Kitabı oku: «Hannah Arendt: Nuevas sendas para la política», sayfa 2

Desde la mirada de la Arendt republicana, la retirada hacia lo privado es una renuncia a la identidad. En su trabajo sobre Lessing63 critica esta búsqueda de intimidad, porque significa evitar la disputa, tratar sólo con personas con las que no se entra en conflicto. La excesiva cercanía, según Arendt, suprime las distinciones, elimina el mundo compartido, el espacio público que es por definición un espacio de pluralidad.

La reconstrucción de los conceptos de ciudadanía, espacio público y juicio que brindo en los primeros cuatro capítulos del libro permiten ubicar la concepción arendtiana en el marco de la tradición republicana. Por supuesto, esta ubicación es arriesgada, no sólo porque Arendt se resistió a cualquier ubicación política, sino también por lo complejo y variado de la tradición republicana. En esta corriente, podemos situar a pensadores tan disímiles como Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo, Montesquieu y Rousseau, por mencionar sólo algunos de los más representativos de entre los clásicos. En nuestros días, podemos citar a Quentin Skinner,64 Philip Pettit65 y Mauricio Viroli.66 Esta diversidad me obliga a matizar la ubicación de Arendt en esta tradición del pensamiento político. Lo que me interesa son los ejes que articulan la tradición republicana. Esta concepción de la política fue unificándose con el transcurso del tiempo, en parte por un entusiasmo compartido por los ideales y las lecciones de la República romana, en parte por el énfasis puesto en la importancia de disponer de ciertas instituciones: por ejemplo, un imperio de la ley, en vez de uno de los hombres; una constitución mixta, en la que diferentes poderes se frenan y contrapesan mutuamente, y de manera relevante, un régimen de virtud cívica, bajo el cual las personas se muestran dispuestas a servir honradamente en los cargos públicos y a participar en la vida pública. En esta tradición ubico a Arendt. Al mismo tiempo, considero importante reanudar los lazos con la tradición del republicanismo cívico, y es esencial que sea desde la senda abierta por la mirada arendtiana a lo político.

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En los últimos años, he participado en diferentes congresos y seminarios y he publicado varios artículos dedicados al pensamiento de Hannah Arendt. En todos estos contextos académicos y también de divulgación, he encontrado colegas atentos e interesados en la figura de Arendt, quienes con sus comentarios, críticas y dictámenes han contribuido indudablemente a mi crecimiento académico y profesional. A todos ellos –imposible nombrarlos sin caer en falta–, mi agradecimiento. Merecen especial mención por su amistad generosa Dora Elvira García y, por ser ejemplo para mí, Nora Rabotnikof.

Un espacio fructífero se gestó en el Seminario dedicado a Hannah Arendt que impartí en el posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, el semestre de enero a mayo del 2012. El entusiasmo de mis alumnos y alumnas y su comprometida participación en las “Primeras jornadas arendtianas” fueron el origen de una serie de cursos y seminarios sobre temas vinculados al pensamiento arendtiano que he venido impartiendo desde entonces y que constituyen un estímulo invaluable para mí y por el que me siento genuinamente agradecida.

Gracias también a la Universidad Intercontinental, por haber apoyado los distintos proyectos de investigación que hoy culminan con este ensayo. En especial, agradezco el año sabático concedido, el cual me permitió dar forma y unidad a las investigaciones y publicaciones hechas previamente. Durante dicho año sabático, disfruté de una estancia de investigación en la New School for Social Research. Agradezco a Richard Bernstein su siempre gentil generosidad y el tiempo dedicado a comentar y discutir mis textos. El contacto con él, así como con los colegas de Departamento de Filosofía, fue altamente provechoso en el aspecto académico y muy gratificante en cuanto a la relación personal.

A Fina Birulés y su grupo de alumnos y alumnas arendtianos, les agradezco sus atenciones durante mi estancia en Barcelona para impartir una conferencia en el ciclo que mantienen ya por varios años: Las primaveras arendtianas. De igual manera agradezco a Concha Roldán y Roberto Rodríguez Aramayo haberme dado un espacio para compartir mi trabajo con los investigadores e investigadoras del Instituto de Filosofía del CSIC; y a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, mi institución de adscripción, la oportunidad de publicar este esfuerzo de pensar, y de compartirlo en las aulas.

A Efraín y Lucas, gracias por acompañarme siempre.

Notas de la introducción

1] M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

2] J. Rawls, Teoría de la Justicia, México, FCE, 1978; y Political Liberalism, Nueva York, Columbia University Press, 1993.

3] Tomo prestada la expresión de Albrecht Wellmer. “Hannah Arendt y la revolución”, en VVAA, Hannah Arendt. El legado de una mirada, Madrid, Sequitur, 2001.

4] Son varios los autores y autoras que han puesto de manifiesto estas contradicciones, por ejemplo, Christian Laval y Pierre Dardot en su libro La nueva razón del mundo, Barcelona, Gedisa, 2014, ofrecen un lúcido análisis deconstructivo y crítico del neoliberalismo, donde muestran cómo la racionalidad neoliberal ha impuesto un imaginario que obstaculiza el ejercicio efectivo de la participación política. Tiempo antes, Chantal Mouffe había ofrecido una primera formulación de la paradoja de la democracia radical en El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999, que desarrollaría en extenso en La paradoja democrática, Barcelona, Gedisa, 2003.

5] Vinculo esta noción de republicanismo cívico con el humanismo cívico desarrollado por Maquiavelo, entre otros, pensador político bien querido por Arendt. Se trata de “una concepción antropológica que define al hombre como un ser esencialmente político, cuya naturaleza sólo se realiza en el estatuto de ciudadano y en la participación activa en la vida pública en el seno de una república virtuosa. Por poner de relieve la capacidad del hombre de crear, por su propia energía, un orden político que sea el instrumento de su realización, esta concepción es un humanismo; por señalar que esta realización sólo es posible en el seno de una existencia colectiva, y por la creación de un espacio de libertad donde los hombres accedan al dominio de su destino y de sus pasiones, esta concepción es esencialmente cívica: el hombre sólo es lo que debe ser cuando es ciudadano de una república que lo libere de la tiranía de la fortuna y le permita disponer soberanamente de su existencia”. J-F. Spitz, “Humanismo cívico, en P. Raynaud y S. R. (eds.), Diccionario Akal de Filosofía política, Madrid, Akal, 2001, p. 366; citado por S. Ortiz Leroux, En defensa de la República, México, Ed. Coyoacán, 2014, p. 35, n. 10.

6] Es importante notar que el apelativo “comunitarista” se aplica a un grupo muy heterogéneo de filósofos a los que une, además de una crítica contundente a los ideales del liberalismo, su defensa de la participación en la vida política. Para una crítica a la agrupación acrítica de estos pensadores bajo un solo rótulo, vid. Ch. Taylor, “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, en Philosophical Arguments, Cambridge, Harvard University Press, 1997, pp. 181 y ss.

7] Nótese que A. MacIntyre escribe Tras la virtud (vid. After Virtue, Londres, Duckworth, 1981) como un intento de refundar una moral de raíz aristotélica, basada en virtudes y no en principios universales. Arendt también se aleja de esta búsqueda de principios universales y se sirve de los juicios reflexionantes para ofrecer un nuevo modelo al pensamiento político. Sin embargo, no lo hace desde la recuperación de la phronēsis de Aristóteles sino desde la Crítica del juicio de Kant. No es este el lugar de defender esta lectura kantiana de Arendt, solo apelaré a sus últimos escritos sobre el juicio como un indicador que la justifica.

8] Los orígenes del totalitarismo, fue una obra fuertemente discutida, un ejemplo claro es la reseña que Eric Voegelin hizo del texto y la posterior respuesta de Arendt, ambas en 1953: “Una réplica a Eric Voegelin”, en Ensayos de comprensión 1930-1954, J. Kohn (ed.), A. Serrano de Haro (trad), Madrid, Caparrós, 2005, pp. 483-491.

9] Su artículo “Reflections on Little Rock”, publicado en 1959, de carácter muy circunstancial, y en el que expresaba sus dudas acerca de una decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos que obligaba a la integración de los niños negros en las escuelas públicas, despertó, sin duda, una amplia polémica. H. Arendt, (1959) “Reflections on Little Rock”, Dissent 6/1, pp. 45-56. En español: H. Arendt, “Little Rock. Consideraciones heréticas sobre la cuestión de los negros y la ‘equality’”, en Tiempos presentes, Barcelona, Gedisa, 2002, pp. 91-112.

10] Vid. H. Pitkin, “Justice: on Relating Private and Public”, Political Theory, vol. 9, 3, agosto, 1981. También, M. Canovan, “Hannah Arendt como pensadora conservadora”, en F. Birulés (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona, 2000.

11] Vid. A. Duarte, “Hannah Arendt y la política radical: más allá de las democracias realmente existentes”, EN-CLAVES del pensamiento, vol. I, núm. 1, junio, 2007, pp. 143-154. Y J. Knauer, “Rethinking Arendt’s Vita Activa: Toward a Theory of Democratic Praxis”, Praxis international, vol. 5, 2, julio, 1985.

12] E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven-Londres, Yale University Press, 1982, p. 406.

13] Citado en ibidem, I, nota 2, p. 414.

14] Esta forma de filosofar ha sido considerada una especie de fenomenología. Carmen Corral señala que “el propósito arendtiano no es [pues] investigar la naturaleza humana, sino las experiencias humanas, las actividades humanas desde la perspectiva de la experiencia. Hasta tal punto la remisión a la experiencia desempeña un papel primordial en la obra de Hannah Arendt que puede decirse que sus planteamientos dejan constancia de esa experiencia que permite ‘un acceso directo al mundo’: formamos parte del mundo”. C. Corral, “La natalidad: la persistente derrota de la muerte”, en M. Cruz y F. Birulés (dirs. y comps.), op. cit., pp. 199-228.

15] Una muestra excelente del papel que la poesía, el arte y la literatura juegan en sus reflexiones sobre la crisis de la cultura puede encontrarse en la compilación de textos de Arendt realizada por F. Birulés y L. Fuster (comps.), Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura, Madrid, Trotta, 2014. Sobre la relación de Arendt con la literatura contamos con la compilación elaborada por N. Sánchez, Madrid (ed.), Hannah Arendt y la literatura, Madrid, Ediciones Bellaterra, 2016. Esta compilación nos ofrece, a través de la lectura de intérpretes arendtianos españoles, un interesante acercamiento a los vínculos de Arendt con Lessing (Germán Garrido), con Kafka (Nuria Sánchez Madrid), con Broch (J. C. Barrasús), con Diesen (Eduardo Cañas) y con Homero (C. J. González Serrano).

16] Vid. F. Birulés, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona, Herder Editorial, 2007, donde Birulés se propone rescatar la tensión entre el pensamiento y la acción política en el interior de los textos de Arendt. En especial, la introducción, donde se recupera esta idea de que los conceptos son una herencia para rescatar y no un testamento que acatar.

17] Vid. A. Campillo, “Espacios de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía, núm. 26, 2002, pp. 159-186. Esta misma idea es apuntada por M. Cruz, en “Introducción: Hannah Arendt, pensadora del siglo”, en Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1998.

18] Esta pregunta por las condiciones de posibilidad del discurso y la acción es la que me permite reivindicar su mirada kantiana. Encuentro en su pensamiento un cierto aire de familia que comparte con Ludwig Wittgenstein; pero ése es tema de otro escrito. Vid. M. T. Muñoz, Wittgenstein y la articulación lingüística de lo público. Un camino de la semántica a la política, México, Instituto Internacional del Filosofía, 2009. Específicamente sobre el vínculo entre los planteamientos acerca de la validez ejemplar en Arendt y las comunidades de certeza en Wittgenstein y la Crítica del Juicio de Kant, puede consultarse mi artículo: “Validez ejemplar y comunidades de certezas. Arendt, Wittgenstein sobre el poder de juzgar críticamente”. Isegoría. Revista de Filosofía moral y política, núm. 57, jul.-dic., 2017.

19] M. Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

20] S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Londres y Nueva Delhi, Thousand Oaks, 1996.

21] R. Bernstein, “Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice”, en Terrence Ball (ed.), Political Theory and Praxis: New Perspectives, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1977.

22] R. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, MIT Press, 1996.

23] R. Bernstein, Philosophical Profiles. Essays in a Pragmatic Mode, Oxford, Polity Press, 1986. Traducción al español: R. Bernstein, Perfiles Filosóficos, México, Siglo XXI, 1991.

24] R. Beiner, Political Judgment, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

25] B. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Londres, Macmillan,1981.

26] H. Pitkin, The Attack of Blob. Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago, Chicago University Press, 1998.

27] G. Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Oxford, Martin Robertson, 1984.

28] M. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of Public World, Nueva York, Saint Martin’s Press, 1979.

29] D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge, UP, 2006.

30] S. Forti, Vida del espíritu y tiempo de la polis, trad. Irene Romera Pintor y M. A. Vega Cernuda, Madrid, Cátedra, 2001.

31] P. Flores D’Arcais, Hannah Arendt: esistenza e libertá, autenticitá e politica, Roma, Fazi, 2006.

32] E. Tassin, Hannah Arendt l’humaine condition politique, París, L´Harmattan, 2003.

33] M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique, París, Sens et Tonka, 2006.

34] La labor de Fina Birulés, Carmen Corral, Lorena Fuster, Manuel Cruz y Agustín Serrano de Haro ha sido, a la fecha, encomiable.

35] F. Birulés, Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000.

36] M. Cruz y F. Birulés (comps.), En torno a Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Internacionales, 1994.

37] N. Sánchez, (ed.), Hannah Arendt y la literatura, Madrid, Ediciones Bellaterra, 2016.

38] N. Campillo, Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, Valencia, Universidad de Valencia, 2013.

39] C. Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política, Madrid, Centro de Estudios Internacionales, 2003.

40] A. Serrano de Haro, Hannah Arendt, Barcelona, RBA, 2016.

41] E. Serrano, Consenso y conflicto. Schmitt y Arendt. La definición de lo político, México, Interlínea, 1996.

42] M. Estrada, Pensando y actuando en el mundo: ensayos críticos sobre la obra de Hannah Arendt, México, Plaza y Valdés, 2003.

43] N. Rabotnikof, En busca de un lugar común. El espacio público en la teoría política contemporánea, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, 2005.

44] M. P. Lara, Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante, Barcelona, Gedisa, 2009.

45] D. E. García, Del poder político al amor al mundo, México, Instituto Tecnológico de Monterrey, 2005.

46] A. Sahui, Razón y espacio público. Arendt, Habermas y Rawls, México, Ediciones Coyoacan, 2002.

47] M. T. Muñoz, Pensar el espacio público. Ensayos críticos desde el pensamiento arendtiano, México, Universidad Intercontinental, 2011. Y M. Estrada y M. T. Muñoz, Revolución y violencia en la filosofía de Hannah Arendt. Reflexiones críticas, México, Colegio de México, 2015.

48] En años recientes he tenido la oportunidad de hacer contacto también con filósofos y filósofas argentinos, colombianos, brasileños y venezolanos. No puedo aquí mencionar a todos y todas. Una muestra de su trabajo aparece recogida en la bibliografía registrada al final de este libro. Mencionaré, por citar algunos, de Brasil a Yara Frateschi, André Duarte, Adriano Correia; de Argentina, Anabella Di Pego, Julia Smola, Claudia Bacci, Paula Hunziker y Claudia Hilb; de Colombia a Laura Quintana, Diego Paredes y Liliana Molina; y de Venezuela a Miguel Ángel Martínez y Carlos Kohn.

49] J. Martínez Contreras y A. Ponce de León, El saber filosófico, México, Siglo XXI, vol. 1, 2007, pp. 13-16.

50] M. Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, p. 109. Véase también, M. Canovan, “Socrates o Heidegger? Hannah Arendt´s Reflexions on Philosophy and Politics”, Social Research, 57: 1, 1990 (spring), pp. 136-137.

51] R. Bernstein, “Hannah Arendt: the ambiguities of theory and practice”.

52] C. Sánchez, Hannah Arendt, op. cit., pp. 6 y 7.

53] R. Bernstein, op. cit.

54] H. Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, p. 21.

55] Este capítulo incorpora secciones revisadas y actualizadas del artículo “Ciudadanía y espacio público. Una recuperación del republicanismo arendtiano”, publicado en Episteme, Revista del Instituto de Filosofía, Universidad Central de Venezuela, vol. 27, núm. 2, jul.-dic., 2007, pp. 95-128.

56] Es importante señalar que, aunque las alusiones a la pluralidad son constantes en su obra, en realidad, en contadas ocasiones nos ofrece definiciones de ella. Vid. R. Bernstein, “Provocation and appropriation: Hannah Arendt´s response to Martin Heidegger”, Constellations, vol. 4, núm. 2, 1997.

57] Este capítulo es una versión muy modificada y ampliada de “Repensando la metáfora del espacio público”, compilado por D. E. García González, Filosofía y crítica de la cultura, una reflexión desde la diversidad, Universidad Autónoma del Estado de México, mayo, 2002. Y también de “Repensando la metáfora del espacio público desde la noción de ciudadano en Hannah Arendt”, Devenires. Revista de Filosofía y Filosofía de la Cultura, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, año 3, núm. 6, jul. 2002, pp. 209-232.

58] H. Arendt, La condición humana, Introd. Manuel Cruz, Barcelona, Paidós, 1998.

59] Ibidem, p. 61.

60] Este capítulo retoma y amplía el artículo “La capacidad de juicio para una ciudadanía democrática”, Logoi, Revista de la Universidad Católica Andrés Bello, Venezuela, núm. 22, jul.-dic., 2012.

61] Cfr. A. Ferrara, La fuerza del ejemplo: exploraciones sobre el paradigma del juicio, Barcelona, Gedisa, 2008; especialmente, cap. 1.

62] H. Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 174.

63] “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing”, en H. Arendt, Men in Dark Times, Nueva York, Harcourt Brace Javanovich, pp. 3-31. Hay traducción: Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1968.

64] Q. Skinner, La libertad antes del liberalismo, México, Taurus, 2004; y Los fundamentos del pensamiento político moderno, México, FCE, 1985.

65] P. Pettit, Republicanismo, Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1999.

66] M. Viroli, Republicanism, Nueva York, Hill and Wang, 2002.

Hannah Arendt en los intersticios de la filosofía y la política

Tal vez fue el deshonroso papel que los filósofos desempeñaron durante los años del III Reich lo que condujo a Hannah Arendt a negar durante mucho tiempo su condición de filósofa y la llevó a la necesidad de pensar más allá de las categorías de la filosofía política tradicional. Sin embargo, esto supone, a mi entender, no una huida, sino un rechazo que podríamos denominar metafilosófico: su labor de renovación conceptual y metodológica de la filosofía a partir de una revisión de sus supuestos más enraizados constituye, sin duda, una propuesta filosófica de profundo calado y esto, no sólo en sus últimas obras sino a lo largo de todos sus escritos. Esa es la razón por la cual me distancio de quienes ven en la evolución del pensamiento de la filósofa alemana dos momentos: el de la teórica política y el de la filósofa.1 Me parece, por el contrario, que, en toda la obra arendtiana, las implicaciones entre teoría y praxis son un asunto siempre presente y que se erige como un gran tema de referencia permanente de su análisis, razón por la cual no podemos establecer un corte para referirnos a una Arendt más política y otra más filosófica.2

Si bien es cierto que en las décadas de los años treinta y los cuarenta, Arendt toma distancia de la filosofía, su trabajo de confrontación crítica con la tradición filosófica3 llevado a cabo en los cincuenta y su posterior recuperación de la Crítica del juicio kantiana en los últimos años de su vida nos muestran un engarce ineludible entre la deconstrucción crítica de la tradición filosófica y una reconsideración e incluso una renovación de la filosofía desde la actividad de juzgar.4 Por ello, enfatizaré a continuación su condición de pensadora de frontera, esto es: su mirada a los fenómenos políticos desde el espacio gestado –por ella– en los intersticios de la teoría política y la filosofía. En efecto, los acontecimientos históricos que le tocó vivir fueron un detonante inicial de su alejamiento de la filosofía y, en un primer momento, le llevaron a involucrarse incluso en actividades políticas,5 sin embargo, su distanciamiento de la filosofía obedece fundamentalmente a que ésta se caracteriza de manera constitutiva por un rechazo de la política. Nótese que, de acuerdo con su percepción, el rasgo esencial de la política es la contingencia, frente a ésta, la filosofía busca absolutos. Por ello, como bien señala, “[h]ay una suerte de hostilidad a toda la política en la mayoría de los filósofos, con muy pocas excepciones. Kant es una excepción. Esta hostilidad es de extraordinaria importancia en todo este problema, pues no se trata de una cuestión personal. Está en la esencia misma de la cosa”.6 Es esta hostilidad la que impulsó a Arendt hacia un modo de pensar distinto y hacia una profunda puesta en crisis de los modelos heredados de la tradición de la filosofía. Desde sus primeras obras, especialmente en La condición humana y también Los orígenes del totalitarismo, se dio a la tarea de cuestionar conceptos, supuestos y principios filosóficos y metodológicos, y es precisamente desde este rechazo crítico que le fue posible apuntar hacia una transformación radical del sentido mismo de lo que sea la filosofía. En efecto, como ella misma señala:

Me he alistado en las filas de aquellos que desde hace ya algún tiempo se esfuerzan por desmontar la metafísica y la filosofía, con todas sus categorías, tal y como las hemos conocido desde sus comienzos en Grecia hasta nuestros días. Tal desmantelamiento sólo es posible si partimos del supuesto de que el hilo de la tradición se ha roto y que no seremos capaces de renovarlo. Desde la perspectiva histórica, lo que en realidad se ha derrumbado es la trinidad romana, que durante siglos unió religión, autoridad y tradición. La pérdida de esta trinidad no anula el pasado, y el proceso de desmantelamiento no es en sí mismo destructivo; se limita a sacar conclusiones de una pérdida que es una realidad y que, como tal, ya no forma parte de la “historia de las ideas”, sino de nuestra historia política, de la historia del mundo.7

Arendt sacó conclusiones, como veremos a lo largo de este ensayo. No se trata de postulados teóricos definitivos sino de una apuesta metodológica consistente en un rastreo conceptual desde el cual, y sin pretensiones de sistematicidad, sí constituyó toda una red de conceptos nuevos que suponen nuevas sendas para pensar lo político. Así, por ejemplo, la conceptualización del espacio público con espacio de aparición8 que lleva a cabo en La condición humana permite comprender los planteamientos ofrecidos posteriormente en La vida del espíritu. De manera que no es posible sostener una brecha entre sus primeras obras, más políticas y las últimas, más filosóficas.

Es en su última obra donde nos ofrece un puente tendido entre la acción y el pensamiento. Se trata de la capacidad de juicio. Pienso al igual que Neus Campillo que: “la capacidad de pensar como una forma de movernos libremente en el mundo, es decir, como una forma de acción capaz de configurar un espacio de espectadores, es el núcleo de las complejas relaciones entre filosofía y política para Arendt”.9 Bien es cierto que Arendt no pudo concluir la tercera parte de La vida del espíritu dedicada a esta capacidad, sin embargo, sí podemos atisbar algunos de sus rasgos pertinentes para el asunto que ahora nos ocupa. Por ejemplo, en el apartado 11, Pensamiento y acción: el espectador, nos dice:

La retirada [de la participación en los asuntos del mundo] que se impone para juzgar es, por supuesto, muy distinta de la del filósofo. El juicio no abandona el mundo de las apariencias, sino que se retira de toda participación activa en él hacia una posición privilegiada para contemplar el conjunto […] El veredicto del espectador, aunque imparcial y libre de los intereses de la ganancia y la reputación, depende de las opiniones de los demás.10

Es ahí, en la capacidad de juicio que ejerce el espectador reflexivo donde se encuentra la bisagra que permite articular acción y pensamiento. De manera que Arendt partió de una crítica demoledora a la tradición filosófica en busca de una transformación radical de la filosofía misma. En el intersticio entre filosofía y política, la capacidad de juicio del espectador reflexivo viene a ser esa bisagra que permite la articulación. De este modo, la supuesta ruptura u oposición entre la filósofa y la política queda superada.

Aunque, como veremos, Arendt no pudo elaborar su teoría del juicio, es posible establecer una línea de continuidad entre su ontología política, recogida fundamentalmente en La condición humana, y su teoría no escrita del juicio político.11 Este hilo conductor pone de manifiesto su propia apuesta, su condición de pensadora en el intersticio de la filosofía y la política.

Por otro lado, antes de ocuparme de esta bisagra que constituye la capacidad de juicio, es interesante notar cómo el peculiar estilo de filosofar, de historiar, de narrar historias, de reportar juicios de Hannah Arendt pone sobre la mesa de debate la cuestión del método. Su “metodología”, si es que podemos hablar en estos términos, es un asunto esencial si deseamos defender la continuidad –incluso la complementariedad– de su condición de filósofa y teórica política. En la réplica a la reseña que Eric Voegelín hizo de Los orígenes del totalitarismo, Arendt admite la peculiaridad de su método. Y ahí mismo señala que su “litigio fundamental con el estado presente de las ciencias históricas y políticas reside en su creciente incapacidad para hacer distinciones”.12 Esta incapacidad impide que se hagan cargo de los hechos, de los acontecimientos. Centrados en las “afinidades e influencias intelectuales”, los historiadores buscan establecer causas y consecuencias que expliquen el totalitarismo, un acontecimiento que no admite explicación sino que requiere comprensión. Arendt buscó, en este ensayo, determinar “los elementos que a la larga cristalizan en el totalitarismo”.13 Se abstuvo de esas generalizaciones que eran propias de la historiografía de la época, así como de la teoría política de raigambre conductista y de la filosofía política clásica; y creó una nueva forma de acercarse a los fenómenos políticos. A lo largo de toda su obra enfatizó la necesidad de evitar la reducción de los asuntos humanos a simples objetos de la ciencia, sea esta la historiografía, la sociología o la teoría política. Desde mi lectura, una de sus principales aportaciones es la voluntad de obtener una comprensión integral de la política desde un enfoque novedoso para fenómenos y conceptos políticos. Para alcanzar esta comprensión llevó a cabo un inmenso trabajo de deconstrución de la filosofía política, evidenciando que su mayor fracaso consiste en imponer a la política los criterios de la filosofía. En esta labor de desmantelamiento, la propia filosofía es revisada desde sus supuestos estructurantes: el anhelo de absolutos, el alejamiento del mundo fenoménico, la pretensión de universalidad, en resumen, la exhaltación de la vita contemplativa por encima de la vita activa.14 Por ello, no son aceptables aquellas lecturas según la cuales, Arendt estaría pretendiendo una rehabilitación de la filosofía antigua para pensar el mundo contemporáneo. Menos aún, aquellas lecturas que tachan su posición de neoaristotelismo.15

Su apuesta se caracteriza por una interesante relación entre teoría y praxis: no se trata de que la teoría nos ofrezca una guía de acción que determine y permita medir o evaluar los resultados de la acción; sino, por el contrario, de entender que la praxis no es poiesis, no es producción, y menos, techné. En este punto, coincido con Richard Bernstein16 en cuanto a que las implicaciones entre la teoría y la praxis están presentes a lo largo de toda la obra arendtiana y son, efectivamente, uno de los temas recurrentes de referencia en su análisis. Desde otras latitudes, Simona Forti también señala esta imbricación. Forti es mucho más precisa: vincula esta relación entre teoría y praxis con su preocupación por el totalitarismo. Así señala que

el objetivo que da unidad a gran parte de la obra arendtiana es el de responder radicalmente a interrogantes como los siguientes: ¿qué tipo relación entre teoría y praxis penetra en las dinámicas totalitarias? ¿Qué persistencias de la tradición filosófico-política terminan por encontrar una paradójica inclusión en el universo totalitario?17