Kitabı oku: «Zoncoipacha»
Mariela Tulián
Zoncoipacha
«Desde el corazón del territorio»
El legado de Francisco Tulián
Zoncoipacha
Mariela Tulián, 2016
1a edición por este sello, 2021
ISBN: 978-987-47727-5-6
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Zoncoipacha fue editado por primera vez, en papel, por la editorial Ciccus, en 2016
Villa Los Aromos
www.edicionesacapela.wordpress.com
edicionesacapela@gmail.com
Tulián, Mariela
Zoncoipacha : desde el corazón del territorio : el legado de Francisco Tulián / Mariela Tulián. - 1a ed. - Villa Los Aromos : Ediciones A capela, 2021.
Libro digital, EPUB
Archivo digital: descarga
ISBN: 978-987-47727-5-6
1. Pueblos originarios. Título.
CDD 305.898
A Lautaro
Porque no se puede encarcelar el corazón de un guerrero
Un día de agosto te acurrucaste
en el corazón de nuestra Madre.
Te entregué con todo el amor de mi alma,
porque nunca fuiste sólo mío.
Siempre fuiste del viento.
Mi pícaro colibrí que se detuvo un momento,
vuelve a volar por los cielos
y entre los ancestros.
Porque también le perteneces a la lluvia,
al trueno, al río,
ahora en su vientre sigues empapando tus pies
en los charcos del tiempo.
Porque le perteneces al fuego
a pesar de ser niño, abuelo niño,
le diste su justo valor a lo sagrado
y te fuiste en agosto.
Porque nunca fuiste sólo mío,
mi pequeño puma que vuelve a su monte.
Forjaste tu última travesura
y te marchaste con la Pacha.
Índice de contenido
Cubierta
Zoncoipacha
Arabela protegiendo a su guerrero
Primer prólogo
Segundo prólogo
Tercer prólogo
Introducción
I. Territorio
II. El pueblo del Tulián Cabiche
III. Nuestra resistencia
IV. Contexto histórico. El porqué y el cómo de este juicio
Contexto histórico
El porqué y el cómo de este juicio
V. El juicio
La mensura de nuestro territorio
Lo que la Iglesia dijo
Mensura del viento sureste, el corazón de nuestro territorio
El interrogatorio
El 17 de marzo de 1806
Una posesión que se dilata
Nuestro casqui curaca Francisco Tulián
Nuestro molino en la quebrada
VI. Nueva patria y nuevo despojo
VII. Jurisprudencia
VIII. Conciencia colectiva, la construcción de un nuevo hombre
IX. Algunas reivindicaciones pendientes
X. Diálogo entre los pueblos originarios y el Vaticano
Mensaje de los pueblos al papa Francisco
Sobre la autora
Notas
Arabela protegiendo a su guerrero
En la imagen de tapa Arabela protegiendo a su guerrero, están representados la mujer-águila blanca o dorada: Arabela y el hombre puma, el Uturunko.
Arabela era una joven admirada por su gente, sobre todas las cosas, por el radiante amor que profesaba a un valiente guerrero del clan. La pareja era el espejo de amor en el que todos querían reflejarse. Pero aquel guerrero era también uno de los mejores estrategas del escuadrón de defensa de aquella familia, en la época de la colonización de nuestro territorio.
Indefectiblemente el joven murió en una contienda. Arabela buscó descargar su desconsuelo reemplazando a su amado en el campo de batalla. Por más que intentó, la comunidad no supo hacer entender a la joven, que la esencia de nuestro pueblo es el amor. Porque según nuestra cosmovisión, los dos sentimientos opuestos que pueden dominar a un ser, son el amor o el miedo, la maldad como sentimiento no existe, podemos actuar haciendo daño, como acto de autodefensa, cegados por el miedo podemos equivocarnos, pero de esa manera erramos el camino del guerrero.
Su amado batallaba por amor a los suyos, en cambio ella estaba siendo dominada por el miedo que la ausencia de su amor le provocaba.
Su actitud conmovió a la comunidad, de pronto parecía incluso haber cambiado corporalmente, el rencor y el miedo reflejados en su mirada alejaban a sus seres queridos. Y los espíritus también dieron cuenta de este cambio. Al morir igualmente en batalla, los espíritus la transformaron en un águila blanca o dorada, ave característica de esta zona, para que su historia perdure.
Cuando sea el tiempo y Arabela comprenda y asuma su esencia de amor, va a volver a nacer como niña; y dicen los abuelos que va a traer consigo el retorno a la paz. Y ese retorno a la paz va a tener la forma del retorno al territorio para nuestro pueblo. Es por eso que esperamos con ansia, el tiempo de Arabela.
El Uturunko u Hombre puma es el protector del territorio y por sobre todas las cosas protege a las mujeres de la Comunidad. Tiene la capacidad de mirar y conocer nuestro corazón, por lo cual jamás va a hacer daño a un hermano.
Se transforma en Uturunko quien decide entregar su vida por completo a Yastay, el espíritu del guerrero ancestral, y asume la responsabilidad de hacer justicia por mano propia. Los Uturunkos fueron ancestralmente las autoridades de las comunidades, con la llegada del español a nuestros territorios, quien decidiera asumir ser Uturunko, se alejaba de la vida cotidiana de su familia y se internaba en cuevas de las sierras para que sus seres queridos no recibieran las represalias por sus acciones, públicamente se decía que «habían enloquecido», nosotros sabíamos que era una decisión consciente y era responsabilidad de las familias llevar alimentos a estas personas, ayudarlos en todo lo que fuera posible.
Primer prólogo
A veces la vida nos honra con privilegios respecto de los cuales, simplemente, no estamos a la altura de las circunstancias, siendo que, en mi caso, la posibilidad de prologar esta obra resulta ser uno de ellos, y sólo obedece a la generosidad de su autora, Mariela Tulián.
Zoncoipacha. Desde el corazón del territorio. El legado de Francisco Tulián constituye mucho más que el fascinante relato de la historia del juicio promovido en el año 1803 en representación de su pueblo por el cacique Francisco Tulián –posiblemente el primer abogado indígena argentino— contra la corona española, a través del cual obtuvo para su comunidad el expreso reconocimiento y la restitución de la posesión y de la propiedad de una parte de su territorio ancestral, de las cuales habían sido privados en el marco del genocidio y saqueo del mal llamado continente americano, perpetrado durante siglos por diversas potencias europeas.
En este aspecto, cabe destacar que, conforme lo señala la autora en la obra que me honra prologar, luego de la independencia de nuestro país del yugo español y de la conformación y consolidación de la nación argentina, dicha ilegítima dominación y expoliación persistió en términos similares, resultando cabal prueba de ello el hecho que en el año 1881 el gobierno de la provincia de Córdoba, en el marco de la eufemísticamente llamada «Campaña del Desierto», mediante ley provincial N° 854 disolvió las comunidades indígenas de la provincia y dispuso la apropiación de sus territorios, siendo que en la realidad de los hechos, dicho arbitrario despojo aún subsiste hasta nuestros días, extremo que, en alguna medida, motiva la realización y la publicación de este trabajo.
Ahora bien, en principio, el libro presenta los resultados de una impecable investigación historiográfica, desarrollada con inobjetable rigor científico, a pesar de los enormes obstáculos burocráticos opuestos por el poder de turno, los cuales sólo pueden hallar una explicación en el temor a las serias consecuencias políticas y patrimoniales que su concreción y difusión le podría ocasionar en un futuro no muy lejano.
Sin embargo, el trabajo elaborado por Mariela Tulián va mucho más allá de dicha investigación, pues además de los pormenores del peculiar proceso legal en cuestión, logra acabadamente el principal y más relevante objetivo de esta obra: compilar las enseñanzas, las experiencias y los saberes transmitidos de generación en generación mediante la memoria oral de su comunidad, cotejarlos con la historiografía oficial, que invariablemente cuenta los hechos desde la perspectiva de los vencedores y, de esa manera, reconstruir de manera fidedigna la historia de su nación, o al menos la historia más reciente de la misma, si consideramos que la existencia del mal llamado pueblo Comechingón data de entre 13.000 y 16.000 años.
En ese sentido, y tal como lo explica la autora, lejos de ser un fin en sí mismo, la reconstrucción de la historia reciente de su comunidad constituye el primer paso para la ulterior recuperación de su cultura, religión y cosmovisión ancestrales, las cuales fueron combatidas a sangre y fuego durante la conquista, reducidas a su mínima expresión durante la forzosa imposición de un culto basado en el temor a un dios único y todopoderoso, y ninguneadas y/o bastardeadas por la sociedad capitalista contemporánea, a la cual, como consecuencia de su inefable materialismo, hedonismo y trivialidad, y a pesar de la terminal crisis ética, social, económica, política y ambiental por la que atraviesa, le resultan difícilmente comprensibles conceptos tan esenciales como «propiedad comunitaria» o «territorio», entendido éste último, conforme enseña la autora, como un ser vivo, con partes diferenciadas y ensambladas entre sí, del cual todos los hombres y las mujeres formamos parte y que, en definitiva, resulta ser la fuente de toda vida.
Finalmente, la obra desarrolla con notable solvencia técnica un completo decálogo de la normativa nacional e internacional vigente en nuestro país, de jerarquía legal, supra legal y constitucional, que reconoce a los pueblos indígenas argentinos su preexistencia étnica y cultural respecto del estado moderno, les garantiza el pleno ejercicio de los derechos humanos universalmente establecidos y, muy especialmente, les reconoce la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que ancestralmente ocupan e, incluso, de otras que la comunidad requiera para su pleno desarrollo humano, transformándose así en una herramienta basal para el efectivo reconocimiento por parte del estado argentino de dichos fundamentos e irrenunciables derechos, como así también, un faro sumamente idóneo para guiar e iluminar las luchas análogas de todas las comunidades indígenas de nuestro país.
En suma, Mariela Tulián, una mujer excepcional, joven autoridad y representante de la Comunidad Tulián de San Marcos Sierras, brillante educadora por vocación, notable historiadora, investigadora, escritora y jurista por necesidad y convicción, y a pesar de los terribles golpes que le ha propinado la vida, nos ofrece una obra sincera, valiente, profunda, promisoria e imprescindible, la cual constituye un eslabón más —el primero en el rubro literario— en el marco de su inclaudicable y, por cierto, extenuante y riesgosa lucha por la promoción, protección y reconocimiento de los derechos humanos y ancestrales de su comunidad, en particular, y de los pueblos indígenas de su país y de toda América, en general.
Matías Isequilla
Abogado. Docente de la UBA. Escritor.
Segundo prólogo
(…) Que las cosas escapen de sus formas,
que las formas escapen de sus cosas
y que vuelvan a unirse de otro modo.
El mundo se repite demasiado.
Es hora de fundar un nuevo mundo.
Roberto Juarroz, Poesía vertical VIII
Adentrarse en Zoncoipacha nos enseña mucho y, sobre todo, nos invita a pensar. Mariela Tulián recorre con sagacidad y discernimiento la historia no solo de la comunidad Tulián y el pueblo de San Marcos Sierras, sino también parte de la historia de los pueblos originarios de América y de la patria que nos cobija pero que también nos duele. En la voz y en la pluma de Mariela resuenan las voces de muchos otros… de aquellos que habitaban ancestralmente el territorio, de los Casqui-Curacas que supieron defender la comunidad con tesón e inteligencia así como otras voces que —tanto en la época colonial como republicana— buscaron dominar, invisibilizar y negar la presencia indígena.
Podemos leer Zoncoipacha como dividida en dos grandes períodos históricos: el colonial y el republicano. Pero creo que otro modo de abordar la lectura de este libro es reparando en diferentes tipos de lenguajes que permiten trazar puentes entre lo que podrían parecer, a priori, dos irreconciliables etapas históricas. Uno es el lenguaje jurídico al que la autora acude para describir el juicio contra la corona española que llevan adelante Francisco Tulián y su hermano Leandro para defender el territorio. Es el juicio que la Comunidad originaria del Pueblo de Indios de «San Jacinto» inicia contra la Corona Española en el año 1804. El extenso expediente de este juicio, hallado por la propia comunidad Tulián en el Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba, permite reconstruir el contexto de las estancias y los pueblos de indios de la zona, en qué leyes se basaron para el reclamo territorial y el largo proceso judicial que abarca mensuras y deslindes, testimonios de los habitantes de aquella época y alegatos de diferentes actores sociales que defendían sus intereses, individuales y colectivos.
Pero éste no es el único juicio del que la autora nos habla. Ya desde la época republicana, un conjunto importantísimo de leyes internacionales, nacionales y provinciales nos van dando la pauta no solo de cómo se pensaba la «cuestión indígena» en todo América y Argentina desde inicios de siglo XIX hasta hoy, sino también de cómo los pueblos y organizaciones indígenas fueron los gestores y coconstructores de estas mismas herramientas legales y jurídicas para visibilizar sus luchas, hacer escuchar sus demandas y lograr victorias que fueron sentando precedentes y trazando huellas. En este sentido, todas las normativas, leyes y fallos judiciales que se citan aquí nos permiten entender que este conjunto de herramientas legales y de procesos judiciales que atañen e involucran a los pueblos indígenas no son solo producto de políticas estatales, gubernamentales y de organismos internacionales, sino también el resultado de largas luchas de éstos a lo largo y ancho de nuestro continente. En esta dirección, el puente que podemos trazar entre lo que puede parecer muy distante —un juicio de época colonial y el conjunto de casos de tiempos más recientes— radica en la búsqueda de la justicia; entendida no solo como un proceso institucional e institucionalizado sino también como la búsqueda de una justicia social que abarque el reconocimiento a la presencia de los pueblos indígenas por parte de la sociedad toda y el reconocimiento de la deuda histórica que, sobre todo, los estados nacionales mantienen con éstos.
El otro lenguaje al que recurre la autora es el que se nutre de las memorias colectivas y orales, los relatos de las familias, de los abuelos y abuelas y de los miembros actuales de las comunidades comechingonas y sanavironas que antes y ahora continúan transmitiendo todo aquello que los documentos, archivos y mapas a veces no dicen, tergiversan u ocultan. Las memorias colectivas hacen sentido en el hoy al ser no solo un cúmulo de recuerdos y transmisiones sino marcos interpretativos que todos los grupos sociales re-actualizan permanentemente; no solo para interpretar lo que ocurre sino también para definir estrategias de lucha y resistencia, y fortalecer sus sentidos de pertenencia. Así es como ese lenguaje de las memorias se entrelaza al discurso del hoy, a este libro de Mariela y la comunidad Tulián que nos recuerda que «la resistencia indígena, se basa en pocas palabras, en la lucha por seguir existiendo».
Desde hace un tiempo a esta parte, con algunos colegas de la Universidad Nacional de Córdoba, encaramos un proyecto de mapeo colaborativo y re-construcción territorial en conjunto con las comunidades comechingonas y sanavironas en San Marcos Sierras. Enmarcados en ese proyecto, venimos conociendo y recorriendo diversos sitios, caminos y hogares que además de la relevancia arqueológica, histórica y patrimonial que detentan, son también percibidos, recordados y experimentados como lugares afectivos y espirituales. Este trabajo, aun en ciernes, se verá enormemente enriquecido con la lectura de Zoncoipacha. En primer lugar, porque nos enseña cómo piensan el territorio, cómo lo perciben y habitan, dimensiones que están íntimamente relacionadas a porqué y cómo lo defendieron antes y ahora. Pero, además, el ejercicio de un trabajo colaborativo como el que iniciamos nos invita a un desafío aún más ambicioso: aquel de aportar a la construcción de un nuevo contrato social que nos permita revisar qué anhelamos para nuestra patria y cómo vamos a llevar adelante el proyecto de un mundo donde quepan muchos mundos.
Carolina Álvarez Ávila
Antropóloga (IDACOR/CONICET- Museo de Antropología/FFyH, UNC) Docente en la Universidad Nacional de Córdoba
Tercer prólogo
Conocí a Mariela Tulián algunos años después de venir investigando, desde la antropología y la geografía, los procesos reivindicativos de algunas comunidades indígenas comechingón de la Provincia de Córdoba. En esa ocasión, ella y un grupo de originarios de diversos sectores de la Argentina se reunieron en el marco de una visita que un importante cardenal de la Iglesia Católica del Vaticano había hecho con motivo de un «diálogo» en San Marcos Sierras. Mientras el cardenal ofrecía una conversación vinculada a cuestiones filosóficas y metafísicas que, a priori, poco parecían vincularse con el lugar, Mariela y sus compañeros apuntalaron a la necesaria reparación histórica de la Iglesia con los Pueblos indígenas. Estas reivindicaciones ponían en tensión la concepción de territorio, de historia, de cultura, civilización, de memoria y de espiritualidad, entre muchas otras.
Como si fuera poco, estos enunciados cristalizados en conceptos verbalizados y escritos se hacían cuerpo en diferentes facetas y prácticas cotidianas de la autora. Ese día por ejemplo, asistimos a la orilla del río San Marcos allá debajo de las Sierras de Cuniputo. En un sitio sagrado, al lado de unos morteros ancestrales, Mariela y un abuelo mapuche guiaron una inmemorable ceremonia cuyo efecto apaciguó hasta los animales más energéticos de la zona. El lugar era parte de una serie de sitios espirituales conectados que testimonian una importante presencia indígena en el territorio y cuya entidad es no solo perceptible por nuestro sentido (europeo) de la vista sino por la conexión sensorial. Animales, monte, espíritus y humanos participan, circulan y dan vida a lo que Mariela y sus abuelos llaman el territorio. Un sistema vivo, cuerpo híbrido en movimiento, masculino y femenino, cuyo encuentro con él (y ella al mismo tiempo) se puede entender desde la vivencia, la vinculación, la apertura a la interacción en disposición abierta y plena a las sensorialidades que ofrece nuestro sentir como seres corpóreos. Estas dimensiones son también las que relata Mariela en la historia del Pueblo Tulián desde el Taypichin, sin embargo son también las que nos demuestra ella y sus hermanos y hermanas Tulián a partir de su uso territorial actual.
Mis visitas al Taypichin, al territorio histórico Tulián, me llevaron entonces, necesariamente, no solo a intelectualizar la narrativa histórica y territorial, sino a sentirlo y por ello a vivenciarlo. Más «vivo» que nunca, y lejos de todos esos procesos de resistencia –que irá contando Mariela en los primeros capítulos– y su comunidad nos ofrecieron, caminando, encontrando sitios, hierbas, piedras, morteros, conanas y un sin fin de elementos, su interacción plena, como por ejemplo en la actual recolección de la algarroba y en sus múltiples usos e infusiones. Lejos entonces el territorio de ser un objeto, pasivo de ser apropiado y delimitado por el hombre-blanco-occidental, que con sus figuras geométricas (puntos, líneas, polígonos) y su metafísica (estática y estable) ejerce soberanía, el territorio puede pensarse como un sistema vivo. Estas concepciones inscriptas en los modos de vida indígena, que Mariela relata a lo largo de su obra, son las que nos invitan a los académicos a revisar las propuestas teórico filosóficas y morales con las que pensamos el territorio. En ese sentido, nos damos cuenta que la idea de territorio como tierra (propiedad, mercancía) o terreno (como un área o polígono) están más próximas a un ideal de control espacial que de la apertura y conexión a la vida. Y (no tan) casualidades mediante, inscripta en la demora reglamentaria de la tan añorada ley 26.160, cuya aprobación en la Provincia de Córdoba todavía es puro misterio.
El libro de Mariela ofrece innumerables aportes teórico/epistemológicos y políticos. En primer lugar, relata y recopila testimonios orales que describen una heterogeneidad de perspectivas y acontecimientos vinculados con la presencia indígena en San Marcos. En segundo lugar, articula los relatos con un sistemático y difícil trabajo en el Archivo Histórico Provincial de Córdoba, donde las fuentes coloniales y republicanas paradójicamente dan testimonio de las luchas históricas. Estos dos puntos ofrecen entonces elementos en donde las memorias subalternas muestran sus tensiones pero también diálogos con los procesos de historización hegemónicas. En tercer lugar, describe con precisión clínica un importante antecedente para la necesaria lucha actual de la propiedad comunal de las tierras en Córdoba. Se trata del reclamo histórico que encara Francisco Tulián en 1804 y que felizmente es devuelto en 1806, pero que curiosamente ha quedado silenciado en la historia regional a pesar de su caso ser jurisprudencia a nivel nacional. En cuarto lugar, traza la apertura a pensar y sentir el territorio desde los sabios aportes de los ancestros comechingones y sanavirones. Y en este sentido, una novedosa manera de mirar el género en su profundidad histórica y territorial.
Es este libro entonces un importante aporte a la recopilación de memorias y trayectorias indígenas de una de las zonas más cuantiosas del pueblo camiare del Norte de la Provincia de Córdoba. Al difícil y accidentado trabajo en «el archivo», a la permanente escucha y toma de nota de los abuelos y, a la reconstrucción, por un lado del dibujado concepto de territorio, por el otro, a alumbrar la potencialidad de la territorialidad indígena. Pero este libro es, sobre todo, el reflejo de la re-existencia, como pueblo indígena invisibilizado, oprimido, inaudibilizado; y como mujer, que incansablemente trabaja día a día para revivir y reivindicar los derechos humanos que como sociedad nos atañe.
Como miembros de espacios académicos, especialmente de la Universidad Nacional de Córdoba, es nuestra responsabilidad entonces continuar caminos para vincularnos con las experiencias históricas y el «diálogo de saberes» (o de vivires) entre la ciencia y la experiencia histórica de memorias, cuya riqueza ha sido negada e invisibilizada por los dueños de la tierra (muchos de ellos, dueños del conocimiento). Con este tipo de aportes enérgicos no solo será nuestra responsabilidad trabajar con ellos, sino el placer de poder aprender de ello.
Lic. Lucas Palladino
Profesor asistente Departamento de Geografía Universidad Nacional de Córdoba Director del Proyecto de Extensión Universitaria: «Tierra de Comechingones. Reconstrucción territorial y mapeo colaborativo de sitios patrimoniales comechingones en San Marcos Sierras»
Introducción
La paz no es simplemente acabar con la guerra.
La paz llegará cuando se respeten los derechos indígenas a la tierra,
la cultura y la autodeterminación.
No puede haber paz por medio de la destrucción
o sumisión de la población indígena…
Sólo ven nuestra agua, nuestra tierra, nuestros árboles.
No les importamos.
Quieren la tierra, sin la gente que vive en ella.
Waldo Darío Gutiérrez Burgos[1]
A partir de la imposición del discurso de la historia oficial se asocia y aún hoy se relaciona el uso y la propiedad del territorio con el concepto de progreso. Cuando se plantea el concepto de progreso no se entiende al originario en ese contexto: eso sucede porque para los pueblos y los individuos naturales de este territorio, el progreso como tal no existe. Nosotros buscamos, aspiramos, seguimos el camino para el buen vivir, para lograr una vida plena tal como nosotros interpretamos qué es una vida plena. El hombre occidental entiende el progreso como incremento de su capital económico. Un originario aspira al crecimiento espiritual, a su realización plena como ser humano desde el punto de vista de la calidad de vida. Entre la calidad y la cantidad está la diferencia. Cuando hablamos de calidad de vida, decimos que necesitamos llegar a los más altos niveles de educación, porque necesitamos tener nuestros médicos, nuestros abogados, nuestros ingenieros… En definitiva, que se cumpla el derecho soberano a recibir un trato igualitario, conservando el derecho a ser diferente. Inclusive teniendo en cuenta que «buen vivir» no siempre es sinónimo de ser feliz.
Es importante también el respeto a nuestra autodeterminación, tanto como la libre determinación; y cuando menos, el derecho a participar en las gestiones de gobierno de nuestros territorios ancestrales, teniendo en consideración que estos territorios superan ampliamente los que hoy conservamos y habitamos.
El mundo occidental otorga al territorio un valor economicista, mientras que para nosotros éste simboliza la vida misma; nuestra soberanía alimentaria y, por ende, las herramientas para no padecer hambre; nuestra soberanía respecto de la medicina y el equilibrio psicoespiritual; la continuidad de nuestra cultura, de lo mejor de nuestras formas de vida. La posibilidad de vivir a pleno nuestros derechos.
Porque la reivindicación de nuestros territorios es solo el principio de la historia, a partir de la recuperación de éstos, de nuestro retorno a una vida con el derecho ancestral que nunca se debió haber perdido, y no el objetivo de nuestras acciones.
Pasar del diálogo a la construcción de un proyecto conjunto es el futuro en esta construcción social que debemos afrontar como país. Este proceso de transformación del discurso en proyecto, plasmado en una realidad posible y plausible, debería contemplar y abarcar todas las dimensiones que existen dentro de un proyecto de patria: educación, agricultura y soberanía alimentaria, comunicación, territorios, política, salud, cultura, etcétera.
Esta investigación intenta dar un marco de entendimiento al contexto histórico, social y espiritual del reclamo por el territorio ancestral de la comunidad indígena Tulián. Para ello, apelamos al resumen del expediente de un juicio, sumando por un lado algunas referencias a la espiritualidad y la historia oral de nuestro pueblo y, por otro, importantes aportes de historiadores y pensadores de la cuestión indígena.
No es fácil comenzar a hablar de nuestra historia, simplemente porque no poseemos un punto de partida claro. Tanto el sistema educativo como la historia oficial y los historiadores siempre mintieron, nos contaron una fábula. Hoy somos un país que se construyó sobre la base de un discurso tan bien planeado que la mayoría de la población actual piensa que el hecho de reconocer nuestra existencia significaría dar pasos hacia atrás, tanto en lo histórico como en lo cultural. Por eso es necesario que aclaremos algunas cuestiones que resultan ser fundamentales a la hora de contextualizarnos históricamente, fundamentar acciones y actitudes que con el paso del tiempo parecen haberse diluido en la deshumanización. Por eso es necesario que comencemos a contar desde el principio.
I. Territorio
¿Qué es una nación?
Un alma, un principio espiritual
forjado a lo largo del devenir histórico
de una herencia común.
Ernest Renan[2]
Nuestro territorio es un ser vivo, un cuerpo con partes diferenciadas y ensambladas entre sí, como todo ser vivo.
En él, el primer elemento que encontramos es el viento, el primer elemento que viene hacia nosotros. El viento representa la voz de nuestros abuelos, nos trae el mandato que ellos deciden hacernos llegar. Este mandato que sale de lo más profundo de la Pacha (de la Madre Tierra) nos llega a nosotros como un murmullo que escuchamos a través de nuestra piel, que interpretamos genéticamente porque conocemos lo que dice; de esta manera despierta nuestra memoria genética.
Pero también existen dos tipos de viento: el viento del este, que es el aliento de vida, y el viento del sur, que es la fuerza que nos impulsa a cumplir ciclos vitales y alcanzar logros colectivos. El viento del este representa el primer elemento y el viento del sur el segundo elemento de nuestro territorio. El tercer elemento es el aire, como necesaria complementariedad de ausencia de movimiento, silencio y quietud para el equilibrio humano.
El viento influye directamente sobre todas las poblaciones, sean humanas, animales o vegetales, porque determina las rutas naturales de germinación de las plantas, la fertilidad del suelo, la temperatura del ambiente, la circulación de la energía.
Allí surge el cuarto elemento, el agua, porque el agua impulsa o atrae al viento, influye sobre él, lo modera, lo hace girar, seguir cursos de circulación, lo acelera o lo detiene. Para nosotros, las vertientes no son sólo cursos de agua: son manantes, yaco o han en nuestra lengua. De territorios masculinos, las vertientes que surgen nos traen sabiduría, yaco. De territorios femeninos, las manantes, además de sabiduría, nos traen sanación, la regeneración constante de la vida misma, han; es en esas mismas vertientes que las parteras bautizaban a los niños desde tiempos inmemoriales. De estos sitios surgen aguas que sanan el cuerpo y alimentan el espíritu, porque surgen de lo más profundo de nuestra madre, trayéndonos la sabiduría que ella nos regala. Esa sabiduría es el mandato que nos acerca el viento. Esa sabiduría es la misma energía que impregna todas cosas, las rocas, los animales y las plantas que habitamos nuestro territorio.
La circulación de la energía se ve afectada por cierta temperatura que emana de los cursos de agua subterránea. Así, podemos encontrar cambios bruscos de temperatura en ciertos lugares. Originario o no, quien sea medianamente sensible podrá sentir estos cambios de temperatura. Estas corrientes se deben a la circulación de las napas subterráneas y determinan barreras de circulación energética, el viento es impulsado desde los cursos de agua hacia los lugares donde no hay tanta humedad, desde zonas templadas hacia zonas frías, en movimientos siempre circulares. La temperatura –el calor, el fuego– es el quinto elemento en nuestro territorio.
A su vez, esta circulación se ve afectada por la geografía, las formas del territorio, por el clima en general, por los ciclos naturales y las épocas del año. El viento dibuja nuestro territorio y al mismo tiempo responde a sus formas: de esa manera se afianzan los ciclos naturales.
Así, la vegetación resulta ser el sexto elemento y los animales el séptimo. Los animales representan a los espíritus protectores de nuestro monte. Aunque las hierbas medicinales y algunas plantas también cumplen esa tarea. Pero, en general, el sexto elemento es más tierra y el séptimo, espíritu, espíritu que protege.
Estos elementos estuvieron en el territorio antes que el hombre, son independientes y existen por sí mismos.
El hombre, la mujer, representan el octavo elemento. Estamos constituidos por los siete elementos anteriores: sin ellos el hombre no existe; en cambio, éstos existieron antes del hombre y existen sin él.
Cada ser en nuestro territorio ocupa un lugar único, posee cierta energía propia y una historia singular. Cada animal, planta, hierba o roca es parte de un gran entramado de vida, donde todo se conoce y se auto reconoce, se respeta y se interrelaciona constantemente. Este entramado complejo es el territorio.
Y no es simple mística, si desde hace siglos la ciencia conoce este concepto e intenta darle una explicación desde diversas teorías. Vamos a intentar un recorrido simple por estas teorías que surgieron, entrelazando y replicando experimentos:
Aproximadamente 300 años antes de la era cristiana, Aristóteles comienza a describir el movimiento en términos de tendencias naturales y surge con él un concepto denominado «aether», hoy conocido como éter, que intenta darle nombre y explicación al vacío mismo, al espacio y todo lo que nos rodea, a la relación entre las cosas y los movimientos que se generan en ese éter. Plantea que el planeta está compuesto por cuatro elementos: aire, agua, fuego y tierra, y que el éter es un quinto elemento que forma el espacio exterior; sostiene que los elementos tienden a reunirse por la acción de distintas energías que los impulsan constantemente.
En 1661, Boyle relaciona la presión y el volumen de los gases a temperatura constante, las maneras de circulación, expansión y movimiento de estos elementos.
En 1678, Huygens desarrolla una teoría que intenta demostrar que la luz circula en movimientos ondulatorios, como el sonido.
En 1738, Bernoulli explica el comportamiento de los gases en términos de movimientos moleculares relacionados con la temperatura.
En 1747, Franklin sugiere la conservación del «fuego» eléctrico (la carga).
En 1780, Galvani descubre y demuestra la «electricidad animal».
Alrededor de 1800, los científicos creían interpretar la existencia de una «matriz» o red invisible que todo lo conecta y lo une, pero no tenían cómo probarlo científicamente. En 1887 se realizó un experimento llevado adelante por Michelson y Morley para definir si existía esta red o no. Los resultados fueron inconcluyentes, ya que al tratar de probar la existencia del «viento de éter» pareció probarse que, en definitiva, no existe tal red. Así surgieron y proliferaron las ciencias y las profesiones basadas en la creencia incorrecta de que este campo no existe, afianzando el concepto de la fragmentación del conocimiento. A pesar de aquel experimento fallido, los científicos no abandonaron la noción de «matriz» y muchos años después, en 1986, la Fuerza Aérea de los Estados Unidos repitió este experimento. El resultado fue publicado en la revista Nature, en el número 322 de agosto de 1986: repitieron el mismo experimento pero con equipos más sofisticados y encontraron que el campo existe, exactamente como Michelson y Morley lo publicaron 100 años atrás.
Hace pocos años, el doctor Masaru Emoto probó la influencia de los estímulos sobre el agua, la capacidad de un elemento de la naturaleza para percibir y transmitir sentimientos, cuando es considerado un ser sin vida por la ciencia.
Cuando hablamos de territorio hablamos de todo eso, pero sin racionalizar la vida[3]. Personalmente considero que no importa si se utilizan términos como éter, matriz o energía: se está hablando de territorio. Pero como todo, el territorio no puede ser reducido a palabras o fragmentado para algún tipo de entendimiento mental. La intención de este enfoque no es generar debate científico o filosófico, sino relacionar estos términos y movilizar a las personas interesadas a averiguar más sobre el tema; para eso sirven los datos incluidos.
El hombre está herido, fragmentado en su espiritualidad, lo que le impide ver el todo, aceptar y comprender que es hijo de la Madre Tierra y del Padre Sol, y que convive con sus hermanos, árboles y animales, otros seres energéticos como las piedras, los minerales y los espíritus del monte ancestralmente vivos.
De esta fragmentación surgen conceptos socialmente instalados como el de «propiedad privada» y otros igualmente nefastos. Propiedad privada que resulta en límites, la imposición de fronteras que hacen peligrar, cuando no coartar, las rutas energéticas en nuestra Madre Tierra. Estas fronteras son los nuevos alambrados en los espacios sagrados, en nuestros centros ceremoniales, en las huertas de hierbas medicinales que nos regala Zupay (nuestra madre). Y decimos «nuestras» no con ánimo de propiedad sino con sentido de pertenencia; somos camis, «gente de las sierras», hijos y protectores de este territorio, «naturales» de esta tierra. Nacemos, crecemos y sólo somos felices aquí, en medio de las pencas, los quebrachos y algarrobos…
II. El pueblo del Tulián Cabiche
Nada hay de bárbaro ni de salvaje en esas naciones;
lo que ocurre es que cada cual llama barbarie
a lo que es ajeno a su costumbre.
Michel de Montaigne[4]
Es grandiosa la historia de mi pueblo, más allá de los sufrimientos que la conquista nos trajo, más allá del avasallamiento que todavía hoy vivimos y de lo que nos cuesta, en la mayoría de los casos, ser conscientes de lo que nos sucede como ciudadanos de una patria que no nos incluye. Es grandiosa la historia de mi pueblo.
El siguiente es el resumen del juicio de reclamo y devolución de territorio que la comunidad originaria del pueblo de indios de San Jacinto inicia en contra de la Corona española en el año 1804. Este juicio se encuentra en el Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba, en el legajo 37 del año 1809, escribanía 4[5].
Este territorio ancestralmente fue denominado el pueblo de Tay Pitín, Tay Pichín o Tulián Cabiche, por ser la cabecera de la provincia Tulián, el lugar de residencia de los representantes políticos de la región. Por vivir aquí, los representantes políticos de los aillus o pequeños poblados indígenas que constituían la «provincia Tulián» fuimos la punta de lanza de la resistencia del pueblo comechingón. Esta resistencia comenzó siendo «resistencia armada» durante los primeros siglos de la conquista y fue cambiando de métodos y estrategias al pasar el tiempo.
En el Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba se pueden encontrar datos que resultaron contradictorios para muchos historiadores, ya que en una extensión importante, que abarca todo el noroeste provincial, se registró en diferentes momentos la existencia de distintos pueblos con nombres tales como: Tulian, Tulianha, Tulianaha, Mampa, Maiaha, Tahasac, Caviche o Cavis, Lay Sacat, Linaza, Sian Pitin o Taysacat o Taypitin, Tao Pitin, Casnaen, Casnaguan, Atan Sacat o Atan Henin o Hatan Henen o Hata Henen u Olamana, Tagnasa, Tagnaso, Numanti Halo, Siton Halo o Citon Sacate o Citon Charaba, Miste Pitin, Canta Calo, Hoyopan, Colo Olis o Canti Charava, Huluman, Toco Toco, Chabi Sacate o Chabi Toco Toco, Camibasa, Aniquilaen, Cantapas, Mantala Halon, Punan Quina Halo[6], entre muchos otros. Estos pueblos no se encuentran ubicados con claridad en el territorio, además de tener denominaciones contradictorias. Resulta que muchos de estos topónimos fueron cambiados por cuestiones políticas. Por ejemplo, el nombre de las comunidades de Quisquisacate, que son cuatro en el territorio provincial, en realidad debería haberse registrado como otro nombre, por ejemplo: el Quisquisacate de tras la sierra, actualmente Villa Cura Brochero, llevaba por nombre Torol[7], o el Quisquisacate de Conchuluca, actual Ischilín, cuyo nombre verdadero era Ciquihalon o Siqui Hene, el Quisquisacate de la Ciudad de Córdoba era Quisquitipa en lengua camiare, «Pueblo de la Angostura»[8]. De la misma manera, nuestro actual San Marcos Sierras fue registrado con el nombre de Taysacat en la encomienda dada a Juan de Chávez en el año 1573 y luego corregido a pedido de sus pobladores y cambiado en la documentación por Taypitin. Sucede que los españoles avanzaban en expediciones conquistadoras buscando justificar la usurpación y la barbarie, para lo cual impusieron el pensamiento de que nuestro pueblo ya había padecido la usurpación inca primero, y la imposición de la lengua quichua, y luego la usurpación territorial por parte del pueblo sanavirón, ambas por medio de la guerra. Si analizamos el pensamiento del español de aquella época encontramos todos los justificativos de la barbarie y de la masacre que cometieron en América a partir del fundamento de la Inquisición, una práctica social que cobró un impulso nuevo en estas tierras, ya que estaba desapareciendo en el Viejo Continente.
Aníbal Montes dice de los conquistadores: «Dichos hombres eran [soldados medievales]; tenían el espíritu y las armas de la época feudal europea. Venían forrados de hierro, el cuerpo y el alma. […] Cada uno de estos soldados llevaba encima todo lo que poseía […] Eran aferrados a [la misión encomendada] y sabían que se pagaba con la vida [su incumplimiento]»[9]. Agrega:
En primer lugar debemos aclarar lo referente a esa odiosa e injusta confusión que se hace, por algunos expresamente, entre el indígena que encontró en estas tierras el primer invasor español y el indio alzado, malo y destructor, que amenazó durante dos siglos las fronteras de nuestra incipiente civilización. A aquel ya lo hemos presentado […]. En cuanto al segundo, fue una consecuencia lógica de la crueldad del hispano, que destruyó los pueblos pacíficos del agricultor autóctono y pretendió exterminar también a sus habitantes[10].
Aquí en Córdoba, además, cambiaron algunos nombres de las poblaciones que registraban para que se asumiera que el territorio comechingón estaba usurpado por el pueblo sanavirón y de esta forma justificar su avance desde una visión sociopolítica de la época. Es muy numerosa la información existente sobre el tema en el Archivo Histórico de la Provincia, pero a pesar de ser sustancial, se debe seleccionar alguna y analizar por parte.
Por ejemplo, sabemos además que la incursión exploradora del norte estaba integrada por originarios de otros pueblos que oficiaban de traductores y mediadores entre los españoles y las poblaciones que se encontraban en su camino.
Resulta que, en algunos lugares, eso de los nombres sanavirones ha sido una superchería de los hombres de Don Gerónimo. Ellos tenían marcado interés en ser exclusivos conquistadores de Camichingonia y no debemos olvidar que tenían recelo de los posibles derechos de Conquista de Villagra, que vino desde Chile algunos años antes. Y también de los posibles derechos de Aguirre ligados a sí mismo a Chile, anteriores a la fundación de Córdoba. Al figurar los sanavirones en Córdoba, se extendía hacia el sur el territorio que dependía de Santiago del Estero, del cual dependía a su vez Córdoba[11].
Podemos enmarcar lo anteriormente expuesto y entenderlo más claramente al contrastar con esta información relevante de los pleitos judiciales recopilada por Aníbal Montes sobre nuestro territorio. Montes relata:
Francisco Pérez de Aragón había heredado en 1.578 la Encomienda que fuera de Juan de Chávez desde el año 1.573. Esta Encomienda contenía pueblos en todas las sierras del oeste y centro de Córdoba. Con relación a esta comarca vemos: «A dodizen la Punilla» eran ocho pueblos, entre ellos el llamado Taysacat que después se comprobó llamarse también Taypitin. «Con más, debajo de Toco Toco ocho leguas…» eran ocho pueblos sanavirones (sacat) entre ellos Atan Sacat que dio origen a uno de los pleitos. con mas, enfrente de Toco Toco en un arroyo que se dize Chocho Como Hal era una gran represa que estaba al N.O. de Soto en la hoy llamada Serrezuela’[12].
Continúa Montes:
Una primera posesión había tomado Pérez en 1.580, en indios de la Punilla, que en esa época, ni eran cristianos, ni hablaban quichua: caciques Maca Charava del pueblo Lay Sacat (hoy San Marcos Sierras), cacique Charava Cican, del pueblo del Sian Pitin sujeto al cacique Sian Sacat, la india Hachat Lac, hermana del cacique Tancantes del pueblo de Tao Pitin. Sirvió de intérprete la india Catalina Guaquin Chinta. […] «el pueblo Hatan Sacat por lengua sanavirona y por otra nombre Hatan Henin ques por su lengua de los naturales de aquella tierra y Atan Sacat y Atan Henin es todo uno, que no difieren sino en las lenguas…»[13].
Otro dato fundamental y bien documentado es el hecho de que se registraron casos en que los «naturales de estas tierras» no hablaban el quichua, algunas veces estaban bautizados y otras no. El bautismo era en muchos casos la única evangelización que recibían.
Y resulta importante también aclarar que esta evangelización era más que controvertida. Aníbal Montes se refiere al expediente del Archivo Histórico del año 1594, Legajo 4, Expediente 11, Escribanía 1º, que apunta: «En este documento existe la constancia de “evangelización en montón” sin preparación previa, consistente en bautizar en un solo acto a toda la concurrencia, repartiendo nombres de pila cristianos».
Como ejemplo en esta zona, en el año 1589 es censado don Antonio de Tulián, «es cristiano, no habla quichua»[14]. Así como quedó registrado, podemos interpretar que «Antonio» era un nombre cristiano impuesto, «de Tulian» haciendo referencia a su pertenencia al territorio Tulián.
No nos parece necesario sumar otros ejemplos, aunque los haya infinitos en el Archivo antes mencionado.
Los primeros capitanes del Ejército español que llegaron a la zona aprovecharon la ocasión para apropiarse de los territorios que iban conociendo. La debilidad de su accionar estuvo en la dudosa identificación de los pueblos que iban explorando. Registraban varios pueblos y los solicitaban en encomienda, pero en muchos casos pasaban varios años antes de que volvieran a recorrer estas poblaciones. Cuando regresaban, muchas veces encontraban que había otros capitanes o colonos españoles en ellas, y con encomiendas legalmente otorgadas por la Corona. Así se sucedieron innumerables pleitos judiciales que quedaron registrados en el Archivo Histórico y que nos brindan importante y valiosa información.
Según se manifiesta en varios expedientes, Soto había sido considerado como la capital administrativa, organizativa y política de la zona por parte de los españoles, no solo por sus características geográficas y su buena accesibilidad, tanto desde Córdoba Capital como desde la provincia de La Rioja, sino también porque allí vivió el capitán Tristán de Tejeda, quien ejerció una importante acción disciplinadora y ordenadora del trabajo esclavo en la región. Soto funcionó como una de las más importantes reducciones de indios, aglutinó a muchas familias que fueron traídas de otras comunidades del noroeste provincial y utilizando esa mano esclava se aprovechó para montar allí una fábrica de carretas, aperos, elementos de cuero y otros, tan importantes para el transporte en aquella época.
Pero como mencionamos antes, nuestra localidad fue desde siempre la capital política de las comunidades indígenas de la región. Incluso, su propiedad fue disputada por varias personas, incluyendo al mismo capitán Tristán de Tejeda. Tejeda argumentaba que poseía un total aproximado de 24 pueblos, entre los cuales se encontraban Toco Toco, Caviche o Cavis, Tulian, Tulian Cabiche, Tulianha, Tulian aha, Soto como los más sobresalientes para este relato. Sostenía que su encomienda le fue otorgada en el año 1573.
En 1576, este mismo territorio fue otorgado en nueva encomienda a Gerónimo de Bustamante, quien lo dejó en herencia a su único hijo, Pedro Arballo de Bustamante. Tejeda inició un juicio reclamando la posesión de la encomienda a Bustamante padre. Este pleito consta en el Expediente 1, Legajo 4, Escribanía 1º del año 1592 y se reitera el reclamo en el Expediente 10, Legajo 4, del año 1594 a Bustamante hijo, siendo éste menor de edad.
Otros que pleitearon la propiedad de este territorio (en páginas anteriores transcribimos parte de este documento) fueron el capitán Pérez de Aragón, quien sostenía haber recibido por encomienda el pueblo Lay Sacat, que ya establecimos era el mismo que Tay Pitín, y otros pueblos. En esta ocasión, Pérez se enfrentó judicialmente con J. Álvarez de Astudillo, quien había adquirido la encomienda al haberse casado con la viuda de su anterior dueño, Francisco Velázquez. En 1590, este último había heredado de su esposa una documentación de encomienda con el mismo número de 24 pueblos de indios que recibiera Tejeda, del mismo año (1573) y en la misma zona. Los poblados que Astudillo disputa con Pérez son el de Cantapas, Miste Pitin y «el pueblo Atan Sacat por lengua sanavirona y por otro nombre Atan Henin ques por su lengua de los naturales de aquella tierra»[15]. Pérez y Astudillo disputan judicialmente durante el año 1590. Quien gana los derechos sobre algunos de estos pueblos es Pérez, por haber concretado la posesión de estos poblados desde 1578, dos años antes de que reclamara Astudillo. Aquí aparece un concepto que nos hace reflexionar y pensar en las semejanzas con la actualidad: se tuvo en cuenta la posesión de la tierra por sobre los títulos que los litigantes poseían. En la actualidad sucede algo muy similar en el momento de aplicación de la ley provincial 9150 de Registro de Poseedores, de saneamiento de Títulos: es muy frecuente encontrar trámites de posesión superpuestos y cuando se presentan conflictos con estas superposiciones, debe prevalecer el poseedor real por sobre todo papel. Aunque lo más frecuente es que se den casos de personas que aparecen de pronto con títulos de propiedades de terrenos donde viven familias indígenas o campesinas y que terminan siempre con desalojos ilegítimos. Porque todos sabemos que quien prevalece en este tipo de sociedades es quien posee el poder económico.
La «Encomienda de Indios», como figura legal, procedía de una decadente institución medieval implantada por la necesidad de protección de los pobladores de la frontera peninsular en tiempos de la reconquista europea. En América, esta institución, que debió adaptarse a una situación muy diferente, generó problemas políticos y sociales, discusiones cuasi filosóficas y controversias que no habían sucedido en España. Las encomiendas sirvieron como centros de aculturación y evangelizaciones forzadas y como instrumento legal para la esclavización de toda América.
El procedimiento de repartición de tierras era el siguiente:
Primeramente se otorgaba el territorio de varios poblados en calidad de encomienda a españoles que se habían distinguido por sus servicios a la Corona, como recompensa y para asegurar el establecimiento de la población y dominación española.
Los españoles, seguidamente, establecían las reducciones indígenas y declaraban sus encomiendas como «tierras vacías», como «territorios vacíos», y de esa manera se los habilitaba para ser dueños, bajo la figura de «Estancias».
Eso era en teoría. En nuestro territorio, en 1671, compra la propiedad en calidad de estancia el capitán Alonso Luján de Medina, pero en los Archivos de visita de las «Encomiendas de Indios» se lee claramente que la estancia sigue siendo encomienda. En esta visita, que se realiza el 13 de mayo de 1693 en Nonsacate, se registra la declaración de tres hombres y seis mujeres, miembros de la comunidad indígena de la estancia de San Marcos, que fueron trasladados hasta allí para prestar declaración. Quedan claros y muy bien registrados los abusos que tanto Alonso Luján como su mujer, María de Olmos y Aguilera, realizan sobre al menos estos ocho naturales del territorio.
Esta actuación es realizada por el «oidor mas antiguo de la Real Audiencia de la ciudad de La Plata y Visitador General desta provincia del Tucuman», Antonio Martines Luxan de Vargas; el escribano es Lorenzo Pinto[16].
Entre los abusos asumidos como tales, figura que los ocho naturales citados trabajan en la propiedad de Luján contra su voluntad y sin recibir pago por esas tareas, lo que estaba prohibido por la Corona ya en ese momento. Consta también que han recibido azotes en reiteradas ocasiones, además de otros maltratos físicos y verbales, sobre todo las mujeres, y más comúnmente por parte de la mujer de Luján. Consta que las tareas de servicios que deben cumplir son exhaustivas, al punto de no llegar a cumplirlas en ocasiones, por lo que en esos momentos reciben los mencionados malos tratos. Las tareas que deben realizar son, además de todas las relacionadas con la atención de la estancia, el hilado de algodón y la elaboración de lienzos y otras prendas en cantidad considerable. Según se establece en éste, en otros expedientes sobre nuestro pueblo y en otros más de la zona, se llega a hacer trabajar a los niños y a proporcionarles malos tratos en gran medida. Dice el presente: «a estos declarantes quando heran muchachos los mal trataba y asotaba y agora solo de palabra lo a hecho el dicho encomendero». Queda establecido que quienes deben soportar las peores situaciones son las mujeres y los niños.
Para que estas personas presten declaración, se necesita del apoyo de un traductor para el testimonio de las mujeres, ya que no hablan castellano. Los hombres sí lo hablan. No se menciona la lengua en la que hablan, pero sabemos, y ya lo dejamos establecido, que no era el quichua el lenguaje de nuestra comunidad, sino el camiare. Luego de sus declaraciones, tanto los hombres como las mujeres son examinados físicamente. Ese examen incluye verificar si las mujeres son vírgenes.
Como datos adicionales que nos obsequia este documento, podemos mencionar que los naturales que viven en la estancia, todos contra su voluntad, son un total de cinco hombres, quince niños de entre 5 meses y 11 años de edad, según declaran ellos mismos. Se destaca que las mujeres son parejas de estos hombres sin estar casados y sin aclarar a los españoles cuáles son sus parejas. Ello nos permite sospechar que es muy probable que todavía en esa fecha, 1693, nuestra comunidad ejerciera la poligamia. Este hecho fue apuntado por el visitador, quien les preguntó por qué no se casaban con sus mujeres, a lo que respondieron que «no tenían tal pensamiento».
La irregularidad más grave cometida por Alonso Luján de Medina estaba en el hecho de que los naturales no contaban con una porción de territorio para sus viviendas y cosechas. Por todo, se levantan cuatro cargos contra Alonso, se lo cita el mismo día y se los comunica:
1 Cargo y culpa por el servicio personal exigido a los hombres «[…] coartándoles en esto la libertad».
2 Por el servicio personal a las mujeres «[…] que por todos lados están esentas de tributo y serbicio repartiendoles la mujer del encomendero hilado por tarea una libra de algodon grueso y seis onsas del delgado por dia».
3 «[…] cargo y culpa por los malos tratamientos que la mujer del encomendero a echo por causa del hilado a las indias asotando a Ynes Catalina y Juana».
4 Cargo y gravamen por incumplimiento de la cedula de encomienda que obligaba al encomendero a entregar terrenos a sus indios para sus viviendas y sembradíos.
Como defensa, Alonso testifica que algunos miembros de la comunidad se han ido, encontrándose ahora a cuatro horas de distancia de la estancia, y que él nada hizo para que regresen. Por el cargo de no haberles otorgado tierras propias, alega que no lo ha hecho por ser «nuebos en nuestra santa fe por tenerlos mas a la mano para dotrinarlos». Comenta que existe una capilla en la estancia, con título de vice parroquia, pero no menciona haberla construido él. Ante la gravedad de las acusaciones que le recaen consideramos que hubiese sido un atenuante. En todo caso inferimos con ello que la capilla es anterior al momento de la adquisición de la estancia por parte de Alonso, es decir, anterior al año 1671.
El visitador condena a Alonso a pagar la suma de cien pesos, más ocho reales, más las costas de este procedimiento que suman quince pesos y un real. En cuanto a los intereses de los naturales, ordena que les pague a los tres hombres la suma de diez pesos con ocho reales a cada uno y a las mujeres, cuatro pesos a cada una. Además le ordena al encomendero que asigne tres cuartos de legua de tierras pertenecientes a la estancia, con el agua suficiente, con la instrucción de remitir testimonio de lo actuado en los siguientes cuatro meses, bajo apercibimiento de nueva condena. Asimismo, ordenó que las mujeres permanezcan en la reducción a constituir en estas tierras y que los hombres gocen de la posibilidad de trabajar las tierras que van a recibir «[…] sin obligarles por fuerza a que les sirvan». Determina que los tres hombres solo tienen la obligación de pagarle el tributo de cinco pesos al año, que es la tasa legal de la provincia, agrega que debe tener cuidado de que los naturales asistan a la iglesia y prohíbe totalmente que se les obligue a hilar a las mujeres, «[…] tratara asi el dicho encomendero como su mujer con la mansedumbre y benignidad con que debe». Cabe destacar que de incumplir esta condena el encomendero puede perder su propiedad, ya que se está incumpliendo, como bien señaló el visitador, la cédula a través de la cual fue otorgada la encomienda.
Encontrar este escrito nos dio mucho que pensar. Los abuelos de la comunidad cuentan que por aquella época había gran cantidad de familias que vivían en libertad sobre las sierras que hoy conforman la «Reserva Natural Forestal Sierras de Cuniputo». Vivir allí no era fácil porque el terreno no es tan fértil como en la zona del valle. Cuentan que era común que los dueños de la estancia enviaran a sus empleados a capturar algún «natural» que encontrasen para sumirlo en la esclavitud tal como era para los que vivían en ella. Era casi imposible que pudiesen capturar a alguien: por las características del terreno, era sencillo escapar, pero no bajaban sin antes destruir los caseríos montados y las siembras de aquellas familias. Al quedarse sin alimentos, no quedaba otra alternativa que bajar por las noches a buscar comida, lo que resultaba en un constante círculo vicioso de daños y saqueos. Cuentan que en algún momento de esa época, «cuando los dueños de la Estancia eran ricos y poderosos», contrataron a una cuadrilla de hombres de otros lugares y los enviaron a acabar con «el problema de las familias libres». Es así como por días se las persiguió hasta que lograron arrinconarlas en una zona llamada Las Cañas, al límite con Charbonier. Ese día se mató, según algunos dicen: 25 hombres de tasa, hombres que pagarían tributo. Los españoles no tuvieron en cuenta a las mujeres, los niños o los ancianos, solo contaron a los hombres fuertes. Los abuelos nos dicen que se asesinaron un total de trescientas personas, entre mujeres, niños, ancianos; que desde entonces se encuentran en una fosa común en aquel lugar.
Hoy el sitio no está señalizado ni identificado, solo conocemos de la matanza de Las Cañas por la historia oral transmitida de generación en generación. Ese lugar simboliza para nosotros el espíritu de lucha que no debemos abandonar, la búsqueda de la libertad constante. Esta historia, como tantas otras, hierve en nuestra sangre, late en nuestro pecho impulsándonos a seguir el camino que nuestros ancestros nos trazaron y no podemos traicionar.
Cuando encontramos el escrito antes citado, interpretamos que es muy posible que luego de esta condena del visitador del virreinato haya sucedido este hecho, esta matanza; pero también es a partir de esta visita que se erige el pueblo de indios llamado Reducción de San Jacinto. Por la crueldad con que Alonso trata a sus esclavos y por el hecho de que menciona que algunos de ellos se fueron a una distancia de cuatro horas y que él no los obligó a regresar suponemos que se refiere a que escaparon hacia las sierras o incluso hacia las cañas. Para nosotros, la matanza de Las Cañas no es otra cosa que un crimen de lesa humanidad, como sucedía en otros lugares de nuestra Argentina en esa época y también siglos después, y bien se cataloga en el periódico La Razón del día 16 de noviembre de 1878: dice la crónica de ese día que «la carnicería que se ha hecho con los indios es bárbara y salvaje» y que «esos indios fueron encerrados en un corral y fusilados así como animales y peor que animales». Se pregunta el diario La Nación: «¿Y se han olvidado las leyes de la guerra y el respeto a la civilización hasta un punto tan deplorable? Esas matanzas deshonran y la civilización protesta contra ellas»[17].
Pero nuestro territorio siguió pasando de mano en mano, hasta que en el propietario número doce la cuenta se detuvo. Este propietario era el deán de la iglesia de Santa Cruz de la Sierra, actualmente Bolivia.
En 1795 se realiza un empadronamiento de pueblos indios por orden del gobernador Sobremonte. En ese censo, el pueblo de San Jacinto, la reducción indígena donde se habían instalado las familias de los pueblos de Tay Pitin y otros tantos, suma una población total de 203 indios, más 2 mestizos, 2 mulatas casadas con miembros de la comunidad y solo 2 españoles. Además se registran las viviendas de ese poblado, que suman unos 38 ranchos esparcidos sobre los dos lados del río.
Este empadronamiento resulta ser un documento que devela el génesis de una actitud revolucionaria y transformadora, plantea una postura clarificadora de una decisión comunitaria que, unos años después, se convierte en una realidad poco frecuente. Este escrito recoge dos conceptos que van a ser esenciales, incluso hoy en día, para analizar el reclamo de reivindicación de los pueblos y comunidades originarios.
Por un lado, la comunidad expresa que dentro del pueblo indio, o reducción mejor dicho, no existe iglesia, lo cual era así en todos los casos. Plantean que, al no poseer una iglesia propia, realizan sus entierros y celebran sus funciones en la iglesia ubicada dentro de la estancia de San Marcos. Incluso queda registrado que el regidor de la comunidad, Casimiro Tulián, es músico de esta iglesia. Este hecho se contradice con los dichos de la propia comunidad que, pocos años más tarde, manifiesta que esta misma iglesia se encuentra sin uso desde hace ya mucho tiempo. Como dato aleatorio del expediente leemos que por declaración de fray Manuel Burgos, quien trabajaba en el contexto del juicio, en dos meses de ayuda en la capilla de San Marcos, durante noviembre de 1808, «[…] ha echo confesiones de dies años ha velado matrimonio de mas de veinte años de casado, ha echado olios a muchachos grandes hasta barbados». Indica también el expediente que «la Capilla que se halla ruinosa, y peor que una cavallerisa de cavallos», mencionando además que no existe la mitad de su techo.
El segundo dato importante es el que transcribimos a continuación: «[…] del referido río sacan acequias de agua para el regadío de sus sementeras de trigo y maíz, pero las tierras son insuficientes pues apenas alcanzan a media legua a todo viento»[18]. El concepto de tierras suficientes para el desarrollo de la vida de las comunidades indígenas es un derecho consagrado en la Constitución Nacional de nuestro país. Nuestra Carta Magna (reformada en 1994), en su artículo 75, inciso 17, expresa que corresponde al Congreso:
[...] Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten.
Luego, en el inciso 22, expresa la intención de aprobar o desechar tratados concluidos con las demás naciones y con las organizaciones internacionales. El Convenio de la OIT (Organización Internacional del Trabajo) Nº 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, elaborado en 1989 y ratificado en nuestro país mediante la ley nacional 24071, acota:
Art. 14, inc. 1) «Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar las tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A este respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes».
Art. 14, inc. 2) «Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión».
Art. 14, inc. 3) «Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados».
Pero más allá de la legislación actual, en este momento nos interesa ubicarnos en aquellos tiempos. Con los hechos antes relatados nos permitimos ubicarnos ante una comunidad que no solamente tenía algún conocimiento y cierta capacidad de análisis en leyes, sino también la claridad y la motivación suficientes como para hacerse escuchar. Nos parece importante sugerir que esta actitud y los hechos que más adelante se suceden por una acción comunitaria responden a un concepto muy poco conocido o desarrollado: la «inteligencia colectiva».
Este tipo de inteligencia se observa en grupos sociales específicos, que comparten, tienen muy definidos, y saben reconocer y utilizar códigos propios de integración. Donde todos conocen el papel que juega cada uno en el grupo, respetan y potencian el lugar propio y el ajeno. Donde las mujeres juegan también un rol importante, tal vez el más importante de todos: el procesamiento de las emociones, lo que es fundamental para el equilibrio psicoemocional de todo el grupo, la contención afectiva y el nivel adecuado de manejo del sentimiento de frustración. De esa manera se alcanzan metas y logros que individualmente serían imposibles de concretar. Las comunidades indígenas, como grupos sociales, presentan todas las características de la inteligencia colectiva. Como ejemplos de las inteligencias colectivas se pueden nombrar las orquestas musicales, la sincronización perfecta de grupos numerosos y las cooperativas de trabajo, como entidades de gran potencial cuando son asumidas y defendidas por todos sus miembros.
Por otro lado, podemos decir con mucho orgullo que, a través de estas acciones y sus resultados, los intentos de aculturación, de sometimiento y esclavitud espiritual no se concretaron en nuestra comunidad. Por el contrario, somos los orgullosos herederos de una historia de lucha sin igual, en pos de la autodeterminación de nuestro pueblo.
III. Nuestra resistencia
Por su naturaleza el hombre es un animal político.
Aristóteles[19]
Durante las batallas armadas, nuestro pueblo hacía uso de estrategias muy efectivas y bien organizadas. Se luchaba de noche potenciando el conocimiento del territorio, el primer escuadrón que avanzaba era nina aure niosh, «escuadrón portador del fuego oculto». Éste bajaba de las sierras generalmente en filas zigzagueantes, encendiendo antorchas de fuego en el momento indicado, con los propósitos de alumbrar el camino al resto de los guerreros y, además, generar miedo en los españoles, quienes no entendían lo que estaban viendo, ya que estos guerreros estaban vestidos con cueros, garras y plumas de animales e imitaban sus movimientos.
Nuestros abuelos nos dicen que quienes somos hoy las caras visibles de nuestra lucha, somos ese mismo escuadrón portador del fuego sagrado, cambiamos las antorchas por la palabra, cambiamos las estrategias de lucha y hoy nos apropiamos de las nuevas tecnologías, pero es el mismo fuego sagrado el que sigue encendido en nuestros corazones.
Desde ciertos puntos de vista se podría decir que nuestras acciones políticas pueden denominarse «resistencia no violenta» y, de hecho, muchos pensadores encuadran desde allí nuestras acciones. Pero desde nuestro punto de vista y nuestra acción concreta, nosotros no sentimos que este concepto pueda representarnos.
Para explicarnos mejor debemos comenzar estudiando el término. Éste fue utilizado por primera vez alrededor de 1960 por el sociólogo holandés Buikhuisen. En sus orígenes, la «resistencia no violenta» se atribuyó a un grupo de estudiantes que provocaba a todo el sistema social desde el humor absurdo y cierta agresividad «no violenta». Era una forma de contracultura que atacaba las estructuras sociales del Estado; también se los denominó «provo» por esa postura de provocación constante. En 1965 se anunció oficialmente el lanzamiento del movimiento y se diseñó un plan a seguir, denominado «Plan Blanco», que incluía entre otras acciones el «Plan Blanco de Bicicletas», que buscaba denunciar la contaminación generada por los vehículos particulares y la pésima calidad del servicio de transporte público de Amsterdam. Con el objetivo de provocar a la sociedad, los «provos» invadieron las calles de la ciudad con miles de bicicletas pintadas de color blanco circulando en dirección contraria, deteniéndose en medio de la calzada o, simplemente, lanzándolas a las calles. De esta manera, los provos consiguieron colapsar completamente el tráfico de Ámsterdam sin consecuencias penales, ya que salir a la calle con una bicicleta blanca no representa un acto delictivo. Pero el éxito de su plan fue indudable: Holanda entera quedó impresionada y las imágenes de la protesta dieron la vuelta al mundo.
Actualmente, acciones similares se llevan adelante en diferentes países del mundo y en nuestra región, desde el movimiento denominado Masa Crítica.
Otra acción destacada fue el «Plan Blanco de Rumores», que consistió en difundir rumores creíbles entre los medios de comunicación y la policía para generar pánico y caos social[20].
Si bien estos movimientos sociales parecen haberse disuelto por las persecuciones políticas en 1968, aún quedan en distintas partes del mundo reductos de resistencia con esas formas de actuar, que en algunos casos solo se realizan como método de oposición política desde los medios de comunicación masivos. En definitiva, siguen siendo actos violentos que solo generan más violencia. Nos llama la atención que, a pesar de trabajar en los medios masivos de comunicación, no se percaten de que no es la violencia sino los silogismos los que logran coyunturas sociales, las palabras justas, proferidas en el momento y lugar adecuados. Pero claro, un silogismo debe ser una verdad absoluta para que logre una coyuntura social; debe ser la consecuencia de un razonamiento irrefutable y la derivación de algún tipo de diálogo social. Por lo tanto, un silogismo no puede ser un constructo de los medios de comunicación.
Por todo ello, el reclamo de reivindicación histórica de los pueblos y comunidades indígenas propone una manera diferente de hacer política, diferente incluso de la resistencia no violenta. La defensa de autonomía y autodeterminación de los pueblos, protegiendo el territorio de los saqueos a sus recursos naturales y, por sobre todas las cosas, impidiendo el desmantelamiento de nuestras culturas milenarias, implica mucho más. Lo que no pone en peligro en absoluto la soberanía de las naciones que hoy se crearon sobre nuestros territorios ancestrales.
Nuestra resistencia, que indudablemente está teñida de las distintas maneras étnicas de ser, comunicar y sentir, no concebimos que pueda compararse con otras formas sociales de resistencia porque, fundamentalmente, cada vez que un grupo social se ha propuesto una «resistencia no violenta» se ha valido de alguna u otra forma de violencia simbólica. En cambio, los pueblos y comunidades originarios nos planteamos la reivindicación a partir de que los gobiernos terminen por comprender que, al final, después de tanta lucha, los estados no nos incluyeron como ciudadanos de esas mismas patrias que ayudamos a forjar. No nos incluyeron e incluso nos invisibilizaron de distintas maneras y negaron nuestro derecho a existir a través de genocidios que continúan hasta el día de hoy a través de la invisibilización social. En definitiva, «el contrato social» entre los estados y los pueblos originarios jamás fue forjado. Desarrollaremos esta idea más adelante, pero en definitiva la resistencia indígena se basa en pocas palabras, en la lucha por seguir existiendo.
Pensar en estos conceptos sociales tan actuales representa un desafío nuevo para los pueblos originarios, el cual no se presenta por estar lejos de los ámbitos epistemológicos, sino por estar tan cerca de nuestras matrices culturales, por no haber olvidado cosas tan maravillosas como estas palabras del testamento de Chac-Le «[…] Iba triste: esta palabra la inventamos después. Y otras palabras para cosas que no conocíamos, como náufragos y soledad y abandono y nunca más… y odio»[21].
IV. Contexto histórico. El porqué y el cómo de este juicio
Sólo hay dos poderes en el mundo: la pluma y la espada.
Napoleón Bonaparte[22]
Y los españoles usaron los dos en nuestra contra…
Contexto histórico
La ciudad de Córdoba fue fundada en el año 1573. Desde entonces y hasta 1776, integró la gobernación del Tucumán, con dependencia política del virreinato del Perú. A partir de 1776 pasó a formar parte del virreinato del Río de la Plata. Y en 1783, la ciudad de Córdoba se declara capital de la intendencia y se nombra al marqués de Sobremonte como su primer gobernador intendente.
La primera evangelización la realizaron los franciscanos, pero desde 1599 y hasta 1767, año en que fueron expulsados, fueron los jesuitas quienes se encargaron de la dominación espiritual y del adoctrinamiento cristiano en todo el territorio provincial. La tarea de los jesuitas fue asombrosa, tan bien planificada que llega hasta la actualidad. Construyeron estancias en las afueras de las ciudades más grandes, erigieron el templo principal de la Compañía de Jesús en el centro de la ciudad capital y fundaron la universidad más antigua de Argentina, en el año 1613, centrándose en estos tres ejes de trabajo:
La manipulación de la producción, del tipo y de los métodos de producción.
La conquista por la fe y el sometimiento espiritual.
La educación como adoctrinamiento, aculturación y transculturación para las nuevas generaciones.
Emprendieron la tarea de dominación y sometimiento más efectiva que se puede encontrar en todo el territorio nacional. Las estancias jesuitas no eran otra cosa que «centros legales de detención, tortura y muerte» para los miembros de las comunidades y los pueblos originarios. Todavía hoy se pueden ver los calabozos en los fondos o subsuelos de estos edificios, con sus cadenas, grilletes y elementos de tortura. La propia Iglesia muestra con orgullo estos sitios y se ufana de su imponencia.
De esta forma, los sobrevivientes de la cruel conquista recibieron por siglos la embestida espiritual, cultural e incluso económica de esta colonización que llega hasta la actualidad a través de la declaración como Patrimonio de la Humanidad tanto de la «Manzana Jesuítica», en el centro de la ciudad cordobesa, como del «Camino de las Estancias Jesuíticas».
Estos hechos dan cuenta de que incluso en la actualidad se intenta invisibilizar la verdadera historia de nuestro territorio, de nuestra historia como sociedad. Sin olvidarnos tampoco de las expresiones explícitas de políticos e historiadores que hasta hace tan pocos años hablaban de nuestro pueblo en pasado, negando la posibilidad de reconocimiento a las comunidades preexistentes y que todavía perviven.
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