Kitabı oku: «Frau aus dem Volk»
MARGIT ECKHOLT
FRAU AUS DEM VOLK
MIT MARIA RÄUME DES GLAUBENS ÖFFNEN
Band 8 der Reihe „Spiritualität und Seelsorge“, die von P. Martin Leitgöb und P. Hans Schalk im Auftrag der Ordensgemeinschaft der Redemptoristen herausgegeben wird.
Wir danken für die freundliche Abdruckgenehmigung:
S. 23 und S. 70: Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift © Katholische Bibelanstalt, Stuttgart 1980. S. 41: Kurt Marti, Der Traum, geboren zu sein. Ausgewählte Gedichte © 2003 Nagel & Kimche im Carl Hanser Verlag München.
Mitglied der Verlagsgruppe „engagement“
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.
2015
© Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck
Umschlaggestaltung: stadthaus 38, Innsbruck
Layout und digitale Gestaltung: Tyrolia-Verlag
Alle Abbildungen stammen von der Autorin, ausgenommen „Das Paradiesgärtlein“ (www.staedelmuseum.de) Lithografie: Artilitho, Lavis (I) Druck und Bindung: Alcione, Lavis (I) ISBN 978-3-7022-3477-5 (gedrucktes Buch) ISBN 978-3-7022-3500-0 (E-Book) E-Mail: buchverlag@tyrolia.at Internet: www.tyrolia-verlag.at
INHALT
LEBEN UND GLAUBEN VERKNÜPFEN
Mit Maria Räume des Lebens öffnen
RÄUME, KREUZUNGEN UND ZWISCHENRÄUME
Befreiende interkulturelle Marien-Räume
DIE FRAU AUS DEM VOLK
Mit Maria biblische Räume betreten
RAUM DES UNRÄUMLICHEN GOTTES
Mit Maria Räume des Glaubens öffnen
TYPUS DER GLAUBENDEN UND DER KIRCHE
Mit Maria Räume der Kirche erschließen
MARIA PEREGRINA
Offene Räume in einer Welt in Bewegung
THEOLOGIN DES VOLKES
Mit Maria Räume der Weisheit öffnen
DIE FRAU AUS DEM VOLK, AUF DEM WEG MIT UNS
Anmerkungen
Meinem Vater zu seinem
85. Geburtstag gewidmet
LEBEN UND GLAUBEN VERKNÜPFEN
Mit Maria Räume des Lebens öffnen
LEBEN UND GLAUBEN NEU WIEDER ZUM KLINGEN BRINGEN
Auch in Zeiten des Wegbrechens von Zugehörigkeiten zu christlichen Gemeinden, des Verlustes von Bindungen an die Kirche und einer immer größeren Distanzierung zur Kirche als Institution bleiben für viele Männer und Frauen über Wallfahrtsorte und in Gemeinden und Familien tradierte Praktiken der Volksfrömmigkeit – vor allem der marianischen – weiterhin von Bedeutung: das Marienbild in der Wohnung; das Licht, das vor dem Marienaltar im Dom angezündet wird; ein Sich-auf-den-Weg-Machen an bestimmten Marienfesten, zu einer Kapelle, einem Kloster in der Nähe oder Ferne. Das gehört für viele Menschen immer noch zum Ausdruck ihres Glaubens, ein Zeichen ihrer Verbundenheit mit Gott, die sie in der Verehrung Marias zum Ausdruck bringen. Nicht nur in den romanischen Ländern und vor allem im lateinamerikanischen Raum, wo Zigtausende von Menschen alljährlich die Marienwallfahrtsorte der „Virgen de Guadalupe“ in Mexiko, der „Virgen de Copacabana“ in Bolivien oder der „Virgen de Luján“ in Argentinien aufsuchen, auch in den deutschsprachigen Diözesen ist dies von Bedeutung. In der Vielfalt der Bilder der Schutzmantelmadonna, der Knotenlöserin, der Lieben Frau vom Rosenkranz, der Pietà und den vielen Madonnen in den kleinen und größeren Kirchen mit dem Jesusknaben auf dem Arm entdecken viele Menschen ein Bild für die Ausdrucksgestalt ihres Glaubens; aus den Marienbildern tritt für sie das Bild einer Glaubenden und von Gott Erhörten, einer „Begnadeten“, über die sie ihr eigenes Glaubensbild ausprägen können.
Maria hat den Weg Jesu von Nazaret begleitet, ihr Leben war ganz mit ihm verbunden, darum kann sie „Vorbild“ für einen Weg des Glaubens sein, der eröffnet, wer dieser Jesus von Nazaret, der Mensch gewordene Gottessohn, der Messias Israels, ist. Maria nimmt dabei mit auf einen Weg, der zum Leben ermutigt; ein Weg, auf dem sich aus der Dichte des durchlebten und erlittenen Alltags, in der Vielfalt der Begegnungen, im Darin-sich-Binden an Jesus von Nazaret und im Vertrauen auf und der Hoffnung in das Wirken des Gottes Israels auch die je eigenen Glaubensgestalten herausbilden können. Maria wird in den Gebetstexten und Andachtsbildern der Volksfrömmigkeit oft in „einfachen“, alltäglichen Praktiken dargestellt: Sie nährt Jesus, sie liest, sie verrichtet eine Handarbeit, sie ist in das Gespräch mit Elisabet vertieft. Glauben und Leben stehen bei Maria in einer Verbindung, die andere ermutigt, das eigene, noch so gebrochene und unscheinbare Leben vor Gott zu bringen und dieses Leben anzunehmen, zu ihm zu stehen. Maria hat vertraut auf Gott, der „Freund des Lebens“ (Weish 11,26) ist, und sie ist darin zu einer Lebensbegleiterin für viele Menschen geworden.
Bereits in der frühen Kirche ist Maria als Zuflucht der Glaubenden verstanden worden. Das älteste Mariengebet „Unter Deinem Schutz fliehen wir“ ist auf einem Papyrus des 3./4. Jahrhunderts entdeckt worden.1 Es ist Ausdruck der Verehrung Marias und der Bedeutung, die sie in der frühen Kirche für den Glauben des Volkes hatte. Sie war und ist „Vorbild“ im Glauben und darin „Typus“ der Kirche, wie die Kirchenvätertheologie herausgearbeitet hat. Die Kirche, das Volk Gottes auf dem Weg durch die Zeit, die Gemeinschaft der Glaubenden, hat in ihr ein „Vorbild“, das helfen kann, den Glauben zu bilden und auszubilden. In der Volksfrömmigkeit haben sich im Laufe der Geschichte immer wieder neue Gestalten der Verehrung Marias ausgebildet, Ausdrucksformen für den lebendigen Glauben des Volkes und die vielfältigen Weggestalten. Das Zweite Vatikanische Konzil wird dies bestätigen, wenn im abschließenden Kapitel der Kirchenkonstitution Lumen gentium von Maria die Rede ist als „Typus der Kirche unter der Rücksicht des Glaubens, der Liebe und der vollkommenen Einheit mit Christus“ (Nr. 63). In einer Ansprache am 23. Oktober 2013 hat Papst Franziskus daran erinnert: „Der Glaube Mariens ist die Erfüllung des Glaubens Israels. In ihr ist die gesamte Wanderschaft, der gesamte Weg des Volkes in Erwartung der Erlösung zusammengefasst, und in diesem Sinne ist sie ein Vorbild des Glaubens und der Kirche, in dessen Zentrum Christus steht, die Menschwerdung der unendlichen Liebe Gottes.“2
Auf Maria zu schauen heißt, in einen Raum des Glaubens und Lebens zu treten, der sich in der Geschichte christlichen Glaubens in den vielen Räumen von Menschen in der Spur Jesu entfaltet hat. Auf Maria zu schauen ist darum nicht mehr und nicht weniger als eine Einführung in den christlichen Glauben. Gerade heute, in Zeiten vielfältiger und neuer religiöser Suchbewegungen, die die vielen Wege der Welt nehmen und oft weniger in „klassischen“ Räumen der Glaubenstradierung der Kirchen zu finden sind, brauchen solche Einführungen in den Glauben konkrete, „greifbare“, „verkörperte“ Gestalten, an denen sich Menschen orientieren können und die Räume eröffnen, in denen das konkret wird, was Heil, Erlösung, Befreiung ist. Sie brauchen Menschen, die auf ihrem Lebensweg in das Vertrauen in Gott hineingewachsen sind und die daraus gelebt haben, die ihr Leben in den Dienst dieser Gottesgeschichte gestellt haben: dass der Gott Israels den Menschen ganz nah gekommen ist, dass Gott Mensch geworden ist, dass sich darin die Verheißung von Erlösung erfüllt und im Geschehen von Kreuz und Auferstehung Jesu Christi verdichtet hat. An diesen Menschen – die Kirche verehrt sie als Selige und Heilige – kann in symbolischer Weise abgelesen werden, was Glauben heißt. Die Orientierung an einem Bild, einem Gebet, einer Andacht, die eine Annäherung an diesen besonderen Menschen bedeutet, ermöglicht den Suchenden unserer Zeit ein je neues Sich-Vertiefen in den Glaubensweg dieses Menschen und darin eine Auseinandersetzung mit der eigenen Lebensgeschichte, ein Wachsen und Reifen und ein Sich-herausfordern-Lassen durch das „Vorbild“ des anderen, ein Sich-Bereiten für einen Ruf, für ein neues Hören auf Gottes Wort und Sich-von ihm-ansprechen-Lassen.
Leben und Glauben können mit Blick auf Maria neu miteinander zum Klingen gebracht werden. Paul VI. hatte in seiner Enzyklika Evangelii nuntiandi 1975 den Bruch zwischen Glauben und Leben als eine der größten Herausforderungen für die Glaubensweitergabe und kirchlichen Praktiken bezeichnet; Papst Franziskus knüpft 2013 in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium daran an; er weist auf die Notwendigkeit hin, Leben und Glauben wieder neu aufeinander zu beziehen, und gibt in seinen Ansprachen und Predigten ein Beispiel dafür.3 Glauben kann nur aus und in der Vielfalt und Dichte der Begegnungen, der all- und sonntäglichen, wachsen. „Wie lebte Maria diesen Glauben?“, so fragt Papst Franziskus in seiner Ansprache im Oktober 2013: „In der Einfachheit der vielen täglichen Beschäftigungen und Sorgen jeder Mutter, wie die Zubereitung der Speisen, die Pflege der Kleidung, die Betreuung des Hauses … Gerade diese Normalität der Gottesmutter bildete die Grundlage für die einzigartige Beziehung und den tiefen Dialog, der sich zwischen ihr und Gott, zwischen ihr und ihrem Sohn, vollzogen hat. Das von Beginn an vollkommene Ja Mariens wuchs bis zur Stunde der Kreuzigung. Dort erweitert sie ihre Mutterschaft zu einer Umarmung aller Menschen, um sie zu ihrem Sohn zu führen. Maria lebte stets im Geheimnis des Mensch gewordenen Gottes als dessen erste vollkommene Nachfolgerin. Sie betrachtete alles im Lichte des Heiligen Geistes in ihrem Herzen, um den ganzen Willen Gottes zu begreifen und umsetzen zu können.“ Maria ist Wegbegleiterin, den Glauben in den alltäglichen Praktiken zu verankern; sie hat ihr Leben in den Dienst des Gottes Israels gestellt, sie hat im Vertrauen auf die Verheißungen Gottes gelebt, und das ist erwachsen in den täglichen Verrichtungen, an der Seite Jesu, im Dialog mit ihm und darin mit Gott.
MIT MARIA RÄUME DES GLAUBENS BETRETEN
Wer auf Maria schaut, wird in das Herz christlichen Glaubens geführt, darum wird sie verehrt, darum werden Andachten, Bittgänge, Wallfahrten gestaltet, die Praktiken des Glaubens darstellen, aus und in denen theologische Reflexionen ihren Nährboden gefunden haben. In den folgenden Kapiteln dieses Buches werden verschiedene Räume skizziert, die sich in der Geschichte christlichen Glaubens entfaltet haben und die darin zusammengebunden sind, weil sie Räume des Lebens und des Glaubens sind, in denen sich Erfahrungen von Erlösung, Heil und Befreiung verdichtet haben als Antwort auf das heilvolle Wort Gottes, das „konkret“ geworden ist in Jesus von Nazaret, dem Menschen- und Gottessohn. Maria ist – so werden es die „Räume der Bibel“ erschließen – die „Frau aus dem Volk“, wie sie der Evangelist Lukas vorstellt; sie ist die „Mutter“, so der Evangelist Johannes, die den Weg Jesu begleitet, durch alle Höhen und Tiefen bis an den Abgrund des Kreuzes. Maria hat den Klärungsprozess christlichen Glaubens in der Entfaltung des Verständnisses der Offenbarung Gottes in Jesus Christus in den ersten christlichen Jahrhunderten begleitet. Das wird in den „Räumen des Glaubens“ und den „Räumen der Kirche“ entfaltet.
Sie wird hier – auf den ersten ökumenischen Konzilien, vor allem dem von Ephesus (431), auf dem das erste Mariendogma formuliert wird – als die geglaubt, aus der der göttliche Logos geboren wird, die Jungfrau und Mutter, deren Verehrung uns Gott erschließt, wie er in Jesus von Nazaret, dem Christus, Mensch geworden ist zum Heil, zur Befreiung und zum Leben für uns Menschen. Gott ist Mensch geworden, er hat sich „klein“ gemacht, ist einer von uns geworden, und ein Mensch, eine Frau, ist von Bedeutung in diesem Heilsgeheimnis, von Anfang an: Das ist Ausgangspunkt der Verehrung Marias als der Theotokos, der Gottesgebärerin, der „Mutter Gottes“, und als solche bietet sie Zuflucht, ist sie Fürsprecherin bei Gott. Die dogmatischen und kirchlichen Grenzziehungen sind von Bedeutung; Maria wird nicht als eine „Muttergottes“ geglaubt, auch wenn sich in der Verehrung des Volkes oft Grenzen zu den an Marienwallfahrtsorten verehrten weiblichen Gottheiten verwischen. Maria ist die Theotokos und bleibt die Frau aus dem Volk, die Gott erwählt hat und die darum „Mutter“ Gottes ist, weil sie im Dienst der Offenbarung und der Verdichtung des Heilsgeheimnisses steht, des Höhepunktes seiner Offenbarung an das Volk Israel in der Menschwerdung Gottes. Maria steht ganz und gar, mit ihrer ganzen Person, im Fühlen, Wollen und Denken, mit Leib und Seele, in diesem Dienst; sie ist offen für Gott in aller Klarheit und Integrität, in ihrem ganzen Leben; das drückt die „immerwährende Jungfräulichkeit“ – das zweite Mariendogma der alten Kirche (Konzil von Konstantinopel 553) – aus.
Wer auf Maria schaut, wird aber in gleicher Weise mit sich selbst konfrontiert, und das wird gerade in den dogmatischen Entfaltungen des 2. Jahrtausends deutlich, die 1854 und 1950 mit den beiden letzten Mariendogmen ihren Höhepunkt finden: 1854 die dogmatische Entscheidung zur Bewahrung Marias von der Erbsünde, ihrer Herausnahme aus dem erbsündlichen Schuldzusammenhang, und 1950 die Entscheidung zur Aufnahme Marias in den Himmel. Wenn mit dem Blick auf Maria in das Herz christlichen Glaubens geführt wird und die dogmatischen Entscheidungen der frühen Kirche, in denen von Maria die Rede ist, gerade im Dienst des je größeren Gottes und seiner Offenbarung in Jesus Christus stehen, so geht es dabei aber immer auch um den Menschen. Gott ist Mensch geworden, damit wir Kinder Gottes werden, um unseres Heilwerdens, unserer Erlösung und Befreiung willen. Gott hat sich „klein“ gemacht, damit der Mensch „groß“ wird. Maria ist in diesem Sinn „Vorbild“, von Anfang an ist sie von Gott gewollt und von ihm her „heil“, das steht hinter dem Volksglauben und dann der dogmatischen Festlegung der Bewahrung Marias von der Erbschuld. Der Blick auf Maria macht deutlich, dass es keine gottgewollte Notwendigkeit der Verstrickung in die Geschichten von Schuld und Sünde gibt. Es gibt eine „Unversehrtheit“ von Gott her, die am Menschen aufgehen kann; dafür steht Maria, dafür steht das Dogma der Bewahrung Marias von der Erbschuld, im Volksmund genannt die „unbefleckte Empfängnis“.
Die Verstrickungen in das Böse, in Schuld und Sünde, das Dunkle und der Tod haben auch nicht das letzte Wort, das steht hinter der jüngsten dogmatischen Entscheidung: Maria wird „in den Himmel aufgenommen“, das ist ein Hoffnungsbild der Zukunft, das an das Paradiesbild der ersten guten Schöpfung anknüpft. So sind die beiden Dogmen des 2. Jahrtausends Narrationen, Imaginationen und Symbolisierungen der Hoffnung, die aus dem Glauben an Gott, den Schöpfer und Herrn der Geschichte und Richter über alle Zukunft, erwächst. Gott eröffnet dem Menschen Hoffnung, Sinn und Orientierung in seiner Offenbarung in Jesus Christus, er schenkt in Jesus Christus ein Bild vom ganzen, heilen Menschsein, das an Maria abzulesen ist. Dabei ist dies kein „Traumbild“ einer „heilen Welt“, sondern gerade das Bild einer Frau, der ein „Schwert durch das Herz fährt“ (Lk 2,35), die – so das Motiv der apokalyptischen Frau (Offb 12,1–6) – die Gewalt der Welt in ihrem Körper erfährt, deren Kind entrissen wird, die lebt, in der Hingabe, in dem sie Leben bereitet für einen anderen, in dessen Dienst sie steht. Gerade darum haben die Konzilsväter die Kirchenkonstitution Lumen gentium des Zweiten Vatikanischen Konzils mit dem Marienkapitel beendet. Eröffnet wird das Dokument mit der Erinnerung an das Heil, das in Jesus Christus geschenkt ist und auf dessen Verkündigung jegliche kirchliche Praxis bezogen ist.
VOLKSRELIGIOSITÄT, SPIRITUALITÄT UND GLAUBENSPRAKTIKEN
Eine poetische und ästhetisch-theologische Erschließung Marias
Maria steht für die Möglichkeit der Antwort des Menschen auf dieses Offenbarwerden des Heils, für die spezifisch christliche, sich in die Geschichte hineingebende, inkarnierende Gestalt der Freundschaft und des Lebens Gottes. Sie wird so als „Typus des Glaubens“ und „Typus der Kirche“ bezeichnet, aber sie lässt sich nicht „fixieren“, sie hat immer wieder selbst Grenzen überschritten, hat neue Räume überschritten, sie war und bleibt die „Suchende“, die Maria auf dem Weg, der Herbergssuche, an der Seite aller Rastlosen, aller Menschen auf der Flucht, auf der Suche nach Heimat und Halt. Dieser Blick auf die „Maria Peregrina“ lässt in Räume des Glaubens eintreten und lädt ein, auf neue Weise eigene Praktiken des Glaubens auszubilden. Ein solcher ästhetisch- und praktischtheologischer Zugang zu Maria, der sich an Marienbildern, Praktiken der Wallfahrt, Gebeten und Liedern orientiert, verbindet Glaubenserfahrung, Glaubensbildung und Glaubensreflexion, er würdigt in genau diesem Sinn Maria als „Theologin“. Dieser „Raum der Weisheit“, mit dem der Weg des Buches beschlossen wird, eröffnet mit diesem Blick auf Maria gerade auch Frauen ihren Raum in der Theologie als Wissenschaft, ein Raum, der in der Geschichte des Christentums verschlossen war und erst mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil und der Erinnerung an den sensus fidelium und das „Priestertum aller Gläubigen“ eröffnet worden ist. Zur Ausbildung des Glaubenssinnes der Kirche gehört die Glaubenserfahrung des gesamten Volkes Gottes, gehören die Frömmigkeitsformen, gehören Gebete, Gedichte, gehören auch theologische Texte, die nicht in den „mainstream“ der theologischen Lehre aufgenommen worden sind.
Gerade darum gehört der Blick auf Maria zu einem spannenden und kreativen Feld gegenwärtiger Theologie. Volksfrömmigkeit und Spiritualitätsformen sind aus der theologischen Reflexion ausgeblendet worden, erhalten aber in den letzten Jahren ein gewisses „Heimatrecht“ in der Theologie, vor allem in den kontextuellen Theologien, die in Lateinamerika, Afrika und Asien entstanden sind, und sie stellen in den interkulturellen Dynamiken der globalisierten Welt heute herausfordernde Fragen an den Weg westlicher Theologie. In der Glaubenserfahrung des Volkes hat Maria in allen Jahrhunderten eine ausgezeichnete Rolle gespielt und es haben sich in Räumen, die die offizielle kirchliche Tradition ausgeblendet hat, eigene theologische Reflexionen ausgebildet. Gerade in Frauenklöstern wird ein mariologischer Schatz tradiert, der erst langsam in der theologischen Frauenforschung gehoben wird, wie sie die Osnabrücker Theologin und Mediävistin Elisabeth Gössmann begründet hat.
Die „Mariologie“ wird auf diesem Hintergrund zu einem neuen Forschungsfeld.4 Das ist aber nicht mehr eine Mariologie im klassischen Sinn als „Traktat“ dogmatischer Theologie, wie sie sich im 16. Jahrhundert ausgebildet hat, sondern ein poetischer und ästhetisch-theologischer Zugang zu Glaubenserfahrungen und Praktiken des Glaubens. Es geht in den vorliegenden Überlegungen nicht um eine „Lehre von Maria“, sondern um ein Erschließen der großen Fragen christlichen Glaubens: nach Gott, Jesus Christus und Gottes Geist, nach dem Dreifaltigen, der als Schöpfergott die Liebe ist, nach Jesus Christus, dem Sohn Gottes, in dem diese Liebe offenbar geworden ist und der das Geschenk Gottes für Mensch und Welt zum „Heil“, zur „Befreiung“, zur „Erlösung“ ist, nach Gottes Geist und seinem Wirken in uns, nach der „Gnade“, nach der Gemeinschaft der Heiligen, die in Gottes Liebe leben und für uns „Vorbilder“ des Glaubens sind. Der Blick auf Maria eröffnet Zugänge zu diesen „Räumen des Glaubens“ und darum ist sie „Typus“, ist sie „Vorbild“, war und ist sie eine „Schlüsselfigur“ der Spiritualität von Frauen und Männern.
Ein solcher Weg ist angeleitet – wie es das nächste Kapitel deutlich machen soll – von einer feministisch-theologischen und befreiungstheologischen Hermeneutik. Es ist gerade ein Verdienst der feministisch-theologischen Zugänge zu Maria, die „dogmatische“ Maria – die Jungfrau, Mutter und Himmelskönigin – zurückgebunden zu haben an die Maria von Nazaret, die Maria des Magnifikat, die an der Seite ihres Sohnes stand, von der Geburt bis an das Kreuz, bis hinein in den Kreis der Apostel in den entscheidenden Gründungsmomenten der Kirche. Auch wenn das biblische Zeugnis in einem historisch-kritischen Sinn als Zugang zu einer „Biographie“ Marias dürftig ist, so weist es als theologischer Zugang zu Maria im Sinne eines „Typus“ des Glaubens wichtige Wege. Darin gründen und daran knüpfen dann die dogmatischen mariologischen Aussagen an. In einem späteren Geschichtsmoment von der Gemeinschaft der Kirche – oder wie in jüngerer Zeit vom Lehramt des Papstes – verabschiedete dogmatische Lehraussagen stellen kein „Mehr“ zu der Offenbarung dar, wie sie in den Schrifttexten bezeugt sind. Sie beziehen sich aber auf die Entwicklung eines sensus ecclesiae in der Geschichte der Kirche und sind darin vom Wirken des Geistes Gottes in der Geschichte christlichen Glaubens getragen. Das kann an den Mariendogmen in besonderer Weise abgelesen werden.
Wenn wir auf Maria schauen, wird deutlich, dass eine Auseinandersetzung mit Glaubensfragen immer von Glaubenserfahrungen und Glaubenspraktiken geprägt ist, wie sie sich in der Alltäglichkeit des Lebens in den jeweiligen geschichtlichen Momenten und kulturellen Räumen ausprägen. Wenn wir nach Gott und seiner Liebe zur Welt, zum Menschen fragen, so ist dies keine „abstrakte“ Frage, sondern diese Frage hat mit uns zu tun. Leben und Glauben gehören zusammen, das kann an Maria abgelesen werden, darum ist sie denen „nah“, die sich die Fragen nach Heil und Befreiung, nach Schuld und Sünde, nach Freude und Glück nicht „vom Leibe halten“, und darum lohnt es, mit ihrem Weg vertraut zu werden, weil sie das zusammenzubringen vermag, was auseinandergebrochen ist. Das was Heil, was Erlösung, was Befreiung ist, rückt nah, ganz nah in Maria, und bleibt darin doch Geheimnis des Glaubens; darum wurde sie von Beginn des Christentums an verehrt, weil sie in Räume des Gottes Israels, des Gottes Jesu Christi eintreten lässt. Darum ist die Mariologie in der katholischen Tradition eine „Erfolgsgeschichte“ geblieben und darum wird sie auch in der jüngeren protestantischen Theologie wieder neu zu einem Thema.5
In Zeiten, in denen gerade in den Ländern des Westens die Glaubenserfahrung „schwach“ geworden ist, ist es wichtig, sich vor aller Praxis an die poiesis zu erinnern, eine imaginierende und schöpferische poiesis, die die Lebensquellen erschließen hilft. Maria weist einen solchen Weg; die Bilder, die Menschen sich in allen Zeiten, ihren geschichtlichen und kulturellen Erfahrungen entsprechend von Maria gemacht haben, sind poetische Bilder, die aller Gewalt und Not, dem Tod zum Trotz Erfahrungen von Transzendenz ermöglichen, die in die chaotische Stadt des Menschen die Visionen der Stadt einschreiben, die vom Himmel kommt, ein konkreter Traum von Schönheit und Frieden, von menschlicher und kosmischer Harmonie. Das wird in den alten Gebeten deutlich, wenn Marias Schutz erfleht wird, in den Bildern wie der Schutzmantelmadonna, der Mutter vom guten Rat oder der Pietà. Das sind Symbole des Glaubens, die in die Kultur eingebettet und mit den Lebensgeschichten der Menschen verwoben sind, die – so das berührende Symbol der auf der Rückseite einer russischen Landkarte gemalten Schutzmantelmadonna in einem Bunker in Stalingrad, nun Glaubenszeichen in der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche in Berlin6 – in unterschiedlichen Zeiten neu produktiv werden können. Sie begleiten Menschen und leiten sie an, ihre eigenen Gestalten des Glaubens an den Gott des Lebens, der sich zum Leben, zum Heil, zur Heilung und Befreiung in Jesus Christus geoffenbart hat, zu finden. Das sind dabei keine „Standbilder“, sondern Bilder, die „aufgeführt“ und neu „inszeniert“ werden wollen und darin zu neuer Praxis anleiten. Dazu ist eine theologische Begleitung notwendig, die sich an einer ästhetischen Theologie schult und von einer kritischen und befreienden Theologie zu lernen weiß, die Bilder und Symbole in den Horizont des je größeren Offenbarwerden Gottes zu stellen. Maria, die Frau aus dem Volk, die Mutter Gottes, ist Hoffnungsbild für den Menschen, Schwester und Freundin im Glauben, weil sie zu einem Glaubensweg anleitet. Am „Vor-Bild“ Marias können wir unseren Glauben „bilden“.
LERNEN AUS INTERKULTURELLEN DYNAMIKEN
Gerade die lateinamerikanische Kirche weiß um diese Weggestalten des Glaubens und die „bildende Kraft“ der vielen Marienbilder. Die Formen der Volksfrömmigkeit sind dabei in kleine und größere „Wallfahrten“ eingebettet: zur „Virgen de la Copacabana“ im Hochland Boliviens, zur „Virgen la Tirana“ im Norden Chiles, zur „Virgen Aparecida“ in der Nähe von São Paulo und vor allem zur „Virgen de Guadalupe“, dem meist besuchten Marienwallfahrtsort der Welt im Norden der Megastadt Mexiko, entstanden in den Wirren der Conquista, aus dem Schmerz der eingeborenen Völker, des Verlustes ihrer eigenen Identität, in dem sie – so die Erzählung der Erscheinung Marias vor Juan Diego – über Maria und ihre Nähe zu den Indígenas „flor y canto“ („Blume und Gesang“, ein Symbol für Erlösung und Heil) wiedergefunden haben.7 Die lateinamerikanische Kirche weiß um die inkarnierte, leibliche Kraft des Glaubens, wie sie sich hier ausdrückt. Papst Franziskus weist darauf in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium hin: „Die besonderen Formen der Volksfrömmigkeit sind inkarniert, denn sie sind aus der Inkarnation des christlichen Glaubens in eine Volkskultur hervorgegangen. Eben deshalb schließen sie eine persönliche Beziehung nicht etwa zu harmonisierenden Energien, sondern zu Gott, zu Jesus Christus, zu Maria oder zu einem Heiligen ein. Sie besitzen Leiblichkeit, haben Gesichter. Sie sind geeignet, Möglichkeiten der Beziehung zu fördern und nicht individualistische Flucht“ (Nr. 90). Der Blick auf Maria eröffnet Räume des Glaubens, von Heil, Erlösung und Befreiung, Räume des Lebens, wie es Papst Franziskus am Ende von Evangelii gaudium in seinem Mariengebet ausdrückt. Treten wir nun in sie ein.
„Mutter des lebendigen Evangeliums,
Quelle der Freude für die Kleinen,
bitte für uns.
Amen. Halleluja!“ (Papst Franziskus)
RÄUME, KREUZUNGEN UND ZWISCHENRÄUME
Befreiende interkulturelle Marien-Räume
EIN NARRATIVER EINSTIEG8
Maria ist – so die Inszenierung durch den Evangelisten Lukas (1,26–38) – auf dem Weg im Bergland von Judäa, sie hat gerade Abschied genommen von Elisabet … Etwas Großes ist geschehen, Gott, du hast Großes an mir getan. Noch immer und wohl immer unbegreiflich, dass ich selbst den Zusammenhang der Worte gefunden habe: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten. Deshalb wird auch das Kind heilig und Sohn Gottes genannt werden“ (Lk 1,35). Ich, das Mädchen aus Nazaret: die Gebenedeite? Der Herr – mit mir? Was für Worte?! Unbegreiflich das Wort, das gesagt worden ist. Aber es hatte mich berührt in der Tiefe des Herzens, ich hatte „ja“ gesagt, auch wenn ich nicht wusste warum. Dann musste ich gehen. Aufgebrochen bin ich aus meiner kleinen Welt, in die die Größe Gottes eingebrochen ist, aufgebrochen aus der Enge der Stadt, die nicht verstehen wird – ja, für wen werden sie mich halten, das junge Mädchen, schwanger, in Schande gefallen? Das große Wort werden sie klein machen. Ich habe mich auf den Weg ins Bergland zu Elisabet gemacht, ein Aufbruch, der mir geholfen hat, hineinzuwachsen in das Wort, das das Leben ist. – Heute, drei Monate später, bin ich wieder auf dem Weg, es liegt ein neues Licht auf diesem Weg. Ich habe mich verändert. Der Aufbruch damals war der Beginn einer Veränderung, ein Aufbruch in die Freiheit: „Maria, fürchte dich nicht“ (Lk 1,30). Ein Aufbruch in die Freiheit, die Leben bedeutet. Ich bin in das Wort hineingewachsen, es wächst in mir. Das Ja, das mich auf den Weg schickte, ist in der Begegnung mit Elisabet zu einem gefüllten und erfüllenden Ja geworden. Wie leicht der Schritt, getragen von diesem Ja, dem meinen und mehr als meinem: dem Ja des Lebens Gottes, seiner Zusage.
Wir sprachen über uns, unseren Alltag, über das Kind, das in ihrem Leib wächst und das mir auf so unbegreifliche Weise verheißene Kind, wir tasteten uns heran an das, was es heißt, Mutter zu sein, an all das Neue, das in unser Leben einzubrechen begann. Und in all unser Reden war die Geschichte Gottes hineinverwoben, die Geschichte unseres Volkes, die Geschichte der Verheißung. In diesen Monaten bin ich hineingewachsen in das Ja, ich spüre es, in mir, im Wachsen des Lebens. Das Wort wächst in mir, es wächst in dem Wort, das mir gesagt worden ist und zu dem ich selbst gefunden habe. Groß bist du, Gott, groß preise ich dich, du, mein Erbarmer. Du erbarmst dich über alle, die dich fürchten, du stürzt die Mächtigen vom Thron, du erhöhst die Niedrigen, du beschenkst die Hungernden mit deinen Gaben, die Reichen müssen leer ausgehen. Das Wort der Verheißung ist wie eingebrannt auf meiner Stirn, in meinem Herzen. Es wird mich nicht verlassen, und ich werde es wahren, wenn ich dem Leben Raum gebe. Die Gemeinschaft mit Elisabet, meiner Base und Vertrauten im Glauben, hat mir geholfen, diesen neuen Horizont zu erschließen. In ihrem Gruß bin ich zum Leben erwacht. Die Worte haben ihren Zusammenhang gefunden in der Freude des Lebens, das von ihr selbst ausging. So ist in diesem Gruß mein Wort befreit worden zum Wort der Liebe, des Lebens, zum Wort Gottes. Und ich habe gewusst: Die Zukunft der Verheißung ist in mich eingebrochen, eingebrochen in die Welt, und das Heil unserer Väter und Mütter steht uns neu zur Seite. Auch das Kind hat die reine Freude des Grußes gespürt, in der Tiefe des Leibes, dort wo allein wirkliches Erbarmen wachsen kann: Und ich konnte sprechen zu Gott, meinem Befreier, unserem Erbarmer:
„Meine Seele preist die Größe des Herrn,
und mein Geist jubelt über Gott, meinen Retter.
Denn auf die Niedrigkeit seiner Magd hat er geschaut.
Siehe, von nun an preisen mich selig alle Geschlechter.
Denn der Mächtige hat Großes an mir getan,
und sein Name ist heilig.
Er erbarmt sich von Geschlecht zu Geschlecht
über alle, die ihn fürchten.
Er vollbringt mit seinem Arm machtvolle Taten:
Er zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind;
er stürzt die Mächtigen vom Thron
und erhöht die Niedrigen.
Die Hungernden beschenkt er mit seinen Gaben
und lässt die Reichen leer ausgehen.
Er nimmt sich seines Knechtes Israel an
und denkt an sein Erbarmen,
das er unsern Vätern und Müttern verheißen hat,
Abraham und seinen Nachkommen auf ewig.“
Dieser narrative Einstieg „übersetzt“ den Zugang zu Maria, den der Evangelist Lukas (Lk 1,26–38) in den Zusammenhang der „Weihnachtsgeschichte“ stellt, der „Liebesgeschichte“ Gottes mit dem Menschen. Gott wird Mensch, es begegnen sich Himmel und Erde, der göttliche Logos, wie Johannes es schreibt, „inkarniert“ sich, nimmt Fleisch an. Maria, der jungen Frau aus Nazaret, von der selbst wir wenig wissen, kommt eine besondere Rolle zu in diesem großen Geheimnis christlichen Glaubens. Das ist das Entscheidende jedes Blickes auf Maria: Sie hilft, den Raum für das Christusgeheimnis zu öffnen, für das, was Ehrfurcht Gott gegenüber bedeutet. Lukas inszeniert in dieser vertrauten und wunderbaren Narration den „Einbruch“ Gottes in das „Lebens Marias“, die „Verkündigung“ an Maria: Sie öffnet sich, sagt „Ja“ und doch ist sie „verwirrt“; sie macht sich auf den Weg zu Elisabet – „gegrüßet seist du, Maria, voll der Gnade“, spricht diese – und in den Monaten bei ihrer Vertrauten und älteren Verwandten Elisabet wächst Maria hinein in dieses Geheimnis, lernt es anzunehmen, aus der Tiefe des Glaubens an den Gott der Väter und Mütter Israels. Und so kann sie dann das große Gebet sprechen, das Magnifikat, das zu einem der zentralen christlichen Gebete geworden ist und die Tagzeitenliturgie der Kirche am Abend beschließt. Maria wird vom Evangelisten Lukas als große Glaubende vorgestellt in der befreienden Tradition der Schriften Israels und des Evangeliums.
Maria ist, so der Gruß Elisabets, die Benedicta, die „Gebenedeite“, die von Gott Gesegnete. Auf ihr liegt die Gnade Gottes, die charis, die ihr ein Charisma gibt, einen „Charme“, der in der Geschichte christlichen Glaubens Menschen immer wieder neu auf Maria blicken lässt, als Frau, die den Raum der Sehnsucht Gottes nach dem Menschen erschließen hilft und der Sehnsucht des Menschen einen konkreten Ausdruck gegeben hat. Diese Maria ist das junge, verwirrte Mädchen, das von Gott ein „empowerment“ erfährt, sie wird zur Frau aus dem Volk, die voll Kraft, voll „power“, zum Gott Israels beten kann: „Meine Seele preist die Größe des Herrn.“ Maria, das ist eine „Power-Frau mit Charme“, voll von der Kraft des Geistes Gottes, voll der Gnade, der charis, dem Charme, denn der Herr, der Gott Israels, ist mit ihr. Genau das ist der Zugang zu Maria, der in den Traditionen christlicher Volksreligiosität in den vielen Kulturen der Welt bewahrt worden ist, der immer wieder neu die Bilder Marias dekonstruiert hat, die aus ihr die demütige, nur im Hintergrund stehende Frau oder die unangreifbare und unnahbare Himmelskönigin gemacht haben. So drückt es auch ein anderes Magnifikat aus, das Lob der starken Frauen mit Namen Maria aus der Feder des brasilianischen Liedermachers Milton Nascimento9:
„Selbstbewusstsein und starken Willen braucht,
wer dieses Stigma trägt,
Maria, Maria!
Freude und Schmerz sind in dir zugleich.
Unterwegs zum Ziel
zählen nur Anmut und Träume.
Wer darauf setzt,
eigensinnig riskiert sie
den befremdlichen Glauben an das Leben.“
EINE BEFREIUNGSTHEOLOGISCHE UND FEMINISTISCH-THEOLOGISCHE HERMENEUTIK
Auf dem Hintergrund der biblischen Traditionen hat sich in der frühen Kirche in der Begegnung christlichen Glaubens mit den verschiedenen Kulturen, in denen das Evangelium verkündet wird und sich zu inkulturieren beginnt, auch in Verbindung mit der Verehrung Mariens an neuen religiösen Orten, die oftmals an heidnische Kultstätten anknüpften, eine Theologie entfaltet, die Maria in den Zusammenhang der großen Geheimnisse christlichen Glaubens stellt: der Frage nach Jesus, dem Christus, der Frage nach dem Menschen, nach Sünde und Schuld, nach Vergebung und Erlösung. Immer mehr wird Maria auch mit der Kirche in Verbindung gebracht, sie wird als „Typus“ der Kirche bezeichnet, als Bild der großen Glaubenden und Vorbild im Glauben. Im Laufe der Geschichte verselbständigt sich die an Maria angelehnte Einführung in den christlichen Glauben, eine Mariologie entsteht, in der die biblische Maria, die junge Frau aus Nazaret, die gläubige Jüdin Maria, verheiratet mit Josef, Mutter vieler Kinder, in den Hintergrund rückt und die Jungfrau, Mutter und Himmelskönigin im Vordergrund steht. Die biblische Maria wird in immer neue Schleier gehüllt. Keine andere Heilige ist so wie Maria „in Szene“ gesetzt worden, in Kunst, Literatur, Poesie, Musik „dargestellt“ worden. In der Geschichte hat sich eine Fülle von Bildern gesammelt: „Ich sehe dich in tausend Bildern / Maria lieblich ausgedrückt“, hat dies der Dichter Novalis ausgedrückt, „doch keins von allen kann dich schildern, / wie meine Seele dich erblickt.“10 Die Suche nach Maria hinter diesen Bildern, sie daraus hervortreten zu lassen, sie zu entschleiern, das war in den letzten Jahrzehnten ein Weg, den vor allem die feministische Theologie und die Befreiungstheologien eingeschlagen haben.
Wer ist diese Maria, wofür steht sie? Wer hat die Bilder konstruiert und Maria in Räumen festgehalten, die sie selbst in ihrem Magnifikat gesprengt hat? Die Bilder, die von Maria in der Geschichte christlichen Glaubens entstanden sind – und das ist im Besonderen die Anfrage des kritischen Ansatzes feministischer Hermeneutik gewesen, wie er sich seit den 70er-Jahren des letzten Jahrhunderts in der westlichen Theologie, dann aber auch weltweit im Sinne einer feministischen Befreiungstheologie entwickelt hat –, sind auch durch „Männerblicke“ auf die Frau Maria geformt worden; Marienbilder und Frauenbilder sind aufs Engste miteinander verknüpft worden. Maria in diesem Sinn zu „entschleiern“, sie ihren eigenen Raum einnehmen zu lassen und gerade auch Frauen mit Maria Räume des Heils, der Befreiung und Erlösung zu öffnen, ist sicher kein Unterfangen, das frei davon ist, neue Schleier für Maria zu weben. Aber eine „Hermeneutik des Verdachts“, wie sie die feministische Theologie vorlegt, tut Not, um Marienbilder zu dekonstruieren, die spezifische Gestalten des Frauseins fixieren und ein Bild „der Frau“ im Singular ausprägen, „das Frauen auf die Rolle der Ehefrau und Mutter, ersatzweise auf die der sich aufopfernden unverheirateten Frau festlegte, die sich jeder sexuellen Regung enthält“11. Ein solcher Weg macht aber auch deutlich, dass die vielen Schleier, die auf Maria liegen, die vielen Bilder, aus denen sie uns entgegentreten kann, in den unterschiedlichen Epochen der Geschichte und den verschiedenen Räumen, in denen sich christlicher Glaube ausgeprägt hat, Versuche von Menschen, Männern und Frauen, gewesen sind, ihrer Glaubenserfahrung – über den Blick auf Maria – einen Ausdruck zu geben. Sich Maria anzunähern, bedeutet auch immer, sich selbst zu hinterfragen, der eigenen Sehnsucht nachzuspüren, Grenzen und Engen auf den Grund zu gehen und konkrete Räume für Bilder des Heils und der Erlösung auszutarieren. Darum war Maria immer nah, weil der Blick auf sie dem Christusgeheimnis einen konkreten Ausdruck gegeben hat. Und genau darum, um dieses Geheimnisses willen, ist es immer wieder neu notwendig, Maria aus den Bildern treten zu lassen und sie zu entschleiern.
Der feministisch-theologische Blick auf Maria ist in den Jahren nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil gewachsen. Fruchtbar sind die 70er-Jahre für die feministische Theologie vor allem auf exegetischem Gebiet; Elisabeth Schüssler Fiorenza entwickelt eine befreiende biblische Hermeneutik, die auch einen neuen Zugang zu Maria ermöglichen wird, der dann in den systematisch-theologischen Ansätzen von Rosemary Radford Ruether und Catharina Halkes weiter entfaltet wird. Das von einem ökumenischen Team – darunter Elisabeth Gössmann und Elisabeth Moltmann-Wendel – herausgegebene Wörterbuch der feministischen Theologie, bis heute für den deutschsprachigen Raum Standardwerk des theologischen Feminismus, 1991 erschienen, 2002 wieder aufgelegt und ergänzt durch Beiträge der jüngeren Generation, ist von dieser befreienden Hermeneutik geprägt. Ansatz ist ein historisch-kritischer und feministisch-kritischer Zugang zu den biblischen Texten und ihrer Auslegungsgeschichte, wie er von Helen Schüngel-Straumann für die alttestamentliche und von Luise Schottroff für die neutestamentliche Exegese entfaltet worden ist. Für die Rückfrage nach Maria ist von Bedeutung, dass die biblischen Texte, die in Zusammenhang mit Maria stehen, neu interpretiert werden. Vor allem das Gebet Marias, wie Lukas es vorgelegt hat, wird zum Referenzpunkt einer biblischen Mariologie. Die Maria des Magnifikat wird zum Inbegriff und Symbol der Befreiung. Mirjam aus Nazaret entstammt einer ökonomisch armen, politisch unterdrückten jüdischen Bauernkultur, sie lässt sich auf eine gefährliche Schwangerschaft ein, sie flieht in ein fremdes Land, sie verliert ihren Sohn in seiner Hinrichtung am Kreuz, sie lebt als verwitwete Ältere in der nachpfingstlichen Gemeinde.12 So wird sie zur „Schwester marginalisierter Frauen“, die in ihr ein Symbol befreiten und freimachenden Glaubens entdecken können.
Es ist interessant, dass ähnliche Blicke auf Maria auch von protestantischen Theologinnen geworfen worden sind, von Elisabeth Moltmann-Wendel oder Dorothee Sölle. In den Spuren der Magnifikat-Interpretation Luthers wird des jungen Mädchens aus Nazaret erinnert, die Frau aus dem Volk und Witwe im Kreis der Jünger. Dorothee Sölle setzt dabei auch bei den Traditionen des Volkes an; mit Maria, der „Wohnung Gottes“, geht es „um Gottes Präsenz in der irdischen Welt, und das bedeutet: in seinem Volk. Und genau darin stimmt die Theologie … mit der Mariologie des Volks von unten überein: Es gibt nie genug Namen und Bilder für das, was wir lieben.“13 Die US-amerikanische Theologin Elizabeth A. Johnson hat die jüngste Mariologie aus Frauenperspektive vorgelegt; in Truly our sister setzt auch sie bei den befreienden Traditionen des Volkes an, bei den religiösen Praktiken, wie sie sich im Umfeld der Wallfahrtsorte ausgebildet haben und die auch an in den Tiefenschichten der Kultur gesammelte Symbole anknüpfen, um von dort ausgehend auf dem Fundament der biblischen Texte die mariologischen Dogmen neu zu erschließen. Hier können europäische und nordamerikanische Theologinnen von den Erfahrungen von Frauen aus anderen Weltkontexten lernen; gerade in Lateinamerika ist Maria ein befreiendes Symbol für Frauen und Männer.
MARIENBILDER – FRAUENBILDER
Notwendige Dekonstruktionen
„Mit einer Maria, die als duldende und sprachlose Magd gezeichnet wird, können und wollen sich Frauen heute nicht länger identifizieren“, so die Dominikanerin und Theologin Stefanie Aurelia Spendel.14 Gerade hier setzt die kritische Perspektive einer feministischen Hermeneutik an: Sie will die Schleier lüften, die von Männern auf Maria gelegt worden sind, und macht aufmerksam, dass die Marienbilder zutiefst mit den Frauenbildern verwoben sind. Der feministischen Hermeneutik geht es um befreiende Frauenblicke auf Maria, weil dies dann auch befreiende Blicke auf die Frau sind. Den Bildern und den Blicken entkommen wir nicht, aber Frauen lernen, ihre eigenen Bilder zu gestalten und selbst die Schleier zu weben, mit denen Maria geschmückt wird. Die Räume der Erlösung, zu denen Maria einlädt, sollen einladende und befreiende Räume – für Frauen und Männer – sein.
Gerade das große „marianische Jahrhundert“, das 19. Jahrhundert, hat Marien- und Frauenbilder geprägt, die sich bis heute in kirchlichen und theologischen Dokumenten niederschlagen. Der Frau werden – das zeigt sich bis heute in einer klassischen katholischen Theologie der Ehe oder auch des weiblichen Ordenslebens – ganz spezifische Orte zugewiesen, Räume des Privaten, in Haus oder Ordensgemeinschaft. Jungfräulichkeit auf der einen oder Mutterschaft auf der anderen Seite galten als „die“ Ausprägungen des Frauseins, wie es noch Johannes Paul II. in seinem Apostolischen Schreiben Mulieris dignitatem („Über die Würde der Frau“, 1988), skizziert.15 Maria selbst ist immer mehr idealisiert worden, sie wurde – so Elisabeth Gössmann – zum „Inbegriff der Passivität, der Selbstvergessenheit, des schweigenden Duldens“, Sinnbild der Frau und Mutter, die sich still und demütig für Familie und Kinder aufopfert. Aber: „Je höher Maria in der kirchlichen Rangordnung aufstieg, desto niedriger, minderwertiger wurde die Frau, die verheiratete Frau zumal, bewertet.“16 In ihrem Kommentar zu Mulieris dignitatem setzt Elisabeth Gössmann bei dieser Kritik an, sie macht aber deutlich, dass die Enzyklika eine wichtige Korrektur gegeben hat. Maria steht an der und auf der Seite des Menschen, eine „Apotheose“ des Weiblichen in Maria wird vermieden. „Dem entspricht es, wenn Marias Selbstbezeichnung als ‚Magd des Herrn‘ im Sinne ihrer Geschöpflichkeit ausgelegt und wenn sie in einem weiteren Schritt dem Jesus, der sich als ‚Menschensohn‘ bezeichnet, mit seinem Selbstbewusstsein als ‚Gottesknecht‘, an die Seite gestellt wird. Maria eine Vorahnung der erlösten menschlichen Beziehungen in der messianischen Gemeinschaft zuzuschreiben, ist ein der Meditation würdiger Gedanke.“17 Und doch spricht der Papst noch vom Bild der Frau, eine zu kurz greifende Vereinfachung angesichts der Pluralität von Lebensentwürfen. Hier bleibt die Enzyklika Idealisierungen in Theologie und Volksfrömmigkeit des 19. Jahrhunderts verhaftet, auf die Marion Wagner in ihrer Studie Die himmlische Frau. Marienbild und Frauenbild in dogmatischen Handbüchern des 19. und 20. Jahrhunderts hingewiesen hat.18
Die jüngere lehramtliche Mariologie ist von den Impulsen des Zweiten Vatikanischen Konzils angeleitet. Paul VI. hatte in Marialis cultus vom 2. Februar 1974 gefordert, vom „völlig gewandelten anthropologischen Denken und psychologischsoziologischen Empfinden der heutigen Zeit“ her ein neues Marienbild zu zeichnen, das „den Lebensbedingungen der Gegenwart, vor allem den Lebensbedingungen der modernen Frau“, gerecht wird.19 Mit dem Aufdecken von ideologischen Verzerrungen und Eingrenzungen des Marien- und Frauenbildes werden Grundlagen für eine solche erneuerte Anthropologie gelegt. Marienbilder waren vor allem durch das sich seit den späten Schriften des Alten Testamentes und in der Kirchenvätertradition ausbildende verzerrte Bild Evas geprägt. „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, / ihretwegen müssen wir alle sterben“, so der biblische Weisheitstext Jesus Sirach 25,24, der in der allegorischen Interpretation der Kirchenväter zu einer polaren Gegenüberstellung von Eva und Maria führte. Während Eva mit der Sünde verbunden wird, ist Maria die „Reine“, von der Sünde Verschonte. Die Moraltheologin Regina Ammicht Quinn interpretiert auf feinsinnige Weise das Bild im Missale des Berthold Furtmeyr (1470–1501), entworfen für Erzbischof Bernhard von Rohr, auf dem auf den beiden Seiten des Paradiesbaumes Eva und Maria zu sehen sind, zwei identische Frauen, die eine nackt, die andere züchtig bekleidet. „Die nackte Eva“ wird mit „Körperlichkeit, Geschlechtlichkeit und Sünde assoziert“; Maria ist nicht der Körperlichkeit verhaftet, sie steht für ein doppeltes Weiblichkeitsideal, das noch Mulieris dignitatem durchzieht: „das Ideal der Jungfrau-Mutter, der Königin, dem körperfreien weiblichen Ort, der Zuflucht und – spirituelle – Intimität gewährt und das Ideal der demütigen, selbstlosen und sexualitätsfreien Dienerin, die durch ihren Vorsprung der unbefleckten Empfängnis von anderen Frauen nie ganz einzuholen ist, der aber in Selbstverleugnung dennoch nachzueifern ist.“20 Diese „geheimen Körper-Bilder Eva und Maria“ prägen bis heute die Frauenbilder – von Männern und Frauen. Darum tut immer noch eine feministisch-theologische Hermeneutik Not, die zu einer Bilderkritik beiträgt und fehlgelaufene Interpretationen der Schöpfungsgeschichte aufdeckt, vor allem die Assoziation der Frau mit der Sünde und die zutiefst frauenfeindlichen Interpretationsgeschichten des Textes in der christlichen Tradition.21
Der „Sündenfall“ wird als Verlust der Gottebenbildlichkeit interpretiert; durch Jesus Christus, „den“ neuen Adam (1 Kor 15,45), wird diese wiederhergestellt. In der Kirchenvätertradition werden unterschiedliche Interpretationen vorgelegt, die immer mehr der Frau diese auf dem Weg der Erlösung durch Jesus Christus wiederhergestellt Gottebenbildlichkeit absprechen. Der Apologet Irenäus spricht davon, dass nach dem Sündenfall die „Ähnlichkeit“ mit Gott (similitudo) verloren gehe, nicht jedoch die „Bildhaftigkeit“ (imago), und in Jesus Christus wird auch die Ähnlichkeit mit Gott wiederhergestellt. Augustinus geht weiter, indem er im Blick auf die imago und similitudo von Mann und Frau Dualismen transportiert, die aus gnostischen und manichäistischen Traditionen herrühren. Da die Frau mit der Körperlichkeit verbunden wird und nicht mit dem intellectus, wird ihr die imago abgesprochen, der Mann ist Gottes „Ebenbild“, die Frau ist Gott nur „ähnlich“. Die jüngeren exegetischen Arbeiten haben diese Tradition, die durch die theologische Anthropologie des Thomas von Aquin gestützt wurde und gerade darum eine jahrhundertelange Breitenwirkung hatte, aufgebrochen. In der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung (Gen 1,27) ist Adam nicht als Eigenname zu verstehen, sondern als Gattungsbezeichnung: Menschheit, Mensch. Die Aussagen über die Gottebenbildlichkeit sind demnach auf Mann und Frau in gleicher Weise zu beziehen. Der Genesistext steht für die Gleichwertigkeit von Mann und Frau und deren gemeinsamer Würde der Gotteskindschaft und Gottebenbildlichkeit. Mann und Frau sind in gleicher Weise als Bild Gottes geschaffen und mit dem gleichen Segen und der Sorge im Blick auf die Schöpfung ausgestattet.
Das ist auch in der Enzyklika Mulieris dignitatem rezipiert worden. Sie bricht die frauenfeindliche Interpretation der Schöpfungsgeschichte auf und sieht in Eva als „Mutter aller Lebendigen“ (Gen 3,20) die „Zeugin des biblischen ‚Anfangs‘, in dem die Wahrheit über die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes und die Wahrheit über die Erbsünde enthalten sind“ (Nr. 11). In gleicher Weise ist Maria „Zeugin des ‚Anfangs‘“ und der „neuen Schöpfung“, weil sie, in ihrer Beziehung zu Jesus Christus, Anteil am Erlösungsgeheimnis gewinnt. Papst Johannes Paul II. hat hier neue Wege bereitet, auch wenn die Mariologie selbst und das in ihr implizierte Frauenbild von den frauenfeindlichen Traditionen gezeichnet sind.
Das Bild Marias verändert sich, wenn die frauenfeindlichen Hermeneutiken entlarvt werden, und Eva und Maria rücken auf eine neue Weise zusammen, als Frauen in aller Leiblichkeit und Körperlichkeit, als Gottes Meisterwerke – beide. „Maria“, so Johannes Paul II., „bedeutet in gewissem Sinne das Überschreiten jener Grenze, von der das Buch Genesis (3,16) spricht, und das Zurückgehen zu jenem ‚Anfang‘, an dem wir die ‚Frau‘ so vorfinden, wie sie im Schöpfungswerk, also im ewigen Plan Gottes, im Schoß der Heiligsten Dreifaltigkeit, gewollt war. Maria ist ‚der neue Anfang‘ der Würde und Berufung der Frau, aller Frauen und jeder Einzelnen“ (Nr. 11). Gott steht zu seinem ersten „Meisterwerk“, zu Eva, trotz aller Schuld und Sünde. Der Paradiesgarten ist nicht verloren, sondern er wird – in heilsgeschichtlicher Perspektive – zu einem befreienden und Zukunft eröffnenden Symbol. Maria – in einem Gebet wie dem Rheinischen Marienlob22 als „Paradiesgärtlein“ bezeichnet – ist ebenso ein „Meisterwerk“, sie wird zum Symbol der göttlichen Zusage wahren und befreiten Lebens für alle, Frauen und Männer. Wenn sich Eva und Maria auf diese neue Weise begegnen, gerät vor allem auch nicht eines aus dem Blick: die ganz konkrete Frau, in der Vielfalt ihrer Lebensentwürfe, in aller Freude, allem Schmerz, in aller Sinnen- und Sinnhaftigkeit, und es werden neue, von falschen Idealisierungen und fehlgehenden Eva-Maria-Typologien befreite Beziehungen zwischen Männern und Frauen möglich.
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