos. Bell. 1,428; Philo Legat. 281.

35Jos. Bell. 7,45.

36Levine, Ancient Synagogue, 41.

37Jos. Bell. 2,118–119; Ant. 13,371–373; 18,10–23. Vgl. Mason, Introduction, XXXI.

38Philo Contempl. 1–2. Vgl. Taylor, Jewish Women Philosophers.

394Q255 (= 1QS): Buch der Regel der Gemeinschaft (hebr. sepher serech hayahad; ספר סרך היחד). Vgl. Schofield, From Qumran to the Yahad, 217 f.

40Röm 16,4. Daneben unterscheidet Paulus im Rahmen seiner Briefkommunikation die Versammlungen auch nach geographischen Gesichtspunkten, z. B. die „Versammlung der Thessalonicher“ (1 Thess 1,1) oder die „Versammlungen Galatiens“ (Gal 1,2).

41Neusner, Judentum in frühchristlicher Zeit, 26–30.

42Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 160.

43Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 125.

44Lim, Description of the Sectarian Matrix, 7 f.

45Regev, Temple and Righteousness, 81.

46Schnelle, Theologie, 136.

47Buber, Erzählungen der Chassidim, 15–110; Grözinger, Jüdisches Denken 2, 709–753.

48Schnelle, Theologie, 707.

49Theißen, Religion der ersten Christen, 59 u. 62.

50Räisänen, Rise of Christian Beliefs, 83–86.

51Dunn, New Testament Theology, 68.

52Mach, Concepts of Jewish Monotheism, 24 f.; Stuckenbruck (Hg.), Early Jewish and Christian Monotheism, 2.

53Bormann, Monotheismusdebatte, 30–34.

54Davidson, Angels at Qumran, 247–253.

55Wright, Rechtfertigung, 62.

56Boyarin, A Radical Jew, 51 f.

3Jesus von Nazareth

Abb. 3: Grundriss des Gehöfts eines wohlhabenden Landbewohners mit Wirtschafts- und Wohnräumen, Hoffläche, Olivenpressen, Weinpresse und Zisternen aus dem südlichen judäischen Bergland (Anab al-Kabir).

3.1Einführung

Jesus von Nazareth zog durch „Dörfer, Städte und Gehöfte“ (Mk 6,56). Die reale Welt seines Wirkens als Verkündiger und Wundertäter waren die Häuser und Siedlungen jüdischer Männer und Frauen, die ihren Alltag nicht zuletzt zwischen Vorratshaus, Olivenpresse, Zisterne und Kleinvieh verbrachten. Das oben abgebildete Gehöft eines wohlhabenden Landbewohners im judäischen Bergland soll einen Eindruck von der agrarisch geprägten Welt vermitteln, aus der die literarische Überlieferung zu Jesus hervorgegangen ist. Der Besitzer eines solchen Gehöfts war meist reich und lebte in der Stadt. Er überließ die Verwaltung seiner landwirtschaftlichen Gehöfte einem Verwalter. Dieser leitete und beaufsichtigte die tägliche Arbeit, die von Männern und Frauen als Knechten und Mägden oder Sklaven und Sklavinnen geleistet wurde. Diese bildeten wiederum eine weitgehend autarke Arbeits- und Lebensgemeinschaft unter der Leitung des Verwalters. Die Überschüsse der Produktion wurden als Markterlös oder Naturalien an den reichen Besitzer in der Stadt geliefert. Viele dieser alltäglichen Sachverhalte werden in der Verkündigung Jesu thematisiert und mit seiner Botschaft von der Königsherrschaft Gottes verbunden, etwa das Kneten von Brotteig, die Arbeit an einer Mühle, die Sorge um das Kleinvieh oder die Abwesenheit des Besitzers eines Landguts (Q 12,42–46; 13,20 f.; 15,4; 17,35; 19,15).

Die Verkündigung Jesu ist in den Evangelien und damit im Rahmen biographischer Erzählungen überliefert. Die Evangelienverfasser schaffen damit eine neue Literaturgattung: die Jesuserzählung bzw. das Evangelium. In ihnen kommt vor allem die Erzählperspektive der Evangelienverfasser zum Ausdruck. Sie entwerfen mit literarischen Mitteln ihrer Zeit ein Bild vom Wirken Jesu bzw. einen sogenannten erinnerten Jesus: „Die synoptische Überlieferung bietet Belege nicht so sehr für das, was Jesus tat oder sagte, sondern für das, dessen sich die ersten Jünger von dem, was Jesus tat und sagte, erinnerten.“¹

Die Jesuserzählungen der Evangelisten enthalten auch umfangreiche Wortüberlieferungen, die als Aussprüche Jesu präsentiert werden. Diese Aussprüche können zum Teil als historischer Gehalt des von den Evangelienverfassern Erinnerten auf Jesus von Nazareth zurückgeführt werden. Es handelt sich dabei oft um Aussagen, die sprachlichen Formen folgen, die für das aramäischsprechende Judentum charakteristisch sind. An erster Stelle steht hier der Einzelspruch, hebr. maschal (משל) und gr. parabole (παραβολή, dt. Parabel), der als Spruch bzw. Logion oder als ausgeführtes Bildwort bzw. Gleichnis begegnet. Jesus wählt mit dem maschal oder Bildwort eine Sprachform, die für seine Verkündigung besonders geeignet ist. In ihr werden alltägliche oder plausibel erscheinende menschliche Wirklichkeitswahrnehmungen und Erfahrungen aufgegriffen, verfremdet, neu interpretiert und auf die Botschaft der Königsherrschaft Gottes ausgerichtet. Der maschal ist eine in sich geschlossene semantische und syntaktische Wortfolge, die etwas bedeutet, was sich dem Sinn konstituierenden Lesen/Hören alleine nicht erschließt, sondern weitere kognitive Operationen, wie z. B. den Vergleich und den Bedeutungstransfer erfordert. Jesus wählt eine Sprachform, die die Adressaten in Auseinandersetzung mit ihrer eigenen Wirklichkeitswahrnehmung zu Ablehnung, Kritik oder Zustimmung auffordert. Das rhetorische Ziel der Sprüche Jesu ist das Einverständnis in die neue Wirklichkeitswahrnehmung, die im Horizont der Königsherrschaft Gottes so grundlegend verändert ist, dass in ihr Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Liebe als Ausdruck des Willens Gottes zum Zuge kommen.

3.2Historische Grundlagen

Die Frage, ob Jesus von Nazareth Teil einer Theologie des Neuen Testaments sein kann, ist daran zu entscheiden, ob sich die Gedankenwelt Jesu hinreichend sicher historisch rekonstruieren lässt. Die ältere Forschung neigte zu dem Urteil, dass man die Verkündigung Jesu einigermaßen gut, sein Leben aber kaum zuverlässig darstellen könne. Tatsächlich ist der Bestand der Verkündigung Jesu, der sich aus der synoptischen Überlieferung entnehmen lässt, nur wenig umstritten, auch wenn dessen Deutungen, etwa ob sie vor allem auf die Zukunft, d. h. eschatologisch, oder auf die Gegenwart, d. h. weisheitlich, ausgerichtet ist, divergieren. Aufgrund der großen theologischen Bedeutung, die die Forschung des vergangenen Jahrhunderts der Verkündigung Jesu beimaß, wurde fast um jedes einzelne Wort gerungen, z. B. ob Jesus das Wort „Lösegeld“ (gr. lytron; λύτρον) in Mk 10,45 gesagt und auf seine Lebenshingabe bezogen habe.² Dabei stand in einer Zeit, in der man die Klärung methodischer Fragen als Königsweg zur Wahrheit verstand, die Diskussion um die Kriterien, nach denen die Authentizität der Jesusworte bestimmt werden könnte, im Mittelpunkt. Die Forschung bis in die frühen siebziger Jahre folgte dem sogenannten Differenzkriterium oder Unableitbarkeitskriterium, wie es Käsemann hier beschreibt:

„Einigermaßen sicheren Boden haben wir nur in einem einzigen Fall unter den Füßen, wenn nämlich Tradition aus irgendwelchen Gründen weder aus dem Judentum abgeleitet noch der Urchristenheit zugeschrieben werden kann, speziell dann, wenn die Judenchristenheit ihr überkommenes Gut als zu kühn gemildert oder umgebogen hat.“³

In Bezug auf das frühe Christentum berücksichtigt dieses Kriterium die exegetische Beobachtung, dass Jesus sich in der ältesten Überlieferung niemals als Messias/Christus oder gar als Sohn Gottes bezeichnet und auch vom Menschensohn nur in der dritten Person spricht. Die Verkündigung Jesu war demnach unmessianisch.⁴ Die in diesem Kriterium zum Ausdruck gebrachte Abgrenzung vom Judentum kann hingegen nicht durch die neutestamentlichen Texte begründet werden. Jesus wird durchweg als ein Jude seiner Zeit dargestellt. Die alleinige Anwendung des Differenzkriteriums führt zu einem unjüdischen und oft genug zu einem antijüdischen Jesusbild, z. B. bei Ernst Käsemann oder Günther Bornkamm.⁵

Neben diesem methodischen Einwand gegen dieses Kriterium ist aber eine andere Entwicklung von weit größerer Bedeutung. Das Wissen über die Vielfalt des antiken Judentums ist in den letzten Jahrzehnten stark angewachsen. Das führt dazu, dass die Forschung bestimmte Haltungen wie die Kritik am Jerusalemer Tempel oder Abweichungen im Verständnis von Speisegeboten, der Reinheitstora oder dem Sabbatgebot nicht mehr als grundsätzliche Gegnerschaft zu Tempel, Tora oder gar dem Judentum überhaupt interpretiert, sondern vielmehr als Teil des Diskurses um die Fassung der Tora und um die Konkretisierung von Torageboten versteht.⁶ Jesus von Nazareth ist demnach historisch dann angemessen dargestellt, wenn die rekonstruierten Überzeugungen und Verhaltensweisen innerhalb der Vielfalt des antiken Judentums plausibel und auch in ihren kritischen Akzenten als Ausdruck innerjüdischer Kontroversen verstehbar bleiben. Dafür ist von Theißen der Begriff „historische Kontextplausibilität“ vorgeschlagen worden.⁷ Dort, wo Jesus Anschauungen des Judentums seiner Zeit wiedergibt, etwa in seinem Gottesverständnis oder bezüglich seiner Schöpfungsvorstellung (Mk 10,6–8; Mt 5,34 f.), spricht man von kontextueller Korrespondenz, d. h. die Aussagen und das Verhalten Jesu stimmen (korrespondieren) mit den Erwartungen seiner Umwelt (Kontext) überein. Dort, wo Jesus Ansichten äußert, die als kritische Beiträge zum innerjüdischen Diskurs erscheinen, etwa bezüglich der Frage von rein und unrein (Mk 7,15), beurteilt man diese Aussagen als kontextuelle Individualität oder kontextgebundene Besonderheit, d. h. die Aussagen Jesu sind zwar ungewöhnlich (individuell), aber doch vorstellbar (kontextplausibel) innerhalb seiner Umwelt.⁸

Die Unterscheidung der jesuanischen Verkündigung von den Anschauungen des frühen Christentums wird hingegen nach wie vor so vollzogen, dass die in den Evangelien berichteten Aussagen und Verhaltensweisen Jesu, die das spätere Bekenntnis zu Jesus als Sohn Gottes voraussetzen oder ihm eine damit kohärente gehobene Bedeutung zuweisen, eher als Ausdruck des Bekenntnisses der Gemeinde (Gemeindebildung) zu verstehen sind und historisch nicht auf die Verkündigung Jesu zurückgeführt werden können. Wenn allerdings Aussagen festgehalten sind, die mit dem Bekenntnis übereinstimmen, etwa über Jesus als Wunderheiler, in denen aber auch tendenzwidrige Züge zu erkennen sind, etwa dass Jesus für die Heilung eines Blinden seinen Speichel verwendet (Mk 8,23), haben diese eine hohe historische Glaubwürdigkeit.

In Bezug auf das Leben Jesu sind, gemessen an dem, was man gerne aus einer Biographie erfahren würde, nur einige wenige Sachverhalte deutlich benennbar. Bei der Näherbestimmung dieser historisch wahrscheinlichen Ereignisse im Leben Jesu wird man sich zunächst auf diejenigen beschränken, die sowohl in der Erzählüberlieferung der Evangelien als auch in der Verkündigung Jesu einen Anhaltspunkt haben. Wenn also z. B. von Jesus erzählt wird, er habe die Taufe von Johannes empfangen (Mk 1,9–11), und auch in der Verkündigung Jesu der Täufer erwähnt wird, etwa als der Größte „unter den von Frauen geborenen“ (Lk 7,28), dann ist es sehr wahrscheinlich, dass Jesus in einer Beziehung zum Täufer stand. Unter diesem Gesichtspunkt sind sechs biographische Geschehnisse als historisch sehr wahrscheinlich hervorzuheben: 1. Die Beziehung zu Johannes dem Täufer (Mk 1,9–11; Q 3,2–7,35), 2. Jesu Aufenthalt in Galiläa, bes. in Kapernaum (Mk 1,9.14; Q 7,1; 10,13–15), 3. Seine Heilungen und Exorzismen (Mk 1,23–34; Q 10,13–15; 11,14–20), 4. Die Bildung einer Jüngergemeinschaft und evtl. auch die darauf bezogene Zwölfzahl (Mk 3,13–19; Q 22,30), 5. Der Weg nach Jerusalem (Mk 11,1–10; Q 13,34), 6. Der Besuch des Tempels (Mk 14,58; Mk 11,15–17).⁹

3.3Königsherrschaft Gottes

Die „Königsherrschaft Gottes“ ist die zentrale Vorstellung, um die sich die Theologie Jesu von Nazareth gruppiert. Ihr Gehalt, die Errichtung der Herrschaft des Schöpfers, bestimmt auch das Gottesverständnis. Aus ihr wird die Ethik der Köngisherrschaft abgeleitet, die von den Menschen im Umgang mit dem Nächsten die Nachahmung der barmherzigen Fürsorge des Schöpfers fordert.

3.3.1Königsherrschaft im Hellenismus und im Judentum

Die Wendung „Königsherrschaft Gottes“ ist eine quellensprachlich orientierte Übersetzung der griechischen Wendung basileia tou theou (βασιλεία τοῦ θεοῦ). Anders als die traditionelle Übersetzung mit „Reich Gottes“ (z. B. Luther) nimmt sie den bildhaften Anteil des griechischen Wortes, nämlich „König“, auf. Im Griechischen bezeichnet basileia, Königsherrschaft, den durch die Befehlsgewalt eines Königs bestimmten sozialen, rechtlichen, politischen und religiösen Handlungsraum. Die Vorstellung vom Königtum ist im Hellenismus seit Philipp von Makedonien und Alexander dem Großen als Gegenbegriff zur Stadtgemeinschaft bzw. Staat (gr. polis; πόλις) ausgeprägt worden. Zum Verstehenshintergrund gehört die hellenistische Vorstellung vom „charismatischen Königtum“, nach der der König Wohltäter, höchster Richter, Gesetzgeber und Garant des religiösen Kultes zugleich ist.¹⁰ Gehrke fasst pointiert zusammen: „Die basileia (Königsherrschaft) ist der König“.¹¹ Die Verbindung des Wortes „Königsherrschaft“ mit dem Genitivattribut „Gott“ führte dann zur Übersetzung mit „Königsherrschaft Gottes“ oder verkürzt mit „Gottesherrschaft“.

Die basileia ist demnach ein von einer Person, dem König, dominierter Bereich, eben das Reich, über das der hellenistische König in allen Belangen die Herrschaft hat. Der Bereich der basileia ist nicht in erster Linie räumlich und durch Grenzen definiert vorzustellen, sondern ist vor allem durch die Reichweite der königlichen Befehlsgewalt bestimmt.

Die basileia wird nicht vorrangig als die im König konzentrierte Herrschermacht (funktional: Königsherrschaft) verstanden oder als das Gebiet, das ihm durch Grenzen zugewiesen ist (geographisch: Königreich), sondern meint vielmehr den sozialen und politischen Raum seiner Machtausübung und damit den Bereich, in dem seine königliche Macht uneingeschränkt wirksam ist. Die Königsherrschaft wird als eine dem Menschen gegenüber wirksame Macht aufgefasst, die sich als heilvoll, friedensbringend, rechtschaffend und wohltätig erweisen kann, aber auch als unheilvoll, kriegführend, willkürlich und vernichtend. Die basileia ist die Welt in ihren tatsächlichen Machtdimensionen und deren symbolischen Inszenierungen (Herrscherrituale) und Repräsentationen (Insignien).

In biblischer Tradition wird die Vorstellung der Königsherrschaft mit dem Schöpfungsgedanken verbunden und so auf „Himmel und Erde, und alles, was darinnen ist“ (Ps 146,6; Apg 17,24) übertragen. Das wird besonders in der Variante „Königsherrschaft der Himmel“ oder traditionell „Himmelreich“ (gr. basileia ton ouranon; βασιλεία τῶν οὐρανῶν), die im Matthäusevangelium (Ausnahme: Mt 12,28; 21,31.43; vgl. 6,33; 19,24) und im rabbinischen Judentum verwendet wird, deutlich. „Himmel“ ist in dieser Wendung eine Umschreibung des Gottesnamens, die auf der Vorstellung beruht, dass der Himmel der Thron Gottes ist (Ps 11,4; 103,19). Jes 66,1 thematisiert die Inszenierung Gottes als Schöpfer und königlichen Herrscher:

Jes 66,1: So spricht der Herr: Der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel meiner Füße.

In Mt 5,34 f. wird dieser Gedanke von der Himmel und Erde umfassenden Herrschaft Gottes von Jesus aufgenommen und mit dem Königstitel verbunden:

Mt 5,34 f.: Ich aber sage euch: Schwört gar nicht, weder beim Himmel, denn er ist der Thron Gottes, noch bei der Erde, den sie ist der Schemel seiner Füße, noch bei Jerusalem, denn sie ist die Stadt des großen Königs (d. i. Gott).

Die Königsherrschaft Gottes bezeichnet den sozialen und politischen Handlungsraum, in dem Gott die alles bestimmende Instanz ist. Dieser Handlungsraum umfasst die ganze Schöpfung, über die Gott als König seine Herrschaft ausübt. In diesem theozentrischen Weltbild ist der eine und einzige Gott als der Schöpfer, Erhalter und Herrscher über seine ganze Schöpfung das alles entscheidende Gegenüber des Menschen.

Die Königsherrschaft Gottes ist zudem durch Inhalte bestimmt, die ihre prägende Vorgeschichte im biblischen Psalter haben. Die Redaktion des Psalters vertrat eine Theologie, die das Kommen eines messianischen Königs nach dem Vorbild Davids und die Errichtung der „Königsherrschaft Gottes“ (hebr. malkut JHWH; מלכות יהוה) für die „Armen“, die zugleich als fromm und gerecht galten, erwartete. Die Eigenschaften dieser Königsherrschaft werden ebenfalls in den Psalmen näher geschildert. Insbesondere die Psalmen 145 und 146–150 sind hier bedeutsam. Ps 145 gilt als eine Zusammenfassung der Theologie des Psalters und die Psalmen 146–150, das Schlusshallel, als der Ausblick auf das Anbrechen der Königsherrschaft Gottes.¹² Diese Herrschaft geht vom Zion bzw. Jerusalem aus und befreit Israel von seinen Feinden. In dieser machtvoll gesicherten Herrschaft erweist sich der barmherzige Schöpfer als fürsorglich gegenüber allen, die seiner Hilfe bedürfen, und als machtvoll gegenüber denjenigen, die diese gute heilvolle Herrschaft gefährden. In Ps 145, einem Alphabet-Akrostichon (jede Zeile beginnt mit einem Buchstaben, die zusammengenommen die Abfolge des Alphabets bilden), dessen theologischer Gehalt der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu besonders nahesteht, wird diese Herrschaft so dargestellt:

Ps 145,11–13

כ/Kaph 11: Sie sagen von der Herrlichkeit deiner Königsherrschaft und von deiner Kraft reden sie,

ל/Lamed 12: um den Menschen deine Kraft zu verkündigen und den herrlichen Glanz deiner Königsherrschaft.

מ/Mem 13: Deine Königsherrschaft ist eine Königsherrschaft für alle Ewigkeit.

Und dein Herrschaftsgebiet gilt von jedem Geschlecht zu Geschlecht.

Die Lektüre der Zeilen Kaph bis Mem ergibt in umgekehrter Reihenfolge gelesen das Wort hebr. mlk, König. Thema der Zeilen ist ebenfalls hebr. malkut, die Königsherrschaft. Die Nun-Zeile fehlt im masoretischen Text. Darüber gibt es eine umfangreiche, kontroverse Debatte. Inzwischen neigt man dazu, das Fehlen der Nun-Zeile für ursprünglich zu halten. Möglicherweise sollte der Leser inne halten, auf die Zeilen Mem bis Kaph zurückblicken und das Wort hebr. mlk für König entdecken. Die Königsherrschaft Gottes ist demnach ein Gebilde, das direkt aus der Kraft und der Majestät Gottes als König abgeleitet wird.

Mit der Vorstellung von der Herrschaft durch Gott selbst konkurrieren messianische Aussagen im Psalter. Nach diesen wird eine messianische Königsfigur nach dem Vorbild Davids die Herrschaft antreten. Ps 2 thematisiert die Einsetzung eines „Sohnes Gottes“ als Herrscherkönig. Im Verlauf des Psalters tritt die Vorstellung, dass eine messianische Königsfigur wie David auftreten müsse, um die Herrschaft Gottes zu verwirklichen, allerdings zunehmend zurück. Nach Ps 89, endgültig aber mit Ps 144 dominiert die theokratische Sichtweise über die messianische Psalterredaktion. Die letzte Erwähnung des königlichen Gesalbten findet sich in Ps 132,10.17.¹³ In Ps 146,10 heißt es hingegen ausdrücklich: „Der Herr (JHWH) wird König sein.“ Er wird Jerusalem aufbauen und die Zerstreuten des Volkes wieder zusammenführen (Ps 147,2). Er wird als gerechter Richter in Israel auftreten (Ps 148,6) und seine Frommen werden an den Feinden Israels Rache üben (Ps 149,6–9).

Im ersten Jahrhundert n. Chr. gehört der Psalter zu den am intensivsten rezipierten Texten der Hebräischen Bibel. Zudem ist die Gattung des Psalms lebendig und bringt weitere Psalmdichtungen hervor, etwa die zahlreichen apokryphen Nach- und Weiterdichtungen in den Qumrantexten, den Psalmen Salomos, aber auch im Neuen Testament (z. B. Lk 1,46b–55; 1,68–79; 2,29–32).¹⁴ Die Psalmen Salomos, die aus einer jüdischen Sondergruppe mit Nähe zur pharisäischen Bewegung stammten und im 1. Jh. v. Chr. entstanden sind, entfalten die Vorstellung eines davidischen Königmessias, der die Königsherrschaft Gottes in Israel durchsetzt.¹⁵ In der Komposition von achtzehn Psalmen werden die beiden Grundgedanken der Redaktion des kanonischen Psalters aufgenommen: Das Ergehen des Gerechten und die Herrschaft Gottes. Sie werden im Begriff der „Gerechtigkeit“ (gr. dikaiosyne; δικαιοσύνη) miteinander verbunden. So spricht der Beter der Psalmen Salomos:

PsSal 1,2: Er erhört mich, weil ich von Gerechtigkeit erfüllt bin.

Gerechtigkeit ist der Kern der Beziehung zwischen Gott und Mensch im Konzept der Gottesherrschaft. Auch in den Psalmen Salomos wird Gott als König der Gottesherrschaft gepriesen (PsSal 17,1–3.46).

PsSal 17,1–3: Herr, du selbst bist unser König […] 3 Wir aber hoffen auf Gott, unseren Retter, denn die Macht unseres Gottes (ist) in Ewigkeit mit Erbarmen und die Königsherrschaft unseres Gottes ist in Ewigkeit über die Völker im Gericht.

Das Erbarmen Gottes richtet sich auf Israel, das Gerichtshandeln gegen die (nichtjüdischen) Völker. Dies ist ein zentraler, immer wiederkehrender Gesichtspunkt in der Wahrnehmung von Welt und Geschichte. Die Perspektive ist israelzentriert und wird auch innerhalb Israels oft auf eine kleinere Gruppe der Frommen und Gerechten beschränkt. In den Psalmen Salomos ist das mit einiger Wahrscheinlichkeit die Gruppe der Pharisäer. Sie erhoffen sich, dass Gott seine Herrschaft durch einen messianischen Sohn Davids durchsetzt.

PsSal 17,21: Herr lass ihnen ihren König, den Sohn Davids zu einem Zeitpunkt erstehen, den du, Gott, ausgewählt hast, damit er herrsche als König über Israel, deinen Knecht.

Mit den königlichen Macht- und Herrschaftsattributen sind durchweg auch Eigenschaften der Fürsorge und des Schutzes verbunden. Sie erstrecken sich auf diejenigen, die zur Königsherrschaft hinzugehören, nämlich auf Israel oder zumindest auf die Frommen in Israel. Durch die Schöpfungsterminologie, die mit diesen Aussagen verbunden ist, entsteht der Eindruck, dass die Fürsorge Gottes als König uneingeschränkt ist. Dafür nochmals ein Beispiel aus Ps 145, dem „Kompendium“ der Theologie der Psalmen.¹⁶

Ps 145, 14–20

14:JHWH unterstützt alle Gefallenen und richtet alle Gebeugten auf.

15:Die Augen aller hoffen auf ihn und du gibst ihnen ihre Speise zu ihrer Zeit.

16:Du öffnest deine Hand und sättigst alles Lebende wohlgefällig.

17:Gerecht ist JHWH auf allen seinen Wegen. Und liebevoll in allen seinen Werken.

18:Nahe ist JHWH allen, die ihn anrufen, allen, die ihn in Treue anrufen.

19:Er erfüllt den Willen derer, die ihn fürchten, und er hört ihre Hilferufe und hilft ihnen.

20:JHWH behütet alle, die ihn lieben, aber alle Frevler rottet er aus.

Wir sehen also, dass die Vorstellung einer Königsherrschaft Gottes im Judentum zur Zeit Jesu klare Konturen hatte und verbreitet war. Sie konnte mit dem Auftreten eines davidischen Königs verbunden sein, musste aber nicht. Dort, wo eine messianische Figur auftritt, ist sie Gott selbst unter- und zugeordnet. Das Verhältnis von Gott, Welt und Mensch in der Vorstellung vom Reich Gottes stellt sich wie folgt dar: Gott ist der majestätisch Herrschende, der eine Form von Gerechtigkeit schafft, die für Israel Frieden bringt. Der Mensch in dieser Beziehung zu Gott ist als der Fromme und Gerechte vorgestellt, der auf die Errichtung der Gottesherrschaft vertraut. Dieses Vertrauen beruht nicht zuletzt auf der Vorstellung von der Welt als Schöpfung Gottes. So wie Gott immer wieder heilvoll in die Geschichte Israels eingegriffen hat, so erweist er sich täglich als fürsorglicher Schöpfer, der sich seiner Geschöpfe erbarmt.

Die Theologie der Gottesherrschaft im 1. Jh. n. Chr. beruht auf einem Gottesverständnis, nach dem der Gott Israels barmherziger Schöpfer, fürsorglicher Erhalter und geschichtsmächtige Majestät, d. h. sowohl König als auch Richter, ist. Die geschichtliche Welt wird in den binären Oppositionen von Israeliten und Nichtisraeliten („Heiden“) nach außen und von Gerechten und Frevlern nach innen wahrgenommen. Der Mensch wird von der Königsherrschaft Gottes herausgefordert, als Gerechter auf Gott zu vertrauen. Dem Gerechten steht Landbesitz, Gerechtigkeit und Frieden zu, während dem Frevler Strafe und Vernichtung drohen.

3.3.2Königsherrschaft Gottes in der Verkündigung Jesu

Die Reich-Gottes-Verkündigung Jesu schließt an diesen Vorstellungen kohärent und kontextplausibel an. Worin besteht nun aber ihre Originalität bzw. kontextuelle Individualität?

Jesus teilt viele der Vorstellungen, die seine Zeitgenossen von der Gottesherrschaft haben. Das Gottesverständnis im Rahmen der Königsherrschaft Gottes konzentriert sich auf den für Israel geschichtsmächtig wirkenden Gott und auf Gott als Erhalter der Schöpfung. Der Mensch in dieser Konzeption ist zunächst einmal Israelit, der die Welt aus einer israelzentrierten Perspektive sieht und vor allem zwischen Israel und den nichtjüdischen Völkern unterscheidet. Dabei gelten ihm die Unterschiede zwischen Israel und den Nichtjuden insgesamt als bedeutender als die Unterschiede zwischen den verschiedenen nichtjüdischen Völkern. Er erwartet die Königsherrschaft Gottes insbesondere als Teil der Geschichte des Volkes Israel. Er steht der Königsherrschaft Gottes nicht ausschließlich passiv gegenüber. Sein Vertrauen auf Gott, seine Frömmigkeit und sein Gotteslob haben Teil an der Dynamik der Königsherrschaft. Sie provozieren und ermuntern Gott zum Handeln, das von einem Messiaskönig wie David oder durch direktes göttliches Eingreifen erwartet wird. Das Reich Gottes selbst wird durch Gerechtigkeit charakterisiert sein, die jeder Sippe und Familie in Israel Landbesitz und ein Auskommen garantieren wird. Die Vorstellung der Welt, die mit der Königsherrschaft verbunden ist, sieht die Welt zunächst als Gottes Schöpfung. Die Menschenwelt ist aufgeteilt in Israel und die nichtjüdischen Völker. Hier wird der Gott Israels durch sein Handeln die Rechte Israels wiederherstellen.

Es gibt so etwas wie eine Rahmenkonzeption des Verhältnisses von Gott, Welt und Mensch in der Reich-Gottes-Vorstellung. Innerhalb dieser entwickeln die verschiedenen jüdischen Gruppen charakteristische Varianten, die sich etwa in der Vorstellung einer oder mehrerer messianischer Mittlerfiguren, in der Bedeutung Jerusalems, in der Rückführung der Diaspora oder in der Rolle der Tora in diesem Prozess ausdrücken.

Die Königsherrschaft Gottes ist demnach eine ereignishafte Wirkkraft, zu der sich der Mensch entschieden und folgenreich zu verhalten hat. In diesem Sinn verwendet Jesus von Nazareth den Begriff und bezeichnet mit ihm die herausfordernde Nähe und Präsenz des Machtbereichs des einen und einzigen Gottes, der Himmel und Erde und alles, was darinnen ist, gemacht hat, dessen Thron der Himmel und dessen Fußschemel die Erde ist. Ich wähle hier bewusst, die bildreichen und anschaulichen biblischen Aussagen, da Abstraktionen wie „Schöpfergott“ oder „Wille Gottes“ zwar sinnvoll sind, aber nicht dazu führen dürfen, dass der semantische Hintergrund biblischer Sprache verloren geht.

Basileia kommt im Neuen Testament etwa 162 Mal vor, davon ca. 140 Mal in der Wendung „Königsherrschaft Gottes“ oder „Königsherrschaft der Himmel. Etwa 55 dieser Nennungen von basileia tou theou/ton ouranon finden sich bei Mt, 46 bei Lk, 14 bei Mk, ca. acht in der Apg, zwei bei Joh, sechs bei Paulus und nur eine in der Apk. Von besonderer Bedeutung ist, dass in den Passagen, in denen Mt und Lk nahezu wörtlich übereinstimmen, in der sogenannten Logienquelle oder Q, die Wendung 14 Mal sicher (Mt=Lk im Nicht-Mk), insgesamt aber vermutlich ca. 20 Mal vorkommt. Der Begriff Königsherrschaft wird demnach vor allem in der synoptischen Überlieferung genutzt, wobei noch auf zwei wichtige Besonderheiten in der Verwendung aufmerksam zu machen ist. Die Logienquelle, Mk und Mt thematisiseren die Königsherrschaft als solche, etwa in der Formulierung „die Königsherrschaft ist nahe herbeigekommen“ (Mk 1,14), und verstehen sie als eigenständige Sache. Das lukanische Schrifttum (Lk und Apg) hingegen verbindet den Begriff häufig mit einem Verb des Sagens und Meinens (verbum dicendi) zu Wendungen wie „die Königsherrschaft verkündigen“, was dann für die Evangeliumsverkündigung überhaupt steht (z. B. Lk 4,43; 8,1; 9,2.11.60 u. ö.; Apg 1,3; 8,12 u. ö.). In Mt wiederum findet sich die Besonderheit, dass überwiegend von Königsherrschaft der Himmel die Rede ist, womit eine hebräische Wendung (hebr. malchut schamajim; מלכות שמים) aufgegriffen wird. Im Ergebnis ist deutlich, dass der Begriff Königsherrschaft vor allem in der synoptischen Tradition begegnet, bei Paulus und Johannes hingegen zwar auch bekannt ist, aber nur eine geringe Rolle spielt.

Die Königsherrschaft Gottes gilt den synoptischen Evangelien als der zentrale Begriff für die Verkündigung Jesu. Er bildet die Mitte seiner Theologie im Sinne der Verhältnisbestimmung von Gott, Welt und Mensch.

Die Reich-Gottes-Verkündigung Jesu lässt sich also innerhalb des Judentums seiner Zeit als kontextplausibel und kohärent einordnen. Um vor diesem Hintergrund die kontextuelle Individualität oder Originalität der jesuanischen Reich-Gottes-Verkündigung herauszuarbeiten, ist auf die Texte der ältesten Jesusüberlieferung selbst einzugehen. Nach Darstellung des Markusevangeliums lässt sich die Verkündigung Jesu mit folgenden Worten zusammenfassen:

Mk 1,15: Die Zeit ist erfüllt und die Königsherrschaft Gottes ist nahe heran gekommen, kehrt um und glaubt an das Evangelium!

In diesem markinischen Satz findet sich eine Wendung, die in der ältesten Jesusüberlieferung mehrfach unabhängig bezeugt ist, z. B. in der Aussendungsrede Jesu (Q 10,2–16): „Die Königsherrschaft Gottes ist nahe heran gekommen.“ (Q 10,9; vgl. Lk 10,11; 19,11; 21,31). In zwei weiteren Worten Jesu werden Kennzeichen der Nähe genannt:

Q 11,2: Deine Königsherrschaft komme.

Q 11,20: Wenn ich aber die Dämonen durch den Geist Gottes austreibe, dann ist doch die Königsherrschaft Gottes schon zu euch hingelangt.¹⁷

In beiden Logien, d. h. in der Bitte aus dem Vaterunser und in dem Wort über die Dämonenaustreibung, wird die Königsherrschaft als in Bewegung dargestellt: Sie soll „kommen“ (Q 11,2) und ist bereits an Orte „gelangt“ (Q 11,20), wo etwas geschieht, was in Relation zu Gott steht, nämlich das Gebet und Dämonenaustreibungen. Damit wird deutlich, dass die Königsherrschaft nicht als physikalischer oder durch geographische Grenzen definierter Raum vorgestellt ist, sondern als ein dynamisches Geschehen, als ein „Ereignis“.¹⁸ Gottesherrschaft ist der Bereich, in dem der Wille Gottes die Herrschaft angetreten hat. Dieser sich verwirklichende Wille „kommt“ zu den Betenden, ist „nahe“ und drängt, wo er „hingelangt“, die widergöttlichen dämonischen Mächte weg. Die Gottesherrschaft ist somit ein dynamischer Machtraum, der sich über den Bereich erstreckt, in dem Gottes Macht wirksam geworden ist. Diese Sichtweise wird durch ein weiteres Logion ausgedrückt:

Lk 17,20b.21: Die Gottesherrschaft kommt nicht mit Beobachtung, (21) noch wird man sagen „Siehe hier“ oder „(siehe) dort“. Denn siehe, die Gottesherrschaft ist direkt bei euch (gr. entos hymon; ἐντὸς ὑμῶν).

Luther übersetzte mit der kirchlichen Tradition das entos hymon in Anlehnung an das Lateinische intra vos mit „inwendig in euch“ und damit kaum zutreffend. Die Präposition entos bringt zum Ausdruck, dass etwas in der unmittelbaren Nähe vorhanden und verfügbar ist. Die neueren Kommentare nehmen das auf und übersetzen: „Die Herrschaft Gottes ist verfügbar für euch“¹⁹ oder „Das Reich Gottes (ist) in dem Raum, der der Eure ist“.²⁰ Nun stellt sich die Frage, in welchem Sinne die Gottesherrschaft „kommt“, „hingelangt“ ist oder „da ist“. Ist sie eher zukünftig oder eher gegenwärtig vorgestellt? Die genannten Logien machen deutlich, dass die Verkündigung Jesu hier keine klare Grenze zieht. Sie verbindet vielmehr die Aussage, dass eine entscheidende Wende auf Erden bereits in der Gegenwart eingetreten sei, mit der Erwartung, dass eine umfassende Erfüllung der Königsherrschaft Gottes sich noch ereignen werde.²¹ Selbst die Frage, ob sich diese Erfüllung auf Erden oder in einer transzendenten Welt („Himmel“) vollziehen werde, kann nicht klar beantwortet werden. Jedenfalls erscheint die Königsherrschaft als „Gegenwelt“ zum Bestehenden und umfasst die gesamte Schöpfung.²²

Die Botschaft von der Gottesherrschaft und das Vertrauen auf ihre unmittelbare Nähe und Präsenz verwandeln die Gegenwart vor allem im Alltag der Menschen. Hier wird ein weiteres Spezifikum der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu berührt. Die Königsherrschaft ereignet sich im Alltag einfacher Leute. Das kommt in den Jesusworten zum Ausdruck, die einen veränderten Umgang mit alltäglichen Herausforderungen wie Armut und Tod thematisieren.

Q 6,20/Mt 5,3: Selig, ihr Armen, denn euch gehört die Königsherrschaft Gottes.

Q 9,60: Lasst die Toten ihre Toten begraben.

Lk 9,62: Keiner, der die Hand an den Pflug legt und blickt zurück, taugt für die Königsherrschaft Gottes.

Als Arme im Sinne derjenigen, die von der Teilhabe an gesellschaftlicher Macht und Reichtum ausgeschlossen sind, versteht sich in der Antike die Mehrheit der Bevölkerung, die sogenannte Nicht-Elite, die etwa 97–99 % der Bevölkerung ausmacht.²³ Die Königsherrschaft ist also nicht an der Wiederherstellung einer hierarchischen Gesellschaftsordnung interessiert, sondern an den einfachen Menschen und ihren Erfahrungen, wie Familienritualen oder Landwirtschaft. Diese Orientierung am Alltag wird deutlich an den Metaphern, die für das Reich Gottes verwendet werden: dem Senfkorn und dem Sauerteig.

Q 13,18 f.: Wem ist das Reich Gottes ähnlich, womit soll ich es vergleichen? (19) Es ist wie ein Senfkorn, das ein Mann in seinem Garten in die Erde steckte; es wuchs und wurde zu einem Baum und die Vögel des Himmels nisteten in seinen Zweigen.

Q 13,20 f.: Außerdem sagte er: Womit soll ich das Reich Gottes vergleichen? (21) Es ist wie der Sauerteig, den eine Frau unter einen großen Trog Mehl mischte, bis das Ganze durchsäuert war.

Das Doppelgleichnis thematisiert die Lebenserfahrungen von Frauen und Männern, um in den Alltagserfahrungen den Kontrast zu verdeutlichen, den die Königsherrschaft mit sich bringt. Die Königsherrschaft Jesu wird in Bildern des Alltags und unter Verzicht auf Aussagen, die an Erfahrungen von glanzvoller Herrschaft und Majestät anknüpfen, geschildert. Während etwa Ps 145 von dem Glanz, der Hoheit, der Macht und Stärke der Gottesherrschaft in Analogie zum orientalischen Herrscher spricht, wählt Jesus von Nazareth Bilder aus dem Alltag einfacher Menschen. Ihre Lebenswelt wird in Beziehung zum Schöpfer gestellt, ohne dass dieser zugleich als der majestätische Herr der Geschichte dargestellt wird. Dunn hebt hervor, dass Jesus zwar von der Königsherrschaft spricht, niemals aber explizit die Aussage mache, dass Gott ein König sei.²⁴

In Jesu Verkündigung der Gottesherrschaft reflektiert sich keine gesellschaftliche Elite wie etwa in den Psalmen Salomos, die ihre Möglichkeiten zur Teilhabe an der Macht in der Sprache der Religion und mit der Vorstellungswelt der Königsherrschaft Gottes ausweiten möchte. Es ist vielmehr die Erfahrung des jüdisch-palästinischen Alltagslebens, die hier in Beziehung zu Gott gebracht wird. Die Art und Weise, wie diese Erfahrungen thematisiert werden, sind nun aber nicht pastoral idyllisch, sondern dynamisch.

Die Dynamik der Gottesherrschaft ist dabei nicht einseitig von oben, von Gott her, zu denken. Die Reich-Gottes-Bitte des Vaterunsers bittet um das „Kommen“ der Gottesherrschaft, ja drängt auf ihr Kommen. Man fragt Jesus, „wann sie kommt“ (Q 17,20 f.). Die Gottesherrschaft wird gesucht (Q 12,31), man „drängt in sie mit Gewalt hinein“ (Q 16,16). Nur die Pharisäer „gehen nicht hinein“ und versuchen, die Tür zu ihr zu „verschließen“ (Q 11,52). Doch den „Armen“ ist sie zugesagt (Q 6,20). In der Gottesherrschaft wird der Kleinste größer als der in dieser Welt herausragende Johannes der Täufer sein (Q 7,28) und die Menschen, die von „Osten und Westen“ kommen, womit wohl die Zusammenführung der jüdischen Diaspora oder gar die Inklusion der Nichtjuden gemeint ist, werden dort mit den Erzvätern zum Mahl liegen (Q 13,28). Diese Gottesherrschaft ereignet sich in den Heilungen und Dämonenaustreibungen, die nicht nur Jesus, sondern auch seine Anhänger durchführen (Lk 10,9/Mt 10,8). Die Mahlgemeinschaften Jesu sind offen für Anhänger, Gegner und Marginalisierte der Gesellschaft („Zöllner und Sünder“). Diese Mahlgemeinschaften nehmen bereits jetzt, in der durch die ereignishafte Präsenz der Gottesherrschaft veränderten irdischen Gegenwart das eschatolgische Mahl vorweg, von dem in Q 13,28 f./Mt 8,11 f. und in Lk 22,29 f. die Rede ist. Dort wird man „mit Abraham, Isaak und Jakob im Reich Gottes zu Tisch sitzen“ (Q 13,28). Die Mahlgemeinschaft ist auch das Thema des Gleichnisses vom „großen Gastmahl“ (Q 14,16–24), das sich allerdings im Wortlaut der Logienquelle nicht sicher rekonstruieren lässt. Hier ist die Gottesherrschaft mit einer dramatischen Mahlvorbereitung verglichen, die zunächst erfolglos erscheint, weil die Geladenen absagen, und dann durch eine überraschende Wende, die Einladung der Menschen von der Straße, doch noch glückt.

Die Theologie der Gottesherrschaft verzichtet bei ihrer Gottesvorstellung auf Attribute, mit denen antike Herrscher ihre Macht und ihre Majestät zum Ausdruck bringen, sondern greift die Eigenschaften des fürsorglichen Schöpfers auf. Die Welt ist vor allem Alltag. Alltags- und Naturvorgänge werden zu Grunde gelegt. Dieser Alltag steht nun im Horizont des Kommens der Gottesherrschaft und wird zu einem Alltag, der neue Erfahrungen ermöglicht. Der Mensch ist als Mann und Frau vorgestellt. Sie führen ein Leben, das durch Landwirtschaft, Dorfleben und Armut geprägt ist. In dieser Welt ist die Gottesherrschaft präsent, indem sie sich durch Heilungen und Dämonenaustreibungen Raum schafft und in inklusiven Mahlfeiern Gemeinschaft ermöglicht.

3.4Ethik der Königsherrschaft

Die Orientierung der Gottesherrschaft auf den Alltag einfacher Frauen und Männer ist die unverwechselbare Besonderheit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. Sie verzichtet auf Aussagen, die sich an gesellschaftliche Hierarchien anlehnen oder die Elitenkonstruktion des judäischen und galiläischen Judentums positiv aufnehmen, indem Repräsentanten der Elite wie Richter, Priester, Mitglieder der hohepriesterlichen oder herodianischen Familie als fürsorgliche Eliterepräsentanten thematisiert werden. Jesus folgt darin der Tradition der biblischen Armentheologie, die vom Ergehen der Frommen und Gerechten angesichts einer Gesellschaft, in der andere Kriterien wie Gewalt, Macht und Ansehen den Ausschlag geben, berichtet. Diese Grundentscheidungen in der Reich-Gottes-Verkündigung wirken sich auch auf die ethischen Forderungen Jesu aus.

Die Ethik Jesu ist in Bildworten gefasst. Das Bildwort ist eine Form der uneigentlichen Rede. Es sagt etwas im Bild, meint aber in der Sache etwas anderes. Das Gesagte (gr. rhema; ῥῆμα) wird auf einen bekannten Sachverhalt bezogen (gr. thema; θέμα), um eine neue Aussage zu machen. Bildworte arbeiten sprachlich an Wirklichkeitswahrnehmungen und Erfahrungen, um sie zu beeinflussen, zu verändern und für neue Wirklichkeitswahrnehmungen und Erfahrungen aufzuschließen. Bildworte haben demnach eine reflexive Struktur und bieten denjenigen, die sich ihrer Botschaft aussetzen, eine selbstreflexive Haltung an. Die Bildworte Jesu wollen für die Wirklichkeit der Gottesherrschaft aufschließen, indem sie die Reflexion der Wirklichkeit einfordern und die Adressaten zur Selbstreflexion nötigen.

Q 6,41 f.: Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem eigenen Auge bemerkst du nicht? (42) Wie kannst du zu deinem Bruder sagen: „Lass mich den Splitter aus deinem Auge herausziehen!“ – und dabei steckt in deinem Auge ein Balken? Du Heuchler! Zieh zuerst den Balken aus deinem Auge, dann kannst du versuchen, den Splitter aus dem Auge deines Bruders herauszuziehen.

Das Logion wählt mit „Bruder“ die gebräuchliche Anrede für jeden jüdischen Mitmenschen im Dorf oder in der städtischen Nachbarschaft. Dadurch ist die gesellschaftliche Wirklichkeit präsent. Die übertriebene Divergenz zwischen Splitter und Balken im Auge dient der rhetorischen Provokation, die keine Relativierung der Problemstellung zulässt. Das Problem wird als Spannung zwischen scheinbar richtiger Fremdwahrnehmung und offensichtlich falscher Selbstwahrnehmung entwickelt, um letztere zu korrigieren und zu ermöglichen, dass man dem Bruder gegenüber angemessen handelt. Ein solches Bildwort, das zur Korrektur der Selbstwahrnehmung drängt, lässt sich nicht ohne den Verlust an Anschaulichkeit und Erfahrungsgehalt in eine abstrakte Aussage übersetzen. Nur als Bildwort behält die Aussage ihre rhetorische Prägnanz und kognitive Wirkung.

Die Überzeugungskraft der ethischen Forderungen Jesu ist an ihre Anschaulichkeit und an die von seinen Bildworten aufgerufenen gesellschaftlichen Wirklichkeiten gebunden. Jesus gelingt es aber gerade durch die teilweise exzentrischen Übertreibungen, die ethische Aussage von ihrem konkreten Kontext zu lösen und ihr eine von diesem unabhängige Überzeugungskraft zu geben. Kein Mensch muss jemals einen Splitter aus dem Auge eines anderen entfernt haben, um die Aussage auf sich beziehen zu können.

Die Aussagen Jesu, die ethische Bedeutung haben, sind schnell zusammengestellt. Beginnen wir bei dem Material, das in der Bergpredigt enthalten ist. Die Seligpreisungen sprechen mit dem „selig“ oder besser übersetzt mit „Wohl dem“ (gr. makarios; μακάριος; hebr. aschrej; אשרי), diejenigen an, die im Horizont der Königsherrschaft vom Rand in die Mitte gerückt werden: die Armen, die Hungernden und die Weinenden (Q 6,20b.21). Die hohe Bedeutung dieser Aussagen regte zu Erweiterungen und Fortschreibungen an, die die jesuanischen Aussagen durch weitere Vorstellungen der jüdischen Armenfrömmigkeit anreicherten. Die Tradition ergänzt bald aufgrund der Verfolgungserfahrungen der ersten Gemeinden die Seligpreisung der „Verfolgten“ (Lk 6,22/Mt 5,11 f.). Die matthäische Tradition überliefert eine Komposition von neun Seligpreisungen (Mt 5,3–12) und Lukas kontrastiert die vier Seligpreisungen mit vier komplementären Weherufen gegen die Reichen, Satten, Lachenden und Angesehenen (Lk 6,24–26). Die Bezeichnung der „Armen“ lässt sich nicht auf die sogenannten „Bitterarmen“ oder „absolut Armen“ beschränken. Die oft aufgestellte Behauptung, dass das Griechische ptochos (πτωχός) diese kleine Gruppe der materiell absolut Armen bezeichne, ist falsch, wie die Durchsicht der synonymen Verwendung des Begriffs im Septuagintapsalter zeigt. Die „Armen“ (ptochos in der LXX überwiegend für hebr. ani; עני) und „Elenden“ (gr. penes; πένης in der LXX überwiegend für hebr. ebijon; אביון) bezeichnen beide in der Tradition der biblischen Armenfrömmigkeit diejenige Personengruppe, der die Fürsorge und Barmherzigkeit Gottes in besonderer Weise gilt. Diese „Armen“ sind von der Mitwirkung an der gesellschaftlichen Macht und Ressourcenverteilung ausgeschlossen und gehören zur Nicht-Elite, die 97–99 % der Bevölkerung ausmachen.²⁵ Ihnen spricht Jesus die Fürsorge Gottes bedingungslos zu und ihnen hat die Fürsorge der Menschen zu gelten, wie etwa das Gleichnis vom großen Gastmahl unterstreicht, wenn es fordert, „geh hinaus auf die Straßen und welche auch immer du findest, lade sie ein!“ (Mt 22,1–14; Lk 14,15–24).

Die stilistische Gestaltung der Antithesen geht wahrscheinlich auf den Evangelisten Matthäus zurück.²⁶ Die Unterscheidung von sogenannten primären und sekundären Antithesen, auf die etwa Schnelle sich beruft, wenn er die 1. (vom Töten; Mt 5,21 f.), 2. (vom Ehebrechen; 5,27 f.) und 4. (vom Schwören; 5,33 f.) Antithese als primäre Antithesen Jesus selbst zuweist und als Überbietung der Tora interpretiert, ist nicht überzeugend zu belegen.²⁷ Die Gegenüberstellung von „Ihr habt gehört, was den Alten gesagt wurde“ und der rhetorisch eindrucksvoll mit „ich aber sage euch“ eingeleiteten These ist selbst bei Matthäus Ausdruck der Auseinandersetzung mit Torainterpretationen, nicht aber der Torakritik. Unumstritten ist allerdings, dass sich der materiale Gehalt der Thesen auf Jesus zurückführen lässt und als Einzelsprüche (z. B. Mt 5,32/Lk 16,18) oder als Teil von kurzen Redekompositionen (Q 6,27–36) überliefert worden war.²⁸

Jesus thematisiert in diesen Aussagen der Antithesen das Vorfeld des eigentlichen Gebots. Nicht nur die Tat selbst, sondern die der Tat vorausgehende Haltung wird in die ethischen Überlegungen miteinbezogen: Nicht nur das Töten ist verboten, sondern bereits das Zürnen, das zum Tötungswunsch führen kann, hat zu unterbleiben und an seine Stelle solle die Versöhnungsbereitschaft treten (Mt 5,22–26; Lk 12,57–59). Nicht nur der Ehebruch, sondern bereits das willentliche Begehren ist gegen Gottes Willen (Mt 5,28–30/Mk 9,43.47 f.). Der Scheidebrief ist Ausdruck der Unbarmherzigkeit des Mannes, der die Frau durch ihre Entlassung zum Ehebruch nötigt (Mt 5,31 f.; 19,9/Mk 10,2–12/Lk 16,18). Das Schwören setzt die Unterscheidung von Wahrheit und Lüge voraus, da man beim Schwören nur das ausspricht, was gerichtsfest ist (Mt 5,33–37/Jak 5,12). Es bereitet demnach die Unehrlichkeit vor und soll deswegen ganz unterbleiben. Mit diesen Aussagen ist der Blick auf die innere Haltung des Menschen gerichtet, die in den Aussagen der Antithesen 5 und 6 in den Mittelpunkt rückt: Vergeltungsverzicht und Feindesliebe. Die beiden Themen waren in der ältesten Jesusüberlieferung unmittelbar miteinander verbunden und Bestandteil der Rede über die Feindesliebe in der Logienquelle (Q 6,27–30).²⁹

Q 6,27–30: Liebt eure Feinde (28) und betet für die, die euch misshandeln. (29) Dem, der dich auf eine Wange schlägt, halte auch die andere hin, und dem, der dir den Mantel wegnimmt, lass auch das Hemd. (30) Gib jedem, der dich bittet, und von dem, der geborgt hat, verlang es nicht zurück.

Jesus führt hier Überlegungen der Diskussion um das Liebesgebot weiter. Die Nächsten- und Fremdenliebe ist Teil der jüdischen Ethik (Lev 19,18b.33 f.). Jesus weitet die Grenzen der barmherzigen und fürsorglichen Liebe aus. Im Gleichnis vom barmherzigen Samariter fordert er Nächstenliebe gegenüber dem Fremden und Fernen ein, indem er einen Samariter als vorbildlich, fürsorglich und barmherzig gegenüber einem mit ihm eigentlich verfeindeten Juden darstellt (Lk 10,30–35). Diese Fremden- und Fernstenliebe ist Ausdruck der jesuanischem Interpretation der sogenannten „goldenen Regel“:

Lk 6,31/Mt 7,12: Wie ihr wollt, dass euch die Menschen tun, so tut auch ihr ihnen.

Der besondere Akzent des erweiterten jesuanischen Verständnisses des Liebesgebots wird hier bereits angedeutet. Am deutlichsten kommt es in der Frage nach dem Umgang mit dem Feind zum Ausdruck. Der Umgang mit dem Feind (gr. echthros; ἐχθρός) ist bereits in der Hebräischen Bibel thematisiert:

Ex 23,4 f. (LXX): Wenn du das verirrte Rind deines Feindes oder seinen Esel antriffst, sollst du sie ihm auf jeden Fall zurückbringen. (5) Wenn du siehst, dass der Esel deines Feindes unter seiner Last zusammengebrochen ist, geh nicht an ihm vorbei, sondern richte ihn mit dieser (Last) wieder auf.

Der „Feind“ ist als Teil der sozialen Gemeinschaft, z. B. im Nahbereich des Dorfes vorgestellt. Wie weit darf die Feindschaft gehen? Im Buch Exodus wird bereits eine begrenzte Beibehaltung des ethischen Altruismus trotz der Feindschaft gefordert. Jesus geht über die in Ex 23,4 f. geforderten reaktiven Unterstützungshandlungen hinaus, indem er den aktiven Gewalt-, Besitz- und Rechtsverzicht als Konkretion und Ausdruck der Feindesliebe fordert (Q 6,27–30). Die Feindesliebe reflektiert demnach die Aufrechterhaltung der Gemeinschaft im Nahbereich durch aktiven Verzicht, der dann nötig wird, wenn die Krise der Gemeinschaft dazu führt, dass grundlegende Regeln nicht mehr eingehalten werden. Assmann definiert die Vorstellung einer gemeinschaftlichen Gerechtigkeit als konnektive Gerechtigkeit (iustitia connectiva) oder „reziproke Solidarität“, die drei Aspekte umfasst: Füreinander handeln, aufeinander hören, aneinander denken als aktive, kommunikative und intentionale Solidarität.³⁰ Die von Jesus geforderte Feindesliebe als Rechts-, Besitz- und Gewaltverzicht hält diese Aspekte der Gemeinschaftsgerechtigkeit unter Bedingungen, in denen die Gemeinschaft diese Gerechtigkeit nicht mehr sichern kann, aufrecht. Jesus proklamiert mit der Feindesliebe eine individuelle ethische Praxis im Vorgriff auf die Wiederherstellung der Gemeinschaftsgerechtigkeit, die mit der Aufrichtung der Königsherrschaft Gottes zu erwarten ist.

Die Begründung für diese ethische Praxis ist mit der Ausrichtung der Königsherrschaft an den Eigenschaften Gottes, die als „Wesensdefinition Gottes“ verstanden werden können, verbunden: Gnade und Barmherzigkeit, Langmut und Liebe (Ex 34,6; Ps 145,8).³¹ Feindesliebe ist Nachahmung der „universalen Fürsorge Gottes“ und die Realisierung der Barmherzigkeit im Sinne der Gemeinschaftsgerechtigkeit als reziproke Solidarität:³²

Q 6,36: Seid barmherzig, wie euer Vater barmherzig ist.

Diese Erwartung an Gott als den Vater wird auch im Vaterunser zum Ausdruck gebracht (Mt 6,9b–13/Lk 11,2–4). Jeremias urteilt über die Anrede Gottes als Vater, aram. abba: „in dem Abba Jesu kommt ein besonderes Gottesverhältnis zum Ausdruck“, das Jesus „seinen Jüngern als Anrede Gottes weitergegeben hat“.³³ Es umfasse neben „Vertraulichkeit“ auch Gehorsam und Teilhabe an Gottes Vollmacht. Die Bedeutung der Anrede Gottes als Vater sieht Jeremias richtig, sie lässt sich aber nicht auf Jesus und seine Jünger beschränken. Die Anrede Gottes als Vater ist im antiken Judentum nicht ohne Parallelen (Weish 14,3) und auch die Fürsorge des Schöpfers als Vater lässt sich belegen, etwa in den Hodayot:

1QH 9,35 f.: Denn du bist ein Vater für alle Kinder deiner Wahrheit und freust dich über sie wie eine Mutter über ihren Säugling, und wie ein Pfleger versorgst du im Schoß alle deine Geschöpfe.

Jesus greift das auf und besonders das Matthäusevangelium stellt die Bezeichnung Gottes als Vater in den Mittelpunkt. Die vermutlich älteste Fassung des Vaterunsers in Q 11,2–4 bestand aus einer Vateranrede, zwei Segensbitten über den Namen und das Reich Gottes, und drei Bitten um Brot, Schuldenerlass und Versuchungsverschonung. Auch dieses Gebet nimmt die Perspektive der Armen ein, die sich vertrauensvoll in ihren Alltagsnöten an Gott wenden sollen. Im Gegensatz dazu kritisiert Jesus die Praxis demonstrativer Frömmigkeit, die dem Ziel des Statusgewinns dient (Mt 6,1–6.16–18). Wieder begegnet die expressive Rhetorik Jesu: „blas nicht die Posaune, […] deine linke Hand soll nicht wissen, was die Rechte tut, […] schließ dich ein in die Kammer“. Der Akzent liegt auch hier auf der inneren Haltung, das was „im Verborgenen“ geschieht, das sieht der „Vater“ (6,4.6.18). Mit diesen Aussagen ist eine bemerkenswerte Subjektivierung der religiösen Praxis verbunden. Ihre Bedeutung entscheidet sich in der Beziehung zwischen dem einzelnen und dem „Vater“, nicht aber an ihrer sozialen Wahrnehmung. Jesus lehnt weder Fasten noch Almosengeben ab, aber er unterstreicht durch rhetorische Zuspitzungen, dass die Willensbildung und das Tun „im Verborgenen“ entscheidend sind, weil genau dieses von Gott wahrgenommen wird.

Aus dieser Haltung heraus formuliert Jesus eine Polemik gegen Pharisäer und Schriftgelehrte, die in der synoptischen Tradition aufgrund der Konflikte der Gemeinde mit den Pharisäern noch erweitert wurde. Die Rhetorik Jesu ist bisweilen auch scharf und verletzend. Die Pharisäer gelten ihm als Gegner in Fragen der „mündlichen“ Tora, genauer bezüglich des Zehnten, der Reinheitstora und der Speiseregeln (Q 11,39–44; Mk 2,16). Eine ähnliche, wenn auch nicht so schneidende Kritik der Pharisäer und ihres Umgangs mit den Geboten der Tora findet sich auch in den Qumrantexten, wo sie als solche dargestellt werden, „die glatte Dinge“ suchen, d. h. den Sinn der Tora verfälschen (CD 1,18–2,1; 1QH 2,32 f.; 4,9–11; 4Q169).³⁴

Jesus steht den Bindungen, die durch die Herkunftsfamilie und durch Besitz entstehen, sehr kritisch gegenüber. Die Aussagen brechen mit ethischen Vorstellungen, die für antike Gesellschaften grundlegend sind. Die Königsherrschaft fordert eine Nachfolgebereitschaft, der die Verpflichtung, den Vater zu begraben, nicht im Wege stehen darf (Q 9,59 f.). Sie bringt Entzweiung zwischen Vater und Sohn, Mutter und Tochter (Q 12,51–53). Die Familie, sowohl die Eltern als auch die eigenen Kinder, ist zu „hassen“ (gr. miseo; μισέω), d. h. gering zu achten und aktiv zurückzuweisen (Q 14,26). An die Stelle der Herkunftsfamilie tritt die Nachfolgegemeinschaft (Mk 3,35).

Wie die Familie so erscheint auch Besitz als ein Hindernis der Gottesherrschaft. Dabei folgt bereits aus der Konkretisierung der Feindesliebe die Forderung nach Rechts- und Besitzverzicht (Q 6,29): „gib auch den Mantel, […] verlange nichts zurück“. Das Vaterunser thematisiert den Schuldenerlass (Q 11,4). Die Frage nach der Erlangung des ewigen Lebens wird einerseits mit der Einhaltung des Dekalogs (Mk 10,19) und andererseits mit der Forderung des Besitzverzichts beantwortet (Mk 10,21parr.): „verkaufe […] und gib den Armen“. Besitz ist aber mehr als ein passives Hindernis. Von ihm geht auch eine Machtsphäre aus, die die alleinige Herrschaft über den Menschen erringen will:

Q 16,13: Niemand kann zwei Herren dienen; er wird entweder den einen hassen und den andern lieben, oder er wird zu dem einen halten und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott und dem Mammon dienen.

Die Forderung des Besitzverzichts richtet sich an jeden, dessen Besitz dem Willen der Königsherrschaft entgegensteht. Die Gottesherrschaft fordert auch der Nachfolgegemeinschaft ein neues Verständnis von Macht ab:

Mk 10,42–44/Mt 20,25–27: Ihr wisst, dass die Mächtigen der Völker über sie herrschen und ihre Großen sie niederhalten. (43) So soll es nicht bei euch sein, sondern derjenige, der unter euch groß werden will, sei euer Diener, (44) und der unter euch der Führende sein will, der Sklave aller.

Die jesuanische Verkündigung setzt sich nur gelegentlich direkt mit den Machtstrukturen der Gesellschaft auseinander. Das Wort zur Kaisersteuer gilt als klassischer Text zur Unterscheidung von Staat und Religion. Angesichts des Gewichts der Gottesherrschaft, die so viele grundlegende Sozialbeziehungen wie Achtung der Ahnen, Familie und Besitz ablehnt, kann das Wort nicht vorrangig als Aufforderung zum Steuerzahlen verstanden werden, auch wenn es in der synoptischen Tradition so interpretiert wurde.³⁵ Es fordert vielmehr dazu auf, die Frage nach dem, was dem Kaiser zukommt, und dem, was Gott zukommt, zu stellen. Der Bereich des Kaisers kann angesichts der jesuanischem Vorstellung von der Gottesherrschaft nur sehr klein und vorläufig sein. Angesichts der Loyalitätserwartung des römischen Kaiserhauses ist diese Antwort sowohl klug als auch heikel, vor allem aber eine „Relativierung des Kaisers“,³⁶ wenn nicht gar „eine politisch subversive Semantik“, die eine kritisch distanzierte Haltung zur römischen Herrschaft empfiehlt.³⁷

Dieser weitgehend unumstrittene Befund zu den ethischen Aussagen Jesu in der ältesten Jesusüberlieferung ist nun nicht ganz leicht in grundsätzliche Aussagen zur Ethik zu übersetzen. Im Folgenden werden zunächst drei Konzepte der Ethik Jesu in ihren Grundzügen dargestellt. Die Bandbreite der Lösungen dieser Frage reicht von der sozialverträglichen Relativierung (Dunn) über eine Zwei-Stufen-Ethik (Schröter) bis hin zu einer konfrontativen Explikation (Schnelle):

1.Dunn:³⁸ Dunn ist zurückhaltend in der genauen Bestimmung der Adressaten der ethischen Verkündigung Jesu. Jesus richte sich jedenfalls an Israel, aber jeweils auch an sich überschneidende und überlappende Personenkreise und Gruppen wie die Jüngergemeinschaft, Nachfolgende oder Sünder und Zöllner. Seine Ethik führe aus, auf welche Weise sich die Gottesherrschaft auf das Leben der Menschen, an die er sich richtete, auswirken soll. Bestimmte Themen treten dabei deutlicher hervor: a) Macht und Barmherzigkeit des Schöpfers, b) Hinwendung zu den Armen, c) Vergebung, d) Offenheit der Nachfolgegemeinschaft, e) Liebesgebot sowie f) soziale und politische Folgen. Jesus stelle sich eine Gemeinschaft vor, „die vor allem nach den Prioritäten Gottes strebe, in der Vergebung erfahren werde, die immer wieder von der Gnade überrascht wird und weiß, wie die Gottheit Gottes in der Offenheit der Mahlgemeinschaften und der Nächstenliebe zu feiern ist.“³⁹

2.Schröter:⁴⁰ Eine Ethik Jesu lasse sich nicht feststellen. Vielmehr entfalte Jesus ein Ethos im Sinne einer „Lebensordnung“, die im Vorgriff auf die Ordnung des Gottesreiches entworfen werde. Jesus unterscheide dabei zwischen der Nachfolgegemeinschaft und dem zu „erneuernden Israel“, das Schröter auch in Anknüpfung an Jesu Aussage in Mk 3,35 „Familie Gottes“ nennt. Jesus richte radikale Forderungen an die Nachfolgegemeinschaft, die vor allem in der Bergpredigt zusammengestellt seien, und dazu analoge, aber abgemilderte Forderungen an diesen erweiterten Kreis der „Familie Gottes“. Jesus fordere von der Nachfolgegemeinschaft Feindesliebe, Besitzverzicht, den Bruch mit der Herkunftsfamilie und die Umkehrung von Herrschen und Dienen. In Analogie dazu verlange er vom weiteren Adressatenkreis der „Familie Gottes“ Vergebungsbereitschaft, den angemessenen Umgang mit Besitz, die Orientierung an der Gottesherrschaft und die Begrenzung der weltlichen Herrschaft. Jesus lehne die Tora nicht grundsätzlich ab, noch hebe er sie auf, vielmehr stelle er sie in den Horizont der Gottesherrschaft.

3.Schnelle:⁴¹ Schnelle hebt die Provokationen, die mit der Ethik Jesu verbunden sind, deutlich hervor. Jesu Ethik sei keine Sammlung situationsgebundener und unsystematischer Einzelworte, sondern habe prinzipiellen Charakter. Sie entfalte den Willen Gottes als radikale Liebe. Sie sei auf das Liebesgebot als Mitte hin strukturiert und stimme mit Jesu Verkündigung der Gottesherrschaft überein. Schnelle führt eine Argumentation mit langer exegetischer Tradition weiter, nach der Jesu Ethik nicht der Tora folge, sondern souverän auf den unbedingten Willen des Schöpfers zurückgreife, etwa wenn er das Scheidungsverbot mit Gen 1,27 und 2,24 begründe (Mk 10,2–12), die Institution des Scheidebriefs (hebr. get; גט: bGit 85b) ablehne oder das Sabbatgebot (Mk 2,27) und die Reinheitstora (Mk 7,15) relativiere. Es gehe Jesus um die Entsprechung zum Willen des Schöpfers und nicht um die Inkraftsetzung oder Interpretation der Sinaitora. Jesu ethische Forderungen seien gerade deswegen radikal, weil sie „unüberhörbar“ Gottes unbedingten Willen zum Ausdruck brächten, etwa in den Antithesen zu Töten und Zorn, Ehebruch und Begehren, Schwören und Wahrheit. Jesus fordere aktiven Vergeltungsverzicht und die Feindesliebe. Er verbiete das Richten und die Ehescheidung, kritisiere den Reichtum, das Fasten und den Tempel. Er fordere in „souveräne(r) Freiheit“, radikal und konkret zum Liebesgebot auf und zwar „exemplarisch“ und „in jeder Situation neu“.⁴²

Alle drei Entwürfe gehen von der Überlegung aus, dass die Ethik Jesu Folge seiner Reich-Gottes-Botschaft sei. Dunns Zugang über den „erinnerten“ Jesus führt dazu, dass er recht großzügig vieles aus der Jesusüberlieferung auf Jesus selbst zurückführt. Dadurch gelingt es ihm, die provokanten Aussagen Jesu, etwa die Forderung der Feindesliebe und des Bruchs mit der Familie, in größere Zusammenhänge, etwa der Nächstenliebe und der grundsätzlichen Akzeptanz familialer Strukturen zu stellen, die diesen Aussagen die Spitze abbrechen. Die Ethik Jesu erscheint so als eine sozialverträgliche, leicht altruistische Gruppenethik in der Tradition der jüdischen Armenfrömmigkeit.

Schröter hingegen nimmt die radikalen Aussagen Jesu deutlicher auf, ordnet sie aber der Nachfolgegemeinschaft als „Lebensordnung“ im Sinne einer Sonderethik zu. Diese stehe in Analogie zur Lebensordnung für eine zweite Adressatengruppe, die „Familie Jesu“. Schröter verteilt somit die radikalen und die sozialverträglichen Forderungen Jesu auf zwei Gruppen und stellt sich damit in die Tradition der Zwei-Stufen-Ethik. Die spontane, illustrative Ethik Jesu wird so zu einem zielgruppenorientierten, durchdachten und dadurch ebenfalls einigermaßen sozialverträglichen System gebildet, das zudem auf die Lebensführung (Ethos) beschränkt wird.

Schnelle konzentriert sich auf das kritisch rekonstruierte Jesusmaterial und arbeitet das Profil der Ethik Jesu pointiert heraus: Feindesliebe, Besitzverzicht, Scheidungsverbot. Diese und andere Gebote gelten für alle. Schnelle stellt allerdings die Radikalität der Ethik Jesu vor allem als Überbietung von Tora und Altem Testament dar, was die Haltung Jesu zum Judentum unnötig verzeichnet.

Dunn und Schröter sehen richtig, dass eine Ethik Jesu nur angemessen dargestellt werden kann, wenn ihre jüdischen Voraussetzungen positiv und integrativ mitbedacht werden. Schnelle ist darin zuzustimmen, dass er die konfrontative Radikalität und die Unausweichlichkeit der ethischen Forderungen Jesu deutlich herausarbeitet.

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Im Zentrum der Ethik Jesu steht die Vorstellung von Gott als barmherzigem Schöpfer und Vater. Die ethischen Forderungen Jesu verstehen sich als Nachahmung der fürsorglichen Eigenschaften Gottes und übergehen seine majestätischen Attribute. Jesus konkretisiert die altruistische jüdische Ethik angesichts krisenhafter Erscheinungen, wie Missbrauch von Macht, Recht und Besitz als Gewalt-, Rechts- und Besitzverzicht. Diese Praxis des Verzichts versteht er als Vorgriff auf die Wiederherstellung der Gerechtigkeit sozialer Reziprozität (iustitia connectiva). Die Hinwendung zu einfachen Frauen und Männern, den „Armen“, ist ebenso charakteristisch für seine Ethik wie ihre expressive rhetorische Struktur, die die Unausweichlichkeit der ethischen Entscheidung unterstreicht.

3.5Selbstverständnis Jesu

Die Verkündigung Jesu gruppiert sich um den Zentralbegriff der Königsherrschaft Gottes. Die Theologie Jesu bewegt sich uneingeschränkt im Rahmen des jüdischen Monotheismus und erwartet alles von Gott. Deswegen ist die Frage nach dem Selbstverständnis Jesu für das Verständnis seiner Theologie von untergeordneter Bedeutung. Die christliche Theologie fragt aber mit Recht, welchen Anhalt ihr Bekenntnis zu Jesus als wahrem Sohn und wahrem Gott an Jesus von Nazareth selbst hat. Diese theologisch interessierte Frage ist mit den Mitteln der kritischen historischen Forschung zu beantworten und hat den Druck zu reflektieren, der von dem Interesse ausgeht, die historischen Ergebnisse so weit als möglich in Übereinstimmung mit dem religiösen Bekenntnis zu bringen. Allerdings sperren sich die neutestamentlichen Schriften weitgehend gegen eine solche Vereinnahmung. Die Aussage, Jesus sei Gott (gr. theos; θεός), findet sich nur am Rande des Neuen Testament, aber nie aus dem Mund Jesu selbst und jeweils in recht interpretationsbedürftigen Kontexten (Hebr 1,8 f.; Joh 1,1; 20,28). In den synoptischen Evangelien spricht Jesus von sich selbst nie als Sohn Gottes oder Messias/Christus. Die Evangelien lassen zwar keinen Zweifel daran, dass sie Jesus als Christus, Herr und Sohn Gottes verstehen, aber in der ältesten Jesusüberlieferung fehlen derartige Aussagen. Die Logienquelle etwa verzichtet völlig auf die Bezeichnung Messias/Christus.