Kitabı oku: «Caminar dos mundos»

Apropiación y resistencia en la literatura de las mujeres indias de los Estados Unidos¹

El 4 de junio de 1998, Serafina Cruz, una colla de Salta, viajó a Bruselas con dos acciones de la compañía Tractebel y el apoyo de Greenpeace. Las dos acciones le permitieron entrar a la asamblea de accionistas y hablar sobre los daños que iba a causar el oleoducto planificado por la empresa para los años siguientes en la selva que es el hogar de su pueblo. Serafina fue a la asamblea vestida con las ropas típicas de su comunidad, lo cual atrajo inmediatamente la atención de los medios. Hasta llevó copias de la propuesta que les había hecho la compañía: compensar con dinero los desastres que pudieran ocurrir por la construcción del oleoducto. “Nosotros no queremos dinero, pedimos un cambio en el trazado. No estamos en venta”, dijo Serafina.²

El episodio es un ejemplo de un tipo especial de resistencia posmoderna que define John Rowe en “Postmodernist Studies”,³ cuando manifiesta que, en tiempos posmodernos, las culturas y grupos oprimidos tienen una conciencia especial de su situación “posmoderna” y saben cómo apropiarse de los discursos, herramientas y hasta formas de pensamiento del enemigo para obtener resultados. Rowe llama a esto “apropiación inversa”. Con esa definición, el apoyo de algunas ideas teóricas de Eric Cheyfitz en The Poetics of Imperialism Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan⁴ y las ideas generales de dos críticos indios fundamentales como Paula Gunn Allen y Louis Owens⁵ —una base teórica pensada solamente por estudiosos con una visión del mundo europea sería claramente insuficiente—, este capítulo analiza el uso mestizo de los elementos “mágicos” y tecnológicos en algunos ejemplos de escritura de mujeres amerindias en los Estados Unidos. Existen, por supuesto, usos semejantes en autores hombres como N. Scott Momaday, Greg Sarris, Michael Dorris y Gordon Henry, pero aquí la idea es combinar el análisis con ciertas cuestiones de género que se ven con mayor claridad en las obras de las mujeres.

Según Eric Cheyfitz, toda traducción (lingüística o cultural) entraña violencia contra el objeto, discurso o idioma que se traduce (la lengua origen) porque trata de expresar una idea a través de un significante que no es equivalente al del original (un significante correspondiente a la lengua meta). Las equivalencias entre lenguajes nunca son completas porque las culturas que les dan origen leen el mundo desde distintas visiones del mundo. Por esa razón, los significantes de cualquier idioma pertenecen a un sistema y a una cultura en particular y no se transmiten a otros, no sin costos esenciales en el nivel semántico.

Cuando una cultura traduce a otra, pervierte la cultura original porque la explica a través de significantes que expresan ideas, instituciones y conceptos que en el lenguaje de origen son inexistentes. Eso es inevitable y muchas veces se hace sin intención, pero en la mayor parte de los casos, la violencia de la traducción tiene también una función económica e ideológica: borra la “diferencia” del Otro, la convierte en algo manejable, manipulable, la domina y la domestica, como dice Walter Benjamin. Cuando le es posible, la elimina por completo.

Cheyfitz da un ejemplo de este tipo de traducción y analiza lo que sucedió con la traducción de la palabra algonquina weroance, que definía el rol social de Powhatan en la sociedad algonquina que recibió a los ingleses en Virginia. En A Map of Virginia (1612), John Smith describe a Powhatan (padre de Pocahontas, cuya relación con el autor del texto dio pie a uno de los mitos estadounidenses que explotó, entre otros, Disney y luego, en el 2005, Terrence Malick con su película The New World⁶) como “king” o “emperor” de los algonquinos. La violencia de la traducción de Smith es evidente: las funciones, derechos y poderes de Powhatan en su comunidad eran completamente diferentes de las del “king” (rey) inglés porque la composición social y sobre todo económica de la mayoría de las tribus que habitaban el territorio de América era completamente diferente de la que existía en el precapitalismo europeo de tiempos de la colonización.

La traducción de Smith ejerce violencia sobre el lenguaje algonquino y esa violencia es funcional a los propósitos de los conquistadores ingleses, como bien aclara Cheyfitz. Nombrar “king” a Powhatan les permite suponer que ese hombre posee las tierras sobre las cuales vivían los algonquinos, y que por lo tanto, puede venderlas o entregarlas. En la realidad social de los algonquinos, Powhatan no tenía poder para realizar esos actos. No era un “king” inglés. Para las sociedades aborígenes de América del Norte (y del Sur), la tierra no era un bien vendible. La idea de que un líder o cualquier otra persona pudiera vender la tierra era inconcebible, y en realidad, cuando los europeos compraban tierras a los indios, lo que compraban era algo completamente diferente de lo que “vendían” los amerindios, según dice Cheyfitz: por eso, la misma porción de tierra se vendía muchas veces.⁷

Toda traducción es una violación de la identidad del Otro y, como sucede con todos los actos violentos, genera en el grupo traducido una conciencia de lo que está pasando primero y después, una resistencia contra la violencia de la traducción. En este capítulo, trato de relacionar ese proceso con el uso de elementos que Occidente llamaría “mágicos” y con la apropiación inversa de la tecnología occidental dentro de la literatura de las mujeres indias de los Estados Unidos a fines del siglo XX.⁸

Las apropiaciones inversas que pueden rastrearse en estos textos, incluyendo la del idioma inglés como vehículo de expresión, han creado nuevas formas culturales que no estaban allí antes, ese “reinventar el idioma del enemigo” del que hablábamos en la introducción. Como ya dijimos, para la mayor parte de los autores indios, la literatura es una forma política de expresión, un arma en la lucha por la defensa de la cultura propia, atacada por la cultura “mainstream” estadounidense, que la borra o quiere leerla como “cultura pasada o desaparecida”.

Así, la “reinvención” del lenguaje del enemigo es la reformulación del lenguaje del colonizador, utilizado para expresar ideas que originariamente no pertenecen a la cultura de la cual proviene el lenguaje.⁹ Ese uso del inglés (o de cualquier otro lenguaje colonizador) es un proceso de “mestizaje” consciente que hace de estos autores un grupo coherente. A pesar de que escriben desde conceptos, técnicas literarias, ideas políticas muy diferentes entre sí, (recordemos que pertenecen a culturas diferentes), mantienen la misma batalla cultural contra lo que podríamos llamar el “American way of life” y la misma posición frente al inglés como herramienta apropiada.

Ser traducido

Las traducciones violentas que hacen los blancos de las culturas indias aparecen constantemente en los textos de estos escritores porque todos los grupos de los que surgen sufrieron la experiencia de la violencia de la traducción. En el caso de las mujeres esas violencias nos llevan directamente a cuestiones de género. Antes de desarrollar con mayor profundidad el tema, hay que decir que muchas autoras indias, entre ellas la gran crítica Paula Gunn Allen, de la tribu pueblo, toman ideas del feminismo europeo pero desde una visión diferente del mundo, una en la cual, la cuestión de género no se concibe a partir del típico planteamiento binario occidental (masculino vs. femenino).¹⁰

En The Sun is not Merciful,¹¹ Anne Lee Walters presenta varias veces personajes femeninos conscientes de la mala traducción que se ejerce sobre ellos. En “Apparitions”, uno de los cuentos de la colección, una nena y una madre, ambas indias, van a la ciudad a comprar zapatos. Apenas entran en una gran tienda, los empleados las traducen como “Indians”, es decir, “ladronas” o, en el mejor de los casos, “clientes de segunda” a quienes se puede maltratar y humillar impunemente.

A raíz de esa lectura de la identidad india, el vendedor manosea a la nena mientras la madre, Mary Horses, va a la caja. Como Powhatan, a quien se llama “rey” para quedarse con las tierras de su pueblo, las dos mujeres sufren porque son visibles como “indias”, es decir, seres que, desde el punto de vista del estereotipo, se merecen el desprecio y la humillación que se les dispensa.¹² Como queda claro por el nombre del cuento, los blancos han convertido a Mary Horses y su hija en “apparitions”, fantasmas, no-personas, objetos que pueden manipularse y usarse a gusto.

En la tradición literaria occidental, el elemento fantástico evocado por las “apariciones” se relaciona directamente con lo “mágico”. Aquí, en cambio, se lo está usando como símbolo de la situación social de dos mujeres indias en una ciudad blanca. Como veremos más adelante, también se usa a los fantasmas como señal de una posible resistencia. Ese doble sentido rompe las oposiciones binarias típicas del pensamiento occidental. Aquí, el mismo símbolo significa abuso y resistencia al abuso y tiene los dos sentidos al mismo tiempo.

En “Saint Marie”, uno de los cuentos-capítulos de Love Medicine de Louise Erdrich,¹³ una escuela religiosa, es decir, una institución que pertenece a la cultura blanca, trata de traducir a una niña mestiza como adoradora del diablo. La traducción —ejercida por uno de los miembros de la institución, la hermana Leopolda— es tan agresiva y tan terrible para Marie como la del vendedor de zapatos para la hija de Mary Horses. Para la hermana Leopolda, en cambio, esa forma de traducir a Marie es funcional: le permite introducir a la muchacha dentro de los parámetros de su cultura católica y torturarla sin culpa y, por supuesto, sin castigo: si la niña está poseída por el diablo, Leopolda puede lastimarla y humillarla y decir (tal vez, hasta sentir) que está “salvando” su alma.

Al comienzo de la historia, Marie acepta esa traducción violenta porque la promesa de la religión católica la atrae profundamente. En ese momento, no tiene conciencia de la peligrosidad de la traducción que está sufriendo y ese error podría ser fatal para ella. Muchos años después, en el momento en que cuenta la historia —el relato se sostiene en la diferencia entre el tiempo de la enunciación y el tiempo del enunciado—, reconoce su inconsciencia de esta forma: “(In those times) I was like those bush Indians who stole the holy black hat of a Jesuit and swallowed little scraps of it to cure their fevers. But the hat carried smallpox and was killing them with belief” (45).¹⁴ La comparación es clara: si ella hubiera aceptado la traducción (como los indios de la historia que cuenta en ese fragmento aceptan el sombrero y se lo tragan), el resultado habría sido la muerte física o la muerte de su yo, es decir, la pérdida total de su identidad india.

Si Marie aceptara la idea de sí misma que quiere imponerle Leopolda, no podría ser ni india ni mujer y sufriría psicológica y físicamente las consecuencias de haber tomado ese camino sin salida. Como los indios del sombrero, cometería un error fatal de traducción, un error que proviene de la aplicación de falsos equivalentes. Esos indios atribuyen al sombrero un poder que forma parte de su cultura amerindia (el poder de curar), pero el objeto proviene de la cultura blanca y tiene un poder completamente diferente: el de la muerte.

La enfermedad escondida en el sombrero es solo una de las muchas formas que tiene la sociedad europea y/o estadounidense para destruir a las tribus. En la escritura de los autores y autoras amerindios aparecen muchas de estas estrategias: la negación de la existencia de los amerindios o su cosificación (como en el caso del vendedor de “Apparitions”); la transformación del amerindio en el Mal dentro un par binario en el que los blancos son la civilización, vale decir, la demonización del indio (como en “Saint Marie” o en tantas novelas o películas del género western); la destrucción física de los pueblos indígenas, el genocidio (como en el caso del sombrero o las matanzas directas); el intento de traducirlos a través de cultura, tecnología y ciencia de los blancos. Esta última política, aparentemente más progresista, es otra manera de traducir a los amerindios y convertirlos en no-indios (como se hizo en las escuelas blancas obligatorias). La contracara de esa actitud está en la base de la política que les prohíbe el acceso a la tecnología y la ciencia, y los considera “pueblos atrasados” dentro de un esquema que ve la historia como un camino hacia el “progreso”.¹⁵

La tecnología y la ciencia de los blancos son importantes en las narraciones de estos autores, y muchos de sus personajes las consideran parte natural de sus vidas, porque los pueblos indios ya no son “primitivos” ni “atrasados” como afirma el estereotipo. En estas historias, la defensa de la cultura de los antepasados no significa renunciar a la tecnología del colonizador, al contrario, la apropiación inversa exige tomarla, como se toma el idioma inglés, y usarla para propósitos muy diferentes de aquellos para los que la creó la sociedad del blanco. El uso que se hace de ella es un uso que se preocupa por los daños que pueden hacer al planeta, la ciencia y tecnología blancas. Muchas veces, se toman esas herramientas de destrucción —en algunos casos, también las armas— y se aplican a la defensa de la Tierra.¹⁶

En Almanac of the Dead de Leslie Marmon Silko, hay una historia impresionante que describe un proceso de violencia de la traducción en el que está involucrada la tecnología de los blancos.¹⁷ Ese episodio forma parte de la sección del libro que transcurre en Alaska y tiene mucho que ver con las mujeres y sus actividades cotidianas.¹⁸

La televisión llega a Alaska y, en un programa para mujeres, se transmite una receta tradicional para preparar colas de castor fermentadas. Las colas deben envolverse en vejiga de ballena o en papel y dejarse en un lugar tibio durante un tiempo. La transmisión llega a una pequeña ciudad donde hay inuits (esquimales) muy alejados de la tradición. Las mujeres ven la transmisión y deciden retomar las costumbres de sus antepasados, pero por desgracia, reemplazan la vejiga de ballena por plástico, un elemento desconocido para los inuits, y el resultado es la muerte por botulismo.

El episodio describe un error de traducción, una mala elección de equivalentes. El medio tecnológico por el cual la receta llega a estas mujeres urbanas (la televisión) impide el diálogo entre los que transmiten el mensaje y los que lo reciben. Las mujeres que copian la receta creen que el plástico es equivalente a la vejiga o al papel, tal vez porque hay cierto parecido físico entre el plástico y la vejiga de ballena, un parecido tan superficial como el que existe entre los complejos significados de dos vocablos que forman parte de dos sistemas lingüísticos diferentes. El error es gravísimo porque no toma en cuenta que el plástico no permite entrar al oxígeno. Por eso, las colas se contaminan con botulismo (que es anaeróbico). Se trata de una historia sobre la falta de conciencia de las grietas que hay entre una cultura y otra, entre un material y otro, entre un significante y otro. Es decir, la falta de conciencia de la violencia peligrosa que implica toda traducción y de las diferencias esenciales entre diferentes sistemas de signos y entre las culturas que les dan origen.

Aquí, la tecnología (tanto la del plástico como la de la televisión, que, como el libro, transforma la transmisión de conocimientos en un acto sin contacto humano directo) provoca un desastre sin intención. En la literatura de estas autoras y autores, hay una protesta constante contra los usos tecnológicos de ese tipo. Por supuesto, hay que aclarar que la tecnología no ha sido la única herramienta utilizada para destruir lo que hay de “indio” en el “indio”. Hubo y hay también instituciones que se dedican a eso o que, por lo menos, lo hicieron históricamente. Las más importantes son la escuela y el ejército, que se dedicaron a imponer la visión del mundo estadounidense y a prohibir las culturas nativas, empezando por los idiomas.

Una parte de la capa más poderosa de la sociedad estadounidense tenía como objetivo la transformación del indio en un blanco cultural. Ese objetivo puede rastrearse en los documentos del Bureau of Indian Affairs por un lado y, por otro, en productos culturales blancos.¹⁹ Entre muchos otros ejemplos, un relato sobre esa idea, pintada como positiva, es el que se cuenta en la película Apache,²⁰ en su tiempo muy progresista. La película expresa la creencia de que la única forma de salvar físicamente a las comunidades amerindias es asimilarlas a la cultura blanca. Este tipo de productos culturales es una representación de la falsa alternativa que ofreció la cultura blanca a los amerindios: convertirse en no indios desde el punto de vista cultural (esencialmente, abandonar la idea comunitaria de la economía, adoptar la propiedad privada y el individualismo, y entrar en el sistema capitalista como mucamas, peones u obreros) o convertirse en cadáveres, en pasado, es decir, extinguirse. El rechazo de esa falsa alternativa es el principio de la resistencia tanto narrativa como real. La apropiación inversa (de idioma, tecnología, armas y conocimientos) es una de las herramientas importantes para llevarla a cabo.

Resistir con las armas del enemigo

Ese reinventar el lenguaje del enemigo, en palabras de Joy Harjo (lo mismo que Rowe describe como rebelión posmoderna), es siempre un acto de resistencia que consiste en apropiarse del lenguaje y los conocimientos de los blancos y convertirlos en vehículos de expresión y defensa de las visiones tribales del mundo.

En “Apparitions”, por ejemplo, la gente de la ciudad ignora o maltrata a Mary Horses y a su hija. Sin embargo, a pesar de que los empleados de la tienda las transforman en fantasmas o las cosifican, cuando se van de la tienda, son ellas las que ven a los habitantes de la ciudad como seres sin sustancia, reflejados en las vidrieras. Para Mary Horses y su nena, las “apariciones” son los blancos, no ellas. Y en ese movimiento de retirada, que es un viaje de vuelta a lo propio, las dos juzgan la vida en ese lugar y deciden que no les gusta. Ese juicio, expresado por una afirmación simple y cotidiana, “no me gusta venir la ciudad”, es ya un acto de resistencia porque rechaza el lugar del consumo, ese sitio que, en la cultura blanca, es objeto de deseo y motivo de orgullo.

En el caso de los escritores de minorías étnicas y raciales en general y de los autores amerindios en particular, la resistencia siempre empieza a nivel del texto mismo. Las “novelas” más conocidas de estos autores se levantan sobre una subversión (es decir, una versión diferente que viene de abajo) de estructurales esenciales de la novela occidental —por ejemplo, la diferencia entre el foco y el fondo, como hace notar Paula Gunn Allen en The Sacred Hoop, o la falta total de protagonista— y enriquecen el género con estructuras que expresan una idea holística del mundo.

Sobre la base de esas ideas holísticas, se producen en estas obras permanentes rupturas de los pares de opuestos binarios típicos de Occidente y también la desaparición del héroe individual, burgués, como foco o centro de lo ficcional. En lugar de ese héroe, aparecen el lugar, la tierra o la comunidad, convertidos en lo que un blanco llamaría “protagonistas”. Así, novelas como Love Medicine de Louise Erdrich, Storyteller y Almanac of the Dead de Silko, Mean Spirit de Linda Hogan, Watermelon Nights de Greg Sarris y muchas otras de autores como James Welch, N. Scott Momaday, Thomas King o Gordon Henry inauguran una nueva forma de escribir novelas, una forma mestiza que desgarra y subvierte el género de la novela burguesa europea.

Dentro de ese género modificado, uno de los ejemplos más interesantes de apropiaciones inversas está en Love Medicine, en el acto de resistencia de la protagonista de “Saint Marie”. En lugar de ceder frente a la hermana Leopolda, de pedirle perdón por ser una “enviada del diablo”, de sentirse culpable —es decir, de aceptar el modo en que la define la hermana dentro del mundo cristiano—, de resignarse al castigo, Marie Lazarre decide imponer sus propios términos a la conversión y entrar al cristianismo no como “demonio” sino como “santa” (43). La idea de “santidad” es cristiana, no ojibwa, sino que Marie se está apropiando de los códigos de los blancos. Para salvarse del acoso de Leopolda y convertirse en lo único que le permitirá sobrevivir dentro del convento, una figura sagrada, usa las expectativas y creencias de los cristianos.

Cuando el dolor al que la somete el tipo de traducción violenta que hace Leopolda se le vuelve insoportable, Marie tiene que reaccionar (48). El sufrimiento de las quemaduras en las manos es la última barrera que atraviesa el personaje antes de la resistencia: el dolor hace que su conciencia de la violencia de la traducción se convierta en una necesidad imperiosa de defenderse.²¹ Marie se salva cuando el padecimiento físico la obliga a ver la traducción como lo que es: un proceso violento y peligroso.

Cuando decide defenderse, la forma en que lo hace es muy inteligente. No puede ejercer violencia contra los blancos, eso la perdería completamente. En lugar de atacar a Leopolda, se decide por la apropiación inversa. Cuando Leopolda le quema las manos con un hierro caliente, la muchacha muestra a todos las marcas que tiene y afirma que son los estigmas de Cristo que le aparecieron durante la noche.

Esos “estigmas” convierten a Marie en Saint Marie, una muchacha tocada por el Señor. Ella sí está dispuesta a aceptar esta traducción porque convertirse en “santa” le permite la salvación y le otorga el respeto de todos. En el sistema binario en el que los blancos la obligan a vivir, ella elige estar del lado del bien (de los honores), no del mal (es decir, el castigo). Marie sabe que esa nueva identidad obligará a todo el convento a “arrodillarse” frente a ella y mantendrá a raya a la hermana Leopolda. Lo que hace es reclamar el poder de la traducción: elige cómo entrar en el otro sistema y se niega a que el sistema la defina a ella.²² En una religión dominada por ideas patriarcales, Marie elige el rango más alto que puede tener una mujer: el de santa “Marie”, la intocable.

Las mujeres que se resisten a la traducción o que la usan en su propio beneficio (como Marie) son comunes en la literatura de las autoras indias estadounidenses. The Book of Medicines de Linda Hogan es un libro de poemas habitado por mujeres capaces de transformar el mundo a través de la resistencia, la ceremonia y, en algunos casos, la apropiación inversa.

En general, en las novelas, poemas y ensayos de Hogan, las mujeres amerindias tienen un poder curativo enorme, siempre en relación con la magia y la ceremonia. Por ejemplo, en “Tear”²³ y “Gather” (73), dos de los poemas, las mujeres levantan partes de sus seres amados y los reconstruyen, como Old Man Badge en un poema de otra autora, Leslie M. Silko, en Storyteller,²⁴ pero en Hogan, en lugar de un personaje masculino, son las mujeres las que dan vida a los huesos y consiguen salvar a la comunidad en medio de las masacres, la enfermedad y la desesperación que han traído los blancos.²⁵

El proceso de resistencia y el uso de la tecnología del blanco como herramienta es particularmente complejo en Almanac of the Dead, que podría definirse en general como un libro habitado por traducciones cruzadas en el que las fuerzas amerindias leen a su manera la ciencia y la tecnología del blanco.

En Almanac, la policía blanca usa las habilidades de Lecha, una clarividente aborigen, para encontrar los cadáveres de personas desaparecidas. En ese “intercambio”, los cruces son múltiples entre la ley del blanco y los poderes de las visiones amerindias del mundo. La televisión de los blancos, que filma los procedimientos, usa los poderes de Lecha para conseguir buenos ratings; la policía los usa para cerrar casos. A primera vista, Lecha parece estar usando una habilidad en la que la cultura occidental “seria” no cree (la clarividencia) para servir a instituciones y negocios de Occidente y, dentro de la novela de Silko, esa actitud podría calificarse como “traición”. Pero Lecha es totalmente consciente de lo que hace y lo hace por sus propias razones: se deja usar por la policía y la televisión pero ella también hace buen uso de esas instituciones. En parte, quiere ayudar a los parientes de los que no están a terminar con la tragedia de no saber qué pasó con un ser querido (problema que los argentinos relacionamos inmediatamente con “los desaparecidos”), y por otro, da buen uso al dinero que consigue en esos trabajos: financia con ellos los actos de resistencia que llevan a cabo ella y su grupo, actos que no excluyen la violencia y que muchas veces necesitan de la tecnología de los blancos para completarse.

Además de esos cruces, hay, en la novela un acto de apropiación inversa extremadamente complejo en el que Lecha también está involucrada, esta vez como testigo. En el episodio en cuestión, la comunidad yupik de un pueblito que ella visita en Alaska se reúne todas las tardes frente al único televisor. En ese escenario, se producen dos traducciones paralelas.

Una de las traductoras es Rose, amiga de Lecha, que traduce lo que dice el televisor al idioma de los yupiks. La otra, en este caso la principal, es una vieja Medicine Woman del pueblo (una “curadora”, sin otro nombre en la novela que su función en la comunidad). La curadora traduce lo que ve en la pantalla a la cultura yupik, se apropia de lo que le es útil y lo utiliza para sus actos de resistencia (págs. 151 y siguientes), como Serafina Cruz con las acciones de la compañía en Bélgica. El acto de resistencia que se relata en esa parte de la novela involucra tanto a la tecnología como a la ceremonia amerindia de la curadora y esa ceremonia tiene que ver con lo que la sociedad occidental llama “poderes mágicos”.

La vieja curadora está interesada en los mapas de clima que se transmiten por satélite. Rose le explica el significado de esas imágenes (las traduce) y esa explicación hace posible que la Medicine Woman comprenda una representación del clima totalmente nueva para los yupiks y se dé cuenta de “the possibilities in the white man’s gadgets” (las posibilidades de los aparatos del hombre blanco, 155). Así, decide que “White people could fly circling objects in the sky that sent messages and images of nightmares and dreams, but... (she) knew how to turn the destruction back on its senders” (Los blancos podían hacer volar objetos en círculo en el cielo, objetos que enviaban mensajes e imágenes de pesadilla y de sueño, pero... (ella) sabía cómo hacer que la destrucción se volviera contra aquellos que la habían enviado, 156).

La cita es un resumen del sentido profundo de estas contratraducciones de una tecnología ajena. Los satélites (que, según la mujer yupik son objetos que giran en círculo en el cielo) envían polución cultural y también real a Alaska. La polución real tiene que ver con la ayuda que los satélites dan a la compañía minera y petrolera que contamina la tierra. La polución cultural está representada por la televisión y la muerte que traen, por ejemplo, las recetas tradicionales como la de las colas de castor (pesadillas) y también la llegada del constante deseo de objetos materiales que provoca la publicidad, es decir, la creación de sueños destructivos relacionados con el “sueño americano”, el individualismo y el consumismo. Para devolver esa destrucción a quienes la envían (y defender el modo de vida de su tribu), la vieja reescribe y transforma los mapas de clima en una ceremonia yupik que cambia la imagen enviada por el satélite y asi, domina el clima.

La ceremonia se apoya en una idea no occidental de la representación. Se realiza con elementos tradicionales de la cultura yupik como “recitations of the stories” (el recitado de historias, 156) y una piel de castor frotada contra la pantalla del televisor. La vieja yupik interpreta la representación del clima en los mapas satelitales desde una visión yupik del mundo (no desde una occidental o blanca) y en esa visión, no existe la grieta que describe Foucault entre las palabras y las cosas.²⁶ Al contrario, la representación y la cosa que se representa están indisolublemente unidas y, por lo tanto, la representación tiene poder sobre la cosa. Con la piel de castor y las historias, la curadora modifica la representación del clima en la pantalla del televisor y eso, a su vez, modifica el clima “real” de Alaska, causando tormentas bruscas, inexplicables, que derriban uno tras otro a los aviones de la compañía.

Esta es la descripción del hechizo: “She rubbed the weasel fur rapidly over the glass of the TV screen, faster and faster; the crackling and sparks became louder and brighter until the image of the weather map on the TV screen began to swirl with masses of storm clouds moving more rapidly with each stroke of the fur. Then the old woman had closed her eyes and summoned all the energy, all the force of the spirit beings furious and vengeful” (157).²⁷ Así, el hechizo de la curadora une dos culturas y dos tecnologías pero no les confiere el mismo poder: la cultura yupik domina por completo a la tecnología blanca y la convierte en un arma de lucha contra los que la inventaron.

La ceremonia es parte consciente de la lucha de la curadora por su pueblo. Ella destruye los aviones porque esos aviones están destruyendo su tierra. Es un acto de defensa. El relato deja bien claro el aspecto intencional de los “accidentes” aéreos no en una sino en dos escenas posteriores a la descripción del hechizo. En la primera, la curadora le dice a Lecha que no tenga miedo de volar hacia el sur: le promete no dañar el avión que va a llevarla. En la segunda, un episodio mucho más largo e interesante, mientras viaja de vuelta, Lecha tiene una charla con un hombre blanco.

El hombre trabaja para una compañía de seguros y le muestra un mapa donde va marcando los sitios en los que se estrellaron aviones en los últimos años. Lecha lo escucha contar con asombro una historia de cambios súbitos y trágicos en el clima y siente algo que los personajes indios sienten muy a menudo en la literatura de Silko: “Much of Lecha´s life had been spent listening to people when she already knew the story they were telling, and more” (Lecha había pasado la mayor parte de su vida escuchando hablar a otros cuando ella ya sabía la historia que estaban contando y más que eso, 160). Los amerindios de Almanac entienden mejor el mundo que los blancos: sus visiones del mundo ven donde los occidentales están ciegos. Aquí, la novela afirma la riqueza y sabiduría de la visión holística del mundo, una visión que no descarta ni la magia ni las relaciones entre reinos y seres diferentes, a diferencia de lo que hacen las explicaciones de la ciencia fragmentaria de Occidente.

En un momento de la conversación, el hombre de la compañía de seguros afirma que la destrucción de los aviones le hace pensar en la leyenda del Triángulo de las Bermudas. Los lectores blancos de Almanac pueden leer la historia de la vieja yupik como una rescritura de esa leyenda, incluyendo los “campos electromagnéticos” que (como las chispas de la piel de castor sobre el televisor de Alaska) enloquecen a los instrumentos de barcos y aviones. Pero la narradora de Almanac da una vuelta más a este círculo y dice que lo que sucede en el Triángulo tal vez sea una serie de actos de defensa de curadores aborígenes que manejan y crean campos electromagnéticos para proteger a su tierra caribeña de los Destructores, como se los llama en la novela.

El pasajero blanco compañero de vuelo de Lecha no le entiende. Hay razones para eso: el hombre de los seguros no entiende porque la cultura occidental no tiene herramientas para comprender esa historia, no consigue traducirla. Los sistemas occidentales de representación carecen de equivalentes para ese tipo de “realidades”. Por eso, las últimas palabras del hombre son las de un ciego. Como no tiene los significantes necesarios para representar ciertas ideas, el pasajero las niega, ya que prefiere traducirlas como “mentiras”: “None of that stuff is true, you know. It can all be explained”, le dice a Lecha (Nada de eso es cierto, usted ya lo sabe. Todo se puede explicar, 160). Para la visión blanca del mundo, la palabra “explained” se relaciona siempre con el pensamiento racional y científico, el único pensamiento capaz de ordenar la realidad, dentro de la cultura occidental contemporánea. Para Lecha, en cambio, la explicación es simple: en Alaska y en Bermudas, hubo y hay pueblos que ejercen el poder de la historia y la ceremonia y se defienden y sus mecanismos no siempre son los de la ciencia.

El episodio ilustra en unas pocas páginas el uso de la apropiación inversa en la lucha por la resistencia. Es una rescritura literaria de los actos de Serafina Cruz en Bélgica: es imposible obligar a una asamblea de accionistas a escuchar las razones de los collas sin el conocimiento necesario para comprar acciones con las cuales entrar a la asamblea. Las ideas que quieren transmitir los collas (no se puede lastimar y contaminar a la Tierra porque es nuestra Madre) son “mágicas” e “ilógicas” para los accionistas, que solo razonan dentro de la explicación del mundo que pone al “mercado” y al afán de lucro en la cúspide de los valores de la civilización. Por eso, Serafina Cruz y los suyos compran dos acciones: para garantizarse una voz en la asamblea (nadie puede negar a un accionista el derecho a decir algo en una asamblea general). Ahora bien, los motivos de la compra son muy distintos de los motivos de cualquier comprador de acciones en el mercado de valores, y por eso, ella viene con su traje típico, pues la presión de los medios también es funcional a su protesta. “Lecha had seen what the old Yupik woman could do with only a piece of weasel fur, a satellite weather map on a TV screen and the spirit energy of a story” (159),²⁸ explica Silko. La enumeración de los elementos del acto de resistencia (el hechizo para derribar aviones) sostiene a ese acto como fundamentalmente mestizo: la tecnología de los satélites y la televisión son blancas pero la ceremonia es india y es la ceremonia (una ceremonia narrativa) la que tiene el poder.

La literatura como arma de lucha

En estas narraciones, las “historias” tienen un poder enorme. Si la representación puede cambiar al objeto representado, la narración tiene poder para cambiar el mundo y, por lo tanto, no es solamente diversión o belleza. Como Betonie, el Medicine Man de Ceremony, la vieja yupik teje una historia con lo que tiene a su alrededor, incluyendo la tecnología de la televisión y los satélites. Para defender lo suyo, no tiene por qué limitarse a usar solo los elementos de su propia cultura —que los blancos llamarían “primitiva”—, elementos que, por otra parte, están contaminados por la invasión cultural de los blancos. Se apropia de los elementos del enemigo para aumentar su poder.

Por otra parte, lo que se defiende aquí no es una visión del mundo cualquiera, pues se defiende una visión del mundo que podría salvar al planeta. La visión occidental del mundo es destructiva y suicida (el juez argentino Eugenio Zaffaroni afirma lo mismo en su libro La pachamama y el humano²⁹). La existencia de actos de lucha en contra de esa visión cierra estas historias en un tono de esperanza. En estos libros y películas, los finales felices son esenciales como lo son en cualquier lucha política, ya que es imposible luchar si no se cree que es posible cambiar las cosas.³⁰

En Almanac of the Dead, un párrafo antes del final, Silko habla de lo que creen la mayoría de las culturas indias: el planeta tiene más importancia que cualquier individuo, más importancia que la especie humana. Cuando los personajes descubren una enorme serpiente de piedra que mira al sur, el hallazgo es una señal contundente al respecto: “The snake didn’t care if people were believers or not; the work of the spirits and prophecies went on regardless. (...) humans had desecrated only themselves with the mine, not the earth. Burned and radioactive, with all humans dead, the earth would still be sacred” (A la serpiente no le importaba que la gente creyera o no; el trabajo de los espíritus y las profecías seguía adelante y para ese trabajo, no importaba (...) los seres humanos se habían profanado a sí mismos solamente con la mina, no a la tierra. Quemada y radioactiva, con todos los humanos muertos, la tierra seguiría siendo sagrada, 762).

La cita vuelve sobre lo que se defiende en la resistencia, la sacralidad de la Tierra. En Almanac, hay que luchar por el planeta y la lucha puede enfocarse de muchas formas: con apropiaciones, como hace la vieja yupik en Alaska, contando historias como Lecha o con la rebelión política directa como quiere Angelita La Escapía con su análisis indio del marxismo.³¹ Pero más allá de las formas de resistencia, lo cierto es que desde el punto de vista indio, aunque no hubiera un solo ser humano capaz de luchar ceremonial o políticamente, la Tierra permanecería.

Sin embargo, tal vez porque los finales esperanzados importan, en Almanac, el futuro promete más que una Tierra vacía. Cuando aparece, la serpiente de piedra está mirando al sur, de donde vendrán el pueblo, el futuro, la revolución. En los Estados Unidos, el sur es México y en la novela se nombra específicamente Chiapas. Así, unos cuantos años antes de que surgiera el movimiento zapatista, Silko nombra ya este lugar como espacio futuro de rebelión y esperanza. Como el EZL, que utiliza Internet para difundir sus mensajes al mundo, los personajes de Silko y otras autoras y autores indios consideran la apropiación inversa y la defensa contra la violencia de la traducción caminos necesarios para la salvaguarda del planeta y de las culturas que ponen esta defensa en el centro del sistema de valores de la civilización humana.

¹ Una versión de este capítulo se publicó como “Technology, ‘Magic’ and Resistance in Native American Women Writing”, en Femspec, Feminine Speculation 2.2 (2001): 7-17, y más tarde en la base de datos on line Gender Watch.

² Diario, página 12 (June, 5, 1998), Buenos Aires, Argentina. (Sí: nosotros lo llamamos “Diario”).

³ John Rowe, “Postmodernist Studies”, Redrawing the Boundaries: The Transformation of English and American Studies, ed. Stephen Greenblatt and Giles Gunn, New York: MLA Press, 1992, págs. 179-208.

⁴ Eric Cheyfitz, The Poetics of Imperialism: Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan, Philadelphia: Pennsylvania University Press, 1997.

⁵ Louis Owens, Other Destinies: Understanding the American Indian Novel, Norman: Oklahoma University Press, 1992.

⁶ The New World. Director: Terrence Malick, Actores: Colin Farrell, Christian Bale. USA, 2005. La película de Disney se filmó en el año 1995.

⁷ Eric Cheyfitz, The Poetics of Imperialism: Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. Ver nota 39, págs. 10-12. Esta diferencia de concepto sobre la idea de “propiedad” provoca los problemas legales que siguen presentes en nuestros días. Por ejemplo, el aparato legal estadounidense convirtió a las tribus en un híbrido cuyo nombre mismo parece un oxímoron: “naciones domésticas”. Los problemas que causa ese oxímoron en la ley actual son enormes.

⁸ El tema de la violencia de la traducción se desarrolla en muchos ensayos de lo que se llama “escuela de la traducción”. En España, ver, por ejemplo, Ovidi Carbonell i Cortés, Traducir al Otro: traducción, exotismo, poscolonialismo, Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1997, sobre todo capítulos 1.4. “El Otro traducido: manipulación y apropiación” (págs. 48 a 59); 3.2 “Traducción y representación (exótica)” (págs 109 a 121); 3.3 “El espacio (poscolonial) de la traducción cultural” (págs 121-131), entre muchos otros.

⁹ Ver la división que hace de los distintos sistemas económicos el economista Wolfe y que comenta y retoma Cheyfitz en su The Poetics of Imperialism. Según esa división, las culturas pueden ser capitalistas, feudales o “kinship”, y las culturas indias pertenecerían a esa última clase de sociedades. Eric Cheyfitz, The Poetics of Imperialism, Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. Ver nota 39, págs. 52-54.

¹⁰ Ver, por ejemplo, entrevistas a Leslie M. Silko de Kim Barnes, “A Leslie Marmon Silko Interview” en Journal of Ethnic Studies 13.4 (Winter 1986): 83–105, y la de Linda Niemann, “Narratives of Survival: Linda Niemann Interviews Leslie Marmon Silko”, en The Women’s Review of Books 9.10/11 (July 1992): 10; Laura Coltelli, Winged Words: American Indian Writers Speak, Nebraska: University of Nebraska, 1999; Rayna Green, Women in American Indian Society, New York: Chelsea House Publishers, 1992.

¹¹ Anne Lee Walters ganó el American Book Award con este libro en 1986. Sobre él dice: “Estos cuentos no son de un pueblo vencido o que se extingue. Al contrario, esta es una colección de cuentos agridulces, triunfantes y emotivos que refleja nuestra manera de ponernos a tono con tiempo, vida y lugar”. La afirmación destaca una vez más las coordenadas tanto individuales como colectivas de estos autores, que escriben para un grupo y según una cierta visión del mundo. Walters escribió también una novela violenta, Ghost Singer (1988), sobre el problema de la rivalidad y la traducción que se crea entre las tribus aborígenes por un lado, y los antropólogos y museos occidentales por otro.

¹² Anna Lee Walters, The Sun is not Merciful, New York: Firebrand, 1985, pág. 90.

¹³ Louise Erdrich escribió una serie de libros sobre un grupo de familias indias y mestizas de su tribu, y sobre los blancos que viven cerca de la reservación. Sus libros vuelven al mismo universo una y otra vez, a la manera de William Faulkner y su Yoknapatawpha, o como los historias sobre Macondo de Gabriel García Márquez. Love Medicine obtuvo el National Book Critics Award for Fiction en 1984. Saint Marie cuenta la historia de una nena mestiza, Marie Lazarre, acosada y perseguida por la Hermana Leopolda que la odia porque pertenece a la comunidad amerindia. El libro está traducido en una colección de la editorial Tusquets. Louise Erdrich ha publicado entre otros, The Beet Queen (1986); Tracks (1988); Tales of Burning Love (1995); The Bingo Palace (1995); Four Souls (2004) y The Last Report on the Miracles in Little No Horse, que se analiza aquí en la sección de literatura. Love Medicine, New and Expanded Edition, New York: Harper Perennial, 1993. En 2012 ha ganado el National Book Award por The Round House.

¹⁴ (En esos tiempos) yo era como esos indios que robaron el sombrero negro y santo de un jesuita y se tragaron pedacitos para curarse de la fiebre. Pero el sombrero tenía viruela y los estaba matando con la fe.

¹⁵ Con respecto a todas estas políticas, es interesante citar una famosa declaración del capitán Richard H. Pratt contra los dichos del general Sherman: “Un gran general ha dicho que el único buen indio es un indio muerto, y esa alta sanción de la destrucción ha sido un factor enorme para la promoción de masacres indias. En cierto sentido, yo estoy de acuerdo con ese sentimiento, pero solo en esto: que todo lo indio que hay en la raza, debe morir. Matemos al indio en él y salvemos al hombre”. En esta cita, se presentan las dos posiciones más importantes sobre la política a seguir con los “naturales” en el siglo XIX: matarlos físicamente o matar en ellos su cultura y forma de vida.

¹⁶ Un buen ejemplo de la atención que prestan los personajes de estas historias a la tecnología blanca y sus actos contra la naturaleza es la descripción del uranio como herramienta de destrucción en Ceremony de Leslie M. Silko. La forma en que se describe la invasión tecnológica de los petroleros a las tierras de Oklahoma en Mean Spirit de Linda Hogan o la manera en que esta autora analiza la ciencia en los poemas de The Book of Medicines, son otros ejemplos. Ver sección 2.

¹⁷ Es completamente imposible resumir el argumento de Almanac of the Dead (New York: Penguin, 1991). Tiene cientos de personajes y de historias y describe el estado del continente americano a fines del siglo XX, es decir, en el momento en que la autora la estaba escribiendo. Lo que se pinta es un momento de destrucción causado en varios siglos por la colonización que empezó en 1492. La novela profetiza una revolución defensiva que llevarán a cabo tanto los seres humanos como el planeta. En este libro se describen y analizan solamente algunos breves episodios. Leslie Marmon Silko ha escrito también Ceremony (1978); Storyteller (1981); Almanac of the Dead (1991); Gardens in the Dunes (1999).

¹⁸ Leslie M. Silko, “The North” en Almanac of the Dead, pág. 138. Hay que aclarar que la novela transcurre en todo el continente de América del Norte, desde Alaska hasta México, y que se nombran también países de América del Sur, como Argentina.

¹⁹ Richard H. Pratt, el fundador de la primera escuela para la americanización de los indios, declara: “Necesitamos despertar deseos en el indio. En su salvajismo opaco, hay que tocarlo con las alas del ángel divino de la disconformidad. Entonces, empieza a mirar hacia el futuro, a estirarse para alcanzar otra cosa. El deseo de propiedad para sí mismo puede ser una fuerza educativa intensa. El deseo de una casa propia despierta nuevos esfuerzos en él. La insatisfacción con el tipi y las raciones de hambre del campamento indio en invierno es necesario para sacar al indio de la manta y ponerlo en sus pantalones, y pantalones que tengan bolsillo y ¡un bolsillo que duela de las ganas de llenarse de dólares! Hay un inmenso entrenamiento moral que viene del uso de la propiedad. Y el indio ha tenido que aprender todo eso. Como un chiquito que aprende el verdadero encanto de dar solo cuando primero deseó y ambicionó lo que está dando, el indio debe aprender que no tiene derecho a dar hasta que haya ganado y que no tiene derecho a comer hasta que haya trabajado por su pan. Hemos descubierto que, como uno de los primeros pasos para desarrollar una personalidad más fuerte en el indio, es necesario hacerlo responsable de propiedades. Aunque aprenda el valor de la propiedad perdiéndola, y teniendo que vivir sin ella hasta que trabaje para conseguir más, eso ya comienza el proceso educativo. Dejar de pauperizar al indio alimentándolo en años de holgazanería, instruirlo para usar propiedad que es legalmente suya y proteger su título, ayudarlo a través del período de transición peligrosa que lo llevará a ser ciudadano, ese es el primer gran paso en la educación de la raza” (citado en James Wilson, The Earth Shall Weep, pág. 299).

²⁰ Apache, dirigida por Robert Aldrich. Productor: Harold Hetch. Guionista: James Webbs sobre la novela Broncho Apache, de Paul Wellman. Fotografía: Ernest Laszlo. Música: David Raksin. Reparto: Burt Lancaster y Jean Peters. (1954).

²¹ La lógica de este proceso es, en parte, lo que hace que el personaje de Tom en Uncle Tom´s Cabin sea tan totalmente increíble y cuestionable para los lectores del siglo XX aunque haya explicaciones muy coherentes de las razones por las que Harriet Beecher Stowe lo imaginó así en el siglo XIX. Ver al respecto el excelente prólogo de Ann Douglas, “Introduction: The Art of Controversy” en Uncle Tom’s Cabin or Life Among the Lowly, New York: Penguin, 1981, págs. 7-35.

²² Walter Benjamin reclamaba ese tipo de traducción en sus escritos. Afirmaba que la lengua traducida no debe dejarse colonizar (domesticar) por la lengua meta, es decir, por el lenguaje al que se traduce, y que es necesario hacer al revés y domesticar la lengua meta, hacer que copie o calque las estructuras y formas de la lengua origen. Para Benjamin, la traducción debe proclamar que es traducción y no original y dejar que la sintaxis de la lengua origen se transparente en el texto traducido. Ver Walter Benjamin. “La tarea del traductor”, Angelus Novus, Barcelona: 1971.

²³ The Book of Medicines, Minneapolis: Coffee House Press, 1993, pág. 59.

²⁴ Leslie M. Silko, Storyteller, New York: Arcade, 1981. En el poema, un trickster masculino reconstruye los huesos de otro ser y le devuelve la vida.

²⁵ Los poemas de Hogan se analizarán en el capítulo de la sección 2 que corresponde a su libro.

²⁶ Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Barcelona: Siglo XXI, 1984.

²⁷ Ella frotó la piel de castor sobre el vidrio de la TV, cada vez con más rapidez; las chispas y los crujidos se volvieron más y más brillantes y ruidosos hasta que la imagen del mapa del clima en la pantalla empezó a girar con masas de nubes de tormenta que se movían cada vez con más velocidad a cada golpe de la piel. Entonces, la vieja había cerrado los ojos y había convocado toda la energía, toda la fuerza de los seres espíritu, furiosos y vengativos.

²⁸ Lecha había visto lo que podía hacer la mujer Yupik con solo un pedazo de piel de castor, un mapa de clima satelital en una pantalla de televisor y la energía espiritual de una historia.

²⁹ Eugenio Raúl Zaffaroni, La pachamama y el humano. Buenos Aires: Colihue, 2012.

³⁰ Ver artículo de Howard Zinn al respecto, “Por qué tener esperanzas en tiempos difíciles”, Taller 3.2 (abril, 1997): 13-32; y mi artículo sobre los finales felices del cine de minorías en los Estados Unidos, “Dos significados políticos para el final feliz: Hollywood contra cine de minorías”, Taller 4.12 (noviembre 1999): 113-123. Algo más sobre este tema en la sección dedicada al cine.

³¹ Los caminos de defensa de la Tierra y los pueblos aborígenes son múltiples en la novela. Angelita la Escapía es un personaje latino que lee a Marx desde el punto de vista de la visión del mundo laguna pueblo, y que tiene una forma de luchar más cercana a la de organizaciones como el EZL, por ejemplo. Ver para Marx en Silko, mi artículo “Marx según Leslie Marmon Silko: reescritura de la figura y las ideas de Karl Marx en Almanac of the Dead”, Transit Circle 3, Nóva Serie (noviembre 2004): 80-95.