Kitabı oku: «Animales: filosofía, derecho y política»

ÍNDICE

ESTUDIO PRELIMINAR

ÉTICA, DERECHO Y POLÍTICA ANIMALES.

UNA BREVE GENEALOGÍA

Pablo Suárez

Introducción

¿Tienen los animales derechos? Perspectivas utilitaristas y deontologistas. Igualdad e identidad

El giro político: los animales no humanos como ciudadanos, residentes y soberanos

Los estudios críticos y el ecofeminismo vegano. Diferencia e indistinción

Breve nota sobre el presente y el futuro de la cuestión animal. La cuestión animal en América Latina

Bibliografía

UTILITARISMO Y VEGETARIANISMO

Peter Singer

I

II

III

IV

V

Bibliografía

CONTRACTUALISMO Y DERECHOS ANIMALES

Mark Rowlands

Contractualismo y derechos animales: la visión ortodoxa

Comprender a Rawls

La posición original y los derechos animales

Intuiciones reflexivas e irreflexivas

Otras objeciones

Conclusión

Bibliografía

DERECHOS HUMANOS SIN SUPREMACÍA HUMANA

Will Kymlicka

Introducción

Ubicar la jerarquía de las especies dentro de la tradición de los derechos humanos

La reacción contraria: derechos humanos dignatarios

Los costos del supremacismo

¿La jerarquía de especies mitiga o exacerba la deshumanización?

El aislamiento como caso de prueba

Fundamentar los derechos humanos

Conclusión

Bibliografía

LA PREEMINENCIA DE LA DIFERENCIA

DE ESPECIES PARA LA TEORÍA FEMINISTA

Maneesha Deckha

Introducción

Deseos deconstruccionistas y diferencia de especies

El carácter selectivo de la deconstrucción

Humanidades: la construcción discursiva de los cuerpos humanos

La humanidad como ficción

Resumen

Conexiones estructurales: la especie como fuerza social

Apelar a la naturaleza

Interseccionalidad

Resumen

Conclusión

Bibliografía

Los autores

ESTUDIO PRELIMINAR ÉTICA, DERECHO Y POLÍTICA ANIMALES. UNA BREVE GENEALOGÍA

Pablo Suárez*

Entiendo el término especies como uno adoptado arbitrariamente, por razones de conveniencia, que se da a un grupo de individuos que se asemejan entre sí.

CHARLES DARWIN, On the Origin of Species

INTRODUCCIÓN

El interés por la consideración moral que corresponde otorgar a los animales¹ es casi tan antiguo como la especulación filosófica en Occidente, remontándose al menos al siglo VI a. C.² Dicho interés prácticamente no presenta hiatos a lo largo de la historia y, con el paso del tiempo, empieza a desplegarse en distintos ámbitos: no solo en la filosofía, sino también en las ciencias médicas, el arte y la política.³ La importancia de la producción teórica de este pasado remoto no solo es la que tiene la historia de estas ideas; debe destacarse que algunas de las reflexiones centrales que integran el debate contemporáneo acerca del estatus moral de los animales pueden hallarse de modo incipiente en distintos trabajos sobre la cuestión de la Edad Antigua,⁴ la Edad Media⁵ y la Modernidad Temprana.⁶

A partir de los años sesenta y setenta del siglo pasado, sin embargo, la indagación sobre la cuestión animal ha crecido exponencialmente, no solo en cantidad, sino también en refinamiento y en cuanto a los enfoques y las disciplinas que abordan el tema. Resulta imposible efectuar una reseña más o menos completa de la totalidad de congresos académicos, cursos y carreras universitarias, organizaciones académicas y de activismo,⁷ revistas especializadas, libros y artículos que, al día de hoy, se dedican con exclusividad a la temática animal desde las más variadas perspectivas, así como de modo interdisciplinario. La filosofía liberal en todas sus tradiciones;⁸ los estudios críticos, culturales, poscoloniales y los feminismos;⁹ la literatura,¹⁰ la pintura,¹¹ el teatro,¹² los estudios literarios¹³ y del arte;¹⁴ las ciencias de la salud,¹⁵ el urbanismo,¹⁶ la antropología, la sociología, la comunicación social,¹⁷ la economía, el derecho y la teoría política,¹⁸ en una miríada de versiones, abordajes y matices, se ocupan crecientemente del trato que damos y de la consideración que merecen los animales.

Las razones que aún hoy se esgrimen para excluir a los animales de la comunidad moral y negarles derechos no han variado sustancialmente de las esbozadas desde el inicio de este debate.¹⁹ Se afirma que los animales son seres inferiores, que carecen de raciocinio, lenguaje y cultura, y que, por tanto, no son dignos de consideración moral ni podrían ser titulares de derechos. Que en todo caso tenemos algunos deberes indirectos para con los animales, sustentados en que un trato cruel e injustificado hacia ellos fomentaría igual conducta entre humanos.²⁰ Se sostiene también que la diferencia de especies, esto es, la no pertenencia de los animales a la especie humana, sería una razón suficiente para justificar la consideración y el trato que se les otorga. Otra argumentación muy difundida es la de la necesidad: incluso si los animales mereciesen algún tipo de reconocimiento moral y derechos, ellos deberían ceder frente a los intereses y derechos de superior importancia de los seres humanos, que requieren de su uso. Existen otros planteamientos además de los recién mencionados,²¹ y también diversas formas en que estas ideas son combinadas, por ejemplo, la distinción entre un “especismo radical”, que privilegiaría cualquier interés humano sobre cualquier interés animal, y otro “moderado”, que solo privilegiaría los intereses humanos cuando colisionan con intereses animales de igual entidad.²²

Este libro busca presentar una muestra de la producción teórica desarrollada en favor de la cuestión animal desde la filosofía moral liberal, la teoría política, el derecho, los estudios críticos y los feminismos, en un repaso de las últimas cinco décadas, a través de textos que se publican por primera vez en castellano. Dada la multiplicidad de disciplinas y enfoques distintos que abordan esta temática actualmente, conviene hacer algunas aclaraciones adicionales acerca del terreno teórico que cubre este volumen. En primer lugar, el mismo se ocupa de una serie de aspectos normativos relacionados con la cuestión animal, y no de asuntos distintos, como los descriptivos. En otras palabras, los textos que se incluyen en esta obra tratan de modo principal sobre qué consideración y trato deberían darse a los animales, más que acerca de los que de hecho reciben y por qué esto sería así. En segundo lugar, los trabajos aquí reunidos tratan centralmente acerca de las razones de tipo moral que pueden hallarse para lidiar con la cuestión normativa en estudio, y no con todas las razones, de distinta clase, que pueden existir para abogar a favor o en contra de la cuestión animal. Es que los abordajes y las razones que integran el debate sobre esta temática no solo son de tipo ético (la corrección o incorrección moral del trato dado a los animales), sino que también existen enfoques y razones médicas (referidas a lo necesario o innecesario, saludable o insalubre de las dietas a base de carne y productos de origen animal;²³ o a los riesgos para la salud mundial por la repetición y expansión global de las enfermedades zoonóticas²⁴), ecológicas (vinculadas al impacto de la industria ganadera en el ecosistema),²⁵ sociales y económicas (relacionadas con el uso de la tierra, y la dilapidación de agua y alimentos que se destinan a la cría del ganado),²⁶ entre otras.²⁷

Cada uno de los trabajos que integran este volumen representa abordajes diferentes y una década distinta del último medio siglo acerca de la discusión teórica delimitada en el párrafo previo. El primero de ellos, “Utilitarismo y vegetarianismo”, de Peter Singer, publicado originalmente en 1980, es una excelente muestra de la discusión que se dio —y se sigue dando— en la filosofía liberal entre los abordajes utilitaristas y deontológicos de la cuestión animal, de la mano de quien es, tal vez, el filósofo contemporáneo más reconocido que se ocupa de la temática. El segundo texto, “Contractualismo y derechos animales”, de Mark Rowlands, publicado inicialmente en 1997, presenta una original fundamentación contractualista de los derechos de los animales, construida a partir de una crítica de la teoría del contrato social del filósofo norteamericano John Rawls.²⁸ Este trabajo, a su vez, integra la tradición deontológica señalada anteriormente, la cual sostiene que los animales tienen derechos morales. El artículo de Will Kymlicka del año 2018, “Derechos humanos sin supremacía humana”, pertenece —junto al resto de la obra de este autor dedicada a la temática— a lo que se ha denominado el “giro político” de la cuestión animal. A diferencia de los abordajes mencionados hasta aquí, que se ocupan principalmente de las posiciones éticas que los individuos deberían sostener en relación con los animales, las teorías que integran el giro político se focalizan de modo central en cómo deberían relacionarse con ellos las comunidades políticas. Por último, “La preeminencia de la diferencia de especies para la teoría feminista”, de Maneesha Deckha, del año 2006, es una valiosa expresión de las críticas hacia afuera, pero también internas, que un feminismo queer, poscolonial y poshumanista puede encarnar. La autora comparte con los feminismos socialista, cultural y otros, sus críticas a los abordajes de la filosofía liberal, dominados por la razón, la abstracción, el formalismo y el desinterés por el contexto. Pero también presenta una lúcida crítica interna que cuestiona los enfoques feministas y críticos que, al pensar la cuestión animal, incurren en apelaciones a la tradición y en esencialización de categorías que son constructos culturales (como los conceptos de persona y de especie), que ellos mismos denuncian cuando abordan otros temas.

En lo que sigue, buscaré presentar un recorrido abreviado de la última etapa de la producción teórica sobre la cuestión animal desde la filosofía moral, la teoría política y la teoría del derecho. Seguiré el siguiente plan. En la primera parte, me centraré en los abordajes realizados desde la teoría moral liberal, en versiones utilitaristas, kantianas y contractualistas. Aspiro a mostrar que un denominador común entre todos estos enfoques es el que pone el acento en las ideas de igualdad y de identidad. En la segunda parte, me ocuparé de lo que se conoce como el giro político de la mirada anterior. Este giro representa una variación, un cambio de escala —la definición de las relaciones con los animales a nivel de las comunidades políticas, ya no de los individuos—, pero no un comienzo radicalmente nuevo, por lo que debe ser visto como una continuidad con la teorización realizada en torno a la idea de derechos animales. Finalmente, en la tercera parte, presentaré en un trazo bastante grueso los abordajes realizados desde las teorías críticas y los feminismos, tanto respecto de la cuestión animal como de la teorización que hizo de esta temática la filosofía liberal. Los enfoques considerados en esta parte pondrán el foco, ya no en la igualdad, la identidad y la cercanía, sino en los límites y la diferencia.

¿TIENEN LOS ANIMALES DERECHOS? PERSPECTIVAS UTILITARISTAS Y DEONTOLOGISTAS.²⁹ IGUALDAD E IDENTIDAD

El renacimiento contemporáneo de la preocupación teórica sobre el estatus moral de los animales tiene lugar principalmente en el mundo anglosajón. Suele mencionarse como un hito fundacional de esta última etapa al libro Animal Liberation publicado en el año 1975 por el filósofo utilitarista australiano Peter Singer.³⁰ Poco después, el filósofo norteamericano Tom Regan comenzaría a producir una serie de trabajos sobre la cuestión animal desde una perspectiva de tipo kantiana,³¹ y en el año 1983 publica su libro The Case for Animal Rights,³² otra obra también central para el movimiento animalista. Es habitual que se sostenga por ello que Singer y Regan son los padres del animalismo.³³

Como primera aproximación a la obra de estos autores, debe decirse que tanto Peter Singer como Tom Regan arriban a sus posicionamientos en defensa de los animales a partir de las premisas clásicas de las tradiciones filosóficas a las que pertenecen, sin necesidad de acudir a formulaciones ad hoc o novedosas que requieran de una detenida evaluación previa. Por el contrario, las premisas del utilitarismo de Singer y del deontologismo kantiano de Regan son conocidas y no afrontan otro obstáculo que el eventual desacuerdo del lector con dichas corrientes filosóficas —y en su caso sobre cómo, cuándo y en qué ámbitos aplicar sus premisas—. A su vez, ambos autores presentan un desafío similar: si respetamos los presupuestos de justificación e imparcialidad del razonamiento filosófico (en clave utilitarista o kantiana, según el caso), no podemos seguir ignorando los intereses o los derechos morales (también según el caso³⁴) de los animales no humanos. Otro común denominador entre la obra de estos autores es la referencia a la igualdad como valor ético decisivo para la cuestión animal. Como veremos, una parte central de la tarea que encaran en sus respectivos trabajos, como sucede con el grueso de la teoría animalista, consiste en resaltar el carácter prescriptivo —y no descriptivo— de la idea de igualdad, destacando luego la irrelevancia en términos morales de las diferencias fácticas o naturales que usualmente se señalan como fundamento del tratamiento no igualitario que se hace de los animales.

De este modo, Peter Singer comienza Liberación Animal sosteniendo que la especie es una categoría tan irrelevante en términos morales para justificar tratos no igualitarios respecto de los intereses más esenciales que puede tener un individuo (a la vida, a la integridad psicofísica y a la libertad), como lo son la raza y el sexo. Por eso se conoce con el nombre de “especismo” al trato discriminatorio o desventajoso basado exclusivamente en la pertenencia a una especie —más bien, en la no pertenencia a la especie Homo sapiens—.³⁵ Si bien el término es de Richard Ryder,³⁶ es con Liberación animal que se popularizó el mismo.³⁷ Singer explica que el rechazo del racismo y del sexismo no requiere sostener que no existen diferencias fácticas de ninguna clase entre mujeres y hombres, o entre individuos de distintas poblaciones. Por el contrario, dice este autor, parecen existir algunas diferencias fácticas entre personas de distintos sexos y razas,³⁸ así como existen diferencias fácticas de distinto tipo (v. gr., de habilidades físicas) entre otros grupos de personas. Sin embargo, concluye, lo determinante es que dichas diferencias no resultan moralmente relevantes para realizar distinciones en lo que respecta al respeto de los intereses más fundamentales de estos individuos. Singer objeta por ello a las teorías que pretenden basar la idea de igualdad en términos morales en una supuesta igualdad fáctica, señalando que siempre podrán realizarse distinciones fáctica y descriptivamente válidas como, por ejemplo, entre personas con distintos coeficientes intelectuales, lo que demuestra que dicha estrategia, además de implausible, es sumamente problemática.³⁹

La idea de la relevancia moral de las distintas características y capacidades naturales de los individuos es central en la obra de Peter Singer, así como en la de la mayoría de los autores que se reseñan tanto en esta parte como en la próxima. Como reiterará y aclarará Singer en su artículo “Utilitarismo y vegetarianismo”, no se trata de reclamar tratos idénticos de individuos con características y capacidades diferentes. Su planteamiento es más sencillo y cercano al que puede derivarse de la mayoría de las tradiciones filosóficas liberales: otorgar igual consideración a los intereses de similar tipo de todos los individuos. Es por tal razón que Singer sostiene que la sintiencia, esto es, la capacidad de experimentar placer y sufrimiento, es la más esencial de las características fácticas con relevancia moral, pues está vinculada estrechamente con los intereses también más fundamentales de los individuos: los de no sufrir y de vivir una vida plena.⁴⁰ Por supuesto que existen otras características y capacidades de los seres vivos, como la madurez cognitiva o la altura, que podrían tener relevancia en conexión con otros intereses (y derechos, dirán los autores ajenos al utilitarismo⁴¹), como los de votar, acceder a la educación universitaria o participar en la selección nacional de básquet. Pero ni la inteligencia ni la altura son características moralmente relevantes para la consideración de los intereses de los animales en no ser confinados, torturados y asesinados.

Este razonamiento es heredero y, a la vez, desarrollo de la ya clásica reflexión de Jeremy Bentham:

Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le pudieron haber negado de no ser por la acción de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?⁴²

Como resultado del razonamiento desarrollado hasta aquí, Singer afirma que la exigencia normativa de la igualdad nos obliga, para no ser inconsistentes, a aceptar que los demás animales también tienen intereses, como mínimo el de no sufrir.⁴³ Y, entonces, el primer paso de la teoría utilitarista, consistente en considerar por igual los intereses de similar tipo de todos, debe incluir a los animales no humanos. El tratamiento debido a los animales, o la igual consideración de sus intereses, se traduce a las diferentes versiones del utilitarismo: de reglas o de actos, de preferencias o hedonista. Pero, como aclara Singer, desde cualquier posición utilitarista deben rechazarse todas las prácticas actuales contra los animales que atentan contra sus intereses, tanto utilizarlos para diversión y experimentación, como para vestirnos y saciar nuestro paladar.⁴⁴ Desde otra óptica, este autor sostiene que no se justifica tratar a los animales de un modo que no admitiríamos para los humanos que poseen similares características, capacidades e intereses.

El utilitarismo, en sus distintas variantes, es una teoría de ética normativa que desde su formulación ha sido considerada tan atractiva como criticable. De las muchas objeciones que ha suscitado, la más destacada seguramente es la que señala que el utilitarismo falla en considerar la inviolabilidad de los individuos, debido a la regla de maximización de la utilidad, que justificaría sacrificar los intereses de ciertos seres en pos de la obtención de una consecuencia⁴⁵ o resultado cuantitativamente más valioso que considera los intereses de todos los involucrados. Tom Regan fue desde el comienzo uno de los mayores oponentes al animalismo utilitarista de Singer. Primero a través de distintos artículos,⁴⁶ y luego con su ya clásico The Case for Animal Rights, este autor fue portavoz de las críticas existentes contra el utilitarismo y articuló una teoría de derechos de los animales sosteniendo que estos tienen derechos morales —que deberían traducirse en derechos positivos— puesto que tienen valor inherente. A partir de allí, su teoría se propone dar cuenta de nuestras intuiciones y creencias morales que atribuyen valor e inviolabilidad a todos los seres que pueden sufrir y gozar, independientemente de que alguien los aprecie y sin importar tampoco cuán provechoso para el bien común o la mayor felicidad de todos pueda ser sacrificar su bienestar o vida.

Regan destaca que nuestras intuiciones reconocen de modo generalizado el “valor inherente” de las personas. De dicho valor inherente pueden derivarse, sostiene, sus derechos morales. Agrega que todos los seres que son “sujetos-de-una-vida” poseen valor inherente; y que ser “sujeto-de-una-vida” no significa meramente estar vivos, sino también tener experiencias de estar mejor o peor, sentimientos de placer y dolor, percepciones, deseos y preferencias, memoria, vida emocional, una identidad psicológica que perdure en el tiempo y la posibilidad de iniciar acciones para lograr objetivos autoimpuestos, así como un bien individual independiente de otros.⁴⁷ Para ser “sujeto-de-una-vida” basta con poseer algunas de estas características y, por ello, casi todos los humanos y muchos animales son “sujetos-de-una-vida”. Regan aclara a lo largo de su obra que para detentar los derechos morales fundamentales que reclama para los animales, no se requiere agencia moral ni ser moralmente responsable, y que tanto agentes como pacientes morales son titulares de estos derechos.⁴⁸

El valor inherente que destaca Regan sería una propiedad objetiva, esto es, una propiedad que no depende de ninguna circunstancia subjetiva como el reconocimiento o el aprecio que otros tengan por el ser en cuestión. El valor inherente es independiente de estos hechos y es por ello que garantiza un argumento de protección que el utilitarismo no lograría alcanzar. Como explica Mark Rowlands,⁴⁹ el valor inherente funciona en la teoría de Regan como una inferencia de la mejor explicación. Rowlands señala esto para sostener que Regan no incurre en la falacia naturalista que resultaría de derivar el valor inherente del hecho de ser “sujeto-de-una-vida”.⁵⁰ Lo que Regan intenta explicar son nuestras creencias reflexivas sobre cuestiones morales, tales como que tratar a los demás con justicia no resulta un acto supererogatorio ni una mera opción, sino que es parte esencial de lo moralmente debido. Y que la mejor explicación para esta creencia es postular la existencia del valor inherente, explicación preferible a otras posibles, como las que brindan las teorías utilitaristas o perfeccionistas de la moral.

Regan sostiene, a su vez, que del valor inherente se derivarán dos principios morales que guiarán nuestro comportamiento hacia los demás: el principio de respeto y el principio de no dañar. El primero es un principio básico y el segundo se deriva de este. Así, tratar a los “sujetos-de-una-vida” con respeto implica tratarlos como si tuvieran valor inherente, respetando sus deseos y evitando dañarlos. Pero además del valor inherente del que se derivan los principios morales señalados, Regan sostiene que los animales tienen derechos morales. Y estos son tales que se derivan de los principios morales mencionados. Un derecho moral, según su posición, es un reclamo válido que presenta dos facetas: es un reclamo a algo y es un reclamo contra alguien; y la validez indicada depende de la teoría moral en que se apoya el derecho. El derecho moral al respeto es un derecho contra individuos identificables, como los agentes morales, y un derecho a bienes, situaciones o ventajas válidas. Regan acude aquí a la noción dworkiniana de derechos como cartas de triunfo del individuo frente a las metas del grupo.⁵¹

Pese al declarado antagonismo entre las postulaciones de Singer y Regan, entre el animalismo utilitarista del primero y la teoría deontológica de derechos animales del segundo, aquí también puede verse la reiteración de los grises y matices que suelen hallarse entre estas dos teorías en la filosofía en general. Por un lado, no es inusual encontrar críticas de las opiniones de Singer que presentan un utilitarismo de caricaturas alejado del defendido por el autor.⁵² Al mismo tiempo, el deontologismo kantiano de Regan, como sucede a esta corriente en general, muchas veces camina en la frontera del utilitarismo cuando debe enfrentarse a casos difíciles. En su artículo “Derechos animales, injusticias humanas” este autor no tarda mucho en reconocer que “los derechos individuales normalmente, pero no siempre, prevalecen sobre los intereses colectivos”, y que esa preferencia por los intereses colectivos ocurre, por ejemplo, cuando anular el derecho individual impedirá un daño enormemente mayor a otros individuos inocentes, o sea algo no muy alejado del tipo de cálculo utilitarista normalmente parodiado sin atenuantes.⁵³

Así como puede situarse el libro fundamental de la teoría animalista utilitarista de Singer en los años setenta del siglo pasado, y el trabajo más citado de la teoría deontológica de Regan en los años ochenta, es posible seguir este recorrido teórico mencionando que, poco más de una década después, el filósofo galés Mark Rowlands comienza a trabajar en una teoría contractualista de derechos para los animales. En 1997 publicaría el artículo “Contractarianism and animal rights”⁵⁴ —que se presenta por primera vez en castellano en este volumen— y un año más tarde le dedica a su postulación contractualista un capítulo del libro Animal Rights. Moral Theory and Practice⁵⁵ luego de considerar otras teorías animalistas alternativas (utilitarismo, derechos naturales, ética de la virtud). Además de filósofo moral, Rowlands es un destacado teórico de la mente, lo cual le permite sostener con autoridad que la mayoría de los animales que son utilizados como recursos por los humanos tienen consciencia, subjetividad, intereses y, en algunos casos, autoconsciencia y comportamientos morales.⁵⁶

Lo primero que señala Rowlands es que, pese a lo que se sostiene habitualmente, no hay nada en el contractualismo que impida que esta teoría incluya a los animales. Que el hecho de que los suscriptores hipotéticos del contrato sean concebidos como seres racionales, no implica que los beneficiarios de la protección acordada por el contrato deban también necesariamente ser agentes racionales.⁵⁷ Que este equívoco puede atribuirse a que no suele tenerse en cuenta que existen dos versiones muy diferentes del contractualismo, una hobbesiana y otra kantiana, y que mientras la primera descartaría de plano la participación de los animales y de cualquier ser no racional en el contrato,⁵⁸ la segunda —que además es la tradición más difundida y aceptada— permitiría acordar estatus moral directo a los mismos si se la lleva a sus conclusiones necesarias.⁵⁹ Rowlands explica que el contractualismo hobbesiano implica el acuerdo tácito de agentes racionales, egoístas y con similar poder de negociación, cuyo resultado da lugar a un particular código moral. El contractualismo de tradición kantiana, en cambio, no es un método de formulación de lo que está bien y mal, sino una herramienta heurística que nos permite identificar y expresar los principios de justicia. Este método permite eliminar, más que reflejar —como lo hace el contrato hobbesiano— las diferencias en el poder de negociación de los contratantes hipotéticos. Por ello, el contrato hobbesiano basa su autoridad en el acuerdo tácito de los suscriptores del mismo; el contrato de tradición kantiana, por el contrario, lo hace a partir de la autoridad de los principios morales que ayuda a revelar.⁶⁰

Rowlands trabajará a partir de la teoría contractualista de John Rawls,⁶¹ por tratarse de la formulación contractualista contemporánea más influyente. Sin embargo, mientras que Rawls en su obra se interesó por la filosofía política y sobre la forma en que las principales instituciones sociales distribuyen los derechos y las obligaciones fundamentales, nuestro autor utiliza la idea de contrato en un sentido más amplio, a fin de construir una teoría moral que permita la asignación de derechos y obligaciones morales en general —no solo de tipo político—.⁶²

En su formulación animalista contractualista, Rowlands rescata las ideas centrales de la teoría de Rawls: las de la “posición original” y el “velo de ignorancia”. Como es sabido, para Rawls, la forma de pensar cómo sería una organización justa de la sociedad consiste en imaginar qué principios serían acordados por personas a las que se les negara información sobre determinados hechos acerca de sí mismas.⁶³ De tal modo, esas personas se encontrarían en una posición original y los hechos que desconocerían sobre sí mismas estarían excluidos por el velo de ignorancia. Estos contratantes ignorarían dos tipos de cosas sobre sí mismos: por un lado, desconocerían sus concepciones del bien, esto es sus ideas sobre cómo alguien debería vivir su vida; por el otro, desconocerían tanto su posición socioeconómica como sus talentos naturales.⁶⁴ Rawls sostuvo que una persona en la posición original y bajo el velo de ignorancia elegiría los siguientes dos principios de justicia distributiva: el principio de iguales libertades básicas individuales compatibles con iguales libertades de los demás; y el llamado principio de la diferencia, según el cual solo pueden admitirse diferencias económicas y sociales si las mismas benefician a los menos aventajados y, a la vez, existe una justa igualdad de oportunidad de acceso a las mejores posiciones.⁶⁵

Estos principios de justicia se sostienen con base en dos argumentos independientes de la posición originaria, a los que Rowlands denomina “el argumento intuitivo de la igualdad” y “el argumento del contrato social”. Ambos principios son mutuamente dependientes y cruciales en la teoría de Rawls; y, precisamente, ellos permiten la extensión del contractualismo a los animales que realiza Rowlands. El argumento intuitivo de la igualdad es expuesto por Rowlands de la siguiente forma: si una propiedad P no es merecida, en el sentido de que uno no es responsable de poseerla, entonces es moralmente arbitraria y nadie tiene derechos morales a cualesquiera que sean los beneficios que se desprendan de ella.⁶⁶ Rowlands se ocupa de destacar que si bien se ha puesto particular atención en la denuncia que hace Rawls de lo azaroso de haber nacido en una particular posición social y económica —y lo inmerecido de los beneficios que se derivan de ello—, el filósofo norteamericano consideraba igualmente inmerecidos los talentos y las capacidades naturales.⁶⁷ Del mismo modo que la altura y otras características naturales, la racionalidad es una propiedad natural moralmente arbitraria: en tanto nadie es responsable por poseer capacidad de raciocinio o por no poseerla, resulta arbitrario y contrario a la igualdad excluir a quienes no poseen racionalidad del grupo de los beneficiarios de los principios a que se arribó en la posición originaria. Pero si esto es así, razona Rowlands, cómo no incluir a la especie dentro de las características naturales que deberían estar bajo el velo de la ignorancia. En palabras de este autor:

La propiedad de ser un ser humano es, nuevamente, algo sobre lo que no tenemos opción. La propiedad es, en el sentido de Rawls, tan moralmente arbitraria como la propiedad de pertenecer a una determinada raza, clase o género. Es algo sobre lo que no tenemos control. Por lo tanto, de acuerdo con el argumento intuitivo de la igualdad, no tenemos un reclamo moral a los beneficios que se deriven de la posesión de esta propiedad. En consecuencia, dado que las consideraciones que subyacen al argumento intuitivo de la igualdad constituyen en parte la descripción que damos a la posición original, el conocimiento de nuestro estatus de humanos es un conocimiento que debería ser suprimido en la posición original.⁶⁸

Lo anterior, por supuesto, con independencia de que deba asumirse que los actores que se encuentran en la posición originaria adoptando las decisiones señaladas, tienen las capacidades y aptitudes que les permiten tomar esas decisiones, entre ellas racionalidad y una determinada inteligencia. Pero en tanto la posición originaria es una herramienta heurística —un método de razonamiento imparcial— y no una posición metafísica, no cabe plantear que como quienes se encuentran en la posición originaria son seres humanos racionales los resultados de dicha deliberación se aplican solo a ellos.⁶⁹

El segundo argumento mencionado por Rowlands, “el argumento del contrato social”, si bien es distinto del “argumento intuitivo de la igualdad”, está muy relacionado con él. El argumento del contrato social sostiene que la posición originaria es un instrumento heurístico que nos sirve para poner entre paréntesis determinadas características de quienes están decidiendo los principios de justicia que afectarían la imparcialidad de los razonamientos que se adoptan. La interdependencia entre el argumento del contrato social y el de la igualdad se observa en la idea del equilibrio reflexivo. Este ocurre entre nuestros juicios intuitivos, los cuales utilizamos para determinar qué forma tendrá la posición originaria, y los principios que surgen de esta. Se trata de un ajuste mutuo entre nuestra intuición de la igualdad originaria, que sirve para establecer las condiciones de la posición originaria, invisibilizando características no merecidas, y los resultados de esta posición en su carácter de contrato. El equilibrio reflexivo es lo que le permite a Rowlands revisar la teoría de Rawls para considerar a los animales como poseedores de derechos directos, es decir, de esos derechos que se derivarían de los principios que elegirían las partes en la posición originaria.⁷⁰

Es cierto que Rawls no tenía en mente a los animales cuando pensaba en los beneficiarios de las garantías de la justicia. Incluso llegó a excluirlos, si bien también afirmó no estar otorgando al asunto la consideración que se merecía. Una revisión de las asimetrías y diagonales que este autor dedicó a la cuestión puede ser muy iluminadora. Dijo Rawls al ocuparse de este asunto:

Tenemos que considerar todavía a qué clase de seres se deben las garantías de la justicia. […] La respuesta natural parece ser que son precisamente las personas morales las que tienen derecho a una justicia igual. […] Vemos, pues, que la capacidad de personalidad moral es una condición suficiente para tener derecho a una justicia igual. […] Si la persona moral constituye también una condición necesaria es cuestión que voy a dejar a un lado. Doy por supuesto que la capacidad de un sentido de la justicia es poseída por la abrumadora mayoría de la humanidad y, por consiguiente, esta cuestión no plantea un grave problema práctico.

Pero apenas un renglón después agrega:

Sería un grave error suponer que siempre se satisface la condición suficiente. Aunque la capacidad sea necesaria, sería una imprudencia, en la práctica, reducir la justicia a esa base. El riesgo para las instituciones justas sería excesivo. Es conveniente subrayar que la condición suficiente de la justicia igual, es decir, la capacidad de personalidad moral, no es imprescindible, en absoluto. Cuando alguien carece de la potencialidad requerida, ya sea por nacimiento o por accidente, esto se considera como un defecto o como una privación. No hay raza ni grupo reconocido de seres humanos que carezca de este atributo. […] Todo lo que tenemos que hacer es elegir una condición específica […] y dar una justicia igual a los que la satisfagan. Por ejemplo, la condición de estar en el interior de un determinado círculo es una condición específica de unos puntos del plano. Todos los puntos que se encuentran dentro de este círculo tienen esta propiedad, aunque sus coordenadas varíen dentro de una cierta extensión. Y tienen esta propiedad en grado igual, porque ningún punto interior al círculo es más o menos interior a él que cualquier otro punto interior. […] Pero, desde luego, nada de esto es literalmente un argumento. No he formulado las premisas de las que se sigue esta conclusión […]. Los que se ven privados más o menos permanentemente, de personalidad moral, pueden presentar una dificultad. No puedo examinar aquí este problema, pero creo que la descripción de la igualdad no se verá materialmente afectada.⁷¹

Resumiendo, de acuerdo con Rawls, la personalidad moral sería una condición suficiente para tener derecho a una justicia igual. Y si bien no se trataría de una condición necesaria,⁷² decide no analizar el asunto detenidamente ya que “la capacidad de un sentido de la justicia es poseída por la abrumadora mayoría de la humanidad, y, por consiguiente, esta cuestión no plantea un grave problema práctico”.⁷³ Ello, pese a que un número de individuos que multiplica muchas veces a toda la especie humana podría ser candidato a una justicia igual, y a que el propio Rawls es consciente de que no todos los seres humanos satisfacen la condición de personalidad moral.⁷⁴

La aplicación de estas ideas, como se ve, y salvo que se recurra al recurso dogmático⁷⁵ y especista de incluir y excluir individuos trazando círculos que dejan puntos adentro y afuera del mismo, no otorgaría derechos a esta igual justicia a aquellos seres humanos que se ven privados de personalidad moral de modo más o menos permanente, casos que “pueden presentar una dificultad”, pero que —dice Rawls para finalizar— “no puedo examinar aquí”.⁷⁶ Los presupuestos de universalidad y justificación del razonamiento filosófico no admiten estos atajos y ambigüedades.⁷⁷ Lo anterior, a su vez, permite ver el valor del trabajo de Rowlands, que modifica la teoría de Rawls donde falla y la completa donde aquella deja asuntos sin tratar.

Como señala agudamente Silvina Pezzetta,⁷⁸ el trabajo de Rowlands puede ser visto como una transición entre las teorías de ética normativa de Singer y Regan, y la teoría de la ciudadanía animal que proponen Will Kymlicka y Sue Donaldson,⁷⁹ que pertenece al denominado “giro político” en materia animal. Es que Singer y Regan dan cuenta de la necesidad de pensar desde el punto de vista moral el estatus de los demás animales, rechazando el especismo y extendiendo por tanto la idea de imparcialidad. Ello les permite sostener, por un lado, la idea de igual consideración de intereses y, por el otro, la postulación de derechos morales para los animales.⁸⁰ Pero este énfasis en el aspecto moral pareciera limitado, al menos a la luz del giro político actual de la cuestión animal, puesto que se focaliza casi exclusivamente en las decisiones éticas que cada individuo debiera tomar respecto de los animales, ocupándose solo de modo derivado —a través de reclamar su generalización— en cómo deberían articularse socialmente las mismas. Como se verá en la segunda parte, los abordajes animalistas que se efectúan desde la teoría política, en cambio, se interesan de modo central por cómo las comunidades políticas —y no los individuos— deberían gobernar sus relaciones con los animales. Desde esta perspectiva, la consideración moral que merecen los animales es una cuestión pública que los Estados deben regular y que puede incluir responsabilidades comunitarias respecto de estos seres, y no meramente un asunto privado.⁸¹ La propuesta de Rowlands, al centrarse en la teoría de la justicia de Rawls, permitiría articular una posición ética con una teoría política normativa que abarque también a los animales. Considerando que la teoría de Rawls tiene por objetivo evaluar la forma en que las principales instituciones sociales distribuyen derechos y obligaciones fundamentales, sus aportes son aptos para pensar dichas instituciones en relación con los animales. El promisorio abordaje de Rowlands, sin embargo, no avanza en la referida dimensión política, más allá de analizar algunas derivaciones de trazo grueso, como la generalización que reclama del rechazo de la utilización de los animales para la alimentación, vestimenta y otros usos humanos.⁸²

Para resumir, Singer, Regan y Rowlands se ocupan, desde sus distintas perspectivas y marcos teóricos, de abogar por la ampliación de la comunidad moral y por la inclusión de los animales en el círculo de consideración moral,⁸³ pero no desarrollan todo lo que podrían hacerlo las implicancias que tienen sus teorías en términos de cómo las comunidades políticas deberían gobernar sus relaciones con los animales. Sobre este territorio no abordado se construirá la teoría de la ciudadanía de Kymlicka y Donaldson.

EL GIRO POLÍTICO: LOS ANIMALES NO HUMANOS COMO CIUDADANOS, RESIDENTES Y SOBERANOS

Como explica el filósofo político canadiense Will Kymlicka, el movimiento por la defensa de los derechos de los animales históricamente se centró en dos estrategias distintas: una estrategia bienestarista, que se ocupó principalmente de promover medidas tendientes a la reducción del sufrimiento animal injustificado⁸⁴ y no tanto en cuestionar el estatus de cosas al que los relega el derecho positivo; y una estrategia de derechos de los animales, que se dirigió de modo central a sostener el valor inherente de estos seres y reclamar el reconocimiento de personalidad legal y derechos para los mismos.⁸⁵ Este autor encuentra dos problemas con estas estrategias. Primero, su falta de efectividad luego de cincuenta años de debate teórico y activismo político.⁸⁶ En segundo lugar, que tales estrategias no incluyen el otorgamiento de derechos positivos distintos de los derechos básicos negativos que se reclaman habitualmente para los animales, y que deberían serles igualmente reconocidos. Es que lo habitual es considerar a los animales como pacientes morales⁸⁷ y, a partir de allí, reclamar para ellos derechos morales negativos a la integridad física, a la libertad y a la vida, pero no se tienen en cuenta ni se mencionan siquiera otros derechos, que incluyen demandas y requieren acciones positivas de la comunidad, como el derecho a la salud, a la educación y a la participación, entre otros.⁸⁸ Según sostiene Kymlicka —tanto en sus trabajos individuales como en los que realizó junto a Sue Donaldson—, existe toda una variedad de situaciones que difícilmente puedan resolverse simplemente “dejando a los animales en paz”, esto es, dejando de encerrarlos, reproducirlos forzadamente y luego matarlos.

En Zoopolis,⁸⁹ un libro sumamente original, que obtuvo un merecido reconocimiento, Kymlicka y Donaldson buscan complementar la teoría de los derechos de los animales con una perspectiva política focalizada en una teoría de la ciudadanía que aborde las relaciones y los vínculos que existen con los animales. Para ello, estos autores analizarán con mayor detalle, pero también desde otra perspectiva —que hará centro en el aspecto relacional y de vínculo con el territorio—, los diferentes tipos de animales que existen y las distintas relaciones de convivencia que tenemos con ellos. En vez de distinguir —como suele hacerse— solo entre animales domesticados y salvajes, la teoría de la ciudadanía de Kymlicka y Donaldson identifica tres categorías de animales que los autores estiman valiosas para el análisis que proponen: los salvajes, que son quienes no desean ni podrían tampoco vivir con nosotros; los liminales, una categoría intermedia que incluye a animales que viven en nuestras comunidades —por las oportunidades de alimento y refugio que allí encuentran— pero sin integrarse plenamente a ellas y sin ser aptos para la domesticación;⁹⁰ y los domesticados, que son los animales a quienes hemos forzado a vivir con nosotros y hemos hecho dependientes de las comunidades humanas a lo largo de su evolución.⁹¹

La teoría de la ciudadanía para los animales de Kymlicka y Donaldson, y la aplicación que estos autores hacen de las categorías ciudadano, residente, extranjero y soberanía, es simple y revolucionaria a la vez. Como primera medida, ilumina una faceta de la teoría de los derechos de los animales muy descuidada, que es la referida a su aplicación en la práctica. Kymlicka y Donaldson nos recuerdan que los derechos fundamentales que se reclaman para los animales requieren un espacio —un territorio— para su ejercicio y goce, y sostienen elocuentemente que la teoría de la ciudadanía justamente permite situar a los mismos en un contexto político. De allí hay solo un paso a concebir a los animales como ciudadanos, residentes o soberanos en comunidades determinadas. Según lo recuerdan estos autores, esta dimensión ciudadana es reconocida en el derecho positivo nacional e internacional, y es común a las distintas teorías políticas que celebran la existencia de comunidades autoorganizadas. En segundo lugar, y como ya fue adelantado, la teoría de la ciudadanía de Kymlicka y Donaldson analiza mucho más profundamente el aspecto relacional de los vínculos existentes entre los humanos y los animales.

Kymlicka y Donaldson explican que, tanto por razones estratégicas como de necesidad de complementar la agenda clásica del movimiento por la defensa de los animales, el primer paso debe ser el reconocimiento de los derechos de ciudadanía de los animales domesticados. En tanto los hemos convertido en parte de nuestras comunidades y dado que —por razones evolutivas— ya no podrían vivir de manera autónoma, estos animales son nuestra responsabilidad y debemos reconocerles derechos de pertenencia o membrecía, en otras palabras, derechos de ciudadanía. Los animales liminales y salvajes, por su lado, deberían tener derechos de residencia y soberanía, respectivamente. La residencia es una figura con derechos y obligaciones reducidas, tanto para la sociedad como para el residente: garantiza derecho de permanencia en el territorio, medidas antiestigma⁹² y pone en juego un esquema de reciprocidad reducido.⁹³ Los animales salvajes deberían ser considerados ciudadanos en sus propios territorios soberanos,⁹⁴ por lo que las reglas básicas en su caso deberían ser el respeto de dichos territorios y de sus comunidades, evitar el impacto humano indirecto en sus hábitats, y la no intervención.⁹⁵

Los autores de Zoopolis tienen en claro que podría existir un rechazo intuitivo inicial a su teoría de la ciudadanía para los animales, dado que la ciudadanía suele relacionarse con la idea de participación política democrática y que la misma requeriría de racionalidad y agencia lingüística, lo cual descalificaría de plano a los animales. Es aquí donde Kymlicka y Donaldson nos recuerdan el cambio copernicano de paradigma ocurrido en materia de ciudadanía de la mano del derecho de niños, niñas y adolescentes, y de los estudios de la discapacidad. En especial, el magnífico avance registrado en materia de derechos de las personas con capacidades mentales diversas y derechos de niños y niñas, áreas en las que se pasó de un paradigma de incapacidad y tutela, a un paradigma de capacidad progresiva, inclusión y participación gradual, que obligó a repensar toda la teoría de la ciudadanía y la teoría democrática. Así, de una concepción de ciudadanía de segunda para niños, niñas y personas con capacidades cognitivas diversas, que contemplaba exclusivamente derechos a la protección y la provisión (asistencia), se pasó a una noción de ciudadanía de primera clase, que incluye las tres “P” de la convención de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) de 1989 sobre Derechos de los Niños: derecho a la protección, a la provisión y a la participación.⁹⁶

En las palabras de Donaldson y Kymlicka, la ciudadanía no es un “club selecto” integrado por quienes tienen agencia lingüística o autonomía kantiana. Es más bien una forma de reconocer quién pertenece al lugar común y, por tanto, debe incluir a todos los que comparten el territorio y a todos los afectados por las decisiones comunes. Por ello, la noción de agencia ha sido igualmente repensada, no concibiéndosela actualmente como la capacidad de razonar o de poseer agencia lingüística, sino como la habilidad (gradual) de participar y tener relaciones intersubjetivas, y de cumplir (gradualmente) con normas de conducta.⁹⁷ ¿Qué implica este cambio de paradigma para quienes históricamente no eran vistos como capaces? Atender y promover sus “varios modos de hacer, decir y ser”, adaptarse a sus formas y nivel de comunicación —por ejemplo, aprendiendo el lenguaje no verbal—, y adaptar el ambiente para que propicie la comunicación y evite ser amenazante.⁹⁸

Desde los estudios de la discapacidad se ha observado que los animales han sido discriminados desde siempre, no solo por pertenecer a especies distintas a la Homo sapiens, sino también en tanto seres incapaces, por no poder realizar toda una serie de acciones que los humanos estimamos valiosas.⁹⁹ Esta mirada es doblemente sesgada. En primer lugar, pues las nociones de capacidad e incapacidad no responden en verdad a ontologías, sino que son una construcción social.¹⁰⁰ Los históricamente llamados “capaces” solo lo son de modo comparativo —no según parámetros objetivos de normalidad o suficiencia¹⁰¹—, y de acuerdo con una particular selección de objetivos por alcanzar con las características y habilidades consideradas relevantes.¹⁰² Es sabido que carecemos del olfato y la audición de los perros, de la visión de los gatos, de la memoria espacial de las aves, y ni hablar de la incapacidad natural de los humanos para respirar bajo el agua y para volar. En cuanto a los humanos que hemos llamado incapaces o discapacitados, aquí también se trata en general de la tiranía normativa y homogeneizante de los grandes números y los promedios,¹⁰³ olvidando que sin diferencia, sin variación entre individuos, no hubiese existido posibilidad de adaptación de la especie.¹⁰⁴ Por lo anterior, la diferencia y la diversidad no son solo importantes valores políticos y sociales; parecen ser, asimismo, una de las principales condiciones biológicas de nuestra existencia.¹⁰⁵

Pero además, en segundo término, está ampliamente probado que una gran cantidad de especies animales, desde ya las que fueron domesticadas —de ahí que hayan sido consideradas aptas para la domesticación—, poseen muchas de las características y habilidades que los humanos estimamos relevantes: tienen intereses,¹⁰⁶ poseen razonamiento práctico,¹⁰⁷ son conscientes y responden a la existencia de otros,¹⁰⁸ son capaces de regular la conducta, responder a normas y de comportamiento colaborativo,¹⁰⁹ y en algunos casos también sienten empatía, actúan de modo altruista y tienen un sentido de justicia hacia seres de su misma especie y de los de otras.¹¹⁰

De esta manera, una concepción de la ciudadanía como reconocimiento de quienes pertenecen al territorio común y poseen la habilidad gradual de participar, de tener relaciones intersubjetivas y de cumplir en algún grado con normas de conducta —más allá de si poseen agencia lingüística o autonomía kantiana—, debe considerar ciudadanos a los animales domesticados. Todos los seres que tienen una experiencia subjetiva del mundo, con independencia de su cercanía a una tipicidad neuronal o genética, y a su complejidad cognitiva, son fuentes en sí mismos de demandas morales. Por tal motivo, además de derechos a la protección y a la asistencia, debemos reconocer a los animales que integran nuestras comunidades derechos de participación, atendiendo a sus “varios modos de hacer, decir y ser”.¹¹¹

¿Qué significa atender a los “varios modos de hacer, decir y ser” de los animales que viven en nuestras comunidades? Según se anticipó, aquí resulta particularmente fructífero el desarrollo que se dio en el derecho de niños, niñas y personas con capacidades cognitivas diversas. Primero, debemos adaptarnos a sus formas y nivel de comunicación, para lo cual necesitamos desarrollar nuestras capacidades para atender al lenguaje no verbal, comprendiendo además que —como en el caso de los humanos— se trata de seres individuales con necesidades y deseos distintos, y que no deben asumirse sin más necesidades objetivas fijadas por su especie y su evolución.¹¹² Es central tomar consciencia de que no hemos agotado aún —ni mucho menos— nuestros esfuerzos para entender a los animales con quienes compartimos el territorio. Cuando prestamos atención al nivel de comprensión y comunicación que logran los seres queridos y cuidadores de personas con daño neurológico severo, en comparación con otras personas, o a que la brecha comunicacional con una persona con autismo está motivada más por nuestro desinterés que por una imposibilidad insalvable,¹¹³ podemos advertir lo inexplorado de las posibilidades y el potencial de avance que existe a este respecto.¹¹⁴

Pero esto no es todo lo que puede hacerse para integrar y reconocer los derechos de ciudadanía de los animales que viven en nuestras comunidades. Debe, asimismo, ampliarse su socialización y fomentar la formación de su identidad individual y grupal, por ejemplo, evitando prácticas lamentablemente tan difundidas como abandonarlos, mudarlos constantemente sin considerar su arraigo al lugar, o cambiarles el nombre o de “dueños”. También puede ser importante brindarles entrenamiento, en su interés y no en el nuestro, ya que el conocimiento y la experiencia en general amplían las fronteras de la autonomía y del disfrute personal de los animales.¹¹⁵ En suma, deben aplicarse a los animales que integran nuestras comunidades los principios desarrollados por los estudios de la discapacidad y el derecho de niños, niñas y adolescentes: la capacidad y la autonomía deben ser entendidas como conceptos graduales y progresivos, y no como asuntos de todo o nada; y debe promoverse su participación —gradual y progresiva— en todos los asuntos que los conciernen.

Luego de todo lo anterior queda claro que, al igual que sucede con Singer, Regan y Rowlands, Kymlicka y Donaldson rechazan que la racionalidad y la especie sean requisitos para gozar de derechos básicos, tanto de derechos básicos negativos (a la libertad, a la integridad psicofísica y a la vida) como —según agregan los autores de Zoopolis— derechos básicos positivos de ciudadanía. De modo similar a las teorías reseñadas en las secciones previas,¹¹⁶ Kymlicka y Donaldson sostienen que el umbral para gozar de estos derechos básicos debe ser menos exigente que el establecido por las posiciones que se oponen a acordar derechos a los animales. Nuestros autores proponen, por su lado, a la subjetividad, característica que prefieren a la de personalidad moral considerada por una parte importante de la literatura animalista.

Kymlicka y Donaldson adoptan una perspectiva no supremacista a la hora de identificar a los acreedores de estos derechos fundamentales. En línea con lo explicado hasta aquí, sostienen que lo que justifica moralmente la atribución de derechos inviolables a los seres humanos es su subjetividad y vulnerabilidad, el reconocimiento intersubjetivo, y “no una concepción de la personalidad más demandante en términos cognitivos”.¹¹⁷ Y agregan que, a la hora de construir una ética y un derecho de nuestras relaciones con los animales, no puede cambiarse dicha posición teórica —sin violar los presupuestos de universalidad e imparcialidad del razonamiento fi-losófico— por una métrica supremacista que justifique acordar derechos solo a los hábiles y a los capaces. Si bien la ciencia continúa estudiando la subjetividad de algunas especies animales, ya se ha determinado —como fue señalado en esta segunda parte— que la gran mayoría de los animales que son objeto de las mayores atrocidades a manos de los humanos, sí poseen esta capacidad básica que permite gozar de la libertad, de la vida en comunidad, de los placeres más esenciales de la vida, así como experimentar dolor físico y emocional, el encierro, la soledad y el miedo a una muerte que se avecina. En cualquier caso, la aplicación del principio precautorio y del principio favorable a la víctima y al más débil debiera jugar a favor —y no en contra— de estos seres en los casos en los que, pese a las dudas, existen algunas evidencias de subjetividad.¹¹⁸

En “Human rights without human supremacism”, que se publica por primera vez en español en este libro, Kymlicka abunda sobre esta cuestión y sobre la vinculación que existe entre el fundamento de los derechos morales de los animales y el de los derechos humanos. Este trabajo da cuenta de que ya inicialmente, al tiempo de la sanción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, las fundamentaciones de los derechos humanos más difundidas se elaboraron marcando una excepcionalidad y una superioridad —intelectual y de capacidades en general— de los humanos respecto de los animales.¹¹⁹ Sería precisamente esta superioridad, esta excepcionalidad, lo que otorgaría una dignidad única a los humanos respecto del resto de los seres vivos del planeta, y de aquí el denominado carácter dignatario de las más reconocidas teorías de derechos humanos.¹²⁰ Es central destacar que en los casos más emblemáticos citados por Kymlicka, la negación de estatus moral de los animales y su exclusión de la comunidad moral no es un mero efecto secundario de esta visión arrogante; este tipo de fundamentación requiere dicha denigración y exclusión, dado que se identifica a quienes son sujetos y tienen valor moral de modo comparativo, a partir de señalar y separar a quienes serían meros objetos y carecerían de significación.¹²¹ Como lo muestra Kymlicka, citando a Angus Taylor:

… los defensores del supremacismo humano, como Maritain, “no se pueden contentar con cualquier visión ética que proteja a los humanos, ya que no es suficiente incluir a todos los humanos en la comunidad moral —uno debe simultáneamente excluir a todos los no-humanos. Y esto es crucial: el excepcionalismo humano es tanto cuestión de quién excluimos de la comunidad moral como de quien deseamos incluir en la misma”.¹²²

Nuestro autor explica que en los años ochenta del siglo pasado comenzaron a aparecer otras fundamentaciones de los derechos humanos que no se apoyaron en este excepcionalismo humano, como las elaboradas por Nickel y Feinberg a partir de la noción de intereses.¹²³ Durante los años noventa y comienzos de la década siguiente se sumaron nuevas perspectivas también ajenas a la visión dignataria, estructuradas sobre las nociones de sujetos vulnerables (Bryan Turner; Martha Fineman), vidas precarias (Judith Butler) y de ética del cuidado (Fiona Robinson).¹²⁴ Sin embargo, como reseña Kymlicka, de modo llamativo —y preocupante— hace algunos años han resurgido con fuerza las versiones dignatarias, entre ellas las teorías de George Kateb, Catherine Dupré, James Griffin y Jeremy Waldron.¹²⁵

Kymlicka sostiene convincentemente que la fundamentación dignataria-supremacista de los derechos humanos no solo es innecesaria, sino también nociva. Lo primero puesto que, como se vio, existen fundamentaciones alternativas para los derechos básicos, como las de intereses, vulnerabilidad y precariedad. Dichas fundamentaciones, dicho sea de paso, son más coherentes con la concepción contemporánea que promueve la atribución de más derechos y protecciones a quienes menos pueden y tienen, y no a la inversa. Pero, además, en segundo lugar, la fundamentación dignataria-supremacista de los derechos humanos es sumamente problemática, y no solo para los animales. Según muestran los estudios en psicología social, cuanto mayor diferencia entre los humanos y los animales trazan las personas, mayores posibilidades existen de que al mismo tiempo deshumanicen a otros grupos humanos vulnerables.¹²⁶ A la inversa, cuando se enfatizan las afinidades interespecies se logra mayor empatía hacia otros humanos vulnerables. En palabras de Kymlicka: “aplanando la jerarquía moral entre humanos y animales también se aplanan las jerarquías entre humanos y reduce la deshumanización”.¹²⁷ Es que según fue alertado por los estudios de la discapacidad y el derecho de niños, niñas y adolescentes, la sacralización de la racionalidad, la inteligencia y la capacidad en general, y la idea de atribución de mayores derechos a quienes más pueden, amenaza con volver a excluir de la comunidad moral o convertir en personas de segunda a una muy importante porción de la especie humana: menores de edad, personas con limitaciones cognitivas, personas de edad muy avanzada con deterioro neurológico, etc.¹²⁸ Los estudios poscoloniales muestran a su vez que el discurso de los derechos humanos está basado en una aspiración imperial, civilizatoria y de colonización cultural. Como argumenta Ratna Kapur:

Las afirmaciones de la universalidad de los derechos humanos directamente niegan la realidad de aquellos a los que dice representar y por los que dice hablar, negando sus historias e imponiendo la de otros a través de un giro hegemónico. Así, la tradición liberal de la que han emergido los derechos humanos no solo incorpora argumentos sobre la libertad y la igualdad sino —este es el centro de mi argumento— también incorpora argumentos sobre civilización, atraso cultural, superioridad racial y religiosa. Es más, los derechos humanos continúan estructurados por esta historia. Este lado oscuro es intrínseco a los derechos humanos, más que algo que está roto y puede ser pegado otra vez.¹²⁹

Puede agregarse que la fundamentación dignatariasupremacista de los derechos humanos, además de innecesaria y nociva, es de una miopía que resulta notable proviniendo de una postura tan arrogante. Así, este tipo de fundamentación de los derechos básicos finalmente carece de rigor y perspectiva científica, en tanto vive en un presente muy acotado tomándolo como estable y la culminación de un proceso, sin mirar a un pasado y a un futuro lejanos que deberían inspirar una ética más humilde y compasiva. Por un lado, la biología evolutiva y la paleontología muestran que, paradójicamente, fue la insignificancia —y no la superioridad— de nuestros ancestros mamíferos lejanos, y una gran cuota de azar, lo que permitió el desarrollo de los seres en los que nos convertiríamos.¹³⁰ En cuanto al otro extremo de la historia, como subraya Martin Rees, uno de los principales cosmólogos y astrónomos contemporáneos, los humanos no somos el último escalón de un perfeccionamiento biológico, sino el fruto de una adaptación y modificación aleatoria que aún no ha recorrido la mitad de su curso.¹³¹ Es más, sin ir tan lejos hacia el futuro, todo sugiere que en algunas décadas ya caminará entre nosotros una nueva clase de personas, con capacidades e inteligencias superiores, superhumanas.¹³² La tecnología de edición genética que llevará a ese muy probable resultado ya existe de modo incipiente.¹³³ Una vez que esta tecnología esté perfeccionada y sea segura, sin duda se pasará de los usos curativos a los de mejoramiento (más allá de lo borrosa que es la barrera que separa ambos usos). Los humanos que tengan los recursos económicos para ello (un círculo mucho más reducido que el de la comunidad moral actual, por cierto) pasarán de curar sus enfermedades a mejorar su inteligencia, su resistencia física y su concentración mental, su habilidad para realizar todo tipo de tareas, así como su aspecto. A su vez, además de lo que se conoce como edición genética somática, que ocurre y permanece en las células del individuo tratado, también estará disponible la edición genética de las células de la línea germinal (óvulos, espermatozoides, embriones), edición y mejoramiento que pasará a generaciones futuras.¹³⁴ Luego de lo anterior, si no modificamos la fundamentación supremacista de los derechos morales básicos por razones morales, tal vez deberíamos considerar hacerlo por razones prudenciales: es posible que en un futuro cercano, nosotros o nuestros hijos seamos los nuevos ciudadanos de segunda del planeta.

Por todo ello, conviene seguir la propuesta de Kymlicka de dejar de lado las ideas de supremacía y excepcionalidad como base teórica de los derechos humanos, y recuperar las nociones de vulnerabilidad, precariedad, necesidades, intereses y subjetividad encarnada, las que en todos los casos otorgan sólido fundamento a los derechos morales básicos de todos los seres sintientes y poseedores de una subjetividad, con independencia de la especie a la que pertenezcan. Carlos Nino dijo alguna vez que llamar derechos humanos a los derechos morales básicos era una convención que se debía

…al hecho contingente de que esa clase C [la clase de individuos que presentan las capacidades para gozar de esos derechos] está principalmente constituida en el mundo que conocemos por seres humanos. Pero no hay garantía a priori de que todas las personas morales sean hombres, de que todos los hombres sean personas morales y de que todos los hombres tengan el mismo grado de personalidad moral.¹³⁵

Luego de todo lo dicho en esta segunda parte, podría considerarse comenzar a llamar unificadamente a los derechos morales básicos de todos los seres sintientes y poseedores de una subjetividad como derechos animales (pues todos somos animales), derechos fundamentales o derechos a secas.

LOS ESTUDIOS CRÍTICOS Y EL ECOFEMINISMO VEGANO. DIFERENCIA E INDISTINCIÓN

Casi al mismo tiempo en que tenía lugar el desarrollo de la fecunda producción teórica mencionada en las dos secciones previas, fueron apareciendo —si bien con menos visibilidad— voces críticas que abordaron de manera diferente la cuestión animal y que, a su vez, cuestionaron el enfoque que sobre ella planteaba la filosofía liberal. Resulta difícil, e incluso cuestionable, clasificar los abordajes críticos de acuerdo con un canon, pero sí conviene trazar algunas líneas genealógicas con el fin de presentar el panorama teórico en el que se enmarca el último texto que integra este libro.

Una aproximación inicial permite identificar un momento importante de la teoría crítica sobre la cuestión animal también —como en el caso de la teorización de la filosofía liberal sobre esta temática— entre fines de la década de los sesenta y comienzos de los setenta del siglo pasado.¹³⁶ Dichos trabajos tuvieron lugar, en paralelo, y en general sin una vinculación explícita y sistemática,¹³⁷ tanto en la Europa continental, principalmente de la mano de autores posestructuralistas, como en Estados Unidos y en Inglaterra, de modo central a partir del trabajo de los feminismos, en particular del ecofeminismo vegano.

En 1964, Ruth Harrison publicó Animal Machines, un libro que describe en detalle la crueldad de la industria ganadera contemporánea, y otorga argumentos morales, sociales, económicos y médicos para su reforma.¹³⁸ En 1965, la escritora Brigid Brophy publica en The Sunday Times de Londres un texto llamado “Los derechos de los animales”.¹³⁹ En 1971, Frances Moore Lappé escribe Diet for a Small Planet,¹⁴⁰ un libro que proponía el vegetarianismo como forma de luchar contra los problemas del hambre mundial y la crisis ambiental. En 1975, Carol Adams publica “The oedible complex: Feminism and vegetarianism”,¹⁴¹ un ensayo que documenta el vegetarianismo entre mujeres feministas y relaciona la violencia machista con el consumo de carne. Esta relación es trabajada luego por Laurel Holliday en su The Violent Sex: Male Psychobiology and the Evolution of Consciousness,¹⁴² de 1978. Los testimonios recogidos por Adams y otras autoras ecofeministas muestran el resurgimiento en Estados Unidos de la lucha contra la opresión animal asociado al pacifismo y al rechazo de la guerra de Vietnam.¹⁴³ En 1978, Susan Griffin publica Woman and Nature,¹⁴⁴ y en 1979 Elizabeth Dodson Gray hace lo propio con Green Paradise Lost.¹⁴⁵ A partir de ese momento, la literatura feminista interesada por la cuestión animal crece año tras año, al punto que resulta casi imposible efectuar una reseña más o menos exhaustiva de la misma.¹⁴⁶ Greta Gaard destaca que esta vinculación no es casual, pues el feminismo “nunca se trata ‘solo’ de las mujeres: es un discurso crítico que tiende a formular preguntas incómodas sobre todo”;¹⁴⁷ y en el que el foco se pone no solo en los sujetos oprimidos, sino también en la estructura de la opresión, de allí su disposición para el análisis y el cuestionamiento de toda forma de explotación. Dice también esta autora que si el ecofeminismo¹⁴⁸ puede ser visto como heredero del feminismo, el ecofeminismo vegano representa la tercera generación de feminismo.¹⁴⁹ Estos trabajos, a su vez, propondrán aplicar la ética del cuidado feminista a la cuestión animal y objetarán los abordajes que hizo de la misma la filosofía liberal, siempre dominados por la razón, la abstracción, el formalismo y el desinterés por el contexto, así como por estar representados casi exclusivamente por voces masculinas.¹⁵⁰

En la Europa continental se destaca la producción teórica de Jacques Derrida.¹⁵¹ Si bien este autor inicialmente no se ocupó de lleno de la cuestión animal (lo hizo recién a partir de los años ochenta del siglo pasado, cuando su obra toma un giro ético-político), su trabajo sobre la deconstrucción comenzado a fines de los años sesenta sería definitorio de las reflexiones que muchos años más tarde haría de modo directo sobre los animales y la relación que tenemos con ellos.¹⁵² Los trabajos de Derrida vinculados a lo que significa ser humano y ser animal, deben ser analizados en clave posmetafísica y poshumanista y, por ello, se encuentran en diálogo con la obra de Giorgio Agamben, Emmanuel Levinas y Martin Heidegger.¹⁵³

Pese a que los trabajos ecofeministas y posestructuralistas sobre la cuestión animal no tienen en general una vinculación explícita y sistemática entre ellos, sí puede hallarse un importante denominador común en el empleo central que ambas corrientes críticas hacen de determinados conceptos, herramientas teóricas y estrategias de análisis. Tanto el ecofeminismo vegano como los teóricos de la deconstrucción ponen el foco principalmente en cuestionar las visiones esencialistas y la lógica cartesiana que todo lo aborda en términos de opuestos binarios. En cuanto a lo primero, ambas corrientes teóricas resaltan la inconveniencia y los sesgos que subyacen a la mirada esencialista que define como ontologías y fija límites estables a categorías como las de género, raza, capacidad, entre tantas otras, que parecen más bien resultar construcciones sociales.¹⁵⁴ En relación con lo segundo, aspecto vinculado con el anterior, también en ambos casos se buscará identificar (primero), problematizar (luego) y subvertir (finalmente) el binarismo con el que vemos y analizamos el mundo, y según el cual los objetos/ seres/ideas solo podrían ser definidos/analizados a partir de pares de opuestos: abstracción-concreción, objetivo-subjetivo, verdadero-falso, razón-emoción, cultura-naturaleza, libertad-determinación, actividadpasividad, hombre-mujer, mente-cuerpo, sujeto-objeto, negro-blanco, heterosexual-queer, humano-animal, capaz-incapaz, animado-inanimado, auténtico-falso, entre tantos otros.¹⁵⁵

Los trabajos feministas y de la deconstrucción mencionados se ocupan de aclarar que el cuestionamiento que efectúan del esencialismo y el binarismo no pretende afirmar que no existan hechos verificables, diferencias o que la mirada interpelada sea completamente desacertada. Más bien, la crítica que se hace busca mostrar que la simetría, el equilibrio y la neutralidad que parecen encarnar dichos opuestos en verdad encierran relaciones de jerarquía-subordinación y de normalidadanormalidad o excepcionalidad entre los pares.¹⁵⁶ Así, implícito en la categorización identificada más arriba se encuentra que: la abstracción, la objetividad, la verdad, la razón, la cultura y la actividad serían preferibles a la concreción, la subjetividad, la falsedad, la emoción, la naturaleza y la pasividad; y que por su lado la capacidad y la razón serían lo normal o la regla, mientras que la incapacidad y la emoción lo anormal o excepcional.

Según muestran los trabajos que se reseñan, esta mirada binaria, además de las relaciones de jerarquíasubordinación y de normalidad-anormalidad que se ocultan bajo esta apariencia de simetría y neutralidad, también esconde relaciones de derivación y de presencia-ausencia.¹⁵⁷ En muchos casos la categoría secundaria o subordinada es “derivada” de la principal: negra sería toda persona que no es considerada blanca;¹⁵⁸ mujer quien no es considerado hombre;¹⁵⁹ incapaz quien no resulta hábil de acuerdo a parámetros normativamente fijados.¹⁶⁰ En otros supuestos, el concepto subalterno se encuentra (relativamente) ausente. Así es como, por mucho tiempo, las personas intersexuales no “existían”: no existían en tanto eran obligadas a esconderse y negar su identidad; y desde que se desarrollaron las tecnologías médicas que lo permitieron, no existieron, ya literalmente, en tanto eran sometidas a cirugías de adecuación sexual, que por lo general implicaban la mutilación de un pene que no era lo suficientemente grande (masculino), lo cual llevaba a ver (derivar) en esa persona a una mujer, que debía ser normalizada. De este modo queda claro que el principio de tercero excluido, tan caro a la visión binaria, no cumple solo una función heurística o epistémica; en el proceso se invisibilizan y eliminan las identidades que no encajan.¹⁶¹

Desde los feminismos se dirá, asimismo, que estos binarios no solo encierran relaciones de jerarquía-subordinación, normalidad-anormalidad, presencia-ausencia y derivación; los opuestos además se encuentran sexualizados: la noción de hombre siempre fue asociada a las cualidades de abstracción, objetividad, razón, cultura, actividad y competencia (capacidad), mientras que a las mujeres históricamente se las vinculó con las ideas de concreción, subjetividad, emoción, naturaleza, pasividad e incompetencia (incapacidad).¹⁶²

Puede verse también que todas las categorías subalternas se conectan, no solo horizontalmente con las normales y preferibles, sino también de manera vertical entre ellas, evidenciando que dichas nociones abyectas a su vez fueron feminizadas, naturalizadas y animalizadas: la naturaleza (no la cultura), el cuerpo (no la mente), los llamados salvajes (no los civilizados), las personas con alguna inhabilidad (no los capaces), las mujeres (no los hombres) y los animales (no los hombres blancos, propietarios y hábiles) compartirían estas características, en tanto su identificación y definición fueron elaboradas con referencia a una animalidad, a una femineidad y a una cercanía o vinculación con la naturaleza.¹⁶³

Lo cierto es que, finalmente, todas las oposiciones señaladas muestran preferencias y posicionamientos teóricos e ideológicos no declarados. Por ejemplo, si bien es innegable el valor que tienen la identidad y el individuo, ello no significa que los opuestos respectivos tengan menos importancia. Es más, parece imposible concebir la idea de identidad sin la de diferencia, y la de individuo sin la de comunidad.¹⁶⁴ Al mismo tiempo, la lógica del binarismo es una lógica de categorías que solo permiten incluir y excluir aquello que se observa y analiza; y que es hostil a las nociones de continuidad, gradualidad, inestabilidad y cambio, tan importantes para la investigación científica y la especulación ética. Una mirada según la cual se es blanco o se es negro, se es mujer o se es hombre, se es capaz o se es incapaz, se es humano y racional o se es animal e irracional, incluso si contiene elementos de verdad en su postulación, impide advertir la inestabilidad, gradualidad y lo socialmente construido de muchas de las categorías que analiza. Las teorías críticas, por el contrario, señalan que los límites de las categorías son difusos, permeables y múltiples. En esta línea, Derrida enfatiza a lo largo de su obra que su cuestionamiento de los límites no implica en modo alguno desconocer su existencia; y que, más que abolir la diferencia, busca formular una “limitrofía” o ciencia del límite, que multiplique, espese y perfore estas demarcaciones.¹⁶⁵ Por este motivo, las autoras y los autores críticos hablarán de gradualidad, intersecciones y continuidad.

En este contexto teórico y genealógico se ubica el texto de Maneesha Deckha que se publica en este libro. Como se dijo en la introducción, este y otros trabajos de Deckha son además expresión de la dinámica y de las críticas externas e internas que un feminismo queer, poscolonial y poshumanista puede encarnar.¹⁶⁶ Así, esta autora se suma a las objeciones que efectúan los feminismos respecto de los abordajes de la cuestión animal que hace la filosofía liberal, generalmente dominados por la razón, el formalismo y el desinterés por el contexto. Pero su trabajo también contiene un cuestionamiento a los enfoques feministas que se centran de modo exclusivo en el eje del género y otorgan un lugar secundario, mínimo o directamente olvidan las intersecciones que la opresión animal también tiene con la raza, la clase, la cultura y el colonialismo. Deckha muestra cómo estos abordajes tienden a dejar inexplorado, por ejemplo, que la asociación de consumo de carne y masculinidad que resaltan algunos textos ecofeministas es una asociación occidental (poscolonial) y no universal;¹⁶⁷ que las principales construcciones de categorías de humanos subalternos (subhumanos) a partir de la idea de animalidad, son construcciones racializadas;¹⁶⁸ o que algunas formas de utilización de animales son sujetas a un escrutinio mucho más estricto que otras cuando provienen de culturas minoritarias o excluidas (los ritos religiosos sacrificiales de la santería, por ejemplo).¹⁶⁹ Todo ello, explica esta autora, evidencia “un carácter blanco, occidental y opulento en la academia feminista (y no feminista) que se ocupa de los animales, que es difícil de ignorar”.¹⁷⁰

En “La relevancia de la diferencia de especies para la teoría feminista”, del año 2006, Deckha señala —en la tradición del ecofeminismo vegano— que existe una vinculación cercana entre la opresión de los animales y la de grupos humanos excluidos, y que ignorar la primera forma de dominación es incoherente y deslegitima la lucha contra la segunda. Esto último ocurre dado que cuando se trata de animales se toleran estructuras, dinámicas y discursos de opresión que han sido cuestionados por los estudios críticos en el contexto de la opresión a humanos, y dicha indiferencia contribuye a diluir la fuerza de la crítica y a reinstalar estas dinámicas y discursos. Deckha enfatiza que la opresión animal se apoya centralmente en la naturalización de la diferencia biológica y en el binarismo jerárquico mencionado más arriba, y que ambas dinámicas son, asimismo, piezas fundamentales de la opresión sexual, racial y de capacidad en humanos. Sostiene a partir de allí que santificar estas mismas dinámicas y discursos ignorando la opresión animal es inconsistente y nocivo dada la intersección de todas estas formas de opresión, por lo que resulta imposible luchar contra una forma de opresión sin denunciar las otras.¹⁷¹ Nuestra autora reclama por ello a los teóricos y posiciones críticas que al considerar la diferencia de especies (que en definitiva resulta el bastión final que sostiene el trato no igualitario de los animales) empleen el mismo escrutinio estricto que utilizan para analizar categorías y dinámicas de la misma clase cuando se trata de la opresión de grupos humanos.¹⁷² Como dice Jeffrey J. Cohen en similar línea refiriéndose a los abordajes críticos que no cuestionan el especismo, resulta llamativo que “un movimiento crítico que se propone romper las barreras, se limite a los pequeños contornos de la forma humana”.¹⁷³

En este artículo, Maneesha Decka se propone mostrar que la diferencia de especies es, al igual que la diferencia de género, de raza o de capacidades, una categoría socialmente construida y no una ontología. Para hacerlo comienza recordando que “humano”, de hecho, ha sido uno de los términos más elásticos que se conocen: hasta muy recientemente el mismo no se aplicaba a todos los Homo sapiens, sino a una minoría de ellos, excluyendo a mujeres, esclavos, habitantes originarios de territorios colonizados, personas con discapacidades, etc.¹⁷⁴ Como sucede con el resto de los autores críticos, Deckha no niega la existencia de diferencias y similitudes objetivas, sino que destaca que “cuáles cuentan y para qué propósitos es determinado fuera de los límites de la investigación empírica”.¹⁷⁵ Esto es particularmente notorio en la taxonomía científica que divide a humanos de animales, la que permite crear “un mundo de fantasía en el que chimpancés, caracoles, barracudas y ranas son más parecidos entre sí que chimpancés y humanos”.¹⁷⁶ Puede agregarse que el propio Darwin fue muy claro sobre lo convencional y arbitrario de la noción “especies” cuando escribió la frase empleada como epígrafe de este ensayo: “Entiendo al término especies como uno adoptado arbitrariamente, por razones de conveniencia, que se da a un grupo de individuos que se asemejan entre sí”.¹⁷⁷ En El origen de las especies, y luego en trabajos posteriores como en El origen del hombre, el naturalista inglés explicó que las especies no eran inmutables y que, por definición, debía concebirse una continuidad entre los individuos de las distintas especies. Y que si parecían haber distancias (diferencias) importantes entre algunas especies, ello se debía a la extinción de los individuos —y de agrupaciones de individuos: las especies— que conectaban dicha perfecta continuidad y graduación.¹⁷⁸ En suma, como Darwin expuso en numerosos pasajes de su obra, no existe nada fundamental en la categoría “especies” ni en otras que se realizan a otros niveles de agrupamiento, ya sea inferiores, como las de variedad o subespecies, o superiores, como las de géneros o familias.¹⁷⁹

La trascendencia de lo anterior es que si las especies no son más que una nomenclatura, tampoco puede atribuírsele a una o más de ellas —y en lo que aquí importa, no puede atribuirse a la especie Homo sapiens— un valor intrínseco. Tendrán ellas, a lo sumo, un valor derivado.¹⁸⁰ Pero la consecuencia principal de este hallazgo, más bien de este recordatorio, es que la suerte de los individuos que integran estas categorías conceptuales no puede ser decidida así, en conjunto, absolviendo o condenando a todos los integrantes de las distintas especies, por el solo hecho de pertenecer o no pertenecer a las mismas. Ello refuerza poderosamente la noción ya clásica de las principales teorías animalistas que señala que la especie no es una categoría con relevancia moral para realizar tratos no igualitarios.¹⁸¹

Luego, advertir que la especie no resulta una categoría distinta a las de género o raza obliga a revisar el análisis de las diferentes formas de opresión a humanos, en tanto estas siempre han sido modeladas por nuestras ideas de lo animal. Es que una de las formas comunes y características a estos modos de opresión fue la afirmación de una inferioridad de los humanos excluidos que era una animalidad.¹⁸² Los habitantes originarios de América fueron exhibidos en Europa como animales y marcados como animales por la Iglesia católica, por carecer, al igual que estos, de alma;¹⁸³ las mujeres fueron (y son) animalizadas también;¹⁸⁴ las personas con discapacidades fueron exhibidas en la Inglaterra victoriana,¹⁸⁵ al igual que las mujeres africanas,¹⁸⁶ como animales, y luego la ciencia del siglo XIX legitimó esa práctica al rotular sus condiciones con referencias a una inferioridad animal (elefantiasis, síndrome de garra de simio, síndrome de garra de langosta, pecho de paloma, pie equino).¹⁸⁷ De este modo, “animal” no son solo los cientos de millones de animales que cada año son encerrados, torturados y asesinados —por los motivos más banales, además—. “Animal” también es una metáfora de inhábil, de anormal, de monstruo. Como sostiene Deckha, lo anterior muestra que sin cuestionar críticamente la diferencia de especies, además de ignorarse la opresión animal, no puede analizarse en toda su dimensión y erradicarse totalmente la discriminación contra los humanos excluidos, en tanto estas formas de discriminación están moldeadas por el particular entendimiento de lo que significa ser animal.

Por las razones expuestas, Maneesha Deckha propone sustituir la idea de igualdad como fundamento de los derechos básicos por la de vulnerabilidad.¹⁸⁸ Nuestra autora muestra cómo las distintas teorías que se basan en la noción de igualdad para acordar derechos a grupos excluidos no pueden evitar una idea normativa de sujeto que, o bien requiere que los seres marginados (mujeres, homosexuales) se comporten como el sujeto modélico (se comporten como hombres, adopten prácticas e instituciones heteronormadas), o directamente impide su consideración moral (animales). Ello, a su vez, lleva a suprimir las diferencias y características propias de los grupos excluidos. Como explica Deckha, “bajo la doctrina de la igualdad se encuentra el concepto de dignidad humana, y no un sentido de dignidad compartida por todos los seres”,¹⁸⁹ lo cual es problemático tanto para los animales como para los grupos humanos excluidos dado —según se vio en la sección previa— el carácter supremacista que está indisolublemente asociado a la noción de dignidad como fuente de derechos. En palabras de esta autora:

Los discursos de derechos humanos no nos educan en purgar de nuestro repertorio la categoría de subhumano ni la división humano/no humano. En cambio, ellos buscan convencernos de que deberíamos ver a todos los seres humanos como definitivamente humanos y no subhumanizarlos. Este abordaje no logra efectivamente su propósito de proteger de la violencia a los grupos humanos vulnerables dado que deja a la categoría de subhumano intacta, una categoría que los humanos humanizados pueden siempre recuperar cuando las convicciones acerca del valor moral relativo de un grupo humano particular cambian. […] Una mejor estrategia sería eliminar de raíz la categoría de subhumano, impugnando la división humano/no humano y así la superioridad humana. ^{[…] Es por la misma razón que simplemente extender derechos u otros intereses legales a los [animales] no humanos es una respuesta insuficiente para remediar su habitual condición legal y cultural abyecta.190}

Por ello, en una línea que encuentra algunas similitudes con la propuesta esbozada por Will Kymlicka en el texto suyo que se incluye en este libro, Deckha sostiene que la noción de vulnerabilidad, y las ideas asociadas de subjetividad (embodiement), corporalidad y relacionalidad representan una mejor alternativa que la de igualdad para reconocer legalmente los intereses de los animales, “ya que el discurso de la vulnerabilidad no descansa en el concepto de identidad para formular su reclamo”.¹⁹¹ El mismo, en cambio, “se focaliza en la dependencia que la subjetividad (embodiment) genera, y así tiene más chances de respetar las diferencias y evitar la problemática lógica de la identidad y otras premisas antropocéntricas”.¹⁹² Esta autora se apoya aquí en la literatura que rescata la noción de vulnerabilidad, no como una condición atípica y lamentable de las personas, sino como una cualidad “universal y constante, inherente a la condición humana”.¹⁹³ Como nos lo recuerdan los estudios de la discapacidad, la estructuración social de esta crea la ficción de que solo los codificados como discapacitados son dependientes y necesitan ayuda, pero lo cierto es que todos necesitamos ayuda para muchas cosas todo el tiempo.¹⁹⁴

De tal modo, las ideas de vulnerabilidad, subjetividad encarnada y diferencia parecen brindar un horizonte más empático y promisorio para la protección de todos los seres que pueden vincularse en relaciones afectivas y de cuidado, que la de igualdad. Por este motivo, concluye Deckha, “en vez de luchar contra la deshumanización a través de la humanización, una mejor estrategia podría ser directamente minimizar el límite humano/no humano”.¹⁹⁵

BREVE NOTA SOBRE EL PRESENTE Y EL FUTURO DE LA CUESTIÓN ANIMAL. LA CUESTIÓN ANIMAL EN AMÉRICA LATINA

Señalé al inicio de la primera parte que el renacimiento contemporáneo de la preocupación teórica por el estatus moral de los animales tuvo lugar en el mundo anglosajón. Dicha referencia, sumada a los textos que integran este libro, parecieran indicar que en este tema se repite la lógica tan habitual de generación y transferencia de conocimientos Norte-Sur,¹⁹⁶ centro-periferia. Si bien ello es lo que ha ocurrido históricamente en la teoría animalista, existen evidencias que permiten controvertir esta asunción respecto de lo que está sucediendo en el presente y de lo que podría ocurrir en adelante. Explicar esta afirmación me permitirá dar un breve panorama actual de la cuestión animal, y de la importancia y el lugar de América Latina en ella.

A pesar de que la producción teórica en esta materia sigue estando dominada por los países centrales, en la actualidad América Latina se destaca en dos terrenos: en primer lugar, por un trabajo teórico propio y original, situado en sus culturas y realidades; en segundo término, por un activismo judicial pionero y líder a nivel global, que reclama la liberación de los animales de sus lugares de confinamiento y el respeto de su integridad psicofísica. En cuanto a lo primero, la teoría que actualmente se produce desde América Latina ya no se dedica exclusivamente a replicar y comentar los trabajos que elaboran autores del Norte Global, sino que existe una cantidad creciente de publicaciones que se focalizan en tradiciones, genealogías y realidades locales. Tal es el caso de los abordajes de la cuestión animal que la vinculan con el extractivismo y el desplazamiento de comunidades (humanas y animales),¹⁹⁷ con la relación y convivencia propias de los pueblos originarios y los animales,¹⁹⁸ con teorías decoloniales,¹⁹⁹ con el veganismo popular,²⁰⁰ con discursos y prácticas especistas locales,²⁰¹ con la protesta social,²⁰² y con la experiencia de los gobiernos autoritarios y las dictaduras militares que asolaron la región,²⁰³ entre otros puntos de intersección regionales.²⁰⁴ La referencia a los trabajos teóricos producidos en el Norte Global sigue existiendo en muchos de estos casos, pero los mismos son contextualizados y analizados a la luz de las realidades de la región. Estos enfoques no solo tienen el valor que se deriva de su originalidad, sino que al lidiar con tradiciones, realidades y problemáticas diferentes, los mismos pueden arrojar una nueva luz sobre la producción teórica del Norte Global.

En cuanto al segundo terreno mencionado, en América Latina existe una creciente actividad en los tribunales de justicia de parte de las organizaciones no gubernamentales de defensa de los animales, que ha conseguido resultados que van a la vanguardia a nivel mundial. Pese a que organizaciones del mismo tipo del Norte Global como Nonhuman Rights Project²⁰⁵ y Proyecto Gran Simio²⁰⁶ cuentan con más años de trayectoria, recursos, planificación y alcance, han sido las organizaciones no gubernamentales y los tribunales del Sur Global quienes dieron lugar a las primeras resoluciones judiciales que reconocieron personalidad jurídica a algunos animales. Son emblemáticos los casos de las chimpancés Suiza²⁰⁷ y Cecilia,²⁰⁸ y de la orangutana Sandra,²⁰⁹ el primero decidido en Brasil en el año 2005 y los dos últimos en Argentina en 2014 y 2016 respectivamente. En Colombia se destaca el caso del oso andino Chucho, en el que en 2017 la Sala de Casación Civil de la Corte Suprema de Justicia resolvió en igual sentido que este animal era un ser sintiente y sujeto de derecho,²¹⁰ decisión luego revertida por el Tribunal Constitucional.²¹¹ También en Colombia, en 2012, en una decisión sobre una demanda instaurada por los familiares de un fallecido por la embestida de un toro que se encontraba en la corraleja del matadero de un municipio, el Consejo de Estado había controvertido la calidad de cosa que el Código Civil de ese país atribuía a los animales, al afirmar su “valor como seres vivos […] y, por lo tanto, su capacidad para ser titulares de derechos”.²¹² En India, asimismo, tuvieron lugar durante los últimos años una serie de casos muy prometedores. La Suprema Corte de Justicia del Estado de Uttarakhand en 2018, en un caso en el que se denunciaba el maltrato de caballos, y la Suprema Corte de Justicia de Punjab y Haryana en 2019, en un proceso que trató sobre el transporte de vacas en condiciones prohibidas, reconocieron personalidad legal a todos los animales —no solo a los involucrados en estas causas— y les acordaron no solo el derecho a no ser maltratados, sino también derechos positivos a que se les provean condiciones mínimas de salud, alimento y habitación.²¹³ Ambas decisiones tomaron como precedente una sentencia de la Corte Suprema de ese país del año 2014 que, si bien trataba sobre la constitucionalidad de la prohibición de dos prácticas tradicionales como el Jallikattu —dominación de toros— y las carreras de carros tirados por toros y bueyes, extendió inter alia a todos los animales la protección del artículo 21 de la Constitución India de derecho de todas las personas a una vida de valor intrínseco, honor y dignidad.²¹⁴ En abril de 2020, la Corte Suprema de Justicia de Islamabad, Pakistán, decidió que el elefante Kaavan y otros animales cautivos en el zoológico de Marghazar, así como un oso negro ya trasladado a un santuario, y perros callejeros que eran objeto de campañas de exterminio, tenían derechos naturales y legales.²¹⁵

Lo revolucionario de todos estos casos es que los mismos no siguieron la lógica de las leyes nacionales y locales que en la mayoría de los países sancionan el maltrato animal, y se limitaron a castigar actos concretos de maltrato considerados injustificados²¹⁶, pero manteniendo el estatus de cosas que las normas dan a los animales, como sucede en los procesos judiciales de iguales características que tienen lugar en otros lugares del mundo. En los asuntos en comentario, las organizaciones litigantes solicitaron, y los tribunales de justicia acordaron, personalidad legal y titularidad de derechos a los animales por quienes se reclamaba. Si bien en estos casos las organizaciones litigantes también en muchas ocasiones utilizan ideas y teorías producidas en el Norte Global, como las de los autores de los trabajos que integran este libro, las mismas son contextualizadas en las realidades y problemáticas del Sur. Pese a que, por lo general, las decisiones judiciales reseñadas carecen del desarrollo o de la solidez argumental que serían deseables,²¹⁷ se trata en todos los casos de asuntos de una importancia imposible de desconocer: en todos ellos ha existido un verdadero activismo judicial dado que se reconoce una personalidad jurídica a los animales que las leyes locales negaban.²¹⁸ No debe sorprender que los casos mencionados sean citados por los principales doctrinarios y organizaciones del Norte Global que trabajan en el área, las que incluso han buscado importar algunas de estas decisiones judiciales a los procesos que se llevan adelante en sus latitudes.²¹⁹

Otra característica distintiva de estos casos es el carácter expansivo de la jurisprudencia que sientan.²²⁰ De modo lento pero sostenido, estos procesos —que eran excepcionales y fueron muy resistidos por la doctrina más tradicional y conservadora— comienzan a repetirse y se vislumbra una tendencia a la ampliación de este tipo de reclamos en defensa de animales menos cercanos evolutivamente a los humanos, como perros y gatos;²²¹ y aun en supuestos en los que existe una mayor tensión entre los derechos que se reclaman para los animales e intereses económicos humanos, como es el caso del empleo de caballos para el trabajo. En el año 2015, en un caso ocurrido en Argentina que trataba sobre el maltrato a una perra, se decidió que la ley que sanciona la crueldad contra los animales “no protege el sentimiento de piedad o humanidad para con los animales, sino a los animales como ‘sujetos de derechos’”.²²² Lo mismo sucedió en ese país ese mismo año en una causa que trató sobre 68 perros abandonados por la persona imputada,²²³ y en el año 2017 en un proceso sobre el maltrato de dos perras y sus cachorros.²²⁴ En un caso fallado en el año 2020 en Colombia, en el que se había demandado a un departamento por la falta de distribución de una medicación para el tratamiento de la epilepsia idiopática canina, un Juzgado del Circuito de Ibagué empleó los conceptos de “familia multiespecie” y de ser sintiente titular de derechos, determinando que se vulneraron los derechos a la preservación del núcleo familiar de la reclamante así como los derechos a la salud y a la integridad física del perro Clifor.²²⁵ Nuevamente en Argentina, en el año 2018, se dictó sentencia en el caso de las yeguas Gitana y su cría, la primera víctima de maltratos mientras era empleada como herramienta de trabajo, reconociéndose a ambas el carácter de sujetos de derecho y negándose su restitución al encausado que reclamaba dicha entrega como “propietario” de los animales.²²⁶ Existen otros procesos judiciales actualmente en marcha en Argentina en defensa de los derechos de equinos maltratados, en los que comienza a afianzarse la idea de que estos animales pueden estar en juicio y ser representados como víctimas en el proceso penal.²²⁷

Es de notar que el reclamo de reconocimiento de personalidad legal en perros y caballos ni siquiera integra la agenda de los proyectos de acción legislativa y judicial de organizaciones del Norte Global como Nonhuman Rights Project y Proyecto Gran Simio, que se circunscriben a trabajar por dicho reconocimiento para los grandes simios, los elefantes, las ballenas y los delfines. Una razón que ayuda a explicar la existencia de numerosos procesos judiciales en defensa de los derechos de perros y caballos en América Latina puede hallarse en realidades y problemáticas específicas de muchos países de la región, como son la presencia extendida de perros callejeros en las ciudades, y la situación económica y social que lleva a que aún se empleen caballos como medio de tracción en centros urbanos. De tal modo, el reconocimiento judicial de personalidad legal a estos animales en los precedentes referidos muestra cómo una problemática regional particular puede inspirar reclamos más ingeniosos y resultados inimaginados en los centros tradicionales de producción de conocimiento.

¿Por qué América Latina se encuentra liderando a nivel global el activismo judicial en esta materia? No pueden darse respuestas precisas a esta pregunta, pero sí algunas aproximaciones tentativas. Como primera medida, el Norte Global es origen pero también prisionero de la visión antropocéntrica del sujeto, que es la adoptada por la mayoría de los sistemas jurídicos del mundo y que de modo extendido se tradujo en el otorgamiento de personalidad jurídica solo a los seres humanos y el estatus de cosas a los animales.²²⁸ El sujeto que en la modernidad vendría a desplazar al Dios del teocentrismo, ciertamente no comprendía a todos los seres que hoy resultan candidatos a merecer consideración moral y una igual justicia. Ese sujeto del Renacimiento no es otro que el inmortalizado por Leonardo Da Vinci en su célebre dibujo Hombre de Vitruvio: un hombre cis, blanco, letrado, propietario, sano, delgado, hábil (no discapacitado), productivo y reproductivo, heterosexual, cristiano y europeo.²²⁹ Y del mismo modo que el humanismo antropocéntrico fue —y sigue siendo en gran medida— clasista, racista, colonialista, androcéntrico, generocéntrico, logocéntrico y capacitista, también fue y sigue siendo, y no en último lugar, especista. Es que, precisamente, una de las maneras en las que este hombre del humanismo construyó su identidad fue afirmando una inferioridad de los demás seres humanos subalternos que era una animalidad.²³⁰ Si esto es así, pueden comenzar a vislumbrarse algunas causas profundas de la resistencia que existe en los centros tradicionales de producción del conocimiento a incluir verdaderamente a los animales en la comunidad moral considerándolos titulares de derecho; por lo pronto, ello obligaría a revisar este ideario tan central para su historia y su cultura.

Por el contrario, en palabras de Preciado, “el sur es animal, femenino, infantil, marica, negro. […] potencialmente enfermo, débil, estúpido, discapacitado, vago, pobre”.²³¹ Y por ello mismo es un terreno fértil para la protesta, para la alianza de los seres segregados, y de allí su potencia revolucionaria.²³² Si consideramos de este modo lo que sucede en América Latina a nivel de activismo judicial en materia de derechos de los animales, podemos vincular este trabajo con el que se realizó en otros temas de la agenda progresista, también liderados por la región, como el reconocimiento legislativo pionero que tuvo lugar en Argentina de los derechos de las personas LGBTIQ+,²³³ o lo que ocurre a nivel judicial en el Sur Global con las Cortes de Colombia, Sudáfrica e India en materia de derechos económicos y sociales, acceso a la justicia y derechos de las personas internamente desplazadas.²³⁴ El caso del reconocimiento legal de los derechos de las personas LGBTIQ+ liderado por Argentina, que luego fue adoptado por varias legislaciones del Norte Global,²³⁵ es particularmente iluminador para el análisis aquí propuesto. Por un lado, pues —según he sostenido en este trabajo— las mismas ideas que entran en juego en la ruptura con el binarismo de género y que dieron por resultado la legislación mencionada, deben llevar no solo a la crítica del especismo, sino al cuestionamiento mismo de esa otra categoría socialmente construida que es la especie.²³⁶ Por otro lado, los años de activismo y la organización de las agrupaciones de la sociedad civil que llevaron en Argentina a ese logro pionero, que a su vez son resultado de los años de lucha por los derechos humanos durante la dictadura militar de los años setenta del siglo pasado, sentaron las bases y el contexto para la existencia de organizaciones no gubernamentales, un Congreso y un Poder Judicial comprometidos con una agenda progresista de reconocimiento de derechos de grupos en situación desaventajada e históricamente oprimidos,²³⁷ entre los que hoy no puede dejar de incluirse a los animales.

Los aspectos recién mencionados no solo ayudan a explicar el incipiente liderazgo de América Latina en materia de activismo judicial en defensa de los derechos de los animales. Ellos, junto a lo dicho anteriormente sobre la producción teórica original que cada vez más ofrece la región, permiten augurar un lugar propio de América Latina en la defensa teórica y práctica de los derechos de los animales.

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Juzgado de Garantías 3 de Quilmes (Argentina), Causa 36047.

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^* Las traducciones del original en inglés presentadas en este documento, me pertenecen. Agradezco los valiosos comentarios que hicieron a una versión previa de este ensayo Daniel Bonilla Maldonado y los jurados anónimos de la editorial.

¹ La bibliografía del área emplea habitualmente la expresión “animales no humanos”, recordándonos que los humanos también pertenecemos al reino animal. En este trabajo utilizaré en general, si bien con algunas prevenciones, el término “animales”. Ello por razones de fluidez en la lectura, pero principalmente dado que la expresión “animales no humanos” coloca del lado de estos un calificativo que insinúa una no adecuación o anormalidad (el ser que se define por no ser alguien más), noción que a su vez aglutina a innumerables especies que nada tienen que ver entre sí salvo el no ser Homo sapiens. La expresión “demás animales”, que también es empleada en la literatura especializada, presenta similares problemas —tal vez de modo atenuado—: se apilan todas las especies distintas a la humana y se las distingue de esta por medio de una referencia que igualmente presenta resonancias de subalternidad; esos demás seres solo pueden identificarse, amontonados, por oposición al referente principal. El término “animales” no está exento de inconvenientes, sin embargo. También resulta de un amontonamiento de seres muy diferentes entre sí (de sexualidad indiferenciada, castrada, además; cfr. Jaques Derrida, El animal que luego estoy si(gui) endo [Madrid: Trotta, 2008], 57). Por esta razón, Derrida utiliza animot (l’animot), término inventado, “quimérico”, que pese a ser singular, al mismo tiempo no se distingue fonéticamente del plural animaux (animales) del francés, recordando dicha hibridez que la monstruosidad de la quimera se debía a no otra cosa que a su multiplicidad, a tener cabeza y pecho de león, entrañas de cabra y cola de dragón (El animal que luego, 58).

² Muchos pensadores de la Edad Antigua se ocuparon de esta cuestión y ya desde esa época existieron importantes voces que denunciaron la utilización, el maltrato y la muerte de los animales. La referencia obligada aquí es Pitágoras, nacido alrededor del año 570 a. C. No se conservan textos escritos suyos, pero sus opiniones fueron recogidas en la obra de otros pensadores de la Antigüedad, como en La Metamorfosis de Ovidio (año 8 d. C.). Tal fue la influencia de sus ideas en este terreno que hasta el año 1847, en el que se acuña el término “vegetarianismo”, esta postura dietética y ética era conocida bajo el nombre de “dieta Pitagórica”. En oriente puede mencionarse un antecedente más temprano todavía en el jainismo (cuyo origen se sitúa entre los siglos IX y VI a. C.), una religión no teísta que promueve la no violencia, la veracidad y el desapego, y como derivación del primer precepto prescribe el vegetarianismo.

³ Entre las opiniones correspondientes a la Edad Antigua, la Edad Media y la Modernidad Temprana que se citan en las notas 4, 5 y 6, y las que se mencionarán en el texto principal de los años sesenta y setenta del siglo XX, pueden señalarse de modo destacado los siguientes trabajos que abogan por un trato justo de los animales: En 1802 se publica An Essay on Abstinence from Animal Food as a Moral Duty, de Joseph Ritson. En 1811, John Frank Newton publica The Return to Nature; or, A Defence of the Vegetable Regimen, que promueve las investigaciones médicas sobre la dieta vegetariana que llevaba a cabo el médico William Lambe, quien había publicado en 1805 A Medical and Experimental Enquiry into the Origin, Symptoms, and Cure of Constitutional Diseases, particularly Scrofula, Consumption, Cancer, and Gout, y en 1815 Additional Reports on the Effects of a Peculiar Regimen in Cases of Cancer, Scrofula, Consumption, Asthma, and other Chronic Diseases, donde destaca los beneficios para la salud de una dieta libre de carne. En 1813 aparece A Vindication of Natural Diet, del poeta romántico Percy B. Shelley, que además de un alegato moral y dietético a favor del vegetarianismo, incluía argumentos sociales vinculados con el desperdicio de tierras y alimentos que se utilizaban para criar animales destinados al consumo humano. En 1824, Lewis Gomperetz publica Moral Inquiries on the Situation of Man and of Brutes. También en 1824 se crea en Inglaterra la Sociedad Real para la Prevención de la Crueldad contra los Animales, fundada —entre otros— por Gomperetz. En 1859, Charles Darwin publica El origen de las especies, obra que, junto a El origen del hombre (1871) y La expresión de las emociones en los animales y en el hombre (1872), derrocarían de modo definitivo la idea de que las diferencias entre los seres humanos y los animales serían cualitativas y no meramente de grado. En 1892, Henry Salt publica Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress. Salt fue al mismo tiempo fundador de la Liga Humanitaria, organización que promovía los derechos animales, la reforma rural y el socialismo. También en 1892, León Tolstoi escribe el ensayo “El primer paso” como prefacio de la edición rusa del libro The Ethics of Diet, de Howard Williams. La primera mitad del siglo XX está muy marcada en este terreno por la experiencia de las dos guerras mundiales, y existe una vinculación muy poderosa entre las ideas pacifistas, feministas, sufragistas y vegetarianas. Se destaca la obra de Agnes Ryand, quien junto a su esposo Henry Biles Stevens editaban el Woman’s Journal, eran pacifistas y se convirtieron al vegetarianismo durante la Primera Guerra Mundial. Entre las piezas ensayísticas de George Bernard Shaw que abogan por el vegetarianismo y el trato ético de los animales, puede mencionarse el prefacio a Back to Methuselah, de 1921, donde el autor señala las derivaciones no solo científicas, sino éticas, de la teoría del origen de las especies de Darwin, en tanto “establece la igualdad fundamental de todos los seres vivos”. Algunas de las referencias de esta nota pueden encontrarse ampliadas en Peter Singer, Liberación animal (Madrid: Trotta, 2011); y en Carol Adams, The Sexual Politics of Meat (New York: Continuum, 2010).

⁴ Tanto en Pitágoras como en Empédocles (495-435 a. C.), ambos creyentes en la reencarnación, el respeto a la vida animal se deriva de la idea de respeto a la vida en sí misma. Plutarco (45-120 d. C.), en cambio, en su obra Sobre la inteligencia de los animales, cuestionó por primera vez la afirmación de que los animales carecían de inteligencia. Porfirio (232-309 d. C.) sigue esta línea y agrega la sensibilidad o sintiencia (si bien no utiliza este término) como una característica moralmente relevante. Se trata del primer pensador que de modo detenido se ocupó de esta noción tan central en la discusión contemporánea sobre el estatus moral de los animales. En su obra Sobre la Abstinencia (Madrid: Gredos, 1984), Libro III, 165, dice al respecto: “comparar las plantas con los animales es completamente forzado. Porque estos están dotados por naturaleza para tener sensaciones, para sufrir, para sentir temor, para recibir daño y, por ende, injusticia; en cambio, aquéllas nada tienen sensible y, por tanto, ni extraño, ni malvado, ni perjuicio alguno, ni injusticia. En efecto, el principio de toda apropiación y enajenación es la percepción sensible”. Como en el caso de muchos de los pensadores que a lo largo de los siglos se ocuparon de esta característica, Porfirio se refirió de modo principal a la capacidad para sentir dolor y no a la de experimentar placer. Para considerar la diferencia entre las nociones de “sintiencia” (sentientism) y “dolorismo” (painism) véase la nota 40.

⁵ Durante la Edad Media, los principales filósofos también se expresaron sobre esta temática, si bien en general para negar todo estatus moral a los animales, siguiendo la tradición aristotélica al respecto. El caso más emblemático es el de Santo Tomás de Aquino y su Summa Theologica, donde se indica que por mandato divino los hombres pueden utilizar a los animales para su alimento y que “no existe pecado en la utilización de un objeto para aquello que fue creado” (conforme la cita que se realiza en Singer, Liberación animal, 224). Santo Tomás también articulará la luego muchas veces repetida reflexión de que la única razón para ser piadosos con los animales consistiría en que así se “estará aún mejor dispuesto para ser piadoso con sus iguales, los hombres” (citado por Singer, Liberación animal, 226).

⁶ En la Modernidad se destaca inicialmente en este terreno la visión de René Descartes, en igual tesitura. En su Discurso del Método, de 1637, Descartes asimiló la consciencia con un alma inmortal, que solo los humanos detentarían por concesión divina. Los animales, en cambio, serían simples máquinas, autómatas, que por carecer de consciencia no podrían experimentar dolor ni placer. Son conocidos los experimentos de Descartes y de sus contemporáneos que implicaban la disección de animales vivos, así como que estos entendían que los signos de dolor resultantes no serían más que reacciones mecánicas de estas sofisticadas piezas de relojería (Singer, Liberación animal, 232). Locke razonó de modo similar a Santo Tomás en este punto, recomendando ser benevolentes con los animales para fomentar igual valor entre los humanos (Some Thoughts Concerning Education, de 1693). Una de las pocas voces disidentes de la época en esta cuestión fue la de Michel de Montaigne (1533-1592), quien sostuvo en unos textos precartesianos (y premonitoriamente anticartesianos) publicados originalmente en 1580, no solo que los animales son racionales y tienen lenguaje, sino que el fundamento ético para denunciar su maltrato se encontraba en su capacidad de sufrir, y en la empatía y la compasión humanas (Michel de Montaigne, The Essays of Michel de Montaigne: “On Cruelty” [London: Baldwin, 1811], 20 y ss.; The Essays of Michel de Montaigne: “An Apology for Raymond Sebond” [London: Baldwin, 1811], 41 y ss.). En el siglo XVII se destaca también en soledad en esta materia Thomas Tryon, quien en 1683 publica The Way to Health, Long Live and Happiness, or, A Discourse of Temperance and the Particular Nature of All Things Requisit for the Life of Man…; to Which is Added, a Treatise of Most Sorts of English Herbs… the Like Never Before Published. Las ideas de este comerciante y ensayista inglés estuvieron influenciadas por el pitagorismo y el hinduismo. Tryon cuestionaba el esclavismo, pregonaba el pacifismo, el ecologismo y el vegetarianismo, y fue uno de los primeros autores en hablar de “derechos de los animales”. Algo más de un siglo más tarde, Immanuel Kant afirmaba que solo los seres racionales tienen valor intrínseco y merecen consideración moral directa. Y que, al carecer los animales de racionalidad, solo tenemos con ellos obligaciones morales indirectas: evitar que un comportamiento cruel para con ellos fomente igual trato hacia los humanos (Immanuel Kant, Lecciones de Ética [Barcelona: Crítica, 2002], publicado originalmente entre 1775 y 1781). Durante el siglo XVIII comienzan a sumarse opiniones a favor de la consideración moral de los animales. En Elementos de la Filosofía de Newton, de 1738, Voltaire denunció la “bárbara costumbre de mantenernos con carne y sangre de seres como nosotros”. Hume, en su Tratado de la naturaleza humana de 1739, expuso que “ninguna verdad me parece más evidente que el hecho de que las bestias están dotadas de pensamiento y razón, igual que los hombres”, anticipándose más de un siglo a la idea de evolución cognitiva que desarrollaría Darwin (según la cita y la reflexión que hace al respecto el primatólogo y etólogo Frans de Waal en su libro ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los animales? [Barcelona: TusQuets, 2016], 302-303). Rousseau citó largamente a Plutarco en su Emilio, o De la Educación, de 1762. En 1754 había sostenido en The Second Discourse: Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Mankind que “si estoy obligado a no dañar a mis congéneres, ello no se debe a que son racionales sino a que son seres sintientes”. Esta reflexión, que destaca a la sintiencia como característica determinante para la consideración moral de los animales, va en línea con las ideas de Porfirio y Montaigne (notas 4 y la presente) y anticipa el famoso razonamiento que realizaría en 1780 Jeremy Bentham en su Introducción a los principios de la moral y la legislación (véase nota 42 y el texto principal correspondiente a la misma). En 1791, John Oswald publica The Cry of Nature; or an Appeal to Mercy and to Justice, on Behalf of the Persecuted Animals, igualmente denunciando el maltrato animal y reclamando un trato ético y benevolente a estos seres.

⁷ Puede verse una reseña de la historia del activismo para la liberación animal que se origina en los años sesenta del siglo pasado en Juan José Ponce y David Proaño, “El asunto anti-especista: un desafío para la izquierda”, en Reflexiones animalistas desde el Sur, editado por J. J. Ponce y A. Calle (Quito: Abya-Ayala, Instituto de Estudios Ecologistas del Tercer Mundo, 2020), 33-48.