Kitabı oku: «La zona extractiva»

I. La intangibilidad del Yasuní

En la Zona Intangible del Oriente ecuatoriano, el afluente del río Napo se mezcla con el Aguas Negras, un pequeño río que fluye lejos del movimiento apocalíptico del extractivismo. Donde la vegetación se espesa y la temperatura del agua se enfría, cesa el zumbido de los barcos y las lanchas de petróleo. A lo largo del tramo de cincuenta kilómetros de río, desde la ciudad petrolera de Coca, camino hacia el Yasuní, se transita por el Napo a través de una intensa actividad industrial. Las brillantes llamas anaranjadas de las refinerías de petróleo se elevan por encima del horizonte, una miríada de barcos fluviales, que albergan a los trabajadores de las compañías petroleras, flotan vacíos a lo largo de la orilla del río, mientras las lanchas viajan río arriba y abajo cargando el crudo. Aunque invisibles desde el río, docenas de trabajadores petroleros desbravan, con machete en mano, largas franjas de selva tropical para dar paso a la extracción petrolera.

Diez millas más allá de las casas flotantes, el río se divide de nuevo. Volviendo hacia Aguas Negras, y lejos del Napo, el ritmo acelerado del extractivismo desaparece en los territorios protegidos de los shuar, huaorani, kichwa, tagaeri y taromenane, que están marcados únicamente por un pequeño letrero que dice «Parque Nacional Yasuní». En esta arteria más pequeña, y a diferencia de la estridente conmoción que mueve el petróleo por el Napo, una sola hoja que cae al agua se convierte en un acontecimiento. Aquí, la percepción se hace más lenta, en tanto la frenética extracción temporal no es la única temporalidad, y un alargado sentido del tiempo geológico permite una percepción diferente del intrincado despliegue del mundo natural. En los dos metros de aguas turbias que chocan contra nuestra canoa, hay un millón de años de evolución. Mientras nos sentamos silenciosamente en el barco, alguien ve un caimán de río, un animal que se desliza sin esfuerzo a través del agua. El caimán es una guía útil para la multiplicidad de la mirada que se necesita en un espacio así: con sus ojos colocados justo encima de la línea de agua, su vista se cierne sobre la superficie con la misma facilidad con que se sumerge en las aguas oscuras y fértiles.

En 1998, la Unesco declaró la región del Yasuní, situada entre los ríos Napo y Curaray, en las provincias meridionales de Napo y Pastaza, abarcando un total de 982.000 hectáreas, una herencia digna de convertirse en patrimonio internacional. Considerada, desde hace tiempo, la región más biodiversa del mundo, el Parque Nacional Yasuní alberga millones de especies de insectos, cientos de especies de aves y la mayor variedad de especies de árboles del planeta. Espacios de alta biodiversidad, como el Yasuní, se alejan de la captura total, a pesar de que equipos de científicos ecuatorianos y occidentales ingresan constantemente a la selva para clasificar sus especies vegetales y animales y sus poblaciones Indígenas68. Dado el contraste entre la expansión de la actividad extractiva que describo anteriormente, y los parches de selva que contienen una inmensa biodiversidad, ¿es posible imaginar un futuro alternativo a la eliminación de la biodiversidad planetaria? Si la matriz extractiva engulle todos los espacios ricos en recursos en el capitalismo global, ¿qué existe más allá de la conversión de la heterogeneidad en destrucción? Sigo al biólogo William Sacher para preguntarme: «¿qué formas de vida existirán en el futuro, si las seguimos devaluando y eliminando?»69 Cuando las llamas visibles de la toxicidad del petróleo se queman fuera de su perímetro, ¿qué alternativas apoyan otra relación con la multiplicidad de la vida que existe en los territorios del Yasuní?

Para responder a estas preguntas, y contra la absorción del lenguaje por parte del capitalismo tardío, la «intangibilidad» nombra, para mí, la capacidad de una vida otra de redirigir la mercantilización y la clasificación científica. La intangibilidad de la selva metaboliza, crece, se multiplica y se escapa a la condición del monocultivo, cuya complejidad obliga a la pregunta de Eduardo Kohn: ¿pueden los bosques pensar y recordar?70 Y, si es así, ¿qué recuerdan? Tal y como Deleuze y Guattari exploran en Mil mesetas, el compromiso con la biología molecular permite un modelo de agencia ecológica radical que describe la coproducción de los sistemas vivos con potencial adaptativo71. Su idea de nuevos devenires es otra manera de conceptualizar la emergencia. De hecho, la ecofilosofía de Deleuze y Guattari se basa en la noción de «autopoiesis» de los teóricos sureños Humberto Maturana y Francisco Varela, y se refiere a la capacidad de un sistema biológico para sostenerse y reproducirse a sí mismo72. En línea con estos conceptos, la intangibilidad va más allá de los modelos reduccionistas de representación, hacia ecologías sociales animadas que desplazan, adaptan y amplían las categorías normativas de la vida biológica.

En este capítulo me ocupo de la vida intangible y autónoma a través de un análisis de la geografía andino-amazónica, su representación y los modos de defensa de la tierra y el agua que tienen lugar allí, particularmente en la región Yasuní, en el oriente ecuatoriano. En concreto, abordo la Iniciativa Yasuní-ITT, el plan radical de conservación de la biosfera, también conocido como el Yasuní Ishpingo-Tambococha-Tiputini (ITT), como una alternativa importante y profunda, aunque contradictoria, respecto a las exigencias del capitalismo extractivo. Al igual que otras formas alternativas de representación de la selva y la tierra, que emergen al interior del Yasuní, la iniciativa contiene el sorprendente reconocimiento de la soberanía Indígena, el imperativo de revertir la visión extractiva y la práctica del Buen Vivir, que da primacía a las cosmovisiones Indígenas y afrodescendientes. Aun cuando la Iniciativa Yasuní-ITT ha sido recientemente amenazada por las compañías petroleras nacionales y multinacionales, las asambleas Indígenas, afroecuatorianas, LGBT, ecofeministas y sindicales desafían su disolución mediante la promulgación de ecologías sociales que viven más allá de la brecha colonial.

La intangibilidad contrarresta el aparato representacional del Yasuní como un espacio amazónico puro, un territorio de naturaleza indiferenciada, inmensa e indómita. En un retrato surrealista de la aventura colonial, la película Fitzcarraldo (1982), del director alemán Werner Herzog, personifica esta visión de la cuenca amazónica, donde la naturaleza y los nativos «indomables» son peligrosos y amenazan el dominio del «Hombre». Asimismo, en un conocido monólogo de El peso de los sueños (1982), el extraordinario documental de Les Blank, que narra la creación de Fitzcarraldo, Herzog describe su frustración con la selva, y sugiere que la Amazonía es un lugar de amenaza, un espacio salvaje y fecundo donde Dios ha castigado a sus habitantes. Según dice: «Por supuesto que estamos desafiando a la naturaleza misma… Ella está llena de obscenidad, la naturaleza aquí es violenta, básica. No veo nada erótico, veo fornicación y asfixia, conmoción y lucha por la sobrevivencia, crecimiento y caída. Por supuesto, hay mucha miseria, pero es la misma miseria que está a nuestro alrededor, los árboles aquí son miserables, las aves son miserables. No creo que canten; gritan de dolor»73.

El estilo retórico de Herzog, y el espectáculo cinematográfico del fracaso del desarrollo utópico moderno, reproducen los tropos coloniales de la escritura de viajes europea de los siglos XVIII y XIX que, a su vez, repite el lenguaje de las crónicas de Indias de los colonizadores españoles. El Amazonas tiene una larga representación como paisaje caótico, constantemente amenazado por impulsos civilizatorios, un principio central del paradigma colonial74. Un enfoque en los peligros de la naturaleza, su violencia y su supuesta obscenidad, recrea en términos antropocéntricos y racializados a los territorios Indígenas e imagina el progreso como destino final.

En contraste con esta mirada extractiva y espectacularizada de la selva, una gama de formas relacionales vive en y con la Amazonía, y no solo la observa «objetivamente» desde afuera. El Yasuní no es un espacio puro de naturaleza salvaje indomable, como lo vería Herzog, este ha mantenido su biodiversidad precisamente por el ingenio Indígena en la selección de semillas, la intersiembra, el meticuloso cultivo y el mantenimiento de la biodiversidad, durante un milenio de cuidado sistemático. Es decir, los habitantes que viven en la región, incluidas las poblaciones huaorani, kichwa, shuar y otras llamadas «no contactadas», han protegido y cultivado cuidadosamente la vida vegetal de maneras que contribuyen a su proliferación75. Las geografías intangibles funcionan como espacios entrópicos que no pueden ser contenidos por la visión extractiva, la ciencia occidental, la lógica de conversión de recursos naturales en mercancías del capitalismo o la gubernamentalidad racial. Las geografías intangibles son manejadas por pueblos Indígenas, cooperativas y poblaciones «no contactadas» que amplifican la multiplicidad de las formas de vida selvática.

La iniciativa Yasuní

La biodiversidad no es todo lo que se encuentra en la región de Yasuní; el territorio también tiene la maldición de contener unos 920 millones de barriles de reservas de petróleo por debajo de la superficie, lo que representa el 20% del total de depósitos de combustibles fósiles del Ecuador. En 1967, Texaco descubrió petróleo en la región, lo que llevó a la práctica de las «manos pintadas», que consiste en mojarse las manos con petróleo de fosas abiertas para celebrar así las supuestas riquezas que vendrán con su explotación. En la década perdida del decenio de 1980 estaba claro que la creciente deuda externa del Ecuador y la excesiva dependencia a un solo recurso natural habían subsumido aún más a la nación en una economía mundial dependiente del petróleo.

La Iniciativa Yasuní-ITT, originalmente propuesta en 1996, establecía que el Estado ecuatoriano rechazaba la licitación extractivista para proteger a los territorios y a la naturaleza en su «estado natural», particularmente en aquella relativamente pequeña porción de tierra que todavía no había sido parcelada por la economía petrolera. Durante su campaña para la presidencia, Rafael Correa prometió proteger los «derechos de la naturaleza», diversificando el portafolio económico de la nación. En 2005, Correa incluso planteó la posibilidad de que la Iniciativa Yasuní-ITT recolectara fondos de entidades globales, un plan que en su momento fue promocionado como el programa de redistribución económica de su gobierno. Una vez posesionado como presidente, Correa le pidió a la comunidad internacional que pagara 350 millones de dólares durante diez años al Estado ecuatoriano, para que este dejara las reservas subterráneas de petróleo en paz.

Correa presentó entonces la propuesta Yasuní-ITT como una responsabilidad del Norte Global con la creciente posición del Ecuador como dependiente de los recursos extractivos. La iniciativa ofrecía una oportunidad para que, desde el exterior, se impidiera la explotación de los territorios petrolíferos al interior; un símbolo de la forma en que las naciones más ricas podrían poner fin a su culpabilidad histórica. Sin embargo, para agosto de 2013, Correa había anunciado que el esfuerzo del Estado por atraer fondos internacionales para el Yasuní se había quedado corto, y que la iniciativa sería abandonada. De este modo, libraba al gobierno ecuatoriano de cualquier responsabilidad adicional como protector de la región. Dado que el Yasuní posee una incalculable variación genética y de especies en sus territorios Indígenas, estas noticias ilustraron el fracaso de las opciones legales y políticas para proteger las zonas intangibles de los cálculos del capitalismo global.

Aunque Rafael Correa no fue el primer presidente en defender la región Yasuní, la formalización de la Constitución ecuatoriana en 2008, en Montecristi, y el lanzamiento más tarde de la propuesta Yasuní-ITT, para territorios protegidos, se dieron bajo su administración. En un comunicado de prensa cuando se aprobó la Iniciativa ITT, el Ministerio de Energía y Minas del presidente Rafael Correa hizo la siguiente declaración:

Se aceptó como primera opción la de dejar el crudo represado en tierra, a fin de no afectar a un área de extraordinaria biodiversidad y no poner en riesgo la existencia de varios pueblos en aislamiento voluntario o pueblos no contactados. Esta medida será considerada siempre y cuando la comunidad internacional entregue al menos la mitad de los recursos que se generarían, si se opta por la explotación del petróleo; recursos que requiere la economía ecuatoriana para su desarrollo76.

Los pueblos Indígenas «no contactados», a los que se hace referencia en el pasaje anterior, son los tagaeri y los taromenane que viven dentro de la región Yasuní y que, de manera elocuente, regresaron a la selva en la década de 1970 para evitar el contacto con las compañías petroleras, el Estado ecuatoriano, los misioneros y otros agentes de la colonialidad. Como escribe Esperanza Martínez sobre la expresión particularmente extraña de la declaración de Correa: «Se puede deducir de la declaración que, desde la perspectiva del presidente, siempre hubo una segunda opción: extraer petróleo»77.

La petición que le hizo Correa a la conciencia ecológica mundial, de hacer una inversión en la biodiversidad, ofreció a los gobiernos del Sur Global una nueva alternativa sobre cómo lidiar con los costos de la conservación de los ambientes naturales: a partir de su externalización a las naciones más ricas. Sin embargo, la redacción de la propuesta oscurece el hecho de que los territorios circundantes ya habían sido vendidos hacía mucho tiempo a más de una docena de empresas petroleras. Los mapas muestran cómo la región había sido tallada en «bloques petroleros» ya en 2009, y documentos filtrados revelan negociaciones secretas entre el Estado ecuatoriano y las compañías petroleras chinas sobre el «Bloque 31», para designar el territorio del Parque Nacional Yasuní para la extracción de petróleo78. En otras palabras, el Estado ecuatoriano siguió una agenda extractivista, incluso utilizando la retórica del Buen Vivir para promover el apoyo internacional en los esfuerzos por la conservación.

En la declaración anterior de Correa, el Yasuní se presenta discursivamente de manera paternalista. La falacia desarrollista, arraigada en la declaración de Correa, muestra la iniciativa como una opción binaria: o bien se trata de proteger a los territorios ricos en recursos, o bien se trata de cederlos al capitalismo extractivo, como de costumbre. Ambas formulaciones operan dentro de las lógicas de la mirada colonial, que representan la tierra y el territorio como una zona extractiva: como si estuviera allí para la toma, para convertirse en propiedad y, en última instancia, para ser protegido por el Estado sin una comprensión de la complejidad intangible de las vibrantes ecologías sociales que allí habitan.

Es evidente que la retórica estatal y la acción extractivista van juntas, y hay quienes defienden que la Constitución ecuatoriana de 2008 y la Iniciativa Yasuní-ITT de 2009 fueron un gran paso en términos de proteger legalmente a la naturaleza79. Sin embargo, otra forma de leer retrospectivamente estos procesos es que la utilización estatal de conceptos Indígenas, relacionados con la protección de la tierra, como el Buen Vivir –término sobre el que hablo a continuación–, ha sido empleada para facilitar la expansión del capitalismo extractivo. Más aún, ¿puede la ley, el instrumento mismo de la colonización, guiarnos realmente sobre cómo proteger la biodiversidad en los territorios Indígenas? ¿Cuáles son las alternativas al uso de las herramientas del amo?

El Buen Vivir

En su nivel más fundamental, el Buen Vivir se refiere a la organización de la vida social y ecológica a partir de principios afroIndígenas, así como a la transmisión de prácticas vernáculas que mantienen una relación profunda y respetuosa con la tierra, el lugar y el mundo natural.

La idea del Buen Vivir se está difundiendo en toda América Latina. Es un concepto en construcción que aspira ir más allá del desarrollo convencional, y se basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Se nutre de ámbitos muy diversos, desde la reflexión intelectual a las prácticas ciudadanas, desde las tradiciones Indígenas a la academia alternativa80.

El Buen Vivir descentra la importancia de lo «humano», al enfocarse en la manera en que el mundo natural posee sus propios conjuntos de derechos, lógicas y capacidades que no pueden ser solamente aprehendidos, manejados o narrados a través del lenguaje humano o la técnica científica81. En lugar de asumir el conocimiento o ejercer una relación jerárquica respecto a la naturaleza, el Buen Vivir persigue lo que Atawallpa Oviedo Freire denomina «equilibrio dinámico» y «armonía con reciprocidad», como formas de relacionarse con la vasta vida planetaria que nos rodea82. Como conciencia, el Buen Vivir supera la visión reduccionista del paradigma de desarrollo hacia una forma de vida integrada con el bosque.

Tal y como escribe Alfredo Pérez Bermúdez, en la introducción al volumen Bifurcación del buen vivir y el Sumak Kawasay (editado por Atawallpa Oviedo Freire), el Buen Vivir no es un juego de todo o nada sobre el progreso material o el «estilo de vida americano», sino una forma de incorporar el potencial de vivir en consonancia con la tierra83. En otras palabras, el Buen Vivir ofrece un paradigma diferente del impulso materialista del discurso neoliberal de «vivir bien», que imagina una expansión personal interminable, donde el confort del desarrollo moderno capitalista realiza el deseo de expansión individual a través de lo material.

En medio de los fracasos del neoliberalismo, en los últimos cuarenta años, una creciente visibilidad de los pueblos Indígenas y de la gobernanza ecológica ha prometido nuevos espacios políticos formales para la protección de los territorios Indígenas en las Américas. La mayor esperanza de cambio se encuentra dentro de los procesos de consulta social que culminaron con un cambio de régimen político en Bolivia y en el Ecuador. Después de que Evo Morales fuera elegido en 2006, evento que representó el ápice de la visibilidad Indígena, así como la culminación de movimientos sociales progresistas, Rafael Correa fue elegido presidente en Ecuador en 2007, en vez de una amplia confederación Indígena que pasó por un proceso de asambleas constituyentes. Ambos presidentes promovieron agendas Indígenas y llegaron a la presidencia por medios participativos y de consulta popular. Ambos también revisaron y reescribieron los mandatos jurídicos de sus países y, sobre todo, sus respectivas Constituciones nacionales, mediante procesos de consulta popular, que incorporaron visiblemente la participación ciudadana democrática. En la esfera política formal, las asambleas constituyentes produjeron nuevas configuraciones que rompieron con la política de elite habitual84. La amplia incorporación de las políticas del Buen Vivir también creó aparentemente rupturas con los legados del racismo colonial que habían favorecido durante mucho tiempo los modos europeos de organización política, económica y social.

Sin embargo, dos formas del Buen Vivir se han vuelto cada vez más confusas. La primera tiene que ver con la sostenibilidad de formas de vida heterogéneas basadas en «cosmovisiones» Indígenas o afrodescendientes, y la segunda se refiere al uso retórico e instrumental del Buen Vivir como forma de gubernamentalidad, o lo que Michel Foucault definió como práctica organizada de la racionalidad del Estado85. En el nuevo capitalismo extractivo, las políticas estatales de hegemonía sobre la naturaleza convierten a los territorios en mercancías extraíbles utilizando de manera encubierta la retórica del Buen Vivir. Como veremos, por sugerente que sea el concepto del Buen Vivir, este cada vez más se ha convertido en la justificación retórica de un Estado que prioriza las agendas capitalistas y disminuye el alcance de una real descolonización.

La distorsión de la vitalidad

El Buen Vivir se vio cada vez más sacrificado por el socialismo andino del nuevo Estado ecuatoriano, que continuó invirtiendo en el avance del capital extractivo, incluso después del fin del Consenso de Washington. Contrariamente a la mayoría de las predicciones, en los últimos diez años, los Estados progresistas de América Latina expandieron su dependencia global y sus problemáticas ecológicas. En la Cumbre de la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños (CELAC), celebrada en Beijing en enero de 2015, por ejemplo el gobierno chino le ofreció a la región 500.000 millones de dólares en comercio y 250.000 millones en inversión, marcando nuevas configuraciones de poder geopolítico. En esta nueva economía global, que extiende la colonialidad, el Ecuador ha adquirido préstamos a tasas de interés acumulativamente más altas que en el pasado, y que hacen que el sistema anterior de préstamos del Banco Mundial y las políticas de desarrollo lideradas por los Estados Unidos parezcan relativamente suaves.

Como me dijo el abogado yasuní Pablo Piedra, «algunos de nosotros miramos nostálgicos hacia el modelo anterior del Consenso de Washington, donde al menos había un sistema de contrapesos en pie. En aquel entonces era posible acudir al supervisor del Fondo Monetario Internacional y presentar peticiones contra los excesos y términos de los contratos extractivistas»86. Los tipos de controles y equilibrios que existían en el paradigma anterior, como las comisiones de supervisión a partir de las cuales los defensores podían exigir sus derechos, son prácticamente inexistentes en el modelo actual. Pero tal vez más perjudicial que esto resulta el hecho de que, en un momento de caída precipitada de los precios del petróleo en el mercado mundial, el gobierno ecuatoriano se enredara cada vez más en una matriz de préstamos de alto interés con potencias extranjeras, a través del pago de recursos naturales no renovables. Ese pago en mora amenazó las regiones y las iniciativas de conservación, como la Iniciativa Yasuní-ITT.

Para satisfacer la lógica de la deuda y ampliar su alcance autoritario, el Estado ecuatoriano concedió nuevos contratos para proyectos de desarrollo en los ecosistemas de la nación. Así, la minería, la hidroelectricidad, la pesca industrial y la perforación petrolera se convirtieron en intensas actividades extractivas, y las regiones donde se han asentado, en áreas de aguda resistencia sobre el territorio y los recursos. Particularmente, las comunidades de la región septentrional de Intag, en la provincia de Imbabura, han enfrentado el extractivismo minero a través de tácticas de alto riesgo y enfrentamientos violentos entre comunidades y militares, que solo se han intensificado con nuevos proyectos de megaminería. Al extraer recursos de los territorios Indígenas, contradiciendo los preceptos fundacionales del Buen Vivir, el Estado parece en última instancia incapaz de arbitrar, promover o defender los derechos de la naturaleza, como discuto a continuación.

El plan trienal del presidente Rafael Correa, «El Buen Vivir: Plan Nacional, 2013-2017», ilustra la distancia entre la retórica y la implementación de la política social y económica del Estado, que protege los «derechos de la naturaleza». En el documento, el compromiso de buscar el Buen Vivir sirve como una medida contra el «desarrollo y la expansión infinitos», y toma en consideración la redistribución económica, a la vez que extiende los derechos sociales, económicos, culturales y ambientales de tercera generación87. Aunque el objetivo número 11 del plan estatal argumenta que el Ecuador debería considerar la conversión de su sector económico e industrial, para alinearse con los enfoques del Buen Vivir, partes subsiguientes del documento detallan cómo el modelo sería incompleto sin un aumento en la capacidad de extracción de recursos naturales. Como el plan hace evidente:

El Ecuador tiene una oportunidad histórica para ejercer soberanamente la gestión económica, industrial y científica de sus sectores estratégicos. Esto permitirá generar riqueza y elevar en forma general el nivel de vida de nuestra población. Para el Gobierno de la Revolución Ciudadana, convertir la gestión de los sectores estratégicos en la punta de la transformación tecnológica e industrial del país constituye un elemento central de ruptura con el pasado88.

Aunque partes de este documento están infundidas con la voluntad de proteger a la naturaleza, particularmente cuando se habla de la necesidad de romper con sectores de la economía dependientes, a través de la promoción de lo que la administración de Correa llama la «Revolución Ciudadana», el énfasis real del pasaje está en la «transformación tecnológica e industrial del país», que allana el camino para la expansión extractivista. Más aún, hay pocas indicaciones sobre cómo el Estado cumpliría la gigantesca tarea de descolonización, y aún menos un análisis sobre lo que significa la soberanía para el Ecuador, dadas las nuevas configuraciones geopolíticas.

Las concesiones empresariales extractivas, durante el gobierno de Correa, se concedieron a empresas multinacionales, generando la expansión de la colonialidad. Además de las implicaciones económicas y sociales, también hubo graves consecuencias ambientales: las empresas estatales y nacionales son de las industrias más contaminantes. Teniendo en cuenta estas contradicciones materiales, la retórica del Buen Vivir no ha encontrado una salida al aprieto del desarrollismo. Más aún, le ha proporcionado una retórica encubierta al extractivismo. La distancia entre el principio Indígena amazónico-andino del Buen Vivir y la expansión de la gobernanza extractivista, en todo el continente, ha aumentado con cada concesión para la explotación de recursos naturales que se le ha dado a una empresa o nación extranjera.

Ecología y derecho

Como reacción frente a la extrema devastación ecológica y social, provocada por la hegemonía del modelo neoliberal, a finales del siglo XX, varios Estados sudamericanos incorporaron los derechos ambientales en sus procesos constitucionales. La originalidad de la Constitución ecuatoriana se basó en su capacidad de ir más allá de los marcos jurídicos de los años ochenta y noventa, que ya habían sido alterados con la propulsión de los derechos de «tercera generación» –Colombia (1991), Brasil (1998)–; es decir, con la concesión de derechos culturales, económicos y humanos a las generaciones futuras de colectivos que hubieran conservado la naturaleza durante varias décadas. El Ecuador sufrió una degradación ambiental considerable y una persistente dependencia económica, lo que envalentonó a los movimientos sociales a enlazar la conciencia sobre los derechos ambientales con su exigencia constante de justicia. Al mismo tiempo, el cambio climático del planeta captó la atención mundial, y esto llevó a que, en 1996, Ecuador inaugurara el Ministerio del Cambio Climático Global. Este fue encargado de asegurar el futuro de la biodiversidad dentro de la nación, un objetivo loable que ha sido amenazado en los últimos años. Desde el artículo de apertura, el lenguaje de la Constitución ecuatoriana hace importantes proposiciones sobre la relación entre la soberanía nacional y los derechos del mundo natural:

Artículo 1. El Ecuador es un Estado constitucional de derecho y justicia, un Estado social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, multinacional y laico. Se organiza como república y se rige por un enfoque descentralizado. La soberanía reside en el pueblo, cuya voluntad es la base de toda autoridad, y se ejerce a través de organismos públicos utilizando formas de gobierno participativas directas, tal como prevé la Constitución. Los recursos naturales no renovables del territorio del Estado pertenecen a sus bienes inalienables y absolutos, que no están sujetos a prescripción89.

Si bien el lenguaje de la soberanía describe las protecciones de ley, este no impide que las empresas extractivas entren a los terrenos protegidos. Aunque las leyes 71 a 74 de la Constitución fueron redactadas para prohibir la extracción de recursos, sus lagunas han permitido la incursión de empresas en zonas definidas como de «conservación». Así pues, quizá porque la vida no humana no puede hablar por sí misma, y tiene que pasar por defensores y representantes jurídicos humanos, se cree erróneamente que la ley es el lugar donde el mundo natural queda exento de toda autoridad.

Por esta razón, la Constitución ecuatoriana de 2008 aparentemente cambió el potencial de la ley, creando un aparato para la representación de la naturaleza. En el capítulo siete, del artículo 71, denominado «Derechos de la Naturaleza», la Constitución considera en qué medida la Pachamama «reproduce y hace posible la vida»:

La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos, se observarán los principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda. El Estado incentivará a las personas naturales y jurídicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promoverá el respeto a todos los elementos que forman un ecosistema90.

El derecho de la Pachamama a existir y a prosperar está en el centro de las cosmologías Indígenas de la región andino-amazónica y, en general, la idea de una relación positiva con el mundo natural, que debe ser considerada con más profundidad. Lo anterior no es apenas una apelación liberal al aparato jurídico del Estado, sino un reconocimiento integrado y multidimensional de los derechos de la naturaleza o la Pachamama91. Sin embargo, si ponemos énfasis en la omnipresencia de este principio cosmológico para las cosmovisiones Indígenas, entonces la crisis y el punto de vista reductivo del derecho jurídico europeo se vuelve sorprendentemente evidente. Y es que, dentro de una episteme sureña, las estructuras legales coloniales facilitan y aceleran la conversión de la geomateria planetaria en una catástrofe capitalista. Las concesiones corporativas gubernamentales de Correa exponen esta contradicción.

La gubernamentalidad extractiva muestra que un imaginario ecológico nunca puede ser plenamente actualizado a través de la ley. Aun cuando los canales legales puedan compensar el saqueo de los recursos del planeta, el caso Yasuní sirve como una advertencia de que la legislación no puede ser la única ruta para la conservación. En última instancia, la ley está integrada a un sistema político económico e interestatal mundial, que hace que su papel no sea el de protectora del mundo natural, sino que el de facilitar la venta de recursos naturales en el mercado global. Por lo tanto, el Buen Vivir se ha convertido en una herramienta de los Estados extractivos para reproducir las lógicas de los avances neoliberales. En última instancia, necesitamos otros modos de representación y acción que superen los sistemas jurídicos y que no se retroalimenten de la colonialidad.

Transicionalidad Yasuní: YASunidos

Aunque la Constitución de 2008 establece la protección de los derechos ambientales e Indígenas, así como el respeto a la biodiversidad contra el desarrollo «centrado en el ser humano», el Estado plurinacional ecuatoriano, en última instancia, no ha podido proteger los territorios intangibles.

Cuando en agosto de 2013, Correa anunció que la Iniciativa Yasuní-ITT no sería respetada, los activistas expresaron indignación por la manera como el Yasuní se había convertido en un territorio fichado para la explotación de petróleo. En los días siguientes, cientos de personas de toda la nación, destrozadas por la noticia, se reunieron en vigilias. Como describe Diana Coryat, tales encuentros engendraron el movimiento YASunidos, liderado por jóvenes urbanos y rurales, que habían salido de los movimientos sociales Indígenas, los activismos ecológicos y los colectivos de medios y organizaciones horizontales, que rechazaban el modelo extractivo92. El movimiento espontáneo, que comenzó con el anuncio del fin de la Iniciativa Yasuní-ITT, representa una coalición transversal que ha generado una serie de desafíos importantes para la zona extractiva.

YASunidos es una coalición compuesta por artistas, activistas Indígenas, periodistas, ecologistas y defensores de la tierra. Está basada en la solidaridad afectiva entre activistas que se atreven a nombrar el complejo extractivo, y que perciben al Yasuní como un poderoso símbolo colectivo de la desvalorización global de los territorios Indígenas y de las ecologías biodiversas. Para los jóvenes ecuatorianos, unidos por una preocupación ecológica, la región Yasuní representa psicológicamente un espacio de descanso de un mundo cada vez más definido por el cambio climático, un lugar donde las poblaciones Indígenas «no contactadas» rechazan la colonización y una región donde la biodiversidad prospera en medio de la creciente distopía de los megaproyectos de desarrollo. Así, cuando se comienza a construir una carretera como corredor de extracción, a través de la zona Yasuní-ITT, el choque que produjo descubrir que Correa había roto la iniciativa causó una respuesta enfurecida de la coalición YASunidos, con efectos que continúan reverberando hasta el día de hoy.

En la siguiente declaración de YASunidos, que vale la pena citar extensamente, vemos cómo una visión multidireccional y alternativa organiza la coalición, a través de un llamado que también retoma los principios centrales del Buen Vivir:

Para nosotros, la iniciativa de dejar el petróleo bajo tierra indefinidamente no debe responder a los caprichos de la comunidad internacional o de un gobierno que nos ha fallado descartando unidireccionalmente la posibilidad de un serio debate público sobre las alternativas para la conservación de la ITT.

Nosotros, YASunidos, exigimos el respeto de los derechos humanos de los pueblos no contactados, tal como garantiza el artículo 57 de la Constitución. Exigimos que nuestro patrimonio ancestral y natural no sea sacrificado y optamos por alternativas pospetroleras. Instamos a que se celebre un debate veraz y transparente sobre nuestro modelo económico y nuestra base energética. Asimismo, exigimos que el gobierno nos deje expresar nuestro desacuerdo a través del ejercicio legítimo de la protesta, sin represión ni criminalización.

Para nosotros, el objetivo de dejar el petróleo bajo tierra de la ITT está más vivo que nunca, lo que se evidencia a través de la creatividad y el compromiso demostrado en las calles por ciudadanos que piden que se escuchen sus voces. Esperamos que el tema sea ampliamente discutido y que surjan varios argumentos en lugar de información que se confunde con propaganda gubernamental deslegitimadora.

Es esencial acabar con la pobreza y mejorar la educación, pero no creemos que la explotación del Yasuní sea la forma de hacerlo. Hay muchas riquezas en nuestro país, pero están mal distribuidas, lo cual se destaca por el hecho de que los grupos económicos que más ganan han aumentado sus ganancias en los últimos años, mientras que se ha producido una disminución en los impuestos que deben pagar sobre sus ventas. Si aumentamos el impuesto sobre sus ganancias en 1,5 por ciento, obtendríamos más de cincuenta mil millones de dólares, durante el mismo periodo de 22 años que se propone para la explotación de la ITT.

Al igual que la Iniciativa Yasuní-ITT, proponemos la búsqueda de alternativas; proponemos romper los esquemas, romper con valentía; en definitiva, proponemos una revolución social que desafíe los valores del consumo energético y priorice el bien común, defendiendo la idea del Buen Vivir.

Somos conscientes de que más de una persona ha intentado utilizar nuestra plataforma para su propio beneficio, por lo que es necesario aclarar que luchamos por la vida y por una alternativa al modelo extractivista. Somos ciudadanos, no solo ciudadanos urbanos, y somos conscientes de los desastres que la extracción de petróleo genera para la naturaleza, la humanidad y la economía. Con la firme convicción de que este es el momento de sacar el debate a las calles, y con la participación de todos, esperamos superar la dependencia en el petróleo que se nos impone y que, además, agrava aún más el calentamiento global y la destrucción ambiental, pone en peligro la vida de los pueblos en aislamiento voluntario, y amenaza no solo el futuro de los ecuatorianos, sino también el de la humanidad93.

Aunque la corrupción y la cooptación de los principios coalicionales se menciona aquí al pasar, ambos son un referente constante en las comunicaciones de YASunidos, probablemente por la pérdida de fe en la política formal que trajo como consecuencia la violación de la iniciativa Yasuní. Sin embargo, quizá más importante que eso sea la expresión de una búsqueda de alternativas que rompan valientemente con los «esquemas» y propongan una «revolución social que desafíe los valores del consumo energético y priorice el bien común, defendiendo la idea del Buen Vivir», principios que están en el centro del movimiento YASunidos y su búsqueda por la justicia y los futuros ecológicos. La apasionada declaración de esta coalición no solo confronta directamente tanto la sobreexplotación y la toxicidad que la dependencia en el petróleo crea para la tierra y los pueblos locales, sino también el hecho de que esta introduce a los habitantes del planeta en una matriz de petrocolonialidad que pone en peligro la vida en la tierra. Esta acción política y su análisis multidireccional se basa en las energías de grupos que tienen profundas raíces y experiencias en formaciones radicales, ya sea en activismos Indígenas, ecofeminismos, organización transfeminista o medios y producción cultural anarquista, y que buscan interpretaciones complejas de los territorios, así como alternativas viables al pensamiento extractivo y sus economías94.

Al final de la declaración, YASunidos emite una invitación a todos aquellos «que aman al país y que quieren colaborar y contribuir, a que se unan al movimiento y caminen con nosotros para construir un futuro mejor. Como ecuatorianos decimos: “¡Sí, podemos!”». Si bien hay un llamado al nacionalismo en esta declaración final, la fusión de una forma de vida ecológica con un pensamiento posdesarrollista, como es el Buen Vivir, se convierte en el principio central de un desafío radical a las lógicas asumidas e incuestionables del extractivismo global.

Amenazado por la energía de YASunidos y su visibilidad pública, el gobierno de Correa inició una acción de mano dura, que criminalizaba a activistas ecológicos que defendieran los territorios Indígenas protegidos y a cualquiera que considerara demasiado crítico con sus políticas de Estado95. Con la retórica de la democracia y la importancia de las asambleas constituyentes como telón de fondo, el gobierno de Correa comenzó a desplegar policías vestidos de civil para restringir las actividades de YASunidos.

YASunidos representa la emergencia de las perspectivas sumergidas sudamericanas que teoricé en las primeras páginas de este libro. Sus actividades han abarcado desde expresiones artísticas, que enfatizan la biodiversidad de la región del Yasuní, hasta protestas callejeras masivas, dirigidas a denunciar la violación de la Iniciativa Yasuní por parte de Correa. Cuando lo emergente se hace visible, parece que debe ser reprimido. En emisiones radiofónicas semanales, como documenta Diana Coryat, el presidente Correa comenzó a criminalizar metódicamente las actividades de YASunidos: «En cuanto a los miembros de YASunidos, Correa los caracterizó de diferentes maneras. Fueron manipulados por políticos, “los mismos que siempre lanzaban piedras” (asociándolos con un partido político de izquierda radical, que a menudo era objeto de desprecio en los Enlaces) o personas urbanas de clase media con la panza llena, que nunca habían estado en la Amazonía ni sabían lo que significa vivir sin servicios»96. Como documentó el cuidadoso periodismo del boletín Plan V, la trivialización que hizo Correa del activismo ecológico y la represión concomitante ocurrió precisamente durante el periodo en que se expandieron los contratos de megaproyectos de represas hidroeléctricas y minería. La combinación de una represión antiextractiva por parte de Correa, y el aumento del megadesarrollo, a través de concesiones a empresas ecuatorianas y chinas de energía hidroeléctrica en toda la nación, hizo visible cómo el capitalismo extractivo siempre ha apuntalado la promesa de un «nuevo» Estado progresista.

De hecho, algunos creen que la iniciativa Yasuní-ITT fue contaminada y constreñida por intereses extractivistas desde el principio. Según Acción Ecológica, una organización ambiental independiente y radical ecuatoriana, el diseño del ZITT fue organizado «en complicidad con las grandes transnacionales que tienen concesiones petroleras en la Reserva de la Biosfera Yasuní. Estas empresas han proporcionado mapas, información e infraestructura, así como ejercido una presión considerable»97. El hecho de que surgieran con tanta fuerza intereses multinacionales y estatales para defender la ruptura del tratado da crédito a la idea de que la Iniciativa Yasuní ITT siempre estuvo vinculada al modelo de dependencia económica que ha enredado a la nación ecuatoriana en el complejo petrolero global. En este escenario sombrío, lo que parecían ser amplios procesos constitucionales nacionales y democráticos, que le habían dado primacía a la política Indígena, se mostraron como mecanismos de expansión del Estado extractivo y su aparato de vigilancia. En otras palabras, en lugar de proteger las geografías biodiversas, el gobierno de Correa ha promovido y expandido su extracción.

Los esfuerzos de coalición del movimiento YASunidos, tales como la acción directa, los medios de comunicación de base y las formas de participación autónoma, imaginan la biodiversidad no como un dispositivo retórico, sino como un derecho. YASunidos encuentra continuamente nuevos caminos para abordar las configuraciones globales del capitalismo extractivo. Por ejemplo, el movimiento interpuso en 2014 una denuncia ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos contra el Estado ecuatoriano, por no cumplir con las protecciones que fueron promulgadas en la nueva Constitución y la Iniciativa Yasuní-ITT, porceso que aún continúa, pero la comisión ha señalado que los derechos de los pueblos no han sido garantizados por el Estado ecuatoriano a pesar de ser su responsabilidad internacional98. Ahora bien, uno podría argumentar que la economía mundial ha mancillado la viabilidad de la Corte Interamericana. Sin embargo, la verdadera ganancia política de YASunidos es su continua exigencia de justicia ecológica ante las instituciones judiciales. Esta exigencia, escuchada o ignorada, amplía el espacio para una posible alternativa futura, justamente fuera del modelo de no futuro del capitalismo extractivo.

YASunidos ha generado nuevas organizaciones activistas que no pueden ser capturadas por la visión extractiva. Así, varias ramas más pequeñas de YASunidos usan los medios y la tecnología para devolverle la mirada vigilante al Estado corporativo. Por ejemplo, el grupo independiente GeoYasuni utiliza tecnologías de vigilancia y seguimiento para exponer los nuevos territorios del extractivismo. En lugar simplemente de rechazar las formas de mapeo digital, estas organizaciones exponen el poder para defender los territorios frente a los intereses petroleros. Las tecnologías de contramapeo como GeoYasuni revelan la mirada extractiva como lo que es: el nuevo espejo colonial.

¿Futuros sostenibles?

En mayo de 2015 visité la región del Yasuní, viajando desde Quito a la ciudad oriental y petrolera de Coca, a través del río Napo, y luego por un pequeño canal formado por el río Aguas Negras, antes de llegar finalmente al Centro de Vida Silvestre de Napo. En este tramo del oriente ecuatoriano, que lleva a Coca, la antigua ciudad petrolera que domina el afluente del Tena, a cincuenta kilómetros río arriba hasta el Centro de Vida Silvestre de Napo, hay 22.000 hectáreas que son administradas colectivamente por comunidades kichwa, y cuyos canales y lagunas azules son accesibles únicamente en canoa de remo. A pesar de haber ido al oriente ecuatoriano en varias ocasiones antes –lo que ya había disipado muchos de los mitos sobre la cuenca amazónica que la cultura popular y el cine europeo habían creado en mi mente–, estaba mal preparada para la manera en que mis preconcepciones cambiarían dramáticamente en este viaje. A diferencia de otros ecosistemas amazónicos del río Napo, que son de propiedad foránea, el Centro de Vida Silvestre de Napo se dedica a proteger la tierra, mientras produce fuentes alternativas de riqueza que benefician a las comunidades Indígenas y no solo extraen de ellas.

El Centro de Vida Silvestre de Napo es un refugio y destino ecoturístico, ubicado en medio de una laguna virgen dentro de los territorios legalmente protegidos del Parque Nacional Yasuní. Allí no se permiten embarcaciones motorizadas, y las nuevas construcciones, así como la pesca, están estrictamente reguladas. El centro está dirigido por el pueblo kichwa, una comunidad Indígena que se reconstituyó en la Amazonía, después de huir del terror colonial de las montañas en el siglo XVI. Unas treinta familias comparten la propiedad del centro y gestionan cientos de hectáreas de ecoturismo. Cada nuevo niño que nace en estas familias se convierte en copropietario de un modelo ecológico y social.

El ecoturismo puede ser una empresa pasiva, en tanto los guías kichwa llevan a los visitantes extranjeros en canoas con tablones de madera a que experimenten las sinuosas curvas de los ríos y la prolífica vida que reside en los canales amazónicos del Aguas Negras. Mientras flotaba por este espacio prístino tenía una sensación conflictiva, ya que nuestros guías habían sido entrenados para ayudar a ver a los visitantes animales difíciles de localizar y fotografiar. Sin embargo, los guías nativos también se encargaban de enseñarles pedagógicamente a los visitantes los múltiples mundos y capas sensuales que existen en la selva. Mientras recorríamos estos espacios donde la tupida fronda de los árboles se abre en lagos y ríos, y observábamos los ecotonos que habitan en los micro y macro espacios de formas de vida entrelazadas, solo podía detectar la vida animal si seguía el láser verde que el guía kichwa apuntaba hacia las camufladas ramas de los árboles. Mientras distinguía uno de los treinta tangiers, una de las tres especies de monos o una de las cinco variedades de loros que existen allí, la nutria de río o el oso perezoso de tres dedos, me daba cuenta de que sin guías Indígenas era literalmente imposible ver la multiplicidad de la selva o comprender los mundos de vida estratificados que esta contiene. ¿Podría esa bola peluda realmente ser un oso perezoso? Como escuché decir a nuestros guías innumerables veces, a lo largo de ese viaje: «Nosotros sabemos ver en la selva. ¿Ven a algún Indígena aquí con anteojos?» Mientras que el/la académico/a podría reaccionar diciendo que se trata de una manera superficial y esencialista de entender las diferencias que se producen en la zona de contacto, particularmente entre turistas y comunidades Indígenas, esta afirmación fue reiterada por mediadores kichwa para comunicar la percepción que opera dentro de sistemas autónomos y coextensivos de vida.

Ningún visitante, y quizá ningún botánico experimentado, podría acceder a las capacidades creativas que emergen de la selva en su relación con la imaginación kichwa, en una caminata nocturna o mientras atraviesa un camino de frondas de más de 10 metros de alto. Justamente, mientras caminábamos bajo las frondas de un árbol de ceiba de 30 metros de altura, nuestros guías nos mostraban cómo jugar con las fibras de las palmeras, cómo acorralar cerdos salvajes, la importancia de entrecerrar los ojos para ver la vida animal, o el espesor de la vida de los insectos bajo los detritus del bosque.

Uno de nuestros guías kichwa, Felipe, le contó a nuestro grupo sobre el árbol sagrado de la ceiba, cuya fronda a menudo llega hasta los 45 metros de altura. Cuando se corta, según las creencias kichwa, la ceiba requiere no solo el trabajo físico de cuatro hombres grandes, sino también de varios rituales para pedir el permiso del espíritu selvático del árbol. La poderosa ceiba tiene su propio y complejo sistema de inteligibilidad. Ella ve por encima de los otros árboles, no para observarlos –como en la visión extractiva–, sino como una fuerza animada, una energía habitada, un ser que puede ser percibido y sentido como un imán o un centro magnético de la vitalidad intangible de la selva. Al igual que el turismo espiritual que describo en el siguiente capítulo, la mediación del conocimiento Indígena, para comprender la selva, prepara la profundidad de nuestra atención, alejándola de la mirada colonizadora hacia una sensibilidad compleja del mundo natural, donde la narración de las cosmologías a través del cuento se convierte en la textura comunicativa de la percepción.