Kitabı oku: «Protestantische Unternehmer in der Schweiz des 19. Jahrhunderts»

Marcel Köppli

Protestantische Unternehmer in der Schweiz des 19. Jahrhunderts

Christlicher Patriarchalismus im Zeitalter der Industrialisierung

Basler und Berner Studien zur historischen Theologie

herausgegeben von Martin Sallmann und Martin Wallraff

Band 74 – 2012

TVZ

Theologischer Verlag Zürich

Gedruckt mit Unterstützung des Emil Brunner-Fonds, der Lang-Stiftung und des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung.

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

ISBN 978-3-290-17621-1 (Buch)

ISBN 978-3-290-17739-3 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2012 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

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Vorwort

Die vorliegende Studie ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation «Protestantische Unternehmer in der Schweiz des 19. Jahrhunderts. Eine Untersuchung über den schweizerischen Ausschuss für die Bestrebungen der Bonner Konferenz», die im Frühjahrssemester 2011 von der Theologischen Fakultät der Universität Bern angenommen wurde. Mein Doktorvater Prof. Dr. Martin Sallmann hat die Entstehung und das Schreiben dieser Arbeit wohlwollend und kritisch begleitet und das Erstgutachten erstellt, wofür ich ihm herzlich danke. Auch Prof. Dr. Traugott Jähnichen danke ich für seine wertvolle Unterstützung und das Verfassen des Zweitgutachtens.

Dank gebührt darüber hinaus dem Emil Brunner-Fonds, der Lang-Stiftung und dem Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung für ihre Beteiligung an den Druckkosten sowie Prof. Dr. Martin Sallmann und Prof. Dr. Martin Wallraff für die Aufnahme dieser Arbeit in die von ihnen herausgegebene Reihe.

Frau Lisa Briner und dem Theologischen Verlag Zürich danke ich für die konstruktive und sorgfältige Betreuung der Drucklegung und die freundliche Zusammenarbeit. |6|

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Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

Inhalt

1. Einleitung

1.1 Ziele der Untersuchung und These

1.2 Forschungsstand

1.3 Forschungstradition

1.4 Aufbau der Arbeit

1.5 Quellen

2. Die soziale Frage im 19. Jahrhundert

2.1 Die soziale Frage

2.2 Die soziale Frage und die Kirchen

2.3 Vier sozialpolitische Haltungen

2.3.1 Die sozialpatriarchale Haltung

2.3.2 Die sozialdiakonische Haltung

2.3.3 Die sozialkonservative Haltung

2.3.4 Die sozialliberale Haltung

2.4 Die soziale Frage in der Schweiz

2.5 Die soziale Frage und der schweizerische Protestantismus

2.5.1 Zürcher Kirche

2.5.2 Schweizerische Predigergesellschaft

2.5.3 Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft

2.5.4 Theologische Richtungen (Reformer, Bekenntnistreue, Vermittler)

a) Reformer

b) Vermittler

c) Bekenntnistreue

2.6 Katholizismus und soziale Frage

2.7 Fazit

3. Christliche Unternehmer im 19. Jahrhundert

3.1 Was ist ein «christlicher Unternehmer»?

3.2 Gründe für die Erforschung christlicher Unternehmer |8|

3.3 Beispiele christlicher Unternehmer in Deutschland

3.4 Beispiele christlicher Unternehmer in der Schweiz

3.5 Fazit

4. Impulse aus der Inneren Mission für die Auseinandersetzung mit der sozialen Frage in der Schweiz

4.1 Innere Mission und soziale Frage

4.2 Kongress für Innere Mission 1869 in Stuttgart

4.3 Vorbereitungstreffen für die Bonner Konferenz im Winter 1870 in Berlin

4.4 Bonner Konferenz für die Arbeiterfrage (14./15. Juni 1870)

4.5 Die Gründung der Zeitschrift Concordia

4.6 Ausrichtung und Aufgabe der Zeitschrift Concordia

4.7 Schweizerischer Ausschuss für die Bestrebungen der Bonner Konferenz

4.8 Aufnahme des SABBK durch die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft

4.9 Fazit

5. Der christliche Unternehmer Karl Sarasin (1815–1886)

5.1 Die Stadt Basel im 19. Jahrhundert

5.2 Biographische Skizze

5.3 Sarasins Schriften

5.4 Sarasins Einstellung zur sozialen Frage

5.5 Veränderungen in Sarasins Einstellung zur sozialen Frage

5.6 Sarasins Auseinandersetzung mit der sozialen Frage in weiteren Handlungsfeldern

5.6.1 Kommission für Fabrikarbeiterverhältnisse in der Gesellschaft zur Beförderung des Guten und Gemeinnützigen (GGG) in Basel

5.6.2 Der erste Basler Klassenkampf, das Basler Fabrikgesetz (1869) und eine Konferenz im christlichen Vereinshaus zur sozialen Frage

5.6.3 Industriekommission der Basler Mission

5.7 Fazit

6. Johann Caspar Brunner, Victor Böhmert und Henri DuPasquier

6.1 Johann Caspar Brunner (1813–1886)

6.1.1 Der Kanton Aargau im 19. Jahrhundert |9|

6.1.2 Biographische Skizze

6.1.3 Brunners Einsatz für das aargauische Fabrikpolizeigesetz und das eidgenössische Fabrikgesetz

6.1.4 Brunners Schriften zur sozialen Frage

6.1.5 Brunners Einstellung zur sozialen Frage

6.2 Victor Böhmert (1829–1918)

6.2.1 Böhmerts Einsatz für die Auseinandersetzung des liberalen Protestantismus in Deutschland mit der sozialen Frage

6.2.2 Biographische Skizze

6.2.3 Böhmerts Schriften zur sozialen Frage

6.2.4 Böhmerts Einstellung zur sozialen Frage

6.3 Henri DuPasquier (1815–1875)

6.3.1 Der Kanton Neuenburg im 19. Jahrhundert

6.3.2 Biographische Skizze

6.3.3 DuPasquiers Schriften zur sozialen Frage

6.3.4 DuPasquiers Einstellung zur sozialen Frage

6.4 Fazit

7. Schlussbetrachtung

7.1 Bedeutung der Ergebnisse für den Forschungsstand

7.2 Diskussion der Ausgangsthese

7.3 Forschungsdesiderat

7.4 Wirtschaftsethischer Ausblick

Anhang

Einladung zu einer Konferenz über die soziale Frage ins christliche Vereinshaus, unterzeichnet von Adolf Christ, Ernst Staehelin und Karl Sarasin

Abkürzungsverzeichnis

8. Bibliographie

8.1 Ungedruckte Quellen

8.2 Gedruckte Quellen

8.3 Sekundärliteratur

9. Register

9.1 Personen

9.2 Orte

9.3 Sachen

9.4 Bibelstellen

Fußnoten

Übersicht über die bisher erschienenen Bände der Reihe

Seitenverzeichnis |10|

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1. Einleitung

Unter der Überschrift «christlicher Patriarchalismus in der Industrie» beschreibt William Oswald Shanahan 1962, wie sich eine lose Gruppe protestantischer Unternehmer – einige von ihnen aus der Schweiz – im 19. Jahrhundert im Rahmen der Inneren Mission mit der sozialen Frage beschäftigte und welche Konzepte sie zu deren Lösung propagierte.1 In der Forschung wurde immer wieder betont, wie wichtig das Ringen dieser protestantischen Unternehmer in der Auseinandersetzung der Kirchen mit der sozialen Frage gewesen sei; gründlich erforscht wurde diese Gruppe jedoch bislang nicht. In der vorliegenden Arbeit wird nun deren Entstehung genauer untersucht und insbesondere nach der sozialpolitischen Einstellung der Schweizer Unternehmer dieser Gruppe gefragt.

Insofern leistet diese Arbeit einen Forschungsbeitrag zur Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus mit der sozialen Frage in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Sie fokussiert dabei auf diese Gruppe mehrheitlich protestantischer Schweizer Unternehmer, die gemeinsam die sozialen Folgen der industriellen Revolution analysierte und verschiedene Ansätze zur Lösung der sozialen Frage beisteuerte. Der Patriarchalismus spielte in diesem Zusammenhang eine zentrale Rolle. Die Anfänge des Zusammenschlusses liegen in der Inneren Mission in Deutschland, insbesondere am Kongress für Innere Mission in Stuttgart (1869) und an der Bonner Konferenz für die Arbeiterfrage (1870). Der Basler Unternehmer und Ratsherr Karl Sarasin (1815–1886) war nicht nur an beiden Zusammenkünften eine zentrale Person, sondern hat auch versucht, die propagierten Ideen in der Schweiz zu verbreiten, indem er einen schweizerischen Ausschuss für die Bestrebungen der Bonner Konferenz (SABBK) initiierte. Mitglieder dieses Ausschusses waren zum Teil sehr bekannte Schweizer Unternehmer, wie beispielsweise der Textilfabrikant und |12| Schöpfer der Jungfraubahn Adolf Guyer-Zeller (1839–1899) oder der Schuh­fabrikant Carl Franz Bally (1821–1899).

Damit wird ein bislang kaum untersuchter Zusammenschluss protestantischer Schweizer Unternehmer historisch nachgezeichnet, im zeitgeschichtlichen Kontext situiert und mit der bestehenden Forschung zum sozialen Protestantismus in Verbindung gebracht. Es soll zudem der Frage nachgegangen werden, inwiefern es sich bei diesen «protestantischen Unternehmern» auch um «christliche Unternehmer» handelte, welche die soziale Frage mit ihrem Engagement und durch den christlichen Glauben zu lösen versuchten. Während einerseits die Trägerschaft als Ganzes sichtbar gemacht wird, werden andererseits an ausgewählten Persönlichkeiten sozialpolitische Haltungen, konkretes Handeln und religiöse Begründungsmuster nachgezeichnet.

1.1 Ziele der Untersuchung und These

Mit der vorliegenden Arbeit sollen primär zwei Ziele verfolgt werden. Zum einen soll die Entstehung des bislang weitgehend unerforschten SABBK geschichtlich rekonstruiert, zum anderen sollen die darin involvierten protestantischen Unternehmer sozialpolitisch charakterisiert werden. Zur geschichtlichen Rekonstruktion der Entstehung des SABBK gehört dessen Verortung innerhalb des Themas «Kirchen und soziale Frage im 19. Jahrhundert», insbesondere in der Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus mit der sozialen Frage. Für die sozialpolitische Charakterisierung der involvierten Unternehmer werden diese protestantischen Unternehmer und ihre sozial­politischen Haltungen mit der Forschung zum Thema «Christliche Unternehmer» und zur «Inneren Mission» in Beziehung gebracht.

Weiter besteht das Ziel der Untersuchung darin, das Verhältnis von religiösem Denken und sozialpolitischem Handeln zu beleuchten. Dabei soll geklärt werden, was unter dem Projekt der «Christianisierung» respektive der «Humanisierung der Industrie», verstanden wurde und wie die untersuchten protestantischen Unternehmer dieses Projekt umzusetzen versuchten.

Die dieser Arbeit zugrunde liegende These lautet folgendermassen: Die protestantischen Unternehmer des SABBK kamen aus dem theologisch konservativen, erwecklich-pietistischen Lager und wollten die soziale Frage als christliche Unternehmer mit Hilfe eines betrieblichen Patriarchalismus lösen. Die zentrale Motivation ihres Patriarchalismus lag dabei in ihrem christlichen Glauben. Zum Patriarchalismus kommen jedoch auch Ansätze der sozialkonservativen Haltung hinzu, indem auch staatliche Interventionen zur Lösung der sozialen Frage als notwendig erachtet wurden. Zudem propagierten einzelne Unternehmer auch die sozialdiakonische Haltung zur Lösung der sozialen |13| Frage. Grundsätzlich führte die mehrheitlich sozialpatriarchale Haltung zwar zu eindrücklichen sozialen Initiativen, eine angemessene und wirkmächtige Strategie zur umfassenden Lösung der sozialen Frage stellte dieses Handeln jedoch nicht dar.

1.2 Forschungsstand

Wie bereits angedeutet, liegt zum SABBK bislang keine gründliche historische Untersuchung vor, obwohl verschiedentlich darauf hingewiesen wurde, dass eine solche gerade aufgrund des dürftigen Forschungsstandes zu begrüssen wäre. Josef Mooser schreibt dazu: «Die Ursachen für diese deutsch-schweizerische Verbindung [des SABBK] in der konservativ-protestantischen, grossindustriellen Sozialreform harren noch der Aufklärung.»2 Auch wenn der SABBK und insbesondere die Ursachen für dessen Entstehung noch nie gründlich aufgearbeitet wurden, so finden sich dennoch einige Monographien und Aufsätze, in denen der SABBK dargestellt wurde. Der ausführlichste Beitrag zum SABBK, insbesondere zu seiner Entstehung innerhalb der Inneren Mission, bietet die bereits erwähnte Monographie Shanahans.3 Martin Gerhardt berichtet über die Hintergründe, die zur Bonner Konferenz geführt haben.4 Unter der Überschrift «Die Bonner Industriekonferenz von 1871 und ihr Ableger in der Schweiz»5 beschreibt Erich Gruner den SABBK und seine Bedeutung für die sozialpolitische Diskussion in der Schweiz. Arthur Bernet verweist in zwei seiner Publikationen auf den Einfluss des SABBK auf die Entwicklung der betrieblichen Sozialpolitik in der Schweiz.6 Da Sarasin das wichtigste Mitglied des SABBK war, finden sich auch in Beiträgen zu seiner Person Hinweise auf diesen Ausschuss.7 In sämtlichen Untersuchungen wird betont, dass die Unternehmer des SABBK in der schweizerischen Debatte um die soziale Frage eine zentrale Rolle spielten. Worin diese Rolle bestand und welche |14| sozialpolitischen Haltungen der SABBK favorisierte, blieben allerdings bislang weitgehend unbeantwortete Fragen.

Von zentraler Bedeutung für die Darstellung des gegenwärtigen Forschungsstandes ist aber nicht allein diejenige Forschung, in welcher der SABBK explizit diskutiert wird. Es gilt auch nach dem gegenwärtigen Stand der Erforschung des sozialen Protestantismus, insbesondere der Inneren Mission und Johann Hinrich Wichern (1808–1881), zu fragen. Vereinfachend sieht Jochen-Christoph Kaiser drei Phasen: «Eine herkömmliche Sichtweise, die noch heute nachwirkt, eine revisionistische, die mit dem Aufbruch der 1968er Jahre verknüpft ist, und eine noch vergleichsweise junge, die seit etwa 15 Jahren zu diesen Fragen arbeitet und die Methodenvielfalt der Sozial-, Religions- und Kirchengeschichte integrieren will».8 Die «revisionistische» Phase macht Kaiser in der Forschung um den Bochumer Sozialethiker Günter Brakelmann aus. In dieser Phase sei herausgearbeitet worden, dass das reaktionäre und antidemokratische Politikverständnis des Protestantismus «letztlich für das Scheitern des Protestantismus vor den Herausforderungen der sozialen Frage mit verantwortlich gewesen sei».9 In der dritten Phase beobachtet Kaiser eine Wegbewegung von den «Revisionisten». Er schreibt zu dieser jüngsten Phase: Sie «entdeckt das innovative Handlungspotential Wicherns für die Entfaltung des sozialen Protestantismus und seiner gesellschaftlichen Wirkungen wieder neu. Sie argumentiert nicht auf der Folie von heute aus wünschbarer Entwicklungen, sondern nimmt zeitgenössische Aussagen ernst und ordnet die Quellen in ein gesellschafts- respektive kulturgeschichtliches Gesamttableau ein».10 Stephan Sturms Forschung zu Wichern kann dieser jüngsten Phase zugeordnet und soll hier als Beispiel angeführt werden. In seiner Dissertation betont Sturm vehement, die Innere Mission habe zeitgemäss und adäquat auf die soziale Frage reagiert. Gerade in Bezug auf die Zeit der |15| Bonner Konferenz kommt Sturm zu einer äusserst positiven Einschätzung der Inneren Mission: «Die Analyse der in der einschlägigen Forschungsliteratur häufig nur sporadisch oder gar nicht berücksichtigten Spätphase der Wichernschen Wirksamkeit zeigt darüber hinaus deutlich, dass Wichern die Spezifika der Industrialisierung durchaus erkannt und die Arbeiterfrage zu einem eigenständigen Thema der Inneren Mission erhoben hat.»11

Die vorliegende Arbeit knüpft an Brakelmanns Forschung, also gemäss Kaiser an die zweite Phase an, indem einerseits nämlich gewürdigt wird, dass der SABBK mit seiner sozialpatriarchalen, sozialdiakonischen und ansatzweise sozialkonservativen Haltung die soziale Frage als Problem erkannte. Zudem wird auch – wiederum im Anschluss an Brakelmann – kritisch davon ausgegangen, dass in der Inneren Mission die sozialpolitische Dimension der sozialen Frage nicht genügend erkannt wurde, da ihre Vorschläge sich an einem veralteten patriarchalischen Gesellschaftsmodell orientierten und deshalb die grundlegenden Veränderungen der Industrialisierung unberücksichtigt blieben. Ob die jüngste Phase und insbesondere Sturms Forschung tatsächlich wesentlich neue und nachvollziehbare Aspekte in die Diskussion eingebracht hat, soll schliesslich am Ende der Untersuchung diskutiert werden.12

1.3 Forschungstradition

Die vorliegende Arbeit schliesst in mancherlei Hinsicht an die Forschungstradition an, die unter dem Begriff «sozialer Protestantismus» zusammengefasst wird. Dabei umschreibt der soziale Protestantismus «die Vielzahl derjenigen Initiativen des neuzeitlichen Protestantismus, welche die seit den Prozessen der Industrialisierung und Demokratisierung erforderliche Neuorientierung der sozialen Gestaltung sowohl theoretisch wie auch praktisch in Angriff genommen haben. Waren es im 19. Jahrhundert zunächst Einzelne und freie Verbände, die sich dieser Aufgabe gestellt haben, wurde zu Beginn dieses Jahrhunderts [des 20. Jahrhunderts] die Bedeutung und Berechtigung dieses Arbeitsfeldes von der verfassten Kirche anerkannt und schliesslich auch unterstützt.»13 In diesem Sinn soll in dieser Untersuchung danach gefragt werden, |16| wie der SABBK und die assoziierten Unternehmer theoretisch und praktisch auf die Industrialisierung und teilweise auch auf die Demokratisierung reagiert haben und welche Lösungsansätze sie propagierten und umzusetzen versuchten. Im Zentrum steht insbesondere die Frage nach den sozialpolitischen Haltungen der involvierten Unternehmer.

1.4 Aufbau der Arbeit

Der Aufbau der Arbeit spiegelt die Ziele der Untersuchung wieder, indem nämlich eine historische Rekonstruktion der Entstehung des SABBK und eine sozialpolitische Charakterisierung der involvierten Unternehmer angestrebt und diese mit der Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus und der Inneren Mission mit der sozialen Frage in Verbindung gebracht wird.

Das vorliegende 1. Kapitel bot nach einer Zusammenfassung vorerst einen Überblick über die Ziele der Untersuchung und die These. Daran schloss eine Einführung in den Forschungsstand an, worin insbesondere auch die verschiedenen Phasen der Erforschung des sozialen Protestantismus genannt wurden. Des Weiteren wurde die Forschungstradition und die Methode sowie der Aufbau der Arbeit vorgestellt und schliesslich werden die benutzten Quellen diskutiert.

Im folgenden 2. Kapitel wird die Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus mit der sozialen Frage im 19. Jahrhundert dargestellt.

Das 3. Kapitel gibt einen Überblick über die Forschungsergebnisse, die bereits zum Thema «christliche Unternehmer» existieren. Es beinhaltet ebenfalls die Diskussion der möglichen Gründe, die zur intensivierten Erforschung des Verhältnisses von Religion und Wirtschaft, insbesondere auch der Analyse christlicher Unternehmer, geführt haben. Ferner wird erörtert, welche Definitionen christlicher Unternehmer in der Forschung gegeben worden sind.

Hieran anschliessend schildert das 4. Kapitel, welche Impulse zur Aus­einandersetzung mit der sozialen Frage von der Inneren Mission kamen. Es zeigt, wie protestantische Unternehmer innerhalb der Inneren Mission zusammenfanden, um die soziale Frage gemeinsam zu analysieren und Lösungsstrategien zu deren Überwindung zu entwickeln. Auch die zentrale Rolle, die der Basler Karl Sarasin am Kongress für Innere Mission in Stuttgart (1869) sowie später auch an der Bonner Konferenz und im SABBK spielte, soll näher ausgeführt werden. Zudem wird jedes einzelne Mitglied des SABBK kurz porträtiert, |17| indem insbesondere seine Haltung zur sozialen Frage beleuchtet wird. Es soll aufgezeigt werden, welche sozialpolitischen Haltungen die Unternehmer des SABBK vertraten und die Frage beantwortet werden, ob über die gängige Auseinandersetzung der Inneren Mission mit der sozialen Frage hinausgehende Konzepte propagiert wurden.

Das 5. Kapitel wendet sich dem Porträt des Basler Unternehmers und Politikers Karl Sarasin zu, wobei seine Haltung gegenüber der sozialen Frage besonders ausführlich thematisiert und insbesondere nach seinem gelebten Patriarchalismus und nach seinem Konzept der «Christianisierung der Industrie» gefragt wird. Sarasin wird darin vor dem Hintergrund des «Frommen Basel» gezeichnet und seine sozialdiakonischen und betriebspatriarchalen Initiativen werden ausführlich diskutiert. Um Sarasins praktischen Umgang mit der sozialen Frage zu illustrieren, wird beispielhaft diskutiert, wie er in seiner Fabrik sowie in Politik, Gesellschaft und Kirche konkret auf die soziale Frage reagierte.

Das 6. Kapitel porträtiert mit Johann Caspar Brunner und Henri DuPasquier zwei weitere protestantische Unternehmer und Mitglieder des SABBK sowie ihre Auseinandersetzung mit der sozialen Frage und der Sozialpolitik. Dazu wird insbesondere nach Gemeinsamkeiten der beiden Unternehmer mit Sarasin und Unterschiede zu ihm gefragt. Zusätzlich stellt das Kapitel mit dem Nationalökonomen Victor Böhmert das zweitwichtigste Mitglied des SABBK und einen zentralen und originellen Vertreter des sozialen Kulturprotestantismus vor. Anhand des Vergleichs von Sarasin mit diesen drei Persönlichkeiten soll gleichzeitig die Frage beantwortet werden, wieso sich der SABBK kurze Zeit nach seiner Gründung bereits wieder auflöste.

Im 7. Kapitel sollen die Resultate und Erkenntnisse in einer Schlussbetrachtung reflektiert und in den grösseren Zusammenhang gestellt werden. Dabei wird die Bedeutung der Ergebnisse für den Forschungsstand aufgezeigt, die Ausgangsthese diskutiert und nach dem Forschungsdesiderat gefragt. Zuletzt sollen schliesslich Anschlussmöglichkeiten an die Ergebnisse aufgezeigt werden.

Im Anhang wird eine Quelle ediert, die Aufschluss über die Auseinandersetzung des «Frommen Basel», insbesondere von Sarasin, mit der sozialen Frage gibt. In der Forschung wird regelmässig auf diesen Text verwiesen, ediert wurde er bislang jedoch nicht. Eine Hinführung zu diesem Text findet sich im 5. Kapitel, speziell unter Abschnitt «5.6.2 Der erste Basler Klassenkampf, das Basler Fabrikgesetz (1869) und eine Konferenz im christlichen Vereinshaus zur sozialen Frage». |18|

1.5 Quellen

Wie das Literaturverzeichnis und die Liste der Archive mit den Quellen zeigen, wurde für die Untersuchung sehr unterschiedliches Quellenmaterial miteinbezogen. Der Centralausschuss für die Innere Mission der Deutschen Evangelischen Kirche verstand sich lediglich als Initiator, nicht aber als Träger der Bonner Konferenz und des SABBK.14 Deshalb ist in den «Fliegenden Blättern», dem offiziellen Publikationsorgan der Inneren Mission, nur die erste Phase der Bewegung beschrieben. Da sich der SABBK nicht in einem Verein organisierte, sondern einen losen Zusammenschluss darstellte, konnte beim Nachzeichnen der Bewegung nicht auf offizielle Sitzungsprotokolle zurückgegriffen werden. Zur Rekonstruktion der geschichtlichen Entwicklung des SABBK wurden deshalb neben ungedruckten Archivalien in verschiedenen Archiven (ADW, StABS und AdRH) Veröffentlichungen wie die Zeitschrift Concordia, die «Schweizerische Zeitschrift für Gemeinnützigkeit» sowie die Korrespondenz der Mitglieder des SABBK herangezogen. Auch die Hinführung zum Thema der sozialen Frage im 2. Kapitel, insbesondere die Darstellung der Haltung des schweizerischen Protestantismus zur sozialen Frage, basiert auf Primärquellen, wie beispielsweise auf den veröffentlichten Synodeprotokollen der Zürcher Kirche, den publizierten Reden der schweizerischen Predigergesellschaft oder auf Zeitschriftartikeln aus den Publikationsorganen der verschiedenen theologischen Richtungen. Die Überzeugungen der SABBK-Mitglieder sind gut zugänglich, da diese ihre Meinungen in Publikationen kundtaten oder in diversen Zeitschriften veröffentlichten. Um die sozialpolitische Bedeutung der jeweiligen Mitglieder präzis beschreiben zu können, wurde zusätzliches Archivmaterial (aus den Archiven ABM, StAAG, BAR und UBBS) herbeigezogen.

Da die Primärquellen aus verschiedenen Bibliotheken und Archiven stammen und deshalb teilweise nicht einfach zugänglich sind, habe ich mich bemüht, viele Zitate in der Arbeit abzudrucken, damit der Leser die Quellen zumindest ausschnittweise zur Verfügung hat und so meiner Argumentation besser folgen kann. Die Quellentexte habe ich dabei wenn möglich immer in ihrer ursprünglichen Schreibweise stehenlassen und das «[sic!]» um der besseren Lesbarkeit Willen bewusst nur selten eingesetzt. Zentrale Zitate der Sekundärliteratur sollen jeweils ebenfalls helfen, meine Argumentation und Einschätzung nachvollziehbar und transparent zu machen.

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2. Die soziale Frage im 19. Jahrhundert

In der vorliegenden Arbeit wird untersucht, wie die protestantischen Unternehmer des schweizerischen Ausschusses für die Bestrebungen der Bonner Konferenz die soziale Frage analysierten, wie sie auf diese reagierten und welche sozialpolitischen Lösungsvorschläge sie propagierten. Dieses Kapitel führt in das Thema der sozialen Frage ein, insbesondere in die Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus mit der sozialen Frage im 19. Jahrhundert. Dazu wird zunächst diskutiert, was gemeinhin unter der sozialen Frage im 19. Jahrhundert verstanden wird. Im Anschluss daran wird der Frage nachgegangen, wie die Kirchen auf die soziale Frage reagierten und welche sozialpolitischen Haltungen sich im Protestantismus herausgebildet haben. Um die Einstellung des schweizerischen Protestantismus und auch der protestantischen Unternehmer gegenüber der sozialen Frage systematisieren zu können, werden die vier idealtypischen sozialpolitischen Haltungen – Patriarchalismus, Sozialkonservativismus, Sozialdiakonie und Sozialliberalismus – vorerst skizziert. Ein besonderer Akzent liegt dabei auf dem Patriarchalismus, besonders seiner Herkunft und Verankerung in der Reformationszeit sowie seinen Stärken und Schwächen. Nach der Diskussion sozialpolitischer Haltungen wird in einem weiteren Abschnitt gezeigt, wie sich die soziale Frage speziell in der Schweiz äusserte. Daran anschliessend soll ausführlich das Verhältnis des schweizerischen Protestantismus zur sozialen Frage behandelt werden. Dazu wird gezeigt, wie sich die Zürcher Kirche, die schweizerische Predigergesellschaft, die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft sowie die theologischen Richtungen (Reformer, Vermittler und Bekenntnistreue) zur sozialen Frage äusserten. Ausgehend von der Annahme, dass die Unternehmer vor allem aus dem theologisch-konservativen und erwecklich-pietistischen Lager kamen, wird dabei besonders auch die Haltung der Bekenntnistreuen zur sozialen Frage thematisiert. Darüber hinaus soll kurz auf das Verhältnis des Katholizismus zur sozialen Frage eingegangen werden, bevor schliesslich in einem Fazit die Resultate diskutiert werden und nach deren Relevanz für die weitere Untersuchung gefragt wird. |20|

2.1 Die soziale Frage

Das «lange 19. Jahrhundert»15 war gekennzeichnet durch tiefgreifende politische, kirchliche und gesellschaftliche Auf- und Umbrüche.16 Ausgehend von der Französischen Revolution war der Beginn des 19. Jahrhunderts geprägt durch den Kampf zwischen rationalistischen Modernisierern und konservativen Traditionalisten – um hier nur gerade die beiden grössten rivalisierenden politischen Weltanschauungen zu nennen. Kirchlich gesehen war das 19. Jahrhundert gekennzeichnet von der beginnenden Entkirchlichung, dem Kulturkampf sowie den verschiedenartigen Versuchen der Kirchen, sich in der neuen Situation zurechtzufinden. Gesellschaftlich schliesslich war das 19. Jahrhundert geprägt durch Veränderungen, die gemeinhin unter dem Begriff «soziale Frage» subsummiert werden. Unter diesem Begriff werden «Krisendiagnosen und entsprechende Bewältigungsstrategien seit der Herausbildung der Industriegesellschaft»17 zusammengefasst. An Stelle des Begriffs «soziale Frage» wird häufig auch der Ausdruck «Arbeiterfrage» verwendet, da sich in jenem Zeitraum die soziale Frage vornehmlich in der Verarmung |21| der Lohnarbeiter manifestierte.18 Die Voraussetzungen, welche die Herausbildung der Industriegesellschaft ermöglichten und insofern zur sozialen Frage führten, sind vielschichtig und äusserst komplex miteinander verwoben. Im Folgenden werden die zentralen Voraussetzungen diskutiert.

Eine erste wichtige Voraussetzung, die zur sozialen Frage führte, ist in der Industrialisierung zu sehen.19 Die Anfänge der Industrialisierung liegen im England des 18. Jahrhunderts, als diverse Erfindungen den Übergang von der Handarbeit zur maschinellen Fertigung einleiteten und der Antrieb mit Wasserkraft und Dampfmaschinen möglich wurde. In der Folge transformierte die Industrialisierung eine mehrheitlich landwirtschaftlich und handwerklich geprägte in eine von der maschinellen Produktion geprägte Gesellschaft. Die ökonomischen und sozialen Folgen der Industrialisierung für die Gesellschaft waren einschneidend und tiefgreifend. Eine der Konsequenzen war der rasante Anstieg der Anzahl Lohnarbeiter, die vielfach unter schrecklichen hygienischen und sozialen Bedingungen in den neuen Zentren der Industrie arbeiteten.

Eine weitere Voraussetzung für die Herausbildung der sozialen Frage bildete das rasante Bevölkerungswachstum.20 Dieses verursachte gravierende wirtschaftliche Nöte und trieb eine grosse Anzahl Menschen in der Hoffnung auf Arbeit in die bereits früh industrialisierten städtischen Zentren. Innerhalb einer äusserst kurzen Zeitspanne führte dies zu einer grossen Urbanisierung und damit zur Herausbildung eines Proletariates, das heisst zu einer grossen Konzentration von Lohnarbeitern auf sehr engem Raum. Da diese Lohnarbeiter nicht mehr in eine dörfliche oder landwirtschaftlich geprägte Sozialstruktur eingebettet waren, besassen sie keinerlei soziale Absicherung und waren der wirtschaftlichen Konjunktur und ihren Arbeitgebern schutzlos ausgeliefert.

Schliesslich führte die Aufhebung der Stände- und Zunftordnung zusätzlich zu einer Auflösung der herrschaftlichen Fürsorge und der mit ihr verbundenen sozialen Sicherung.21 Die Folge war schliesslich eine stark ungleiche ­Verteilung wirtschaftlicher, sozialer und politischer Rechte, was für die Lohnarbeiter mit massiven existentiellen Risiken verbunden war. Dies führte zu einer Verelendung breiter Bevölkerungsschichten, zu sozialen und politischen Konflikten, kurz zu all dem, was mit dem Begriff «soziale Frage» bezeichnet wird. |22|

2.2 Die soziale Frage und die Kirchen

Die soziale Frage forderte auch die Kirchen in Europa heraus, sich in der ökonomisch, gesellschaftlich und politisch vielfältig veränderten Situation neu zurechtzufinden.22 Vor allem die verfassten Kirchen bekundeten grosse Mühe, kreativ und innovativ auf die Herausforderung der sozialen Frage zu reagieren.23 Doch auch wenn die verfassten Kirchen der sozialen Frage vorerst meist ohnmächtig und hilflos gegenüberstanden, so waren die kirchlichen Reaktionen doch durch vielfältige Versuche gekennzeichnet, auf die soziale Frage mit praktischem, karitativem und diakonischem Handeln zu reagieren. In einer «unüberschaubaren, verwirrenden Vielfalt» engagierten sich unzählige Personen und Institutionen aus christlichem Verantwortungsbewusstsein in privatem Rahmen und in kirchlichen Vereinen, um die Miseren der sozialen Frage zu bekämpfen.24

Auch der deutsche Protestantismus des 19. Jahrhunderts zeigt diese unüberschaubare, verwirrende Vielfalt, wobei bei der Bewältigung der sozialen Frage die Innere Mission eine zentrale Rolle spielte.25 Traugott Jähnichen schreibt zur zentralen Bedeutung der Inneren Mission: «Der deutsche Protestantismus hat auf die soziale Frage des 19. Jhs. vorrangig durch eine Neukonzeptualisierung der christlichen Liebestätigkeit reagiert. Das traditionelle christliche Motiv der ‹Barmherzigkeit› wurde unter den Bedingungen einer tief greifenden Veränderung der Sozial- und Wirtschaftsstruktur, die man im Protestantismus weithin als Krisenphänomen im Sinne eines gesellschaftlichen Verfalls interpretierte, mit dem Ziel einer Rechristianisierung der Bevölkerung verknüpft und als ‹Innere Mission› zu einer effizienten und öffentlichkeitswirksamen |23| Einrichtung sozialer Hilfe entwickelt. Auch wenn sich die Innere Mission weithin auf die an den Rand gedrängten Opfer gesellschaftlicher Umbrüche konzentrierte, bildete ihre Arbeit den Ausgangspunkt der sozialethischen Verantwortung des neuzeitlichen Protestantismus.»26 Unter dem Namen «Innere Mission» wird die protestantische Sozialarbeit zusammengefasst, die vom Hamburger Theologen Johann Hinrich Wichern (1808–1881) initiiert und koordiniert wurde.27

2.3 Vier sozialpolitische Haltungen

Zur genaueren Systematisierung der vielfältigen sozialpolitischen Haltungen des Protestantismus des 19. Jahrhunderts, die sich teilweise auch als Reaktion auf die soziale Frage herausgebildet haben, wird eine von Jähnichen vorgeschlagene Typologie herangezogen.28 Auch wenn sich diese Typologie auf die Verhältnisse und die Diskussion des Protestantismus in Deutschland bezieht, soll sie dennoch der besseren Einordnung und Systematisierung des schweizerischen Protestantismus, des SABBK und der involvierten Unternehmer dienen. Selbstverständlich birgt die Reduktion des Protestantismus auf vier idealtypische Haltungen die Gefahr einer zu starken Vereinfachung einer äusserst komplexen geschichtlichen Entwicklung. Im Sinne einer besseren Verständlichkeit soll jedoch damit gearbeitet werden. Jähnichen unterscheidet vier idealtypische Haltungen, die im Folgenden diskutiert werden. Dabei soll die sozialpatriarchale Haltung am ausführlichsten dargestellt werden, da diese sowohl im schweizerischen Protestantismus wie auch bei den Unternehmern stark verbreitet war. |24|

2.3.1 Die sozialpatriarchale Haltung

Die erste Einstellung bezeichnet Jähnichen als die sozialpatriarchale Haltung, diese sei in der Kirche vor allem in ländlichen Gegenden weit verbreitet gewesen, im Verlaufe des 19. Jahrhunderts jedoch immer mehr an den Rand gedrängt worden.29 Sie manifestierte sich sowohl in der landeskirchlichen Verflechtung mit dem Feudalsystem in der Tradition eines sozialen Patriarchalismus wie auch in der konservativen Reaktion auf die 1848er-Revolution. Jähnichen charakterisiert diese Haltung folgendermassen: «Im Horizont dieses Einstellungstyps wird das Schema der durch Autoritätsbeziehungen geprägten Über- und Unterordnungen im Blick auf die sozialen Verhältnisse als unwandelbare Ordnung Gottes sanktioniert. Der bedingungslosen Pflicht zur Unterordnung und Treue der Untergebenen entsprach im Rahmen der patriarchalischen Sozialauffassung eine ganzheitliche Fürsorge- und Schutzverpflichtung der übergeordneten Stände. Zwar ist in diesem Sinn in den Predigten und in kirchlichen Verlautbarungen immer wieder an die Verantwortlichkeit der übergeordneten Stände appelliert worden, der deutliche Akzent lag jedoch in der Einschärfung einer gläubigen Ergebenheit in das gesellschaftliche Los, verknüpft mit einer religiös begründeten Wertschätzung von Arbeitsfleiss und Treue sowie der Bereitschaft, das dadurch bedingte Leid anzunehmen und im Glauben zu tragen.»30 Im Protestantismus des 19. Jahrhunderts war die sozialpatriarchale Haltung, die auch oft einfach als «Patriarchalismus» bezeichnet wird, die vorherrschende Haltung, durch die alle anderen Einstellungen geprägt worden sind und die auch im schweizerischen Protestantismus sowie bei den untersuchten Unternehmern vorherrschend anzutreffen war.31

In der Untersuchung des Patriarchalismus waren Ernst Troeltschs (1865–1923) und Max Webers (1864–1920) Analysen des Protestantismus besonders einflussreich. Troeltsch diskutierte in seiner Untersuchung «Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» den «Typus des christlichen Patriarchalismus» |25| gleich in verschiedenen Passagen.32 Weber führte in seinem Aufsatz «Wirtschaft und Gesellschaft» den Patriarchalismus unter der Überschrift «Patriarchale und patrimoniale Herrschaft»33 aus. Im Anschluss an Troeltsch und Weber bezeichnen Jähnichen und Friedrich den Patriarchalismus als «soziale Ordnungsstruktur, die – basierend auf der Hausgemeinschaft als dem ganzheitlich den entsprechenden Personenkreis und Besitzstand umfassenden Rechtsverband – dem Hausherrn eine einzig auf Tradition normierte, grundsätzlich schrankenlose Herrschaftsausübung einräumte, die unlösbar mit fundamentalen Fürsorgepflichten gekoppelt war.»34

Die Ursprünge des Patriarchalismus reichen zurück in das neutestamentliche Schrifttum. Während der Zeit der Reformation erfuhr der Patriarchalismus zudem einen starken Auftrieb und eine erneute theologische Legitimation. Besonders deutlich ist dies in Martin Luthers grossem Katechismus, insbesondere in seiner Auslegung des vierten Gebotes, in dem der Gehorsam gegenüber Vorgesetzten und der staatlichen Obrigkeit mit dem Gehorsam gegenüber den Eltern gleichgesetzt wird, was zur Folge hatte, dass der Patriarchalismus zur vorherrschenden Haltung in der lutherischen Sozialethik wurde. Selbstverständlich wurde dabei jedoch nicht nur allein der Gehor­­­sam gegenüber den Vorgesetzten eingefordert, sondern auch betont, dass von den Vorgesetzten die Wahrnehmung von Fürsorgepflichten erwartet wird. ­Troeltsch spricht in diesem Zusammenhang auch von einer «patriarchalischen, agrarisch-kleinbürgerlichen Ethik»35.

Es ist offensichtlich, dass der Patriarchalismus in einer feudalen Agrargesellschaft eine durchaus adäquate sozialpolitische Haltung darstellte. So liegt die Stärke des Patriarchalismus – wenn er denn ernst genommen wurde – auch darin, dass er zu einer sozialeren Gestaltung der Machtausübung verhalf und |26| so «zu einer personalen Humanisierung der Herrschaftsverhältnisse»36 führte. Ob der Patriarchalismus allerdings auch eine adäquate Antwort auf die Industrialisierung und die soziale Frage im 19. Jahrhundert war, muss bezweifelt werden und ist Gegenstand der vorliegenden Untersuchung. Im 19. Jahrhundert werden angesichts der sozialen Frage auch zunehmend die Schwächen und Grenzen des Patriarchalismus sichtbar. Derweil nämlich auf dem agrarisch geprägten Land der Patriarchalismus durchaus noch seine positiven Auswirkungen zeigen konnte, versagte er angesichts der sozialen Frage in den stark anonymisierten und säkularisierten Städten. Auch die protestantischen Unternehmer des SABBK thematisierten diesen unumkehrbaren Trend zumindest ansatzweise. Denn die Beziehung zwischen den Unternehmern und ihren Arbeitern war vermehrt der Anonymisierung unterworfen, so dass eine patriarchale Lösung der sozialen Frage je länger desto weniger möglich war.

2.3.2 Die sozialdiakonische Haltung

Als zweite Haltung bezeichnet Jähnichen die sozialdiakonische der Inneren Mission.37 Den Ursprung dieser Haltung sieht er im Konzept der In­ne­ren Mission Wicherns. Theologisch und politisch sei Wichern zwar konservativ geprägt gewesen, er habe jedoch durch sein volksmissionarisches An­liegen sozialreformerische Überlegungen mit einbezogen. Als «konservativer Mo­­­dernisierer»38 habe Wichern konkrete sozialdiakonische Arbeits­fel­der aufge­baut, indem er das Vereinswesen als zeitgemässe Handlungsform aufgegriffen habe. Ihm sei es vor allem um die Förderung einer intakten Familienstruktur gegangen. Mit seiner sozialdiakonischen Haltung habe Wichern die soziale Frage lösen wollen, indem «er eine Reintegration der neu entstandenen proletarischen Fabrikarbeiter in eine reformierte patriarchalische Sozialordnung angestrebt»39 habe.

2.3.3 Die sozialkonservative Haltung

Als dritte Einstellung führt Jähnichen die sozialkonservative Haltung an.40 Diese sei im Anschluss an die Reichsgründung entwickelt und mit dem Begriff «Kathedersozialismus» bezeichnet worden. Wichtigster Vertreter dieser Position sei der Berliner Nationalökonom Adolph Wagner (1835–1917).41 |27| Die sozialkonservative Haltung kennzeichnet Jähnichen mit folgenden Worten: «Als der entscheidende, über das auf freiwilliger Basis organisierte Handeln der Inneren Mission hinausgehende Schritt dieses Typs des sozialen ­Protestantismus ist das Bemühen um planmässiges sozialstaatliches Handeln zu nennen.»42 Der Staat solle nicht mehr nur als Macht- und Kulturstaat, sondern auch als Sozialstaat verstanden werden, der sich zugunsten der sozial Schwächeren einsetzt. Ziel ist deshalb der «Aufbau von sozialstaatliche[n] Sicherungssysteme[n], die Entwicklung eines sozialen Steuerrechts, die Ausweitung des gesetzlichen Arbeitsschutzes sowie der Aufbau öffentlich-­recht­­licher Interessenvertretungsorgane der Arbeiterschaft»43. Der sozialkonser­vativen Haltung ordnet Jähnichen auch den Juristen Theodor Lohmann (1831–1905)44, den Pfarrer Rudolf Todt (1838–1887)45 und den Hofprediger in Berlin, Adolf Stoecker (1835–1909)46 zu.

2.3.4 Die sozialliberale Haltung

Die vierte Haltung sieht Jähnichen im sozialliberalen Protestantismus, der sich um den 1880 gegründeten Evangelisch-sozialen Kongress47 heraus­bildete.48 Wichtigster Vertreter des sozialliberalen Protestantismus sei Friedrich Naumann (1860–1919). Die sozialliberale Haltung versteht er als Kor­rektur zu der «Staatszentrierung des sozialkonservativen Protestantismus», sie sei skeptisch gegenüber allen «Versuchen und einer direkten kirchlichen Einwirkung auf soziale Problemlagen oder gar einer Rechristianisierung der Gesellschaft».49 Die sozialliberale Haltung sei zudem getragen von einer positiven Einstellung zur Wirtschaft: «Wirtschaftspolitisch würdigten die sozial­liberalen Protestanten die Effizienzsteigerung kapitalistischen Wirt­schaf­tens und grenzten sich entschieden gegen sozial-romantische, gegen ­einseitig staats­zentrierte und insbesondere gegen sozialistische Gesell­schaftskonzep­tionen ab.»50 Ziel sei eine «Transformation des Kapitals als einer einseitigen Herrschaftsordnung» in eine «‹Wirtschaftsdemokratie› mit weitreichenden |28| Par­tizipationsrechten der Arbeitnehmerschaft und einer Verrechtlichung der Arbeitsbeziehungen».51 Die sozialliberale Haltung ziele somit auf eine «Ethisierung des Wirtschaftslebens», dadurch hoffe man die «Effizienzgewinne des Kapitalismus mit sozialpolitischer Verantwortung» auszugleichen.52

2.4 Die soziale Frage in der Schweiz

Selbstverständlich war die Schweiz von den weiter oben genannten Voraussetzungen, Ursachen und Auswirkungen der sozialen Frage nicht aus­genommen.53 Die Schweiz des 19. Jahrhunderts war ebenfalls durch In­dus­trialisierung, Bevölkerungswachstum und Auflösung der Stände und Zunft­ord­nungen geprägt. Doch die Voraussetzungen und Ursachen, die in der Schweiz zur sozialen Frage geführt haben, zeichnen sich durch spezifische Kennzeichen aus, auf die im Folgenden eingegangen werden soll.

Die entstehende Industrie der Schweiz war in hohem Mass geprägt durch die Rohstoffarmut und die Distanz der Schweiz zu Handelswegen mit günstigen Produkten.54 In der Schweiz gab es deshalb keine nennenswerte Schwerindustrie, |29| die Industrie musste sich auf die maschinelle Weiterverarbeitung eingekaufter Rohstoffe konzentrieren.

Ein weiteres Charakteristikum der Industrie in der Schweiz war die dezentrale Industrialisierung der vorwiegend ländlichen Gebiete.55 Die Rohstoffarmut und die damit einhergehende Spezialisierung auf die Weiterverarbeitung der Rohstoffe brachten es mit sich, dass sich die Industrien entlang von Flüssen in ländlichen Gebieten ansiedelten, um so die Wasserkraft zu nutzen. Die dezentrale Industrialisierung ermöglichte es den Menschen, in ihren angestammten Orten zu bleiben. Dies hatte den Vorteil, dass die Arbeiter neben dem Fabriklohn meist noch ein zweites Einkommen, ein sogenanntes Subsidiäreinkommen, in der Landwirtschaft hatten und somit nicht ausschliesslich von der wirtschaftlichen Konjunktur der Industrie abhängig waren. Durch diesen zusätzlichen Erwerb und die Beheimatung in den dörflichen Strukturen empfanden sich die Arbeiter in der Schweiz nicht als Proletarier, sondern als Kleinbürger.56 Aus diesem Grund erfolgten die Urbanisierung und die immense Ansammlung von Arbeitern auf kleinstem Raum in der Schweiz nur in abgeschwächter Form und es bildete sich kein eigentliches Massenproletariat.57 Weil sowohl die Arbeiter als auch die Unternehmer – trotz der fortschreitenden Industrialisierung an vielen Orten der Schweiz – weiterhin in die ländliche Sozialstruktur eingebunden waren, unterblieb eine Polarisierung der beiden Gruppen, wie sie beispielsweise in Frankreich oder Deutschland zu beobachten war, weitgehend.

Ausserdem kennzeichnete die Schweiz ein relativ hohes Bildungsniveau. Um konkurrenzfähig zu sein, war die rohstoffarme Schweiz nämlich gezwungen, ihren Wettbewerbsnachteil durch Spezialisierung der Arbeit, Erfindergeist und konsequente Rationalisierung zu kompensieren.58 Dieses Bildungsniveau ermöglichte der Industrie den Einsatz qualifizierter Arbeitskräfte, was für die Spezialisierung der Arbeit eine wichtige Voraussetzung war.59

Gesellschaftspolitisch charakterisierte die Schweiz ein früh demokratisiertes Staatswesen. Durch die radikalen und demokratischen Bewegungen sowie die Bundesverfassung von 1848 waren die Volksrechte bereits früh stark |30| entwickelt. Die Schweizer Arbeiter hatten daher nicht nur vielerorts einen bescheidenen Bodenbesitz, sondern besassen auch weitgehend demokratische Rechte.60 Aus diesem Grund entstanden in der Schweiz Arbeiterorganisationen erst vergleichsweise spät, um 1870. Da die soziale Frage jedoch bereits in den 1830er Jahren als Problem erkannt wurde, folgert Markus Mattmüller «dass die nichtsozialistischen Kreise eine Möglichkeit zur Besprechung der sozialen Frage und zu Lösungsversuchen hatten, bevor die Arbeiterbewegung selbst einsetzte. In diesem Zeitraum traten die ersten Bemühungen kirchlicher Kreise um die soziale Frage auf.»61

Ein weiteres, diesmal politisches Kennzeichen war schliesslich der stark ausgeprägte Föderalismus der Schweiz.62 Die einzelnen Kantone der Eidgenossenschaft entwickelten bezüglich der sozialen Frage sehr unterschiedliche und voneinander unabhängige politische Umgangsformen, ein weiterer Grund, weshalb eine gesamtschweizerische Polarisierung der Arbeiter und Unternehmer weitgehend unterblieb. Im Vergleich zum umliegenden Europa unterschied sich die Schweiz politisch jedoch nicht nur durch den ausgeprägten Föderalismus, sondern auch durch die unterschiedliche Machtstellung der Konservativen. Der aufstrebende Bundesstaat der Schweiz war vom Radikalismus bestimmt, die Konservativen gerieten deshalb zunehmend in die Minderheit und Opposition.

Ein weiterer zentraler Aspekt bei der Betrachtung der sozialen Frage in der Schweiz ist die Entwicklung der Fabrikgesetzgebung, die bis zur Bundesverfassung von 1874 in der Kompetenz der Kantone lag. Aufgrund der bereits angesprochenen dezentralen und föderalistischen politischen Organisation der Schweiz lagen die Anfänge der Arbeiterschutzgesetzgebung in den einzelnen Kantonen. So war auch die Entwicklung der Fabrikgesetzgebung durch den ausgeprägten Föderalismus gekennzeichnet und markierte den Anfang des modernen, schweizerischen Wohlfahrtsstaates.63 Zusätzlich führte der unterschiedliche Industrialisierungsgrad der einzelnen Kantone zu sehr unterschiedlichen |31| Versuchen, die Fabrikarbeit zu regulieren. Die Anfänge dieser Versuche liegen im beginnenden 19. Jahrhundert und betrafen meist die Kinderarbeit. In der Fabrikgesetzgebung spielte der stark industrialisierte und auch politisch weitgehend demokratisierte Kanton Glarus eine Pionierrolle.64 Das «Gesetz über das Arbeiten in Spinnereien» (1848) sowie das «Gesetz über die Verwendung schulpflichtiger Kinder in industriellen Etablissements» (1856) verboten die Fabrikarbeit für schulpflichtige Kinder und setzten eine Maximaldauer eines Arbeitstages fest. 1858 wurde schliesslich in den Fabriken die Arbeit an Sonn- und allgemeinen Feiertagen verboten. Pfarrer Bernhard Becker (1819–1879)65 spielte in der öffentlichen Diskussion dieser Gesetze eine zentrale Rolle, wobei er sich jeweils für eine arbeiterfreundliche Regelung engagierte. In der Glarner Landsgemeinde von 1864 wurde schliesslich demokratisch – gegen den Willen der Kantonsregierung – eine allgemeine Normierung der Arbeitszeit auf 12 Stunden und ein Verbot der Nachtarbeit angenommen. Dieses Glarner Fabrikgesetz war ein Meilenstein in der schweizerischen Sozialpolitik. Die direkte Demokratie prägte damit die soziale Gesetzgebung wesentlich. 1872 wurde schliesslich die Länge eines Normalarbeitstages auf 11 Stunden reduziert. Viele andere Kantone, wie beispielsweise Aargau, Basel-Stadt und Schaffhausen, führten schliesslich ebenfalls kantonale Fabrikgesetze ein. Dank der frühen Entwicklung seines Fabrikgesetzes spielte Glarus eine Pionierrolle und hatte einen nachhaltigen Einfluss auf die Gesetzgebung dieser anderen Kantone und des Bundesstaates. Die ersten kantonalen Fabrikgesetze entstanden also vor der Mitte des 19. Jahrhunderts. Die einzelnen Kantone versuchten anfangs durch interkantonale Regelungen andere Kantone ebenfalls für eine Fabrikgesetzgebung zu gewinnen, um eine Benachteiligung eines Kantons im wirtschaftlichen Konkurrenzkampf zu verhindern. Die Initiative für eine interkantonale Gesetzgebung und die Schaffung eines Konkordates ging ebenfalls von Glarus aus. In den Jahren 1859, 1864 und 1872 fanden drei Treffen statt, die zwar zu keinem direkten Resultat führten, dafür aber das Anliegen eines eidgenössischen Fabrikgesetzes bekräftigten und wichtige Punkte der eidgenössischen Fabrikgesetzgebung bereits vorwegnahmen. Erst mit der Bundesverfassung von 1874 (Art. 34) erhielt der Bund schliesslich gesetzgeberische Kompetenz. Das eidgenössische Fabrikgesetz wurde am 21. Oktober 1877 mit 51,5 % und insgesamt 181 204 Ja-Stimmen angenommen.66 |32|

2.5 Die soziale Frage und der schweizerische Protestantismus

Die Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus67 mit der sozialen Frage ist vielschichtig und uneinheitlich.68 Die Gründe hierfür liegen in den oben dargelegten Kennzeichen der sozialen Frage in der Schweiz sowie der organisatorischen, theologischen und personellen Vielfalt des schweizerischen Protestantismus. Organisatorisch war dieser ein Konglomerat aus unterschiedlich organisierten Kantonalkirchen, Vereinen und kirchlichen Gruppierungen. Theologisch charakterisierte den schweizerischen Protestantismus nach der Mitte des 19. Jahrhunderts zusehends der Kampf um das sich entfaltende sogenannte Richtungswesen. Je nach theologischer Richtung entwickelte |33| sich so eine unterschiedliche Diskussion und Deutung der sozialen Frage. Personell prägten einige Persönlichkeiten und Institutionen die Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus mit der sozialen Frage. Ein Beispiel ist der bereits erwähnte Glarner Pfarrer Becker, der sich unermüdlich mit der sozialen Frage beschäftigte und mit zahlreichen Publikationen versuchte, eine christliche Antwort auf die soziale Frage zu geben. Ob, und wenn ja inwiefern der schweizerische Protestantismus angesichts der sozialen Frage versagt habe, wird in der Forschung kontrovers diskutiert; Albert Hauser schreibt zum Forschungsstand: «Diese Meinung, das heisst die Auffassung, dass die Kirche nicht oder jedenfalls mit grosser Verspätung sich der sozialen Frage und Umwälzungen angenommen habe, ist noch heute weit verbreitet, und sie wird immer wieder verkündet, wenn es gilt, die wirkliche oder angebliche religiöse oder kirchliche Passivität der Arbeitermassen zu ergründen und zu erklären.»69 Verbreitet ist die kritische Einschätzung wie sie beispielsweise Christine Nöthiger-Strahm äussert: «Lange Zeit hatte die offizielle Kirche die gewaltigen Umbrüche im Sozial- und Wirtschaftsleben des 19. Jahrhunderts nicht wahrgenommen, sie lehnte es ab, zu anderen als den bisher üblichen, nämlich karitativen Massnahmen zu greifen, um die soziale und wirtschaftliche Not grosser Bevölkerungsteile zu mildern.»70 Nach meiner Einschätzung hat im schweizerischen Protestantismus zwar tatsächlich – wie im Folgenden ausgeführt wird – eine frühe und intensive Debatte um die soziale Frage stattgefunden. Doch – und da spricht Nöthiger-Strahm einen zentralen Schwachpunkt an – in der Debatte bestanden die favorisierten Ansätze tatsächlich vielfach lediglich in «karitativen Massnahmen» und an Stelle eines reflektierten sozialpolitischen Handelns war die sozialpatriarchale Haltung vorherrschend. Diese karitativen Massnahmen und die sozialpatriarchale Haltung sollten jedoch nicht unterschätzt werden, denn häufig bereiteten sie indirekt eine sozialpolitische Lösung der sozialen Probleme vor.

Für eine differenzierte Darstellung und Klärung der Debatte des schweizerischen Protestantismus über die soziale Frage wird im Folgenden die Auseinandersetzung in ihrer organisatorischen und theologischen Heterogenität dargestellt. Dazu wird der Umgang zentraler kirchlicher Institutionen mit der sozialen Frage nachgezeichnet und den vier sozialpolitischen Haltungen zugeordnet. Konkret wird diskutiert, wie sich die Zürcher Kirche, die schweizerische Predigergesellschaft und die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft mit der sozialen Frage auseinandersetzten und welche sozialpolitischen Haltungen sie einnahmen. Wie bereits angesprochen, beschäftigte sich der |34| schweizerische Protestantismus seit Mitte des 19. Jahrhunderts leidenschaftlich mit theologischen Richtungskämpfen. Um die sich anbahnende theologische Heterogenität in der Wahrnehmung und Deutung der sozialen Frage ebenfalls zu beleuchten, soll deshalb auch die Debatte um die soziale Frage in den verschiedenen theologischen Richtungen (Reformer, Vermittler und Bekenntnistreue) dargestellt werden, wobei auch hier wieder nach den propagierten sozialpolitischen Haltungen gefragt wird.

2.5.1 Zürcher Kirche

Wie der Bundesstaat so war auch der Protestantismus föderalistisch organisiert und die einzelnen Kantonalkirchen deshalb nur lose miteinander verbunden. Auch das Verhältnis von Kirche und Staat war in den einzelnen Kantonen unterschiedlich ausgestaltet. Dies hatte zur Folge, dass in den verschiedenen Kantonalkirchen viele unterschiedliche Interpretationsmuster und Lösungsansätze zur sozialen Frage nebeneinander existierten. Aus diesem Grund kam es weder zu einer gesamtschweizerischen Polarisierung noch lassen sich einheitliche Konfliktlinien erkennen. So ergab sich auch keine schweizweite Front mit der Staatsmacht, den Unternehmern und den Kirchen auf der einen und den Arbeitern auf der anderen Seite. Beispielhaft soll nun im Folgenden anhand der Evangelisch-reformierten Kirche des Kantons Zürich die Auseinandersetzung mit der sozialen Frage auf der Grundlage von Synodeprotokollen analysiert werden.71 Die Zürcher Kirche bietet sich als Untersuchungsgegenstand an, weil ihre Beratungen in den Synodeprotokollen gut zugänglich sind und ausserdem bereits eine gründliche Untersuchung vorliegt.72 Zudem ist der Kanton Zürich besonders interessant, weil er aussergewöhnlich stark durch die wachsende Industrialisierung geprägt war und Zürcher Unternehmer bei der Industrialisierung der Schweiz eine zentrale Rolle spielten.73

Mitte des 19. Jahrhunderts liess sich in der Pfarrerschaft des Kantons Zürich eine erhöhte Sensibilität für die mit der sozialen Frage einhergehenden |35| Krisenphänomene beobachten. Zahlreiche Publikationen über den vermeintlich bedrohlichen sittlichen und religiösen Zustand geben davon Zeugnis. Im Januar 1848 thematisierte die Synode ein erstes Mal die um sich greifende Verarmung der Gesellschaft.74 Ein erstes Referat zum «Pauperismus»75 – wie damals die mit der sozialen Frage einhergehende Krisenphänomene genannt wurden – hielt der Zürcher Theologieprofessor Johann Peter Lange (1802–1884)76. Lange deutete den Pauperismus als eine Folge der Sünde, als eine zeichenhafte und prophetische Erscheinung, die, ebenso wie die Kometenerscheinungen, die Menschen zu «heilsam[er] Zucht des sündigen Lebens» rufe. Er forderte die Kirche zu einer intensiven Auseinandersetzung mit diesem Thema auf, denn die «Kirche ist zuvörderst ebenso stark verpflichtet, den Pauperismus zu studieren, als ihm abzuhelfen».77 Um dem Pauperismus «abzuhelfen», schlug Lange zehn Massnahmen vor. So machte er sich beispielsweise für eine Stärkung der Eigentumsrechte, die er bedroht fand, stark, schlug die Auswanderung grosser Bevölkerungsgruppen vor und verwies darauf, dass das Problem erst im Jenseits wirklich gelöst werde. Im Anschluss an Lange hielt Hans Rudolf Waser (1790–1878)78 von Bäretswil, der Dekan des Kapitels von Hinwil im Zürcher Oberland, das Korreferat. Er kritisierte seinen Vorredner scharf und betonte, dass es bei diesem Thema keinen Raum für wissenschaftlich abstrakte Studien gebe. Er propagierte dann aber denselben Lösungsansatz wie Lange. Nach Wasers Vorstellung sollte die Kirche den Feind namens Pauperismus durch einen steten Kampf eindämmen, denn «so – Hand in Hand – mit dem Hause, der Schule und dem Staate, und sie alle durchdringend mit dem Geiste von oben, dem Geiste des Christenthums, wirkt die Kirche dem Pauperismus entgegen».79 Zusätzlich zu diesem Kampf sollten die Geistlichen den Pauperismus durch ihr Vorbild eliminieren: «Wir, wir seien zunächst die Stadt, die auf dem Berge liegt [Mt 5,14], auf die jeder Vorübergehende freudig hinaufblicken darf; bei uns, in unseren Haushaltungen, |36| an uns selbst sollen sie Vorbilder finden jeder häuslichen, jeder bürgerlichen Tugend.»80 Mit der Rede von «wir» und «ihnen» machte Waser deutlich, dass die Kirche aus der Perspektive der Besitzenden und Privilegierten sprach. Dem Kommunismus und Sozialismus erteilte Waser eine entschiedene Absage. Im sozialpatriarchalen Sinn empfahl er zur Überwindung des Pauperismus Ehrlichkeit und Sparsamkeit des Arbeiters und väterliche Fürsorge des Arbeitgebers.

Um das Problem der Verarmung besser verstehen zu können und um «häusliche und bürgerliche Tugenden zu stärken»81, wurde 1852 eine «Synodalkommission für innere Mission» ins Leben gerufen, die anhand eines von den Pfarrern beantworteten Frageschemas die «Nothstände unseres Volks­lebens»82 in einem Bericht zusammenstellen sollte und dem Regierungsrat Empfehlungen zur Linderung der «Nothstände» vorzuschlagen hatte. Dieser Bericht der Synodalkommission beanspruchte für sich, einen differenzierten Umgang mit der durch die Fabrikarbeit ausgelösten sozialen Frage zu pflegen: «Wir müssen uns hüten das Fabrikwesen für an sich und absolut schädlich zu betrachten; auch ist es ein Material, aus dem der fromme und gute Mensch Gutes und der böse Böses sich bildet […].»83 Als Ursache der Notstände bezeichnete der Bericht aber schliesslich nicht mehr nur die Moral der Arbeiter,84 sondern auch die Fabrikarbeit als solche.85 Zur Lösung der sozialen Frage wurden die Unternehmer in sozialpatriarchaler Tradition in die Pflicht genommen: «Die Fabrikherren könnten auf die Arbeiter sehr wohltätig wirken, wenn sie nicht bloss ihre Arbeit oder den Gewinn, den sie ihnen bringt, sondern auch das sittliche Wohl ihrer Untergebenen ins Auge fassten.»86 Das |37| Fabrikwesen wurde in den Vorschlägen der Synodalkommission nicht grundsätzlich kritisiert und es wurden auch keine grundsätzlichen Veränderungen gefordert. Um die «Nothstände unseres Volkslebens» zu beseitigen, unterbreitete der Kirchenrat dem Regierungsrat lediglich Vorschläge, welche die Moral betrafen. Diese Vorschläge reichten von Verminderung der Wirtschaften über Verhinderung leichtsinniger Eheschliessungen bis zu strikterer Handhabung des Sonntagspolizeigesetzes.87 Zwei Jahre später wurde an der Synode wiederum die fehlende Frömmigkeit der Arbeiter bemängelt, die Industrialisierung jedoch nicht als Grund der sozialen Frage angesehen: «Daher verhalten sich die Armen, allerdings mit einzelnen rühmlichen Ausnahmen, passiv gegen die Kirche und besuchen den Gottesdienst selten oder nie, ausser wo sie etwa als Bewohner eines Armenhauses dazu angehalten werden.»88

Nach dieser ersten Auseinandersetzung der Synode mit der sozialen Frage wurde das Thema erst wieder 1868 aufgegriffen. Johann Ulrich Oschwald (1814–1886)89 trug eine Synodalproposition – eine Art Grundsatzrede vor der Synode – mit dem Titel «Das Christenthum und die soziale Frage» vor. Nach einem Schnelldurchgang durch die Weltgeschichte folgte ein sorgfältiges Abwägen der Vor- und Nachteile der «Grossindustrie». Die Nachteile der Industrialisierung, insbesondere diejenige des sozialen Ungleichgewichts, wollte Oschwald durch die drei Strategien Selbsthilfe, Staatshilfe und Mithilfe der Unternehmer lösen. Von den Unternehmern erhoffte er sich dabei am meisten, denn ein «grosser Theil dessen, was auf wirthschaftlichem Wege zur allmäligen Lösung des sozialen Problems zu thun ist, liegt sodann in den Händen der Arbeitgeber».90 Das anschliessende Korreferat hielt Heinrich Knus (1832–1897)91. Selbstkritisch ging er mit der Kirche ins Gericht und warnte vor einer Vereinnahmung der Kirche durch die Unternehmer: «Es herrscht bei den unteren Klassen der Verdacht, dass die Kirche in stillschweigendem Einverständnis mit der Klasse der Besitzenden das Werkzeug sei, die Massen zu zügeln, in Gehorsam, Botmässigkeit und Unterthänigkeit zu erhalten. Wenn wir als Diener der Kirche keineswegs gewillt sind, dieser Anschauung Vorschub zu leisten, im Gegentheil einmüthig und energisch dagegen protestieren, so dürfen wir nicht vergessen, dass bei der besitzenden Klasse die Neigung |38| vorhanden ist, der Kirche diese wenig beneidenswerthe Stellung eines Zuchtmeisters und Bändigers der Masse anzuweisen.»92 Die umsichtige Warnung Knus’ diskutierte die Synode jedoch nicht weiter.

1874 wurde Oschwalds Synodalproposition von einer gewissen Haager Gesellschaft zur Vertheidigung der christlichen Religion93 als gelungene apologetische Preisschrift gekrönt und erneut publiziert.94 Im Vergleich zu seinem Vortrag vor der Zürcher Synode verstärkte Oschwald in dieser überarbeiteten Schrift die zentrale Bedeutung der Unternehmer und verwies zustimmend auf die in der Zwischenzeit erfolgten Bestrebungen der Bonner Konferenz. Oschwald führte zwar nicht konkret aus, worin die Anstrengungen der Unternehmer bestehen sollten, betonte aber an verschiedenen Stellen, was «der Grund und Boden» sei, auf dem das soziale Ungleichgewicht ins Lot gebracht werden könne: «Es ist kein anderes als die wahrhaft universelle, welterlösende Macht des Christenthums.»95 Der Antistes (Vorsteher) der Zürcher Kirche Diethelm Georg Finsler (1819–1899)96, empfahl Oschwalds gekrönte Synodalproposition zur Lektüre und illustrierte die Qualität der Schrift damit, dass ein Industrieller gleich 30 Exemplare bestellt habe, um sie zu verteilen.97 Finsler brachte also die Solidarität der Zürcher Pfarrerschaft mit den Unternehmern zum Ausdruck und sprach ihnen bei der Lösung der sozialen Frage eine zentrale Rolle zu: «Ganz besonders begrüssen wir es, wenn die Arbeitgeber selber mit freiwilligen Leistungen vorgehen […].»98 Eine staatliche Intervention zur Lösung der sozialen Frage wurde in der Zürcher Kirche nicht diskutiert.

Während also die Zürcher Kirche anfänglich die soziale Frage lediglich moralisch als eine Folge der Sünde deutete,99 sah sie diese mit der Zeit zusehends als eine Folge der Industrialisierung. Sie sträubte sich hartnäckig gegen jegliche Vorstösse mit kommunistischem und sozialistischem Gedankengut |39| und propagierte eine sozialpatriarchale Lösung durch die moralisch-sittliche Erneuerung der Arbeiter sowie eine vermehrte Fürsorge durch die Unternehmer. Eine Sozialpolitik wurde jedoch nicht entwickelt. Zu Recht notiert Robert Barth kritisch, die Zürcher Kirche habe «weder ein eigentliches Sozialprogramm noch eine grundsätzliche Definition der kirchlichen Aufgaben in der industrialisierten Umwelt erlassen»100. Die Unternehmer – und nicht die Arbeiter! – wurden im Kampf um eine Lösung der sozialen Frage ganz selbstverständlich als Verbündete angesehen.101 Eine sozialpolitische Lösung, beispielsweise mittels eines Fabrikgesetzes, wurde im untersuchten Zeitraum in der Zürcher Kirche nicht besprochen, obwohl man damals in Zürich über ein kantonales Fabrikgesetz debattierte. Vielmehr macht es den Anschein, dass die Pfarrer jener Zeit mehr über das Fernbleiben der Arbeiter vom Sonntagsgottesdienst besorgt waren als über deren teilweise katastrophalen Arbeitsbedingungen in den Fabriken. Es muss deshalb der Schluss gezogen werden, dass sich die Zürcher Kirche nur aufgrund eines apologetischen Interesses um die soziale Frage kümmerte und erst dort ihre Stimme kritisch erhob, wo sie ihre eigene Existenz durch die Folgen der sozialen Frage bedroht sah. In Jähnichens Typologie kann das Verhalten der Zürcher Kirche lediglich der sozialpatriarchalen Haltung zugeordnet werden, auch sozialdiakonische Ansätze sind nicht zu beobachten.

2.5.2 Schweizerische Predigergesellschaft

Die in der schweizerischen Predigergesellschaft organisierte evangelische Pfarrerschaft der Schweiz traf sich ab 1839 jedes Jahr für zwei Tage, um sich über aktuelle kirchliche, theologische oder soziale Themen auszutauschen.102 Diese jährlichen Treffen der Predigergesellschaft waren eine zentrale Institution für die theologische Meinungsbildung des schweizerischen Protestantismus des 19. Jahrhundert. Im Zentrum der Versammlungen standen jeweils Referate von Pfarrern, die als Diskussionsgrundlage dienten.

Anlässlich der neunten Jahresversammlung (1847) befasste sich die schweizerische Predigergesellschaft erstmals mit der sozialen Frage. Pfarrer |40| Johann Peter Romang (1802–1875)103 sprach zum Thema «Bedeutung des Communismus».104 Das Referat, eingeteilt in die drei Abschnitte «Dar­stellung», «Würdigung» und «Folgerung», beleuchtete den Kommunismus gründlich und wies auf diejenigen Überzeugungen hin, die im Konflikt mit dem Christentum standen. Dabei betonte Romang aber, dass sich die Kirche deswegen nicht einfach ablehnend gegenüber dem Kommunismus verhalten solle, sondern die Anliegen, die dahinterstünden, ernst nehmen müsse: «Nichts ist unchristlicher, als die diesen Erscheinungen zu Grunde liegende Gesinnung, doch die Bedürfnisse sind anzuerkennen. Und die Aufgabe wäre, durch Herstellung eines wahrhaft christlichen Zustandes diese hässliche Karikierung der christlichen Liebesgemeinschaft zu verdrängen.»105 Ähnlich wie Waser, der in der Zürcher Kirche den Pauperismus durch das Vorbild der Geistlichen überwinden wollte, schlug Romang vor, den Kommunismus durch eine überzeugende «christliche Liebesgemeinschaft» zu verdrängen. In der Predigergesellschaft wurde in der Folge immer wieder propagiert, die soziale Frage solle gelöst werden, indem die Kirche und insbesondere die Pfarrer als gute Vorbilder überzeugend auf die Arbeiter einwirkten.

Selbstbewusst wirkt auch das Referat beim Treffen der Predigergesellschaft von 1853. Heinrich Hirzel (1818–1871)106 sprach im damals bereits stark industrialisierten Glarus zum Thema «Ueber die Wechselwirkung zwischen der protestantischen Kirche und dem sozial-bürgerlichen Leben mit besonderer Rücksicht auf die Fabrikindustrie».107 Einige Jahrzehnte vor Max Weber und Ernst Troeltsch stellte Hirzel stolz eine Verbindung zwischen dem Protestantismus und der wachsenden und «segensreichen» Industrie her. Euphorisch zeichnete er ein optimistisches Bild der Zukunft, in der die negativen Auswirkungen der Industrialisierung bald in den Hintergrund treten würden: «Nun – auch an vielfachen ganz direkten Beziehungen der Industriegeschichte und der Kirchengeschichte fehlt es keineswegs: wir mögen zurückblicken in vergangene Jahrhunderte, oder vorwärts schauen auf die gesegneten Einwirkungen, welche die grossen Ergebnisse der Industrie, schon den Zeichen der |41| Gegenwart nach zu schliessen, auf die Ausbreitung des Reiches Gottes auf Erden ausüben werden. Unser Thema betont mit allem Rechte das Protestantischsein unsrer Kirche, und unleugbar hat der Protestantismus so viel Lebenssaft aus der Industrie gezogen, noch viel mehr aber Lebenssaft ihr gegeben, dass er die Industrie als eine ihm nicht gar von ferne verwandte Lebensmacht wird anerkennen müssen.»108 Optimistisch sah Hirzel auch einer baldigen sozialpatriarchalen Lösung der sozialen Frage entgegen. Durch Predigt und Seelsorge sollten die Unternehmer zu humaner Fürsorge bewegt werden, damit aus der Fabrik eine christliche Gemeinschaft würde: «Der Fabrikherr soll seine Arbeiterschaft als die Erweiterung seiner Familie betrachten und Freud und Leid, das ihm in seinem Hause widerfährt, seine Arbeiter dadurch miterleben lassen, dass er bei Hochzeits-, Tauf- und Traueranlässen seiner Untergebenen mit Gaben in die Ersparnis- und Krankenkasse eingedenk ist.»109 In der Diskussion im Anschluss an das Referat wurde jedoch Hirzels Euphorie nicht geteilt. Heftig wurde gegen den Sozialismus geschimpft. Dabei wurde nicht, wie in Langes Proposition in der Zürcher Synode, die soziale Not, sondern der Sozialismus als Folge der Sünde angesehen. Einige Pfarrer stimmten jedoch auch versöhnliche Töne an und der Präsident der Predigergesellschaft setzte sich – sozialpolitisch durchaus fortschrittlich – für eine staatliche Arbeitszeitbeschränkung in den Fabriken ein: «Wenn auch Hr. Pfarrer Hirzel uns gewarnt hat, Fleisch für unseren Arm zu halten, so wird er doch damit einverstanden sein, dass der Staat durch seine Gesetze und Verordnungen da eingreifen muss, wo auf anderem Weg nicht geholfen werden kann.»110

Beim darauffolgenden Treffen der Predigergesellschaft in Genf (1855) sprach Pfarrer Jean-Samuel Chappuis (1809–1870)111 zur sozialen Frage. In seinem Referat bezeichnete er den «Paupérisme» als eine Manifestation des Antichristen.112 Er führte zwar ekklesiologische Überlegungen an, wie der Pauperismus bekämpft werden solle, warnte die Kirche jedoch davor, in diesem Kampf ihre Kräfte zu sehr zu binden. Die Aufgabe der Kirche sei eine geistliche, |42| sie sei vor allem das Hoffen auf den Tag, an dem der Heilige Geist erneut ausgegossen und an dem das Problem des Pauperismus gelöst werde.113

Nach dem Referat an der Genfer Tagung schwieg sich die Predigergesellschaft einige Jahre über die soziale Frage aus, theologische Richtungskämpfe begannen zunehmend die Verhandlungen zu dominieren. Beispielsweise werden in einem Referat über die Ursachen der Spannungen unter den Christen lediglich die theologischen Richtungskämpfe thematisiert, die zunehmenden sozialen Unterschiede bleiben jedoch unerwähnte114

Erst 1871 thematisierte der bereits erwähnte Pfarrer Bernhard Becker (1819–1879)115 beim Treffen der schweizerischen Predigergesellschaft in Schaffhausen wieder die soziale Frage.116 Als Pfarrer des im Vergleich zu anderen Kantonen der damaligen Zeit weit industrialisierten Glarus hatte sich Becker sein Leben lang intensiv mit der sozialen Frage befasst und einige bis in die Gegenwart beachtete Aufsätze und Predigten dazu publiziert.117 Der Ton des Referates war pessimistisch. Für Becker bestand die soziale Frage darin, dass die politische Freiheit zwar realisiert sei, diese aber keine soziale Gleichheit nach sich gezogen habe. Er rief deshalb alle Christen auf, die soziale Frage anzupacken, und propagierte nicht mehr nur eine sozialpatriarchale Lösung, sondern diskutierte verschiedene sozialpolitische – auch sozialkonservative – Ideen, um schliesslich einen vielfältigen Massnahmenkatalog zu präsentieren. Die Forderung nach einer staatlichen Fabrikgesetzgebung war |43| dabei zentral.118 In der anschliessenden Diskussion wurden viele verschiedene Massnahmen zur Lösung der sozialen Frage erwogen; einer der anwesenden Pfarrer sagte: «Was irgendwie Gutes angestrebt werde durch Krankenkasse, Sparkasse, Hülfsvereine u. a., sei von Allen möglichst zu unterstützen und zu befördern.»119 Andere Pfarrer forderten wie Becker vehement die Einführung eines Fabrikgesetzes. Wurde in früheren Referaten der Predigergesellschaft meist die Sünde als Ursache der sozialen Frage angesehen, so bemerkte nun ein Votant in der Diskussion: «Die sociale Frage existiert, und da kann Niemand etwas dafür und dagegen. Sie ist das Kind der Dampfmaschine, der Kartoffel und des organisierten Credites.»120 Am Ende der differenzierten Diskussion wurden die Ursachen der sozialen Frage und ihre Lösung jedoch wiederum in sozialpatriarchaler Tradition lediglich in einer Verbesserung der Moral gesehen. So wurde beschlossen, die Bundesversammlung aufzufordern, gesetzliche Bestimmungen zur Beseitigung der Ehehindernisse und für eine würdige Sonntagsfeier zu erlassen. Die diskutierten sozialpolitischen Vorschläge zur Einführung eines Fabrikgesetzes auf Bundesebene wurden hingegen von einer Mehrheit der Pfarrer nicht unterstützt und deshalb nicht an die Bundesversammlung gesandt.121

In den folgenden Jahren thematisierte die Predigerschaft die soziale Frage nur noch am Rande in den beiden Versammlungen der Jahre 1874 und 1879.122

Der Blick auf die schweizerische Predigergesellschaft verdeutlicht, dass sich die Pfarrer in ihren Versammlungen regelmässig und engagiert mit der sozialen Frage befassten. Rudolf Liechtenhan schreibt zusammenfassend über |44| die Auseinandersetzung der Predigergesellschaft mit der sozialen Frage: «Unser Überblick hat gezeigt, dass es an den Tagungen der Predigergesellschaft nicht an Aufmerksamkeit, Verantwortungsbewusstsein, Verständnis, Pflichtgefühl und sogar Enthusiasmus gefehlt hat.»123 Viele dieser Referate standen jedoch nach Markus Mattmüllers Einschätzung «unter apologetischen Fragestellungen»124. Die Pfarrer sahen in der sozialen Frage in erster Linie eine Bedrohung für das Christentum und kümmerten sich lediglich aus diesem Grund um eine Lösung. Betrachtet man die Lösungsansätze der schweizerischen Predigergesellschaft vor dem Hintergrund der Typologie Jähnichens, so nahm diese mehrheitlich eine sozialpatriarchale Haltung ein. In ihren Referaten appellierten die Pfarrer deshalb an die Verantwortung der Unternehmer und riefen gleichzeitig die Arbeiter zu einem moralischen Leben auf.125 Neben der sozialpatriarchalen Haltung lassen sich aber auch sozialkonservative Ansätze erkennen. Beispielsweise machten sich viele Pfarrer für eine Verschärfung der Sonntagsruhe stark und einige plädierten wie Becker vehement für die Einführung von Fabrikgesetzen und insofern für planmässiges, sozialstaatliches Handeln.

Die Predigergesellschaft war ein loser Zusammenschluss von Schweizer Pfarrern aus den verschiedenen Kantonalkirchen und hatte als solche keine offensichtlich erkennbare politische oder institutionelle Anbindung. Gerade diese politische und institutionelle Unabhängigkeit ermöglichte ihr allerdings eine freiere Auseinandersetzung mit der sozialen Frage als dies beispielsweise in der Zürcher Synode möglich war. Aus diesem Grund waren die Referate der Predigergesellschaft auch durch eine heftige Selbstkritik gekennzeichnet und zeigten eine grosse Varietät.

Obwohl die Unternehmer in sämtlichen Referaten der Predigergesellschaft getadelt und in die Pflicht genommen wurden, galten sie dennoch für die Lösung der sozialen Frage als Verbündete. Die Referate der Predigergesellschaft nehmen nicht direkt auf Mitglieder des SABBK Bezug. Die Pfarrer tauschten sich aber mit vereinzelten Mitgliedern des SABBK über die soziale Frage aus. So sandten sich beispielsweise der Glarner Pfarrer Becker und der |45| Basler Unternehmer Karl Sarasin126 gegenseitig ihre publizierten Schriften zu. Becker schrieb in einem Begleitbrief zu einem «Schriftchen», das er Sarasin zustellte: «Wir sind zwei Freunde, die einander etwas scheel anblicken, weil sie nicht in allen Dingen mit einander übereinstimmen. Aber doch in vielen Stücken ziehen wir an einem Seil […].»127

2.5.3 Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft

Aufgeklärte bürgerliche Philanthropen gründeten 1810 die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft (SGG).128 Die SGG verfolgte das Ziel, soziale Missstände auf humanistischer, republikanistischer und christlicher Grundlage zu erfassen und Anregungen für Hilfeleistungen zu geben. Für die Auseinandersetzung mit der sozialen Frage war die SGG als sozialpolitisches Diskussionsforum eine zentrale Institution der Schweiz.129 Seit ihrer Gründung engagierten sich in der SGG unzählige evangelische und vereinzelte katholische Geistliche. Die SGG war somit eng mit dem schweizerischen Protestantismus verknüpft. Zudem waren viele Unternehmer in der SGG engagiert, so dass sie «ein wichtiges Forum für den Meinungsaustausch auch zwischen Pfarrern und Arbeitgebern»130 bildete. Die SGG befasste sich regelmässig mit den unterschiedlichsten politischen und sozialen Themen, so auch mit der sozialen Frage. Die frühesten Auseinandersetzungen mit der sozialen Frage fanden jedoch in den lokalen und kantonalen Gesellschaften der SGG statt, so |46| zum Beispiel in der Gesellschaft zur Beförderung des Guten und Gemeinnützigen (GGG) in Basel.131 Bereits 1841 befasste sich die GGG in einer Kommission mit der sozialen Frage und publizierte 1843 ihre Ergebnisse unter folgendem Titel: «Gutachten der von der Baslerischen Abtheilung der Schweizerischen Gemeinnützigen Gesellschaft aufgeteilten Kommission über die Frage betreffend die Fabrikarbeiter-Verhältnisse»132. Das «Gutachten» gibt einen informativen Einblick in die bereits Anfang der 1850er Jahre in diversen Industriezweigen in und um Basel bestehenden Einrichtungen zur Linderung der sozialen Frage, wie beispielsweise Kranken- und Begräbniskassen, Sparkassen und Kleinkinderschulen. Im Gegensatz zur Zürcher Kirche oder der schweizerischen Predigergesellschaft hatte die SGG nicht den Anspruch, die soziale Frage theologisch zu deuten. Sie versuchte lediglich, die sozialen Verhältnisse nach dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung zu befragen und Verbesserungsvorschläge zu entwickeln. Insofern wandte die SGG als eine der ersten Institutionen der Schweiz sozialstatistische Methoden an.133 Unter den Verbesserungsvorschlägen wurde bereits sehr früh die Einführung obligatorischer Krankenkassen und staatlicher Fabrikgesetzgebung diskutiert, wobei aber meist vor staatsinterventionistischen Lösungen gewarnt und die Freiwilligkeit der Initiative favorisiert wurde.

Nach einer ersten Beschäftigung auf kantonaler und lokaler Ebene, wie beispielsweise der GGG in Basel, begann sich Mitte der 1860er Jahre dann die SGG auf gesamtschweizerischer Ebene mit der sozialen Frage zu befassen. 1864 plädierte der als wirtschaftsliberal geltende Pfarrer Johann Ludwig Spyri (1822–1895)134 für eine maximale Arbeitszeit von 12 Stunden in den Fabriken.135 1868 hielt Bundesrat Friedrich Frey-Herosé (1801–1873)136 in Aarau ein |47| Referat über die soziale Frage und deren Lösung.137 Im Anschluss an dieses Referat bildete die SGG eine «Commission für die Arbeiterfrage».138 Sechs der elf Mitglieder dieser Kommission waren später auch Mitglieder des SABBK.139 Die «Arbeiter-Commission» verfolgte folgende Ziele: «1) die Kenntnisse der Zustände der Arbeiter zu verbreiten und auf die mit der Industrie verbundenen Übelstände zum Zwecke ihrer Abhülfe aufmerksam zu machen; 2) alle Versuche zur Besserung der Lage der Arbeiter sorgfältig zu prüfen und den ganzen Verlauf der socialen Bewegung fortgesetzt zu beobachten; 3) die gesammelten Beobachtungen und Materialien durch Mittheilungen an die Oeffentlichkeit und durch Anregung von Reformen und nützlichen Einrichtungen nutzbar zu machen.»140 Die Kommission berichtete regelmässig und ausführlich von ihren Erkundungen und Überzeugungen.141 Dabei favorisierte sie zur Lösung der sozialen Frage die sozialpatriarchale Haltung, indem sie vor allem die Stärkung der betrieblichen Wohlfahrt propagierte. In der SGG «erodierte» seit den 1870er Jahren der «sozialpolitische Konsens» jedoch zunehmend und es bildeten sich zwei Lager. Die Mitglieder der Kommission kamen dabei mehrheitlich aus dem wirtschaftsliberalen, staatskritischen und unternehmerischen und nicht aus dem sozialreformerischen Flügel.142 Als |48| eine der ersten Institutionen untersuchte die SGG jedoch auch akribisch die Einkommensverhältnisse der Arbeiter in verschiedenen Gemeinden der Schweiz und wies darauf hin, dass die Arbeiter meist nicht aus moralischen Gründen, sondern aufgrund des zu knappen Verdienstes zu wenig Geld hatten, um ihre Existenz zu bestreiten.

Die SGG, im Speziellen die «Arbeiter-Commission», war also diejenige Institution, in der protestantische Pfarrer und protestantische Unternehmer gemeinsam die soziale Frage analysierten, miteinander Lösungsansätze untersuchten und präsentierten. Eine theologische Deutung der sozialen Frage blieb dabei jedoch aus. Vielmehr analysierte die SGG die sozialen Verhältnisse nach sozialstatistischen Methoden und diskutierte diverse Lösungsansätze, wobei der Fokus auf dem patriarchalen Ansatz lag. Ähnlich wie in der Inneren Mission baute die SGG aber auch sozialdiakonische Arbeitsfelder auf, so schlug sie beispielsweise betriebliche Wohlfahrt oder praktische Liebestätigkeit in Vereinen vor. Gemäss Jähnichens Typologie vertrat die SGG sowohl die sozialpatriarchale wie auch die sozialdiakonische Haltung. Im Gegensatz zur Zürcher Kirche und zur Predigergesellschaft rezipierte die SGG auch die damalige theoretische Diskussion über die soziale Frage sehr genau. Aufgrund ihres optimistischen Fortschrittsglaubens und ihrer grossen Wertschätzung der Industrialisierung sah die SGG in der sozialen Frage lediglich eine Übergangserscheinung, die sich mit der Zeit von selbst lösen würde. Insofern zeichneten sich in der SGG bereits sozialliberale Ansätze ab.143

2.5.4 Theologische Richtungen (Reformer, Bekenntnistreue, Vermittler)

Ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war der schweizerische Protestantismus zunehmend von der Herausbildung kirchlicher Parteien, dem sogenannten Richtungswesen, bestimmt.144 Selbst wenn gelegentlich die Hoffnung |49| geäussert wurde, die soziale Frage könne die zerstrittenen Richtungen einen,145 so widerspiegelten sich die theologischen Richtungskämpfe dennoch auch in dieser Diskussion.146 Die Dominanz dieser Richtungskämpfe führte dazu, dass die Auseinandersetzung mit der sozialen Frage im Hintergrund blieb oder diese gar für die Richtungskämpfe instrumentalisiert wurde.147 Die Behandlung der sozialen Frage verlagerte sich deshalb in die theologischen Richtungen hinein und führte so zur Ausgestaltung unterschiedlicher sozialpolitischer Haltungen innerhalb des schweizerischen Protestantismus. Diese zunehmende Differenzierung lässt sich besonders anschaulich in den kirchlichen Zeitschriften beobachten.148 Bis Mitte der 1860er Jahre wurde in sämtlichen Zeitschriften auf die Wichtigkeit der sozialen Frage hingewiesen und die Untätigkeit der Kirche beklagt, konkrete Lösungsansätze wurden jedoch noch keine präsentiert.149 Ende der 1860er Jahre und Anfang der 1870er Jahre begannen |50| die theologischen Richtungen dann ihre je eigenen sozialpolitischen Ideen zu propagieren. Das Richtungswesen führte so bei den drei theologischen Richtungen – den Reformern, den Vermittlern und den Bekenntnistreuen –, zu einer unterschiedlichen Behandlung der sozialen Frage, wie im Folgenden dargestellt wird.

a) Reformer

Die Reformer bezeichneten ihre Theologie auch als «freisinnige, freie oder spekulative Theologie».150 Sie kämpften gegen den «Dogmatismus» in der Kirche und für eine Anpassung von Bekenntnis, Liturgie und Autorität der Heiligen Schrift ans Zeitverständnis.151

Das Aufkommen der sozialen Frage deuteten die Zeitschriften der Reformer nicht moralisch, sondern als logische Folge der industriellen Entwicklung. Ein Artikel von 1866 beurteilte beispielsweise die industrielle Entwicklung äusserst positiv, die sozialen Probleme wurden lediglich als Übergangsphänomene angesehen: «Er [der Mensch] muss den industriellen Fortschritt der Zeit, statt bekämpfen, sich dienstbar machen, selbst ausbeuten.»152 Die Reformer benannten aber auch die negativen Folgen des industriellen Fortschrittes, welche die sozialen Probleme verursachten: «Der Uebelstand entspringt aus der Natur der neuern Industrie selbst.»153 Zur Lösung der sozialen Frage warnten sie anfänglich vor einem Staatsinterventionismus und favorisierten stattdessen die Selbsthilfe der Arbeiter.154 Die Armut deuteten die Reformer bereits sehr früh nicht mehr moralistisch und in sozialpatriarchaler Tradition als Folge der Sünde. Ebenso wenig erachteten sie Arbeit und Sparsamkeit als erfolgreiches Heilmittel dagegen: «Es gelingt bei Weitem nicht Allen, die arbeiten und sparen, reich zu werden und hinwiederum ist auch der vorhandene Reichthum nicht nur ein Produkt der Arbeit und der Sparsamkeit, vielmehr spielen Glück und Unglück dabei eine sehr grosse Rolle […].»155 Mit der Zeit |51| fand bei den Reformern jedoch ein Gesinnungswandel statt. Die soziale Frage wurde nicht mehr bloss als Übergangsphänomen angesehen, das mit dem Fortschritt automatisch verschwinden würde. Immer mehr begannen die Reformer in der Diskussion, beispielsweise auch bei der Revision der Bundesverfassung, ein eidgenössisches Fabrikgesetz zur Lösung der sozialen Frage zu begrüssen: «Vergesst, dass wir verschiedenen Kantonen, verschiedenen religiösen Parteien angehören, und ergreift die schöne Gelegenheit einer be­­vorstehenden Bundesrevision, vom Bund alles das zu verlangen, was zwar noch lange nicht die Lösung der sozialen Frage ist, wohl aber mit ein Grundstein zum gesunden, starken, kräftigen Bau, an dessen Aufrichtung alle warmen Herzen im eigenen Interesse des Arbeiterstandes arbeiten.»156 In ihrem Einsatz für ein planmässiges sozialstaatliches Handeln lassen sich bei den Reformern gemäss Jähnichens Typologie Ansätze einer sozialkonservativen Haltung ausmachen. Die sozialpatriarchale Haltung war weitgehend überwunden.

b) Vermittler

Die Vermittler standen theologisch zwischen den Reformern und den Bekenntnistreuen. Wie die Bezeichnung bereits andeutet, wollten sie zwischen den beiden anderen Richtungen vermittelnd und ausgleichend wirken.157 Sie engagierten sich daher nicht nur in der Frage des Bekenntnisses, sondern auch in der sozialen Frage gegen jegliche Polarisierung. So waren sie der Auffassung, dass auch die soziale Frage ein Problem der Polarisierung sei: «Die soziale Frage, soweit sie Arbeiterverhältnisse anbelangt, beruht im wesentlichen auf der Kluft, welche Dienende und Herrschende, Arme und Reiche von einander trennt.»158 Die Vermittler plädierten dafür, diese «Kluft» durch versöhnliches und sozialpatriarchales Handeln der Unternehmer zu schliessen: «Es gibt nur ein Mittel die giftige Quelle zu schliessen, und diese Quelle heisst: Veredelung des Kaufkontraktes durch ein persönliches Verhältnis gegenseitigen Wohlwollens, ein Verhältnis, bei dem der Fabrikherr, der Leiter und Lenker des Geschäftes, seine Arbeiter zwar in ihrer Fabriktätigkeit als willenloses Werkzeug, in jeder anderen Hinsicht aber als befreundete Genossen |52| behandelt.»159 In diesem Sinn berichtete das Volksblatt dann auch euphorisch über einen Vortrag des «Grossindustriellen» Sarasin und begrüsste seinen Weg zur Lösung der sozialen Frage. Den Unternehmern sprachen die Ver­­mittler eine besondere Kompetenz bei der Lösung der sozialen Frage zu: «In­­zwischen will ich mein Referat schliessen, damit nicht am Ende der Leser meine, ich sei auch ein Grossindustrieller, der die Sache noch besser wissen sollte als Herr Sarasin.»160 Die Vermittler empfahlen auch das Büchlein161 des Unternehmers Johann Caspar Brunner zur Lektüre und betonten, es wäre viel gewonnen, wenn die Arbeiter mehr auf die Unternehmer hörten.162 Besonders hervorgehoben wurde von den Vermittlern, dass eine echte Lösung der sozialen Frage nur durch das Christentum geschehen könne, denn «ohne das Christenthum wird es nie eine dauernde Lösung der sozialen Frage geben».163 Aufgrund ihres Vertrauens in eine durch patriarchale Unternehmer herbeigeführte Lösung können die Vermittler der sozialpatriarchalen Haltung zugeordnet werden.

c) Bekenntnistreue

Die Bekenntnistreuen, später meist mit dem Begriff «Positive» bezeichnet, setzten sich für ein traditionelles Verständnis des Christentums ein und kämpften für den Erhalt des traditionellen christlichen Glaubens sowie für «die Weckung und Pflege des religiös-sittlichen und kirchlichen Lebens in den Gemeinden».164 Die Bekenntnistreuen deuteten in ihren Zeitschriften die soziale Frage sozialpatriarchal als eine Folge der Sünde: «Die Ursache der Noth sucht man meistens im Aeussern, statt wo sie wirklich zu suchen ist in den Herzen, man vergisst, dass gerade die feineren Sünden des Hochmuths, der Gottentfremdung eine Quelle nicht nur der sittlichen Zerrüttung, sondern |53| auch des ökonomischen Verfalls werden können.»165 In Ergänzung zur weit verbreiteten Ansicht im Protestantismus, wonach die Sünde der Arbeiter die Hauptursache der sozialen Frage sei, vertraten die Bekenntnistreuen die Überzeugung, nicht nur der sündhafte Lebenswandel der Arbeiter, sondern auch derjenige der Unternehmer sei eine Ursache der sozialen Frage. Der deutsche Industrielle Carl Mez (1808–1877)166 brachte an einem Treffen der Bekenntnistreuen in Baden deren moralischen Zugang auf den Punkt, indem er selbst­kritisch die soziale Frage als Folge der schlechten Moral der Unternehmer bezeichnete: «Wir sind lieblos, unweise in Genüssen, z. B. Tabak.»167 Die Be­­kenntnistreuen waren jedoch durchaus auch der Überzeugung, dass die Arbeiter durch ihre Sünde und Gottlosigkeit die soziale Frage mit verursachten, denn «was hilft’s, wenn die Arbeiter ihre Freistunden und zwar bis spät in die Nacht hinein mit Vorliebe in Localen der denkbar schlechtesten Atmosphäre zubringen»?168 Sie propagierten die sozialpatriarchale Haltung zur Lösung der sozialen Frage: Die Unternehmer sollten ihre Arbeiter als Erweiterung ihrer Familie betrachten und sich nicht nur wirtschaftlich, sondern auch geistlich für sie verantwortlich fühlen. Die Bekenntnistreuen forderten deshalb, dass die Unternehmer mit ihren Arbeitern «Tisch und Bett» teilten, gemeinsam mit ihnen Hausgottesdienste feierten und auf ihren moralischen Lebenswandel achteten.169 Sie waren zudem der festen Überzeugung, dass die Sorge ums geistliche Wohl der Arbeiter auch im wirtschaftlichen Interesse der Unternehmer läge, denn «ein glaubensloser Arbeiter ist das ärmste Geschöpf; durch alle Mittel sucht er im Diesseits zu profitieren.»170 Des Weiteren stellten die Bekenntnistreuen einen direkten kausalen Zusammenhang her zwischen einer konsequent gelebten Frömmigkeit eines Unternehmers und seinem wirtschaftlichen Erfolg. Beispielsweise erklärte ein Aufsatz den Aufstieg eines Handwerkers zum Meister mit seiner tadellosen Moral und eifrigen Frömmigkeit: «Der Mann, von dem ich erzähle, der hat es erfahren und bei seinen Kindern bewährt sich’s auch, weil sie in gleichem Sinn und Geist fortfahren.» Zwischen den einzelnen Teilen dieser Erfolgsgeschichte wurde regelmässig festgehalten: «Der Segen Gottes blieb nicht aus.»171 Eindringlich betonten die Bekenntnistreuen, dass die soziale Frage nur durchs Evangelium gelöst werden könne und Gottes direktes Eingreifen dafür nötig sei: «Nicht die Natur |54| thut’s, nicht der Mensch thut’s, Gott thut’s.»172 Die Bekenntnistreuen wehrten sich vehement gegen eine Intervention des Staates zur Lösung der sozialen Frage,173 denn dieser könne sie nicht lösen: «Auch die staatliche Hebung der betreffenden Klassen und ihre Unterstützung durch Liebesthätigkeit sind diesem Feinde gegenüber ohnmächtig, ja sie vermehren nur die Begehrlichkeit, wenn nicht von innen ein anderer Grund gelegt wird. Mag ein Fabrikgesetz noch so luftige Räume vorschreiben, was hülfe ein kürzerer Normalarbeitstag zur Pflege des Familienlebens denen, welche ihre freie Zeit nie den Ihrigen schenken oder stets Streit mitbringen, wenn sie nach Hause kommen? Bringt das an sich so schöne Vereinsrecht der Mehrzahl wirklich geistige Bildung und Veredelung, oder befördert es bei ihnen die materielle Genusssucht?»174 Im sozialpatriarchalen Sinn stellten sie auch Karl Sarasin als Vorbild eines christlichen, patriarchalen Unternehmers hin und propagierten, ein solcher Unternehmer sei «eine tatsächliche Antwort» auf die soziale Frage: «Arbeiter, mit denen so gesprochen und gehandelt wird, werden sich schwerlich von den Socialisten verführen lassen; und wenn, so wäre es ihre Schuld und ihr eigener Schaden.»175 Die Bekenntnistreuen vertraten von allen theologischen Richtungen am entschiedensten die sozialpatriarchale Haltung und solidarisierten sich am unkritischsten mit den Unternehmern – beispielsweise mit Sarasin.

Zusammenfassend kann gesagt werden: Das Richtungswesen führte zu einer Pluralisierung des schweizerischen Protestantismus. Dies hatte bei den theologischen Parteien die Herausbildung unterschiedlicher sozialpolitischer Haltungen zur Folge. Die Reformer plädierten für eine staatliche Intervention zur Lösung der sozialen Frage und vertraten insofern die sozialkonservative Haltung. Die Vermittler und Bekenntnistreuen blieben beide in der sozialpatriarchalen Haltung verhaftet, wobei die Bekenntnistreuen vehement gegen jegliche staatliche Intervention kämpften und sich für eine Lösung der sozialen Frage durch christliche Unternehmer stark machten. |55|

2.6 Katholizismus und soziale Frage

Innerhalb des Katholizismus – gerade auch im schweizerischen Katholizismus176 – fand im 19. Jahrhundert ebenfalls eine engagierte Auseinandersetzung mit der sozialen Frage statt.177

Auch wenn in der Schweiz eine durch die Industrialisierung im 19. Jahrhundert ausgelöste Wanderungsbewegung innerhalb des Landes stattfand und sich dadurch die «geschlossenen konfessionellen Räume»178 zunehmend aufzulösen begannen, so lässt sich im schweizerischen Katholizismus dennoch eine eigenständige Auseinandersetzung mit der sozialen Frage beobachten.179 Schliesslich gab die päpstliche Sozialenzyklika «Rerum novarum» (1891) auch |56| in der Schweiz «neue Impulse für die Durchsetzung des sozialen Gedankengutes, wie die Rechte der Menschen auf Arbeit, gerechten Lohn, Eigentum, würdige Arbeitsbedingungen, Arbeitervereinigungen (Gewerkschaften) und Sozialversicherungen».180 Neben der päpstlichen Auseinandersetzung mit der sozialen Frage in dieser Sozialenzyklika, lassen sich aber auch im schweizerischen Katholizismus eine Vielzahl sehr heterogener wie auch praktischer Reaktionen auf die soziale Frage beobachten. Ein Beispiel für eine solche Reaktion zeigt sich beim Kapuzinerpater Theodosius Florentini (1808–1865), der versuchte, mit der «Idee der christlichen Fabrik und des christlichen Unter­nehmers»181 die soziale Frage durch klösterlich organisierte Fabriken zu lösen.182 In Florentinis Engagement zeigen sich viele Ähnlichkeiten zu Sarasins Ansatz, da beide die soziale Frage mit Hilfe des christlichen Glaubens lösen wollten.183 Die Ursache der sozialen Frage sah Florentini wie Sarasin in |57| der Sünde und er empfahl als Lösung ebenfalls den Patriarchalismus sowie eine Christianisierung der Industrie. Zur Christianisierung schrieb Florentini: «Es gibt kein anderes wirksames Mittel, als dass die Fabriken christianisiert werden, d. h. dass das Christentum die Fabrikbevölkerung – Fabrikherren und Fabrikarbeiter – durchdringe.»184 In Florentinis Einsatz für eine Rechristianisierung der Industrie zeigen sich deutliche Parallelen zum Konzept der Inneren Mission.185

2.7 Fazit

Mit der sozialen Frage werden die mit der Herausbildung der Industriegesellschaft einhergehenden Bewältigungsstrategien und Krisendiagnosen bezeichnet. Die Kirchen waren durch die soziale Frage grösstenteils überfordert, auch wenn es beispielsweise gerade in der Inneren Mission vielfältige Ansätze gab, innovativ auf die soziale Frage zu reagieren. Sozialpolitisch ­lassen sich im Protestantismus vier verschiedene idealtypische Haltungen – Sozial­­patriarchalismus, Sozialdiakonie, Sozialkonservatismus und Sozialliberalismus – beobachten, wobei der Sozialpatriarchalismus die vorherrschende Haltung war. Die soziale Frage kam in der Schweiz aufgrund besonderer Voraussetzungen anders zum Ausdruck als in Deutschland. So verhinderten beispielsweise die dezentrale Industrialisierung und das früh demokratisierte Staatswesen die Bildung eines Massenproletariats.

Die Auseinandersetzung des schweizerischen Protestantismus mit der sozialen Frage verlief je nach Institution und theologischer Richtung unterschiedlich. Während die Zürcher Kirche mit ihrer sozialpatriarchalen Haltung die soziale Frage als Bedrohung empfand und lediglich den dürftigen Gottesdienstbesuch der Arbeiter bemängelte, versuchte die schweizerische Predigergesellschaft die soziale Frage theologisch zu beleuchten und engagierte sich auch in sozialkonservativer Weise, indem sie die Einführung eines Fabrikgesetzes auf eidgenössischer Ebene debattierte. Die SGG wiederum versuchte, die soziale Frage sozialstatistisch zu begreifen und diskutierte betriebliche und staatliche Wohlfahrtsbestrebungen, worin sich sowohl sozialpatriarchale, sozialkonservative wie auch sozialdiakonische Ansätze erkennen lassen. In |58| der SGG zeigt sich jedoch auch, dass seit den 1870er Jahren der sozialpolitische Konsens zunehmend erodierte und sich verschiedene, teilweise gegensätzliche sozialpolitische Haltungen zu etablieren begannen. Die theologischen Richtungen ihrerseits analysierten die soziale Frage wiederum anders. Die Reformer betrachteten diese primär als eine negative Begleiterscheinung der industriellen Revolution, die Vermittler als eine Konsequenz der wachsenden Kluft zwischen Arm und Reich und die Bekenntnistreuen als eine Folge der sittlich-moralischen Verrohung der Unternehmer und Arbeiter. Als Lösung plädierten die Reformer sozialkonservativ für staatliche Interventionen, während die Vermittler und die Bekenntnistreuen sozialpatriarchal eine Lösung durch betriebliche Wohlfahrtsbestrebungen der Unternehmer und Fleiss und Strebsamkeit der Arbeiter anstrebten. Stärker noch als die Vermittler betonten die Bekenntnistreuen, dass die soziale Frage letztlich nur durch göttliches Eingreifen gelöst werden könne. Eine Möglichkeit für dieses göttliche Eingreifen sahen sowohl die Vermittler wie auch die Bekenntnistreuen in patriarchalen, christlichen Unternehmern, welche die soziale Frage innerhalb ihres Betriebes, also patriarchal, im christlichen Geist mit betrieblicher Wohlfahrt lösten.

Ob, und wenn ja inwiefern, der schweizerische Protestantismus bezüglich der sozialen Frage versagt habe, ist in der Forschung umstritten.186 Es lassen sich zwei verschiedene Einschätzungen beobachten: Auf der einen Seite beklagen Autoren, meist religiös-sozialer Herkunft, die Entwicklung des sozialen Denkens habe den Kirchen abgerungen werden müssen, der schweizerische Protestantismus habe die soziale Frage zu wenig ernst genommen sowie deren Tragweite viel zu spät erkannt. Markus Mattmüller schreibt: «Die reformierten Christen der Schweiz haben sich, soviel man weiss, nur sehr langsam an die Bewältigung […] [der sozialen Frage] gemacht.»187 Auf der anderen, tendenziell eher konservativen Seite steht eine würdigende und apologetische Einschätzung der Leistungen des schweizerischen Protestantismus, wie sie beispielsweise von Albert Hauser formuliert wurde: «Kann man angesichts aller dieser Worte und namentlich auch Taten noch behaupten, unsere Kirche habe auf sozialem Gebiet versagt? Darf man weiterhin von einer ‹Schuld der Kirche› sprechen? Wäre es nicht richtig und der Wahrheit entsprechend, endlich einmal unmissverständlich zu sagen, dass die Vertreter der protestantischen Kirche zu denen gehörten, die, auf die Stimme des Evangeliums horchend, ausserordentlich früh, nämlich schon zu Beginn der industriellen Revolution, sich |59| der sozialen Frage annahmen?»188 Die Untersuchung der verschiedenen Quellen hat bestätigt, dass Mattmüller die Situation treffender beurteilt als Hauser. Tatsächlich ist es erstaunlich, mit welch apologetischem Interesse sich beispielsweise die Zürcher Kirche mit der sozialen Frage befasste und dabei nur die sozialpatriarchale Haltung propagierte und weder sozialdiakonische noch sozialkonservative Ideen diskutierte. Dennoch lassen sich in der schweizerischen Predigergesellschaft, bei den Reformern und vor allem in der SGG auch Ansätze erkennen, die deutlich über den Sozialpatriarchalismus hinausgehen.

Die folgenden Erkenntnisse dienen nun der weiteren Untersuchung der protestantischen, christlichen Unternehmer, insbesondere des SABBK: Erstens erhielten die christlichen Unternehmer am meisten Rückhalt von konservativer Seite, die aber auch die grössten Hoffnungen auf ihre sozialpatriarchalen Bestrebungen setzten. Zweitens wird die Erkenntnis festgehalten, dass sechs Mitglieder des SABBK bereits im Jahr 1868 miteinander in einer Kommission der SGG über die soziale Frage debattierten.

Im nächsten Kapitel soll nun aber vorerst danach gefragt werden, was unter einem christlichen Unternehmer verstanden werden kann und was für Forschung zu diesem Thema bereits existiert.

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3. Christliche Unternehmer im 19. Jahrhundert

Wie im vorangehenden Kapitel dargestellt, haben die Kirchen im 19. Jahrhundert vielfältig auf die soziale Frage reagiert. Insbesondere in konservativen und erwecklich-pietistischen Kreisen (in der Schweiz auch «Bekenntnistreue» genannt) erhoffte man sich eine Lösung der sozialen Frage durch patriarchal eingestellte christliche Unternehmer. Im vorliegenden Kapitel soll die Forschung diskutiert werden, die bereits über christliche Unternehmer und ihre Auseinandersetzung mit der sozialen Frage publiziert wurde. Hierzu soll zunächst danach gefragt werden, welche Definitionen christlicher Unternehmer diese Forschung entwickelte. Danach soll den Gründen nachgegangen werden, weshalb überhaupt nach christlichen Unternehmern geforscht wurde. In einem weiteren Abschnitt werden sodann in einem Forschungsüberblick christliche Unternehmer und ihre jeweiligen sozialpolitischen Haltungen vorgestellt. Die meisten dieser Unternehmer stammen aus Deutschland. Daran anschliessend wird nach christlichen Unternehmern in der Schweiz gefragt, bevor dann in einem Fazit die wichtigsten Erkenntnisse zusammengefasst werden.

3.1 Was ist ein «christlicher Unternehmer»?

Der Titel dieser Untersuchung verspricht eine Erforschung «protestantischer Unternehmer in der Schweiz des 19. Jahrhunderts». Die Bezeichnung «protestantisch» hat ihren Grund darin, dass alle Unternehmer des SABBK – einzige Ausnahme ist der christkatholische Carl Franz Bally (1821–1899) – formal einer protestantischen Kirche der Schweiz angehörten. Ein zentrales Anliegen der vorliegenden Arbeit besteht nun darin zu zeigen, inwiefern diese protestantischen Unternehmer auch «christliche Unternehmer» waren.

Die vorliegende Untersuchung fokussiert also auf protestantische – und somit christliche – Unternehmer des 19. Jahrhunderts in der Schweiz. Dabei soll jedoch nicht unerwähnt bleiben, dass es auch gegenwärtig in Deutschland |62| und der Schweiz Unternehmer gibt, die sich als «getaufte Christen und Glieder der Kirche […] in der Verantwortung für die Gesellschaft [sehen], in der sie leben und arbeiten. Sie engagieren sich in und für ihre Kirche und beteiligen sich am Dialog zwischen Kirche und Wirtschaft».189 Viele dieser Unternehmer haben sich in verschiedenen Organisationen zusammengeschlossen, beispielsweise im Arbeitskreis Evangelischer Unternehmer (AEM) oder im Bund Katholischer Unternehmer (BKU). Gerade in jüngster Vergangenheit lässt sich im Umkreis dieser Organisationen auch eine intensivierte Auseinandersetzung mit der Frage nach der Verantwortung des Unternehmers/der Unternehmerin für die Gesellschaft beobachten.190

Welche Definitionsversuche für «christliche Unternehmer» des 19. Jahrhunderts gibt es? In Monographien über «christliche Unternehmer» sind nur vereinzelte Versuche zu finden, diesen Begriff zu definieren.191 Lediglich ­Chris­toph Mehl hat in seiner Untersuchung zum christlichen Unternehmer |63| Ernest Mehl (1836–1912) versucht, den Begriff näher zu bestimmen: Christliche Unternehmer sind «diejenigen Einzelpersonen […], die im industriellen Kontext […] in verantwortungsvoller Führungsposition tätig waren […] und gesellschaftlich relevante soziale Leistungen in ihrem Beruf auf dem Hintergrund einer ausgeprägten christlichen Motivation vollbrachten. Diese Gruppe ist keine einheitliche Grösse, sondern umfasst im Einzelnen sehr unterschiedliche Biographien, wobei beim gegenwärtigen Forschungsstand angenommen werden kann, dass diesen Personen eine protestantisch geprägte patriarchale Grundhaltung gemeinsam war […].»192 Von dieser Definition soll im Folgenden ausgegangen werden, wobei die einzelnen Bestandteile der Mehlschen Definition diskutiert, wenn nötig präzisiert und um einige wesentliche Aspekte ergänzt werden sollen.193 Mehl versteht unter einem christlichen Unternehmer eine «Einzelperson», die wesentliche «soziale Leistungen» vollbracht hat. Eine genauere Betrachtung zeigt aber in vielen Fällen, dass im Konzept des christlichen Unternehmers nicht von einer «Einzelperson» ausgegangen werden kann, sondern beispielsweise erst durch die engagierte Zusammenarbeit eines Ehepaars, einer Familie oder einer klösterlichen Gemeinschaft das Konzept eines christlichen Unternehmers realisiert werden konnte. Mehls Definition muss also dahingehend ergänzt werden, dass das Konzept des christlichen Unternehmers nicht bloss aus einer «Einzelperson» besteht, sondern meist andere Personen mit einschliesst. Gerade der von Mehl als «soziale Leistungen» bezeichnete Aspekt wurde vielfach von der Ehefrau des Unternehmers geleistet.194 Die in Mehls Definition genannte «patriarchale Grundhaltung» der christlichen Unternehmer realisiert sich also meist erst durch die Zusammenarbeit eines Ehepaars und kaum durch eine «Einzelperson» allein.

Ein weiterer zentraler, aber ergänzungsbedürftiger Aspekt in Mehls Definition ist die Aussage, dass christliche Unternehmer «gesellschaftlich relevante |64| soziale Leistungen in ihrem Beruf» erbrächten. Mehl führt zwar nicht aus, was er unter dem Begriff «Beruf» versteht, aus dem weiteren Zusammenhang kann aber geschlossen werden, dass er «Beruf» im Sinne der Ausübung einer wirtschaftlichen Tätigkeit in einem Betrieb oder einem Unternehmen auffasst. Dadurch wird aber der Wirkungsbereich eines christlichen Unternehmers unnötig auf die betriebliche Sozialpolitik reduziert. Das Engagement für eine betriebliche Sozialpolitik ist offensichtlich und unbestritten ein wesentlicher Aspekt eines christlichen Unternehmers, jedoch keineswegs der einzige. Es gibt viele Beispiele christlicher Unternehmer, zu deren Selbstverständnis es gehörte, sich nicht nur in ihrem eigenen Betrieb, sondern ebenso in Kirche, Politik und Gesellschaft zu engagieren.195

Mehl schreibt des Weiteren, dass ein christlicher Unternehmer «soziale Leistungen […] auf dem Hintergrund einer ausgeprägten christlichen Motivation» vollbringe. Der Aspekt einer «ausgeprägten christlichen Motivation» ist zweifellos eine naheliegende Möglichkeit, um einen christlichen Unternehmer zu definieren. Wie nun aber diese «ausgeprägte christliche Motivation» im Einzelfall beobachtet werden kann, und worin sie konkret besteht, bleibt in vielen Fällen eine offene Frage.196 Auf jeden Fall ist es eine unzulässige Verkürzung, |65| von einer «ausgeprägten» christlichen Motivation auszugehen. Die christlichen Kirchen und Traditionen waren im 19. Jahrhundert ein prägender Rahmen der von niemandem ignoriert werden konnte. Insofern kann jeder Unternehmer, der in jener Zeit gelebt hat – selbstverständlich mit Ausnahme Angehöriger anderer Religionen –, in irgendeiner Weise als christlicher Unternehmer angesehen werden. Deshalb ist es nicht unproblematisch, wenn nur derjenige als christlicher Unternehmer angesehen wird, der sich selbst auch als solcher verstand und bei dem eine «ausgeprägte» christliche Motivation explizit beobachtbar ist. Infolgedessen möchte auch ich nicht (einschränkend) definieren, wie das «christlich» zu verstehen ist. Dennoch werden in der vorliegenden Arbeit vornehmlich Unternehmer dargestellt, die versucht haben, das – wie auch immer verstandene – Christentum mit ihrer Rolle als Unternehmer in Beziehung zu setzen. Dass diese Beziehung sehr unterschiedlich gesehen und ausgestaltet wurde, soll die vorliegende Arbeit zeigen.

Mehl diskutiert in seiner Definition des christlichen Unternehmers den Begriff «Unternehmer» nicht. Aus diesem Grund wird dies im Folgenden für diese sehr vielfältige Bezeichnung ergänzend nachgeholt.197 Hierzu dient die hilfreiche Definition im «Lexikon der Wirtschaftsethik»; Franz Blome-Drees schreibt dort: «Mit dem Begriff ‹Unternehmer› werden Menschen bezeichnet, die sich durch bestimmte Eigenschaften auszeichnen. Sie reagieren nicht nur auf gegebene Verhältnisse, sondern ergreifen aktiv die Initiative. Sie zeichnen sich durch ihre Entscheidungskraft, kreative Aktivität und Leistungsmotivation aus, und sie sind bereit, in einer Welt voller Unsicherheit für sich und andere Risiken zu gestalten und zu übernehmen.»198 Im Zentrum dieser Definition steht also die Risikoübernahme des Unternehmers.199 Dabei wird davon ausgegangen, dass der Unternehmer auch zugleich der Eigentümer des Unternehmens |66| ist, was auch mit dem Ausdruck «Eigentümer-Unternehmer»200 bezeichnet wird. Selbstverständlich ist jedoch auch eine «Differenzierung in Unternehmer und Kapitalgeber»201 möglich. Interessant ist in diesem Zusammenhang allerdings, dass die hier untersuchten Unternehmer für ihre patriarchal geprägte Lösung der sozialen Frage immer die Situation eines Eigentümer-Unternehmers voraussetzten.202

3.2 Gründe für die Erforschung christlicher Unternehmer

Welches sind nun mögliche Gründe, die dazu geführt haben, christliche Unternehmer wissenschaftlich zu erforschen?

Ein erster Grund liegt darin, dass in den letzten 20 Jahren vermehrt nach dem Verhältnis der Kirchen zur Wirtschaft, insbesondere zu Unternehmen und Unternehmern gefragt wurde.203 Gerade auch die Denkschrift der Evangelischen Kirche Deutschlands «Unternehmerisches Handeln in evangelischer Perspektive» (2008) gibt davon beredtes Zeugnis; so heisst es dort, es brauche «überzeugende, glaubwürdige und tatkräftige Unternehmer und ein positives Leitbild für unternehmerisches Handeln»204. Doch nicht erst in den letzten 20 Jahren wurde nach dem Verhältnis von christlichem Glauben und Wirtschaft gefragt. Bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts hat Max Weber mit seinem religionssoziologischen Aufsatz «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus»205 eine bis in die Gegenwart intensiv und kontrovers diskutierte These zum Verhältnis von protestantischem Glauben und Wirtschaft aufgestellt.206 Auch wenn diese These nicht direkt das Verhältnis zwischen christlichen |67| Unternehmern und Kirchen thematisiert, so verdient sie dennoch – nur schon wegen ihrer grossen Bekanntheit und vielfältigen Rezeption vor allem des «‹Idealtypus› des kapitalistischen Unternehmers»207 – hier erwähnt zu werden. Die sogenannte Max-Weber-These besagt, dass der Calvinismus und insbesondere bestimmte Formen des Pietismus und Methodismus der geistige Nährboden für die Entwicklung des Kapitalismus gewesen seien. Dabei habe die Haltung der «innerweltlichen Askese»208 des calvinistisch geprägten Protestantismus zusammen mit einer religiös verstandenen Berufsausübung den Kapitalismus vielfach begründet und befördert. Es ist also dieser Zusammenhang – das vermehrte Fragen nach dem Verhältnis der Kirchen zur Wirtschaft –, das auch verstärkt zu einer Analyse christlicher Unternehmer geführt hat.

Ein weiterer Grund, der die Analyse christlicher Unternehmer beförderte, liegt in der intensivierten wissenschaftlichen Untersuchung des «sozialen Protestantismus».209 Als konkrete Beispiele von in diesem Umfeld entstandenen Werken sei hier sowohl die Monographie210 über den christlichen Unternehmer Carl-Ferdinand Stumm (1836–1901) sowie ein soeben erschienener Sammelband211 mit zahlreichen Porträts christlicher Unternehmer aus Mitteldeutschland genannt. |68|

Zudem lässt sich auch ein vermehrtes wissenschaftliches Interesse an der Erforschung von Unternehmern beobachten,212 ein Interesse, das sich auch in der Forderung äussert, Unternehmensarchive als Kulturgut zu behandeln und dementsprechend zu schützen.213

Doch nicht nur Unternehmensarchive wurden als Kulturgüter entdeckt, auch die industriellen Objekte selbst wurden zunehmend als Kulturgüter erkannt und infolgedessen eine «Industriedenkmalpflege» gefordert.214 Selbstverständlich hat die Industriedenkmalpflege per se nicht direkt zur wissenschaftlichen Analyse christlicher Unternehmer geführt, sie ist aber offensichtlich ein weiterer wichtiger Grund, welcher im thematischen Zusammenhang mit der Erforschung christlicher Unternehmer steht.

3.3 Beispiele christlicher Unternehmer in Deutschland

Welche konkreten Beispiele bereits erforschter christlicher Unternehmer gibt es nun? Im Folgenden werden christliche Unternehmer porträtiert, die in der Forschung gründlich untersucht worden sind. Dabei soll vorerst auf Beispiele aus dem Protestantismus, anschliessend auf solche aus dem Katholizismus eingegangen werden. In der Zeit vor 1870 sind im Protestantismus in Deutschland215 unterschiedliche Lösungsansätze zu beobachten, mit denen versucht wurde, auf die soziale Frage mit dem Konzept einer christlichen Fabrikgestaltung zu antworten. Die propagierten Lösungen beinhalteten anfänglich |69| zumeist Aspekte genossenschaftlicher Selbsthilfe.216 Die beiden prominentesten Persönlichkeiten, die in diesem Zusammenhang erwähnt werden, sind Carl Mez (1808–1877) und Gustav Werner (1809–1887)217. Der süddeutsche Pietist Mez war politisch als Abgeordneter in der badischen Kammer engagiert und versuchte als Unternehmer «den Privatkapitalismus durch das Experiment einer Genossenschafts- bzw. Bundesfabrik zu überwinden».218 Der württembergische Radikalpietist Werner hingegen wollte durch eine «eigenwillige christokratische Begründung»219 die Grossindustrie mit dem Reich Gottes zusammenbringen. Es gelang ihm jedoch trotz grossem Engagement und vielen Spenden nicht, Gewinn zu erwirtschaften, und so musste er seine Unternehmen in gemeinnützige Stiftungen umwandeln.

Es gab jedoch nicht nur Versuche, die soziale Frage mit Hilfe genossenschaftlicher Ideen zu lösen. Die überwiegende Mehrzahl der christlichen Unternehmer war nämlich der Überzeugung, dass sie als christliche Unternehmer mit dem Konzept des Patriarchalismus auf die soziale Frage antworten sollten. Nur wenige christliche Unternehmer zeigten Ansätze, die über den Patriarchalismus hinausgehen.220 Ein prominenter und auch kämpferischer Vertreter eines solchen Patriarchalismus war der bereits erwähnte Carl-Ferdinand Stumm (1836–1901).221 Stumm gehörte – zusammen mit Sarasin – zu den Initiatoren der Bonner Konferenz.222 Auch der bereits erwähnte christliche |70| Unternehmer Ernest Mehl kann als Vertreter des Patriarchalismus gesehen werden. Mehl hat sich vor allem mit betrieblicher Sozialpolitik für seine Arbeiter engagiert, gerade auch weil er in der patriarchalen Fürsorge für seine Arbeiter eine Möglichkeit zur Missionierung sah.223 Ähnlich patriarchal dachte auch der christliche Unternehmer Carl Bolle (1832–1910) in Berlin – genannt «Bimmel-Bolle» – welcher sich ebenfalls mit Frömmigkeit und betrieblicher Sozialpolitik profilierte.224

Neben diesen gut erforschten, christlichen Unternehmern gibt es im Protestantismus unzählige weitere, deren Betriebsführung jedoch nicht direkt mit dem Christentum in Verbindung gebracht wird,225 oder auch solche, die noch nicht derart gründlich wie die oben genannten untersucht worden sind, aber in der Forschung erwähnt werden.226 |71|

Auch im Katholizismus gab es viele Versuche, auf die soziale Frage mit einer christlichen Fabrikgestaltung zu reagieren.227 Anknüpfungspunkt für eine christliche Fabrikgestaltung waren im Katholizismus meist nicht genossenschaftliche Ideen oder der Patriarchalismus, wie im Protestantismus, sondern «Humiliatenbruderschaften, d. h. fromme Laien, Männer und Frauen und solche, die in ihren Familien ein religiöses Leben führten»228. Im Katholizismus sind daher verschiedene Versuche einer klösterlichen Gestaltung des Fabrikwesens zu beobachten.229 Grundsätzlich fokussierten sich die Initiativen zur Gründung christlicher Fabriken im Umfeld des Katholizismus weniger auf die Person eines christlichen Unternehmers, sondern vielmehr auf die Institution der Fabrik. So steht denn in einer der gründlichsten Untersuchungen zur christlichen Fabrikgestaltung im Katholizismus auch nicht ein einzelner christlicher Unternehmer im Zentrum, sondern die «Firma Villeroy & Boch als Modell [einer] christlich inspirierten betrieblichen Institution»230. Selbst­verständlich spielte «die religiös-christliche Orientierung der Fabri­kanten­familie»231 eine zentrale Rolle bei der Schaffung der christlich inspirierten betrieblichen Wohlfahrtsinstitutionen, eine Fokussierung auf eine Einzelperson als christlichen Unternehmer fand jedoch nicht statt. Ein weiteres herausragendes Beispiel einer christlichen Fabrik ist die Textilfabrik des französischen Industriellen Léon Harmel (1829–1915). Harmel schuf in seinem Betrieb eine beeindruckende Vielfalt an Wohlfahrtseinrichtungen, von ihm kamen ausserdem wichtige Impulse für die Entwicklung der katholischen Soziallehre.232 Selbstverständlich gibt es wie im Protestantismus auch im Katholizismus unzählige weitere Beispiele christlicher Unternehmer, beispielsweise den Textilfabrikanten und Vorsitzenden des Verbandes katholischer Industrieller |72| Franz Brandts (1834–1914);233 auf sie kann in diesem Rahmen jedoch nur am Rand hingewiesen werden.

3.4 Beispiele christlicher Unternehmer in der Schweiz

Welche Beispiele christlicher Unternehmer gibt es in der Schweiz? Da bislang in der Forschung nicht umfassend nach christlichen Unternehmern in der Schweiz gefragt worden ist, können hier lediglich einige Beispiele christlicher Unternehmer aufgeführt werden, die bereits wissenschaftlich erforscht wurden. Dabei bleiben diejenigen Unternehmer, die Mitglied des SABBK waren und daher im folgenden Kapitel dargestellt werden, hier unerwähnt, um Doppelungen zu vermeiden. Eine Zusammenstellung vieler Unternehmer des 19. Jahrhunderts bietet die Reihe «Schweizer Pioniere der Wirtschaft und Technik»234. Die darin bereits untersuchten christlichen Unternehmer protestantischer Prägung sind beispielsweise Salomon Zellweger-Walser (1807–1887)235 und Ulrich Zellweger-Ryhiner (1804–1871)236. Es gibt aber noch viele weitere, die nicht explizit als christliche Unternehmer erforscht und bezeichnet worden sind.237 Ein Beispiel eines christlichen Unternehmers katholischer Herkunft ist – der schon erwähnte – Theodosius Florentini (1808–1865).238 Interessant wäre auch ein Blick in die Biographien solcher Unternehmer zu werfen, die sich nicht explizit als christliche Unternehmer verstanden haben und in der Forschung auch nicht als solche bezeichnet worden sind.239 |73|

3.5 Fazit

Die Diskussion christlicher Unternehmer im 19. Jahrhundert hat gezeigt, dass bereits eine Fülle wissenschaftlicher Forschung zum Thema vorhanden ist. Es fällt allerdings auf, dass dennoch bis anhin nur wenige versucht haben zu definieren, was unter einem christlichen Unternehmer verstanden werden kann. In der vorliegenden Arbeit wird unter einem christlichen Unternehmer eine initiative Persönlichkeit verstanden, die Risiken auf sich nimmt und gestaltet und sich dabei sowohl in seinem Betrieb wie auch in Kirche, Politik und Gesellschaft sozial engagiert, insbesondere um die negativen Begleiterscheinungen der Industrialisierung zu bekämpfen. Das Konzept des christlichen Unternehmers muss nicht zwingend auf eine Einzelperson beschränkt sein und kann beispielsweise den Ehepartner oder eine klösterliche Gemeinschaft miteinschliessen. Obgleich die christlichen Unternehmer unterschiedlichen theologischen Richtungen angehören können, sind sie doch vornehmlich dem theologisch konservativen und erwecklich-pietistischen Lager zuzuordnen, weshalb meist eine explizite christliche Motivation zu beobachten ist.

Die Gründe für die Erforschung christlicher Unternehmer sind vielfältig: Sie reichen von der intensivierten Forschung zum sozialen Protestantismus über das Interesse an der Industriekultur bis hin zur aktuellen Diskussion des Verhältnisses der Kirchen zur Wirtschaft. Fragt man nach Beispielen wissenschaftlich erforschter christlicher Unternehmer im 19. Jahrhundert, stösst man auf viele Untersuchungen in Deutschland, sowohl aus dem Protestantismus als auch dem Katholizismus, jedoch nur auf wenige in der Schweiz. Die vorherrschende sozialpolitische Haltung christlicher Unternehmer ist der Patriarchalismus. Nur wenige der untersuchten Unternehmer – als originelles Beispiel sei Ernst Abbe genannt – zeigen darüber hinausgehende Konzepte zur Lösung der sozialen Frage.

Im folgenden Kapitel soll nun gefragt werden, welche Impulse christliche, insbesondere protestantische Unternehmer in der Schweiz, von der Inneren Mission erhalten haben. Dazu wird nachgezeichnet, wie sich unter anderem protestantische Unternehmer der Schweiz ein erstes Mal am Kongress für Innere Mission 1869 in Stuttgart über die soziale Frage verständigten und wie sich schliesslich der SABBK formierte. Ihre sozialpolitische Haltung sowie die (christlichen) Motive ihres Engagements soll dabei zentral beleuchtet werden. |74|

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4. Impulse aus der Inneren Mission für die Auseinandersetzung mit der sozialen Frage in der Schweiz

Wie im 2. Kapitel gezeigt wurde, fand in den Kirchen und insbesondere im schweizerischen Protestantismus des 19. Jahrhunderts eine intensive und vielfältige Auseinandersetzung mit der sozialen Frage statt. Von Seiten des schweizerischen Protestantismus wurde den Unternehmern eine zentrale Rolle bei der Lösung der sozialen Frage zugedacht, da die sozialpatriarchale Haltung, insbesondere bei den erwecklich-pietistisch geprägten Bekenntnistreuen, sehr verbreitet war. In jener Zeit ist deshalb auch das Wirken einiger christlicher Unternehmer – wie im 3. Kapitel gezeigt – zu beobachten. Es wurde deutlich, dass diese christlichen Unternehmer bei allen gemeinsamen, sozialpolitischen Überzeugungen auch unterschiedlich dachten und handelten. Wie bereits im 2. Kapitel angedeutet wurde, versuchte die Innere Mission den negativen Auswirkungen der Industrialisierung mit verschiedenen Initiativen zu begegnen. Wichtig war dabei vor allem die Gewinnung von Unternehmern für ihre volksmissionarischen, diakonischen und sozialpatriarchalen Anliegen. Im Folgenden soll nun ausführlich dargestellt werden, wie die Innere Mission auf die soziale Frage reagierte, insbesondere welche konkreten Impulse eine Gruppe von Unternehmern durch jene erhielt. Dazu wird untersucht, wie es zur Bonner Konferenz für die Arbeiterfrage und zur Bildung des SABBK kam, welche Schweizer Unternehmer darin involviert waren und welches deren sozialpolitisches Profil war. Dazu wird vorerst diskutiert, wie die Innere Mission grundsätzlich auf die soziale Frage reagierte, indem die Debatte zur sozialen Frage am Kongress für Innere Mission 1869 in Stuttgart beleuchtet wird. Als nächstes wird dargelegt, wie im Winter 1870 in Berlin eine «Konferenz für die Arbeiterfrage» vorbereitet wurde, wer im Juni 1870 in Bonn an dieser Konferenz teilnahm und referierte und welche sozialpolitischen Haltungen dabei propagiert wurden. Dann wird die Gründung und Ausrichtung der Zeitschrift Concordia beschrieben, um in einem nächsten Schritt Zusammensetzung |76| und Ausrichtung des SABBK darzustellen. Schliesslich wird gezeigt, wie der SABBK in die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft aufgenommen wurde und sich kurz danach auflöste. Sodann werden in einem Fazit die zentralen Resultate zusammengefasst.

4.1 Innere Mission und soziale Frage

Johann Hinrich Wichern (1808–1881) hat die evangelische Christenheit in Deutschland nicht nur auf die soziale Frage aufmerksam gemacht, er hat mit der Inneren Mission gleichzeitig ein programmatisches Konzept lanciert, mit dem dieser sozialen Frage begegnet werden sollte.240 Er entwarf dazu «ein breit angelegtes Reformkonzept […], welches Gedanken der Volksmission, der kirchlichen Diakonie und in Ansätzen auch der staatlichen Sozialreform umfasste»241. In seiner Denkschrift «Die innere Mission der deutschen evangelischen Kirche» skizzierte Wichern sein Verständnis der Inneren Mission als einer inneren und äusseren Erneuerung der Christenheit: «Als innere Mission gilt uns nicht diese oder jene einzelne, sondern die gesamte Arbeit der aus dem Glauben an Christum geborenen Liebe, welche diejenigen Massen in der Christenheit innerlich oder äusserlich erneuern will, die der Macht und Herrschaft des aus der Sünde direkt oder indirekt entspringenden mannigfachen äusseren und inneren Verderbens anheimgefallen sind, ohne dass sie, so wie es zu ihrer christlichen Erneuerung nötig wäre, von den jedesmaligen geordneten christlichen Ämtern erreicht werden.»242

Wichern hat der Inneren Mission nicht nur ein programmatisches Konzept gegeben, sondern auch die Bildung einer eigenständigen Organisation für die Anliegen der Inneren Mission angeregt. Diese Organisation wurde Centralausschuss genannt und «sollte koordinierende Aufgaben übernehmen, Arbeitsbereiche zusammenführen, Arbeitsfelder erschliessen.»243 Die Mitglieder des Centralausschusses waren bekannte Persönlichkeiten aus dem kirchlichen |77| und politischen Leben, die als Freunde der Inneren Mission deren Anliegen unterstützten.

Der Centralausschuss sollte die bestehenden Vereine und Anstalten der Inneren Mission fördern, innovativ neue Projekte erarbeiten, durch volksmissionarische Schriften für die Ideen der Inneren Mission werben und Mitarbeiter ausbilden.244 Tatsächlich wuchs denn die Zahl der Vereine und Anstalten unter der Leitung des Centralausschusses auch stark an, gefördert wurden «Rettungshäuser, Jünglingsvereine, verschiedene Erziehungsanstalten, Häuser für die Gefangenenfürsorge und der Ausbau des Herbergswesens»245. Doch auch wenn die Innere Mission einen wachen Blick für den sozialen Wandel der Zeit hatte und ihre eindrücklichen diakonischen Initiativen in mancherlei Hinsicht als Reaktion auf die Industrialisierung verstanden werden kann, so war sie doch sehr zurückhaltend, die soziale Frage auch als sozialpolitisches Problem zu begreifen.246 Vielmehr reagierte sie mit volksmissionarischen Konzepten und diakonischen Einrichtungen auf die soziale Frage. So hatte Wichern zwar erkannt, dass die Ursache der sozialen Frage, insbesondere der Massenarmut, nicht lediglich in der Sünde des Einzelnen, sondern auch in der Industrialisierung und den veränderten Arbeitsverhältnissen zu sehen war. Dennoch propagierte er eine Lösung der sozialen Frage durch sozialdiakonische Initiativen und sozialpatriarchal orientierte Unternehmer, ohne sich grundsätzlich mit den Ursachen der sozialen Frage zu beschäftigen.247 Nur vereinzelt lancierte Wichern Diskussionen um die soziale Frage und sozialpolitische Lösungsmöglichkeiten, wie beispielsweise an der kirchlichen Oktoberversammlung |78| von 1871.248 Dort hielt er das Hauptreferat zum Thema «Die Mitarbeit der evangelischen Kirche an den socialen Aufgaben der Gegen­wart»249, welchem das Korreferat «Rede zur Socialen Frage»250 des Berliner Nationalökonomen Adolph Wagner (1835–1917)251 folgte. Während Wichern in seiner Rede keine neuen, innovativen Lösungsvorschläge zur sozialen Frage vor­legte,252 entfaltete Wagner dagegen in seiner Rede eine «staatssozialistische So­­zialreform, wie sie später im Kaiserreich diskutiert wurde».253

Im Folgenden soll nun dargestellt werden, wie sich die Innere Mission bereits 1869 in Stuttgart mit der sozialen Frage befasste und inwiefern Schweizer Unternehmer involviert waren.

4.2 Kongress für Innere Mission 1869 in Stuttgart

Ausgehend vom Wittenberger Kirchentag (1848) fanden bis 1869 insgesamt fünfzehn Kirchentage statt.254 Gleich im Anschluss an den Kirchentag tagte jeweils der Kongress für Innere Mission. Der fünfzehnte Kirchentag wurde vom 31. August bis 3. September 1869 in Stuttgart veranstaltet, der Kongress für Innere Mission fand an den letzten beiden Tagen, vom 2. bis 3. September, statt.255 Am zweiten Tag des Kongresses wurde über die soziale |79| Frage debattiert. Der Nationalökonom Erwin Nasse (1829–1890)256 hielt das Hauptreferat zum Thema «Der Antheil der inneren Mission an der Lösung der Arbeiterfrage»257. Im Anschluss an Nasses Vortrag gaben die drei Unternehmer Johannes Quistorp (1822–1899)258, Karl Sarasin und Christoph Dieterlen (1818–1875)259 ihre Voten ab, in denen sie ihre je eigene Lösung der sozialen Frage präsentierten.

In der Debatte der Inneren Mission mit der sozialen Frage spielte Nasse eine zentrale Rolle. Er hat «in den sechziger Jahren des 19. Jhs. nationalökonomische Vorstellungen in den sozialen Protestantismus und insbesondere in die Innere Mission getragen»260. Ab 1871 war Nasse bis zu seinem Tod Vorsitzender des «Vereins für Sozialpolitik», wie der Zusammenschluss der Kathedersozialisten261 auch genannt wurde.262 In der Zeit vor dem Kongress für Innere Mission korrespondierte Nasse mit Wichern und Sarasin, um mit ihnen sein Referat abzusprechen. Nasse schrieb Wichern, dass sein Zugang vornehmlich |80| ein nationalökonomischer und kein theologischer sei. Zum Inhalt des geplanten Referates notierte er: «Meine Absicht ist nun [auf] dem weiten Gebiet der sogen. Arbeiterfrage den Punkt vorzugsweise hervorzuheben, der mir der Kernpunkt zu sein scheint, die Bestimmung des Lohnes der gemeinen Lohnarbeit.»263 Während Nasse Wichern lediglich über Inhalt und Absicht seines Referats informierte, korrespondierte er mit Sarasin eingehender und berücksichtigte auch einige Gedanken aus einem Vortrag, den Sarasin ihm zugeschickt hatte. Im Wissen um seinen theoretischen und nationalökonomischen Blickwinkel schrieb er Sarasin: «Es freut mich sehr, dass Sie nach mir sprechen werden. Ich habe als Gelehrter doch mehr einen Überblick der ganzen Frage mit den verschiedenen in Betracht kommenden Momenten zu geben, als praktische Vorschläge zu machen. Es ist gewiss von grossem Nutzen, wenn in dieser Hinsicht Männer des praktischen Lebens das Wort ergreifen.»264 Nasses Referat war in zwei Teile gegliedert: Im ersten Teil diskutierte er mögliche sozialpolitische Ursachen der sozialen Frage. Er warf darin dem Staat vor, seine Verantwortung nicht wahrgenommen zu haben: «Man hatte in den Ländern Europas, welche in industrieller Entwicklung den übrigen vorangegangen sind, leider während der ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts alle diese Nachtseiten des Fabrikwesens sich ungestört entwickeln lassen, als wenn keine Staatsgewalt existierte, die die Pflicht hätte, die Kinder vor gewissenloser Ausbeutung und vor dem sichern Verderb durch ihre eigenen Eltern zu schützen, die Fabrikanten zu den nothwendigen Einrichtungen für den Schutz von Gesundheit und Leben der Arbeiter anzuhalten, und überhaupt für öffentliche Gesundheitspflege zu sorgen.»265 Nasse führte zudem aus, dass die Unternehmer als Käufer von Arbeitsleistung eine viel komfortablere Stellung als die Arbeiter hätten. Es bestehe deshalb ein Missverhältnis zwischen Angebot und Nachfrage, was wiederum das Verhältnis zwischen Unternehmer und Arbeiter trübe. Im zweiten Teil seines Referates legte Nasse verschiedenste Lösungsansätze vor, welche von der Gewinnbeteiligung der Arbeiter über genossenschaftliche Ideen bis hin zur Schaffung von Konsumvereinen reichten. Am vehementesten propagiert Nasse zur Lösung der sozialen Frage die Stärkung der Beziehung zwischen Unternehmer und Arbeiter. Diese Beziehung müsse mehr sein als die eines Käufers und Verkäufers: «Aus alledem geht Eins bis zur Evidenz hervor, dass Arbeitgeber und Arbeiter sich nicht blos[s] als Käufer und Verkäufer von Arbeitsleistungen gegenüber stehen sollen, dass eine viel tiefere Gemeinschaft zwischen ihnen besteht, die auch bei der Bestimmung des Lohns nicht ungestraft ausser Acht gelassen |81| werden darf und dass noch andere sittliche Kräfte in diesen Verhältnissen walten müssen, als der Wunsch, möglichst theure Arbeitsleistungen zu verkaufen, auf der einen, möglichst wohlfeil zu kaufen, auf der andern Seite.»266 Im Gegensatz zu der auch in der Inneren Mission weit verbreiteten sozialpatriarchalen Auffassung, die Gottlosigkeit der Unternehmer und insbesondere jene der Arbeiter sei die Ursache der sozialen Frage, vertrat Nasse vehement die Überzeugung, dass es wirtschaftliche und soziale Gründe waren, die zur sozialen Frage führten. Diese Gründe müssten zuerst mittels staatlicher Intervention beseitigt werden und erst danach sei eine Christianisierung möglich: «Aber wir dürfen nicht vergessen, dass der Ausbreitung des Evangeliums in den Kreisen, um die es sich hier handelt, vor Allem auch äussere Hindernisse wirthschaftlicher und socialer Art im Wege stehen, und dass es unsere Sache ist, zur Wegräumung derselben nach den Mitteln zu suchen und zu greifen, welche die gegenwärtige wirthschaftliche Entwicklung unseres Volkslebens darbietet.»267 Insofern sind bei Nasse Ansätze der sozialkonservativen Haltung zu beobachten. Zurückhaltender als die Innere Mission gab sich Nasse in der Frage, aus welchen Quellen die Lösung der sozialen Frage ihre Kraft und Motivation schöpfen solle. Indirekte Anspielungen auf eine Lösung aus dem Geiste des Christentums268 wechselten sich dabei mit Nützlichkeitsüberlegungen ab, bei denen Nasse argumentierte, dass es auch im Eigeninteresse der Unternehmer läge, die soziale Frage zu lösen.269 Entgegen der Kritik an der Passivität des Staates und trotz seiner nach eigener Aussage nationalökonomischen Analyse der sozialen Frage spielte für Nasse dennoch die patriarchale Fürsorge eine zentrale Rolle. Denn nur diese ermögliche eine Befriedung des Verhältnisses zwischen Unternehmer und Arbeiter: «Um aber nun zu unserem Ausgangspunkte zurückzukehren, so ist gewiss zu erwarten, dass durch eine uneigennützige Fürsorge für die geistige und materielle Hebung der Lohnarbeiter, wenn sie vom Lohnherrn ausgeht, das ganze Verhältnis noch einen anderen Inhalt gewinnen werde, als das eines Käufers und Verkäufers von Arbeitsleistungen.»270 In der patriarchalen Fürsorge des Unternehmers sah Nasse die Voraussetzung für den Aufbau einer persönlichen Beziehung zum Arbeiter und somit eine Bedingung für die Lösung der sozialen Frage. Durch |82| seine Fokussierung auf diese persönliche Beziehung propagierte Nasse dieselben Lösungsvorschläge wie die Innere Mission, insbesondere wie die in der Inneren Mission engagierten Unternehmer.

Wichern äusserte sich zustimmend zu Nasses Referat, indem er dessen fachliche Kompetenz rühmte und auch die theologische Richtigkeit des Re­­ferates unterstrich. Nasse sei ein Mann, der «bei gründlichster fachlicher Kenntnis zugleich das Bewusstsein des Einen Nothwendigen habe»271. Die Fliegenden Blätter, das von Wichern redigierte, offizielle Publikationsorgan der Inneren Mission, berichteten anerkennend über den «inhaltreichen» Vortrag.272 Die Zusammenfassung des Vortrages in den Fliegenden Blättern wich jedoch deutlich von Nasses gedrucktem Vortrag ab: Die Wortwahl war eine eindringlichere und der Patriarchalismus als Lösung der sozialen Frage nahm mehr Raum ein. Nasse beginne mit einer wirtschaftlichen Überlegung zur Lohnberechnung und gehe dann über zu seiner Sozialreform, welche ein klar patriarchales Gepräge habe. Obwohl er den Staat dafür anklage, nicht eingeschritten zu sein,273 appelliere er jedoch keineswegs an den Staat, die soziale Frage zu lösen, sondern an die Unternehmer: «Eine Hauptaufgabe zur Erziehung der Arbeiter mitzuwirken, fällt jedenfalls den Arbeitgebern zu, darnach Allen, die nach ihrer Stellung auf Jene einzuwirken Gelegenheit haben. Vor allem tut Not, in den Besitzenden, als Haushaltern eines geliehenen Pfundes das Bewusstsein ihrer heiligen Verpflichtung zu wecken und zu kräftigen. Jedoch auch ihr eigenes Interesse mag sie bewegen, ihr Verhältnis zu den Arbeitern je mehr und mehr zu einem väterlich fürsorglichen zu gestalten.»274

In der Debatte im Anschluss an Nasses Referat präsentierten drei «Fabrikherren, welche auf die Aufforderung des Central-Ausschusses sich eingefunden hatten», ihre Lösungsansätze der sozialen Frage.275 Alle drei Votanten unterstützten grundsätzlich Nasses Referat, wiesen aber zugleich sehr deutlich darauf hin, dass das Anliegen der Inneren Mission, nämlich eine Lösung der sozialen Frage durch Christianisierung, viel zu kurz gekommen sei. So lobte Quistorp in seinem Votum lediglich die fachliche Seite des Referats und bemängelte, dass Nasse die Nationalökonomie zu stark, die religiöse Seite |83| aber viel zu wenig betont habe.276 Um dieses Defizit zu kompensieren, präsentierte Quistorp in einem 13-seitigen Korreferat optimistisch seine als Unternehmer praktizierte Lösung der sozialen Frage durch betriebspatriarchale Bestrebungen. Er sah im Zusammengehen von Christentum und Fabrikwesen eine grosse Chance und viele Vorteile: «Der leitende Grundsatz bei den von mir getroffenen Einrichtungen ist von Anfang an der gewesen: das im Allgemeinen ziemlich verkannte und namentlich in christlichen Kreisen mit grossem Misstrauen angesehene Fabrikwesen zu Ehren bringen zu helfen, und den thatsächlichen Beweis zu führen, dass mit derartigen Unternehmungen christliche Zucht, Sitte und Ordnung sich nicht nur sehr wohl vereinigen, sondern sogar fördern lassen. Die Geschäftsdevise meiner Fabrik lautet: An Gottes Segen ist Alles gelegen.»277 Quistorp war der festen Überzeugung, dass Gottes Segen in seiner eigenen Fabrik reichlich vorhanden sei und gerade in der betrieblichen Sozialpolitik sichtbar werde. Quistorps sozialpatriarchale Initiativen reichten von der Errichtung einer Schule für die Kinder der Arbeiter über die Einführung einer Kranken-, Witwen-, Sterbe- und Unterstützungskasse bis zum Bau einer Bibliothek, einer Kegelbahn und Wohnungen für die Arbeiter. Mit diesen Bestrebungen wollte Quistorp nicht nur das Christentum fördern, er war auch der Ansicht, der geschäftliche Erfolg liesse sich damit steigern. Zur Begründung der betrieblichen Wohlfahrtseinrichtungen zog er deshalb ganz selbstverständlich auch Nützlichkeitsüberlegungen heran und erhoffte sich durch seine betriebliche Sozialpolitik durchaus eine Steigerung des Gewinns. Quistorp teilte mit Nasse die Auffassung, dass Nützlichkeitsüberlegungen und die durch betriebliche Sozialpolitik geübte Nächstenliebe sich nicht konkurrenzieren müssten, sondern sich gegenseitig positiv ergänzen könnten: «Abgesehen von dem nicht unerheblichen materiellen Gewinn, den sie mehr oder weniger alle davon haben, ist auch der Geist brüderlicher Gemeinschaft und Zusammengehörigkeit wesentlich dadurch gefördert, und im gleichen Maasse auch das Interesse für die Fabrik gesteigert worden, so dass Alle willig und mit Lust und Liebe auf ihrem Platze arbeiten, also selbst |84| verständlich auch mit Nutzen und Vortheil für die Fabrik.»278 Quistorp äusserte sich allerdings nicht dazu, wie er sich verhielte, wenn christliches Anliegen und Gewinnsteigerung sich nicht gegenseitig unterstützen würden. In Übereinstimmung mit Nasse betonte er, wie wichtig die persönliche Beziehung zwischen dem Unternehmer und seinen Arbeitern sei. Quistorps Schilderung dieser Beziehung trägt jedoch noch stärker sozialpatriarchale Züge: Ein «christlicher Fabrikbesitzer […], exponiere sich, er scheue sich nicht […] in die Wohnung der Leute zu gehen; und er wird den Segen in dem persönlichen Verhältnis zu seinen Leuten sehr bald wahrnehmen. Summa summarum: man habe ein Herz für seine Leute, und sie werden wieder ein Herz für uns haben.»279