Kitabı oku: «Clínica con la muerte»

2.
Uno morirá

«La muerte, siguiendo un orden admirable, crea el espacio vital para los que nacen. Muerte, amor y vida están ligados y tienen un lugar bien determinado en el tiempo y en la gran corriente del reino viviente sobre lo tierra, del cual nosotros somos gotas».

W. Fliess (1906)

I. Introducción

En el anterior capítulo consideré «las muertes» según los tiempos y las ideologías, lo cual permitió observar el amplio margen en que la muerte se inserta y las innumerables fantasmagorías que la acompañan.

Morir es un acontecimiento cierto futuro que incide manifiesta o subrepticiamente en los aconteceres del presente. En nuestro fin del siglo XX es difícil observar su sabia aceptación y al «orden admirable» descrito por Fliess se contrapone un mundo en admirable desorden y confusión donde proliferan muertes provocadas y violencias ultrajantes.

En un trabajo anterior dije (Alizade, 1988): «Morir está reservado al otro, al extraño. “Uno morirá” no es nunca uno mismo, o, en el mejor de los casos, es uno inmensamente diferido en el tiempo. “Uno morirá” es la muerte en la crónica de los diarios, el conocido de alguien, algún ser querido en cuyo sufrimiento ante la pérdida quedamos marcados en profundo duelo». Es por lo tanto una muerte ajena que remite tangencialmente a la muerte propia. Paralelamente, el yo recrea su inmortalidad desde sus raíces inconcientes.

La idea de dejar de existir es rechazada, negada, y la muerte se convierte en un acto no propio, mentiroso, temido. Cuando su representación emerge, la fuerza vivencial lleva a extremar mecanismos defensivos, y aun cuando la apariencia sea de indiferencia, la idea de «ser mortal» ejerce importantes efectos. Es así frecuente observar en la vida cotidiana a hombres y mujeres en la edad media de la vida buscando febrilmente la unión con seres mucho más jóvenes, hipotéticos garantes de salud y juventud, en un movimiento de huida de la intolerable realidad de la muerte. En los signos de envejecimiento que se rechazan asoma el espanto ante el irremediable sendero hacia la tumba.

Al respecto dice Tolstoi en La muerte de Iván Illitch: «El hecho en sí del fallecimiento de una persona muy conocida despertaba en todos, como siempre, un sentimiento de alegría, pues resulta que “ha muerto otro y no yo”».

En nuestro medio occidental predomina una «voluntad de ignorancia» (G. Raimbault, 1975) que deja ver sus efectos en la sociedad mientras un cierto saber sobre la muerte circula silencioso. Nuestra cultura preconiza los valores narcisistas (prestigio, poder, entre otros), y morir, dentro de ese contexto exitista y pujante, es, burlonamente hablando, una desprolijidad.

Es «con el otro allí muerto» con quien «hago la muerte», o con el otro a mi lado amenazado. Hay un otro necesario vivo o muerto con quien bordear una experiencia que aproxima a lo imposible, a lo irrepresentable. Gracias a la circulación de seres muertos, a la mirada en «lo cadáver», algo se vivencia de la certera aniquilación. Se roza lo impensable y uno aprehende que también uno morirá.

Escribe Heidegger (1926, p. 260), desde la filosofía: «El “ser ahí” (Dasein) puede conseguir una experiencia de la muerte sobre todo dado que es esencialmente “ser con” los otros». El otro, ya cadáver, posibilita una imaginería de intercambio entre vivos y muertos.

Si bien «nadie puede tomarle a otro su morir» (Heidegger, 1926, p. 262), cada uno se escuda con un saber superficial sobre la universalidad de la muerte del saber profundo, vivencial. El ambiguo saber no vivencial acerca de la cotidianidad de la muerte ayuda a encubrirla. Cuando se trasforma en cierta, adopta la forma de una amenaza que se hace carne.

Retomo la palabra de Heidegger (1926, p. 176): «Día a día y hora a hora “mueren” desconocidos. “La muerte” hace frente como sabido accidente que tiene lugar dentro del mundo. En cuanto tal, permanece en el “no sorprender” característico de lo que hace frente cotidianamente» […] «El encubridor esquivarse ante la muerte domina la cotidianidad tan encarnizadamente que en el ser “uno con otro” se dedican los “allegados” a hablarle y convencerle justamente al “moribundo” de que escapará a la muerte y de que pronto volverá a la tranquila cotidianidad...».

Una topología espacial permite circunscribir el ámbito en que la muerte tendrá lugar. Surge la cuestión de dónde se hace la muerte. Mientras el muriente hace su propia muerte, los que lo acompañan hacen la muerte ajena. No sólo se lleva a cabo en el espacio concreto de los cuerpos (cuerpo-cadáver por un lado, cuerpos en llanto por el otro), y en el lugar geográfico donde alguien muere, sino también en el mundo interno de los que quedan vivos, en el circuito íntimo de sus representaciones y afectos que se entrelazan entre sí y que envuelven al cadáver. Se genera un espacio vivo-muerto intrapsíquico donde circula la comunicación entre la muerte cierta y la muerte demorada. Toda muerte (súbita o lenta, conciente o inconciente) reclama su espacio necesario. La muerte como broche de la vida da testimonio acerca del alma del sujeto que la vive. Vivir la muerte es un arte especial que solicita un montante de creatividad. Las muertes eróticas se entremezclan con las muertes tanáticas. Si bien la muerte sumerge al hombre en la universalidad de un suceso inevitable, su inserción como sujeto hablante le otorga un amplio margen desde donde hacer con su muerte un poema o un acto cobarde. Respetar los límites del otro forma parte de la tarea de quien habrá de acercarse a escuchar y a acompañar la travesía hacia «el otro mundo». No es fácil asistir a la propia desintegración material del cuerpo. Se tiene derecho al miedo y a la pusilanimidad. Cervantes pone en boca del famoso Quijote la expresión «qué vida para mi muerte y qué premio a mis servicios» (vol. 2, p. 210) al referirse a una muerte gloriosa gracias a las hazañas en vida. No hay melancolía sino orgullo de enfrentar el fin con esplendor.

Dos valores opuestos se inscriben sobre el «pensar la muerte»: uno, de máximo coraje en tanto se enfrenta el miedo y se mira de frente lo perecedero de la existencia y la castración universal de la especie. Otro, de máxima cobardía en tanto constituiría una defensa frente a un miedo más grande aún que el de morir: el miedo a la vida. Resulta claro que la relación vivencial del hombre con la muerte genera un complejo campo de representaciones y de afectos. La muerte presenta dos facetas siguiendo la dualidad pulsional: una positiva, constructiva; otra negativa, destructiva. Desde la primera faceta se constituye en una compañía psíquica que ayuda a sortear los obstáculos de la vida y a tolerar las frustraciones. Conduce en muchos casos a la sabiduría. Desde la segunda faceta, es vehículo de destrucción. En este punto se abre el tema de la fascinación por la muerte presente en múltiples experiencias (deportes riesgosos, traumatofilia, actos fallidos que rozan la muerte, etcétera). El hombre primitivo que yace en nuestro interior presa de mecanismos no superados (Freud, 1919) revive en la magia y en la omnipotencia del pensamiento vivencias de daño, de castigo, de violencia, de amenazas espantosas, de cuerpo despedazado. El hombre narcisista, en cambio, pregona desde el inconciente que «nunca morirá». Con furia y dolor narcisista enfrenta las señales del paso del tiempo que desmienten y ponen en jaque desde el principio de realidad la fantasía del inconciente. Los sistemas de creencias y el fértil mundo de las religiones intentan confirmar una cierta inmortalidad procurando alivio y seguridad interior.

II. Las marcas de ser mortal

Toda vida implica necesariamente toparse con las «marcas de ser mortal». Por tales entiendo situaciones que aproximan vertiginosamente al sujeto la idea de su finitud a través de experiencias o vivencias directas que lo ponen en contacto con su estado viviente de ser perecedero. Las marcas que quiero privilegiar son las «carnales» o somáticas. Pero están también las marcas de la muerte que emergen en la vida erótica y en los sucesos que obligan al psiquismo a enfrentarse con las pérdidas: duelos, ausencias. Estas marcas graban en el psiquismo improntas de «ser mortal». No se trata de un saber intelectual o de un vivenciar la muerte mediante el cadáver ajeno o la mirada sobre hipotéticos muertos en los filmes, en los diarios, en la muerte de objetos o en los aconteceres de muerte de la naturaleza. La «marca de ser mortal» siempre se ejecuta sobre la propia carne. Un lugar, una función del cuerpo son señalados con la muerte. Es más, mueren. Numerosos ejemplos salen al paso. Marcan una localización de pérdida, una suerte de antesala de la pérdida general que acaecerá con la muerte total. Estas marcas pueden asimismo denominarse «muertes parciales». A veces son temporarias, otras definitivas. Así, una fractura puede restablecer la función del miembro ad integrum o dejar una lesión permanente. En ambos casos, el individuo atraviesa una experiencia de ruptura con la imago de un cuerpo entero y sano, no importa cuán niño, joven o viejo sea. La vulnerabilidad corporal se manifiesta. Se sigue adelante, se niega, se apela a los mecanismos defensivos más variados, pero la marca está o estuvo y el psiquismo recibió efluvios de un saber que hiere y a la vez enseña, un saber que teje el delicado hilo de la sabiduría, por un lado, pero que obliga dolorosamente a atravesar los senderos psíquicos de la castración.

Enfermedades, accidentes imprevistos, disfunciones, envejecimiento anudan una trama de marcas que escriben sobre la carne un discurso difícil de asimilar. Los momentos de recepción de la «marca de ser mortal» acaecen en toda vida, tarde o temprano. Ahora presente, la muerte toca el cuerpo e imprime su signo de cercanía. La vivencia es de amenaza. Se despiertan fantasías primarias (depresivas, paranoides), penosas por un lado y enriquecedoras por el otro. El yo recibe un cimbronazo que lo enfrenta a su condición perecedera. Esto puede dar lugar a la elaboración y resignificación de la historia vivida. Se redimensiona el pasado y se relativiza la existencia. Las distintas marcas forman episodios de «aprehenderse mortal» que pueden ampliar la cosmovisión al introducir un quantum más de principio de realidad y, por ende, de principio de relatividad (véase cap. 5, sección II). Insisto: no se trata de un saber intelectual sino de un saber corporizado, hecho carne, saber de un cuerpo propio que será despojo, de un tiempo finito. Estas marcas pueden llegar a imprimir una nueva dinámica a la cotidianidad de un sujeto al facilitar la trasformación narcisista y una cierta mayor lucidez frente al misterio de la existencia. Crece la osadía con la conciencia de la posible llegada inesperada del fin de la vida. El mero hecho de estar vivo es fuente de bienestar y alguien emprenderá actos psíquicos nuevos, jamás imaginados. Como si la cualidad de lo perecedero se hubiese incorporado al yo en forma positiva. En la clínica no hay que apresurarse siempre en considerar negativo un hecho corporal que ataque la integridad material. Trabajar con la idea de una integración psicosomática e incluso psicosomático-social permite evaluar los accidentes sobre el cuerpo con una visión que relativiza su efecto dañino. E. Pichon-Rivière solía destacar que el psicótico en un medio familiar era, por un lado, el más vulnerable situacionalmente; también era el más sano en tanto denunciaba la enfermedad familiar imperante. Con el cuerpo sucede lo mismo. Las «muertes parciales», cuando no revisten un carácter destructivo importante, pueden actuar como catalizadores enzimáticos psíquicos que aceleran o propician la cristalización de determinado cambio psíquico para mejor provecho de la vida y, aun cuando suene paradojal, para experimentarla con mayor alegría.

Cuando el cuerpo erógeno es atravesado por vivencias de mortandad, advienen las experiencias de despersonalización en la vida amorosa. El goce pone en juego la pulsión de muerte: tiene lugar la regresión hacia el sueño, el viaje hacia la entrega donde uno se pierde, la fusión de erotismos en los orgasmos (Alizade, 1992a). Se ha llamado al orgasmo «pequeña muerte». La experiencia es de triunfo sobre la muerte, de muerte y resurrección, de placentero desafío y victoria. La vida sexual puede tanto constituir una fuente protectora frente a ansiedades de muerte como ser vehículo de angustia al poner en evidencia el carácter perecedero de la carne.

III. La vejez como pre-muerte (una marca de ser mortal fisiológica)

«Alta edad mentíais, carretera de brasas y no de cenizas…»,

Saint John-Perse (Crónica, 1961).

El rechazo por la vejez no solamente se explica por causas estéticas que ponen a determinada persona fuera del circuito de deseo de lo joven; las señales de vejez apuntan en dirección a un cuerpo profundamente repelente, temido, causa de espanto. Trátase del cuerpo-cadáver. En lo viejo asoman los indicios tempranos de la futura descomposición, en una suerte de preaviso de la podredumbre futura del cuerpo. La muerte de la célula, la muerte de la tersura de la piel, la muerte de la firmeza muscular, la muerte de la agilidad, la muerte de la agudeza de los sentidos (en especial, la vista y el oído), la menopausia, metaforizan «pequeñas muertes» irreversibles que anuncian, desde el deterioro del cuerpo vivo, el advenimiento inexorable del cuerpo muerto. En la juventud puede proyectarse imaginariamente la inmortalidad, en la vejez no puede dejar de «concretarse» la marca sobre la carne de la certeza de la mortalidad. Gabriela Mistral lo pone así en poesía: «en mis sienes jaspea la ceniza precoz de la muerte».

La desesperación por mantenerse joven que se observa con tanta frecuencia en nuestra civilización occidental obedece al furioso rechazo narcisista (dolor mediante) a aceptar sobre sí las marcas de la castración que escriben sobre una arruga o sobre la elasticidad de la carne la ley de la castración. El espejo deja asomar el incipiente perfil de la degradación corporal. La «opinión pública» desde el superyó (Freud, 1914) observa con susto y rechazo a ese cuerpo que empieza a denominarse «viejo». La representación intolerable evocada remite siempre a una exigencia de trabajo de elaboración. La madurez biológica es un buen tiempo para el advenimiento de la madurez psíquica.

La vejez se dirige alternativamente hacia el campo de lo abyecto y hacia el de la sabiduría. Es un tiempo fértil, rico en la aventura de la vida, que indica el final y permite poner en juego una cosmovisión nueva.

Saber vivencialmente acerca de las limitadas posibilidades de gozar de la vida la tornan todavía más preciosa al convertirse entonces la muerte en la sabia compañera de la vida. Habla de la instantaneidad y fugacidad de los días y susurra consejos para disfrutarlos, alejados de ideales superyoicos, expectativas narcisistas y querellas estériles. Enseña a mirar de frente un destino de olvido, despojados de ropajes empobrecedores. Los representantes narcisistas se yerguen y caen en este trabajo de elaboración por donde asoma la condición mortal del ser. La energía ocupada en sostener la representación de His o Her Majesty the Baby (Freud, 1914) es drenada hacia una mayor exogamia, delegación narcisista, excentración del sujeto y consiguiente trabajo en la cultura.

El sujeto puede asimismo preguntarse acerca de su supervivencia simbólica, a través de los hijos, de las creaciones, todas formas de pensar en una prolongación de la vida en la memoria de los hombres por un tiempo más. Es lo que P. Aulagnier (1979) conceptualiza como «una pequeña parte separable de la muerte». Las religiones ocupan un lugar primordial al proponer el prolongamiento de la vida en una vida eterna.

El levantamiento de la desmentida respecto de la muerte, ese «ya lo sé... pero aun así» (Grinberg de Ekboir, 1982), con que se suele transitar los días invita a atreverse a profundos cambios. Por de pronto implica atreverse a escuchar y a sentir repercutir en uno el solitario grito en el vacío de ser humano herido en la fibra narcisista más íntima, la inmortalidad del yo. Aquí se abre la dimensión del hombre desgarrado en las incógnitas de lo real de su cuerpo, atravesado por el saber de un destino que lo conduce a una segura disolución.

Escribe Portella Nunes (1988): «Creemos que la perspectiva más importante abierta por Freud con la introducción del instinto de muerte ha sido poco utilizada en el sentido del trabajo clínico. No se acostumbra aprovechar el material de la muerte, que casi diariamente nos llega. El verdadero trauma del nacimiento consiste en lanzar al ser humano a la muerte». Las bastardillas son mías. Esta frase puede servir de introducción al abordaje de las temáticas clínicas, con la muerte. El autor echa una mirada a la perspectiva del tiempo futuro en un análisis, integrando pasado, presente, futuro. En el mañana podrá estar la dicha, el cumplimiento de ideales, lo nuevo, la continuación de la aventura de vivir, así como también, y con certeza, la muerte.

Esta certeza es a veces una idea, otras veces un afecto, una sensación, un extraño sentimiento.

IV. Ética y muerte

¿Qué bien, qué virtud subyace al tener que morir? ¿Qué promesa, qué idea, qué interjuego de instancias podrá provocar su aceptación y otorgar el valor necesario para enfrentar a la muerte y acercarse a los múltiples sentidos que adquiere a lo largo de una vida?

Desde la vertiente aristotélica, la ética es una ciencia basada en el sentido común. Indica el estilo de vida necesario para lograr la felicidad, que es el bien por excelencia.

Parece difícil hacer comparecer a la felicidad en la experiencia del tener que morir. Escribe Aristóteles en la Ética a Nicómaco: «[…] el bien propio del hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la más alta y perfecta de todas. Añádase también que estas condiciones deben ser realizadas durante una vida entera y completa porque una sola golondrina no hace verano, como no lo hace un solo día hermoso y no puede decirse tampoco que un solo día de felicidad, ni aun una temporada, baste para hacer a un hombre dichoso y afortunado». «Una sola golondrina no hace verano» es una bella imagen para pensar el último acto de la vida –el morir– engarzado en la dinámica de «todos los veranos» de una vida. Ya cerca de morir, los proyectos identificatorios se derrumban, salvo en lo atinente a la delegación narcisista trófica en los hijos, la obra realizada, el recuerdo en los sobrevivientes. También pierden consistencia los atributos que derivan del tener. Si uno pronto no estará más con vida, todo lo que uno posea no es más que un resto que poco sostiene. El atributo de ser adquiere preeminencia en este momento. Ser, y en esta insistencia del ser, abrirse a lo real de la muerte, al cambio impensable por donde se retoma a lo inorgánico.

Junto con Heidegger, podemos enunciar que «la angustia ante la muerte es angustia “ante” el “poder ser” más peculiar, irreferente e irrebasable. El “ante qué” de esa angustia es el “ser en el mundo” mismo». Más adelante agrega: «No hay que confundir con el temor de dejar de vivir la angustia ante la muerte. Este no es un sentimiento cualquiera y accidental de “debilidad” del individuo, sino, en cuanto fundamental encontrarse del “ser ahí”, el “estado de abierto” […] En la angustia ante la muerte resulta puesto el “ser ahí” ante sí mismo en cuanto entregado a la responsabilidad de la posibilidad irrebasable» (1926, p. 274).

En su estudio sobre la ética, Spinoza (citado por Fullat, 1984) plantea que en la naturaleza no existen ni el Bien ni el Mal, tampoco libertad, sino necesidad, un orden lógico al que se debe acceder. El único imperativo ético es la ley del conatus, por la cual «cada cosa se esfuerza […] por perseverar en su ser». La virtud reside en el poder, en la potencia de acción del ser.

¿Qué acción debe ejercer ese ser cuando el final de la vida se aproxima inexorable? ¿Qué alegría, qué deseo puede conjugarse con el saberse mortal desde la carne herida en las horas de la muerte?

La apelación ética resulta harto insuficiente. Aun cuando, en tanto coronación de una vida, la muerte, siempre demasiado temprana, siempre injusta, abra un espacio para el despliegue de virtudes éticas tales como valentía, magnanimidad, dignidad, y ponga en juego al ser trascendiéndose, fiel a sí mismo. El sujeto se contempla entero, capaz de atravesar «con los ojos abiertos» esa experiencia difícil, escapado de la falta de virtud (cobardía, pusilanimidad, negación extrema). El individuo puede hacer con ella un «don identificatorio» para los que lo sobreviven. En esa función de sostener al otro, al que seguirá viviendo «hasta con la propia muerte», se ejerce la base de la ética (Amati-Sas, 1992). La muerte así entendida es acción y perfección. Pero no siempre la muerte da tiempo a este despliegue.

La autoestima se eleva. El «por morir» ha de elegir sus últimos actos y palabras, decidir sobre su fin, impartir órdenes y deseos, exigiendo, libre e imbuido de la dolorosa importancia del paso que media entre estar en el mundo y no estarlo nunca más. Dueño de sí, reafirma de esta manera la dignidad de su ser, más allá del dolor, la mutilación o la herida corporal. Él es más que su cuerpo y se sostiene en sentimiento de integridad. La muerte con su cortejo de ansiedades desbordantes ha sido domada. El sujeto se ha apropiado de ella, él conduce y dirige el último tramo. Conciente de la inminencia de su partida, sostiene la mirada en el límite. Está alternativamente en su mundo de despedida, de angustia ante el cambio que lo devolverá a lo inorgánico, y también está «del lado del mundo», en esa antesala de la desaparición, desde donde se contempla en una dimensión histórica, elaborando, desarrollando el espacio de relativización y observando el carácter mortal de todo ser viviente. Este punto nos invita a discurrir sobre el rol de la eutanasia como libre elección de la muerte cuando el cuerpo deviene un campo de tortura y el despedazamiento doloroso inunda al yo impidiéndole las adecuadas ceremonias de su muerte.

¿Acaso no pone Platón en boca de Sócrates que «es necesario […] que mantengáis la esperanza ante la muerte, y la consideréis como una verdad única, confiando en que no existe ningún mal para el hombre bueno, ni mientras vive ni cuando muere»? E incluso, instantes antes de ingerir la cicuta mortal, proclama: «Os lo diré: lo que me está aconteciendo debe ser un bien, y no debemos estar en lo cierto cuando creemos que la muerte es un triste destino, pues cabe la esperanza de que sea algo favorable».

En esta Apología de Sócrates se encuentra también una frase inmensa en sus alcances: «Temer a la muerte, amigos, es confiar en una falsa sabiduría, y aparentar saber lo que se desconoce. Nadie conoce la muerte, ni se considera para el hombre el mayor de todos los bienes, pues todos la temen al comprender que es el mayor de todos los males. ¿Y no se cae en la mayor ignorancia cuando se piensa saber lo que no se sabe? Yo, atenienses –y en ello me diferencio de la mayoría de los hombres–, si dijera que soy más sabio que otros, lo sería en esto, ya que, desconociendo cuanto sucede en el Hades, afirmo ignorarlo».

No intento hacer una apología de la muerte pero sí mostrar un hombre «que se diferencia de la mayoría de los hombres», vale decir, mostrar cómo, en tanto sujetos pensantes, la muerte formará parte de nuestros valores y anhelos y cada cual irá hacia ella de acuerdo con la trama psíquica íntima de su vida. Desde esta vertiente de pensamiento, hay cualidades adscritas a la muerte de un sujeto. Hay muertes mejores y peores, dignas y cobardes. La frase de Sócrates en el diálogo de Fedón cuando dice «Siempre oí que es necesario morir con alegría» puede parecer excesiva. Sin embargo, comporta un dejo de verdad. A partir de ella se pueden distinguir las muertes alegres o vitales de las muertes melancólicas o mórbidas.

Aunque suene extraño, se puede enunciar la «grandeza de morir» o el «amor del destino» cualquiera este sea que pregona Nietszche.

En la misma línea podemos incluir la dimensión del silencio en el sentido (véase cap. 8) de un imperativo ético frente a lo desconocido.

La dimensión de vacío se asoma al ser al reconocer lo contingente de su estadía en la tierra. Pero no se trata del vacío que nihiliza, sino del Vacío con mayúsculas que «abre el espacio del ser» (Laporte, 1975). En un cuento de J. P. Sartre titulado «El muro», un condenado a muerte reflexiona frente a sus verdugos: «Estos dos tipos adornados con sus látigos y sus botas eran también hombres que iban a morir. Un poco más tarde que yo, pero no mucho más». Lucidez implacable, aparente privilegio de los que de una u otra manera reconocen su marca de mortales y, si el tiempo aún es generoso, se sirven de este impactante reconocimiento para incrementar la alegría de vivir.

Escribe A. Kojève (1987), refiriéndose a la idea de la muerte en Hegel: «La Muerte es lo que engendra al Hombre en la Naturaleza y es la muerte la que lo hace progresar hasta su destino final, el del Sabio plenamente autoconciente y, por tanto, conciente de su propia finitud. De tal manera, el Hombre no llega a la Sabiduría o a la plenitud de la autoconciencia mientras, como el vulgo, finja ignorar la Negatividad; que es el fondo mismo de su existencia humana, y que se manifiesta en él y a él no sólo como lucha y trabajo, sino también como muerte o finitud absoluta. El vulgo trata la muerte como algo de lo cual se dice: “no es nada o no es cierto”; y volviéndose rápidamente se apresura a pasar a lo cotidiano. Pero si el filósofo quiere alcanzar la Sabiduría, debe “mirar lo Negativo de frente y permanecer cerca de él”; y es en la contemplación discursiva de la Negatividad que se revela por la Muerte donde se manifiesta la “potencia” del Sabio autoconciente que encarna el Espíritu» (p. 63).

Si dedico este breve apartado al lado filosófico de la muerte, es porque considero que adquiere desde esa disciplina una jerarquía que muestra la importancia de “mirar la muerte” y sus benéficos efectos. Propongo reflexionar sobre las posibles consecuencias en nuestra cultura de la rígida renegación con que se la aborda. Es probable que la incapacidad de tolerar la propia muerte y su negación extrema hagan su camino en la destructividad humana. En el otro que muere (de hambre, de frío, de bala) yo ratifico mi inmortalidad en mi poder de dar muerte. Es el otro quien muere, a quien mato, en quien proyecto la sentencia de muerte natural intolerable de aceptar para mí mismo.

V. La representación de la muerte

La cuestión de la «representación de la muerte» es un tema complejo. Freud fue taxativo: «…la muerte es un concepto abstracto de contenido negativo para el cual no nos es posible encontrar nada correlativo en lo inconciente» (1923). Nadie «vive su muerte» e imprime una huella mnémica de ese acontecer. La muerte, al no poder constituirse en experiencia, queda excluida del universo representacional. Por sustitución metafórica, la idea de la muerte remitiría siempre a la representación de la castración. Esto se encuentra en concordancia con la definición de representación introducida por Lalande (citado en el Diccionario del Psicoanálisis): «lo que uno se representa, lo que forma el contenido concreto de un acto de pensamiento y especialmente la reproducción de una percepción anterior». No hay percepción de la muerte propia por definición de la muerte misma en tanto suceso que aniquila por siempre el aparato psíquico.

«La muerte propia era, seguramente, para el hombre primordial, tan inimaginable e inverosímil como todavía hoy para cualquiera de nosotros» (Freud, 1915b).

La diferencia es un organizador psíquico. Señalo las principales diferencias: hombre/mujer, ausencia/presencia, vivo/ muerto. Cada uno de estos pares excluye al otro. Son términos absolutos, precisos. En lo referente a los sexos es frecuente observar desplazamientos entre uno y otro de estos términos, ya sea en el rechazo al propio sexo, en la asunción de una bisexualidad real o imaginaria, en la lucha por la apropiación del otro sexo, en las patologías del travestismo, etcétera.

La polaridad vivo/muerto no admite alternancias. Se puede «jugar a la muerte», desafiarla, buscarla, pero, una vez que adviene, no hay retorno. En la muerte se patentiza una moneda imposible de intercambiar. Implica un corte definitivo. Es exactamente lo que desafían las teorías de la reencarnación. La continuidad que establecen es incesante y la muerte constituye simplemente un cambio de estado, un «descarne» que promete un nuevo «reencarne». El hombre pasa a ser mujer; el muerto, vivo; la mujer, hombre; el vivo, muerto, etc., en un engendramiento circular infinito. Estos sistemas representacionales son altamente aliviadores frente a las ansiedades de muerte.

La muerte propia no tiene representación.

En psicoanálisis se ha confundido «representación» con «experiencia». Nadie tiene experiencia de su propia muerte en forma directa, sí en cambio representaciones del objeto «muerte» que se inscriben en los sistemas mnémicos. De la misma manera en que se tienen representaciones de lugares que no se conocen, de estados que no se han vivenciado, de sucesos que no han acaecido y de la muerte del otro, del extraño o del ser querido. Ante la muerte de un amado, «el hombre primitivo ya no podía desmentir la muerte, pues por sí mismo ya la había experimentado parcialmente en su dolor, pero no quería reconocerlo porque no podía pensarse a sí mismo muerto» (Freud, 1915a). Sin embargo, «experimentaba entonces en sí mismo que se puede morir, pues cada uno de estos seres queridos era una porción de su propio yo, pero por otro lado, en cada una de estas personas queridas también había algo de alteridad. En estas líneas, Freud ya esboza la idea de una cierta forma peculiar que el sujeto tiene para experimentar-representar su muerte. Experiencia parcial y representación «parcial» así como representación anticipada de un futuro inevitable.

De este modo se entiende la aparente contradicción de Freud, quien por un lado sostenía que no existe posibilidad alguna de representarse la muerte propia, pero por otro lado hacía alusión a representaciones de la muerte al escribir por ejemplo (1909): «la mudez se hizo en este sueño representación de la muerte», o: «El silencio ha de ser entendido como representación de la muerte». Para Freud, palidez, mudez, silencio, flores cortadas son algunas de las representaciones que remiten a muerte.

G. Raimbault (1975) destaca otras representaciones en su escucha de niños próximos a morir: soledad, despedazamiento, vacío, temor a no despertar, pérdida del movimiento, de los sentidos, del mundo, del pensamiento, etcétera.

La muerte constituye una representación «especial» junto a otras representaciones, tales como la castración o el vientre de la madre (Le Guen, 1992). Lo irrepresentable asoma en estas privilegiadas representaciones que tienden a un absoluto que se ejerce desde la imaginación, que no deriva de experiencia pero sí de percepción sobre el otro. Representaciones nacidas no de lo directamente vivido sino bajo la forma de la anticipación imaginaria de un acontecer futuro.

Se puede, pues, enunciar que no hay representaciones de la muerte pero sí, en cambio, representaciones acerca de la muerte.

Quiero considerar ahora otra cuestión: la representatividad del afecto. Sabido es que la pulsión está representada por representaciones y por afectos, y que los destinos de los afectos son los más importantes. M. Fain (1985) ha observado las repercusiones de un traumatismo ocasionado por una pérdida de memoria. Mostró cómo una preocupación afectiva inconciente motiva una serie de desplazamientos y trasformaciones de la representación con miras a resolver el conflicto psíquico. El afecto y la representación están íntimamente entrelazados aun cuando se manifiesten desde diversas instancias psíquicas y a veces sólo una de esas dos vertientes de la pulsión pueda ser objetivada.

Freud (1923) enuncia que «a diferencia de las representaciones no existe, en lo que respecta al afecto, pasaje obligado a través del preconciente». Green (1984, citado por C. David) considera que esta aseveración es rica en consecuencias. Dice: «Si el afecto puede cortocircuitear el preconciente, puede entonces plantearse como un representante del inconciente en estado puro, vale decir como un representante del sistema memoria, dado que el sistema perceptivo está ligado a la conciencia». La memoria inconciente del afecto queda establecida. El afecto, para exteriorizarse y «comprenderse», requiere de una mediación: imagen o palabra. En el inconciente planean «afectos puros», «afectos aislados, culturas puras de afecto cuya función específica de representación, la representatividad que les es propia, se exacerba por el hecho mismo del aislamiento, de la desinserción (C. David, 1985). Se crea en la escuela francesa la categoría de representante del afecto. El afecto, desde esta óptica, es el portador de un saber latente, inconciente. Lo inefable, lo no figurable, pero al mismo tiempo lo activo desde un registro otro, se incluyen desde esta perspectiva teórica. Las representaciones de cosa y de palabra sirven de soporte para desarrollos posteriores.

Pero, ¿y la muerte? ¿Cómo intervienen estas acciones en lo que concierne a los afectos que despierta? Lo intolerable de su representación conciente y la desmesura de los afectos displacenteros que evoca dan cuenta de combinatorias. En primer lugar, la muerte emerge como un nombre cuyas letras generan significantes. Los significados que irán germinando en el cultivo de estas combinatorias se enlazan con múltiples afectos que van desde el espanto máximo, las vivencias de lo siniestro y de la despersonalización hasta la aquiescencia de la muerte, el sentimiento de heroísmo o, simplemente, la dignidad y serenidad.

Precisemos más: Freud, en sus trabajos de metapsicología, utiliza dos términos para referirse a la representación: representante de la pulsión y representante-representativo. Como bien lo indican Laplanche y Pontalis (1968), unas veces ambos términos son empleados como sinónimos, otras veces el representante de la pulsión adquiere un sentido más amplio incluyendo también al afecto. Se puede conjeturar desde esta diversificación conceptual que la pulsión de muerte (no la muerte misma sino la energía que tiende hacia ella) busca una expresión psíquica, y que la encuentra en el dominio del afecto y de una representatividad de un orden diferente de la representación convencional.

A. Green (1984, citado en C. David) ha escrito: «Se dice: existe la representación y no hay que olvidar el afecto que la acompaña. Pero ¿qué nos asegura tanto que el afecto tenga el rol de acompañante? ¿Y por qué no pensar por el contrario que la naturaleza profunda del afecto consiste en acontecimiento psíquico ligado a un movimiento en espera de una forma?». Desarrolla a continuación su teoría sobre un representante-afecto emanado de la inducción afectiva de un otro mediador que aporta el potencial representacional.

Puede ser de utilidad incorporar la rica distinción de los tres registros (imaginario, simbólico y real) aportada por Lacan al campo del psicoanálisis. Ciertas representaciones de la muerte habrán de seguir las vertientes de conformación del orden imaginario (mudez, silencio, flores cortadas, etc.); otras, las leyes de organización del orden simbólico, sustentadas en la idea de castración. Remiten a corte, límite, fin, ley inapelable de «tener que morir». En lo referente a lo real, más allá de la realidad tangible de la muerte expresada por el cadáver, por un dedo separado del cuerpo, etc., asoma lo irrepresentable, lo imposible, lo inaprehensible.

Cuando la representación de la muerte adquiere carácter traumático, el sujeto expuesto a un dolor psíquico intenso destroza espacios internos representacionales y se sumerge en el campo de lo irrepresentable. El dolor hace agujero y el sujeto rompe series de pensamiento. Retomaré este punto desde la vertiente clínica al considerar los mecanismos de defensa extremos. El individuo clama por «anestesia» frente a la intolerabilidad del dolor. A veces en el grito de dolor físico se esconde este otro dolor «sin palabras» ante la muerte. El dolor hace de afecto.

La muerte de cada sujeto será siempre su muerte posible.

VI. La sacralidad de la muerte

El cuerpo muerto ha sido alcanzado por un acto trascendente. Le ha sucedido algo del orden de lo misterioso e inquietante. Ritos previos y ritos posteriores al momento final marcan la importancia del suceso. Lo más alto, lo más poderoso imaginado por mente humana se hace presente. Es una hora de Dios, de ángeles, de espíritus, de santidad o de maleficio. A la quietud del cadáver se contrapone la agitación de las almas de los sobrevivientes frente al espectáculo abrupto de la ruptura, del corte definitivo.

La religión interviene en forma manifiesta o marginal, latente. Es muy difícil sustraerse de la apelación a un orden superior, a la magia suprema de unos seres míticos, ultraterrenos, supranaturales, lejanos, eternos... Inconcebible un mundo sin sacralidad, sin rituales ordenadores plenos de sentido. Cuando se lo piensa sin dios, abandonado a sí mismo, surgido de la nada, de un azaroso big-bang, lo real de lo que no se puede ni comprender ni aprehender amenaza con hacer brotar un manantial de angustia del corazón del hombre.

Las ideas acerca de dioses y demonios, de premios y castigos más allá de la vida alivian la existencia. Conforme un espacio psíquico ordenado, que explica hasta lo inexplicable y que organiza los caóticos vislumbres de una creación desconocida.

VII. La festividad de la muerte

«No hay ninguna fiesta, aunque esta por definición sea triste, que no incluya al menos un principio de exceso y francachela; basta evocar los banquetes funerarios en el campo. Ayer y hoy, la fiesta se caracteriza por la danza, el canto, la agitación, el exceso de comida y de bebida. Hay que darse el gusto, hasta agotarse, hasta caer enfermo. Es la ley misma de la fiesta»

Roger Caillois (1939, p. 110).

La fiesta es una «apelación a lo sagrado» (Caillois, 1939). Son numerosos los ejemplos en distintas culturas en las cuales se festeja la muerte. Con ella irrumpe el exceso, la violencia, la trasgresión, el desborde.

En la palabra «fiesta» subsumo los elementos de transgresión y desborde así como un cierto afecto de alegría que contrabalancea el rigor doliente de la situación.

La categoría de lo frenético constituye una suerte de eco o de respuesta del hombre vivo frente a la violencia disruptiva de la muerte. A la violencia de la muerte se responde con la violencia de la vida. Al exceso puesto en acto en de muerte se contrapone el exceso maníaco festivo.

El baile del angelito en la Argentina es un ejemplo de fiesta a consecuencia de la muerte de un niño. Los entierros con música (jazz en el de L. Armstrong) también acercan la fiesta a la muerte. En las islas Sandwich, al conocerse la muerte del rey el pueblo se lanza a cometer todos los actos considerados criminales en tiempos de rutina: incendia, saquea, mata y obliga a las mujeres a prostituirse públicamente. Al exceso desorganizativo de la muerte se contrapone el exceso transgresivo de lo festivo. Lo frenético de la fiesta hace eco al frenesí impactante del paso vivo-muerto, a la sorpresa de la aparición brusca del cadáver.

El tiempo se suspende, el mundo se recrea, se vuelve a jugar al caos primigenio. El cese de la fiesta señala el retorno al orden.

Los opuestos se tocan: vida y muerte, como caras de una misma moneda.

Quiero detenerme a considerar al elemento festivo intrapsíquicamente en los tiempos de hacer la muerte con alguien. Hacer una fiesta de la propia muerte es un acto mítico que sirve como representación narcisista trófica. En vez de temerla, avanzar hacia ella con tranquila sonrisa exorcizando a los fantasmas agresivos de despedazamiento corporal y de aniquilamiento. Es retornar a la «muerte amaestrada» (véase p. 24) y constatar la propia elaboración de la muerte.

Kubler-Ross (1984) ha escrito que la muerte es un nuevo amanecer. Al recorrer las cortas páginas del libro pareciera que morir es una delicia y uno no quisiera por nada perder el acceso a ese maravilloso acontecer. La autora presenta a la muerte como un acto de trasformación, de creación hacia una forma nueva. Desde esta óptica, «se muere y no se muere cuando se muere». Cierta continuidad queda garantizada por esa otra forma prometida que espera después de la muerte: detritus de vida, descomposición para recomponer nueva materia, reencarnación, etcétera.

A la oportunidad de haber nacido, de haber «hecho la vida», se suma ahora la muerte como otra oportunidad (J. Ruggieri, 1980, comunicación personal). Al describirla como oportunidad queda ubicada en un sitial lúdico, como un acontecer trófico, como destino final a toda orquesta. He aquí resonancias de lo festivo. La despedida adquiere un tono lúdico. A la lágrima se mezcla la sonrisa y el adiós se expresa sin melancolía.

«Siempre oí que es necesario morir con alegría», dice Sócrates en el Fedón. ¿De qué alegría podría tratarse si uno vivencia que está muriendo y por ende perdiendo todo, perdiéndose uno mismo como ser viviente? No habría de qué reírse, qué festejar a menos que se considere la serena satisfacción por la vida realizada. La fiesta es la del cierre, la del acto trascendente por consumarse, la del gran ritual festivo de la despedida. Ahuyentada la melancolía, el muriente mismo dispone sus últimos saludos y consejos. Su muerte deja marca positiva en los sobrevivientes, sin propiciar duelos patológicos.

La muerte emerge como acontecimiento. En el espacio para morir que se constituye para cada sujeto, la retirada de la vida acaece con saludos finales, aplausos y hasta abucheos. La muerte es vivida creativamente y en su intimidad hay lugar para la sublimación y para desplegar el arte de morir.