Kitabı oku: «Ich wünschte, ich wäre hier: Langeweile im Zeitalter des Internets»

ICH WÜNSCHTE, ICH WÄRE HIER

Langeweile ist eine der geläufigsten menschlichen Erfahrungen, trotzdem scheint sie sich beharrlich einem vollständigen Verständnis zu entziehen. Wir alle wissen, wie es sich anfühlt, gelangweilt zu sein, doch was genau den Zustand des Gelangweiltseins auslöst, was ihn ausmacht und was aus ihm folgt, ist weit weniger klar. Ist Langeweile eine Funktion der Muße, sodass es, wie manche meinen, vor dem Zeitalter Schopenhauers so etwas wie Langeweile gar nicht gab? Oder ist die aus dem Mittelalter bekannte Sünde der Acedia – eine Art Apathie, ein Überdruss an jeder Art des Tätigseins – vielleicht ein passender Vorläufer? Stürzt uns die Langeweile in ein Wechselbad widersprüchlichen Verlangens oder konträrer Zustände oder beides? Kurz: Wenn ich mich angesichts eines gefüllten Kühlschranks darüber beklage, dass es nichts zu essen gibt, oder wenn ich in hundert Fernsehkanälen vergeblich nach etwas Gescheitem suche, wer oder was ist dann genau daran schuld?

Es überrascht daher nicht, dass es viele gelehrte Darstellungen der Langeweile oder verwandter Zustände gibt. Dazu gehört eine erlauchte kleine Traditionslinie, die (mindestens) von Schopenhauer über Kierkegaard und Heidegger bis Adorno reicht, aber auch eine jüngere psychologische Literatur, die das Augenmerk auf das »kreative Potenzial« der Langeweile richtet.¹ Der aktuelle Diskurs über Technologie und Kultur greift zudem immer wieder auch die Gefahren der Langeweile auf, mit welchen Mitteln sie sich erkennen und bekämpfen lässt und aus welchen Gründen dies geboten sein könnte.

Ganz gleich, ob die Langeweile positiv oder negativ gesehen wird, ob sie als etwas erscheint, das gefürchtet und verabscheut oder gesucht und kultiviert werden sollte, so verbindet alle vorangehenden Modelle der Langeweile doch die Annahme eines beständigen, der Erfahrung zugänglichen Subjekts. Das heißt aber auch, dass der philosophische Status der gelangweilten Subjekte weitgehend opak bleibt, eben weil vorausgesetzt wird, dass er bereits verstanden wird. Besonders bei Heidegger und in der psychoanalytischen Literatur wird indes spürbar, dass dies nicht ganz ausreichen könnte: Langeweile erscheint nicht so sehr als Merkmal einer gegebenen Landschaft, sondern eher der Person, die ihr gegenübertritt oder sich schlicht in ihr befindet.

Was verrät Langeweile über die gebrochene, geisterhafte Subjektivität und ihre Beziehung zum Glücklichsein? Vor einem Jahrhundert suchten moderne Dichter und Künstler nach Wegen, das fragmentierte Subjekt, das zersplitterte Ich des Menschen im 20. Jahrhundert auszudrücken, dessen kohärente Individualität in gesellschaftlichen und politischen Umbrüchen zerrieben wurde, sodass von ihm bestenfalls Schemen blieben, zu wenig, um sich gegen den eigenen Ruin zu stemmen. Heute, wo das Ich aus wahllos verstreuten Datenfragmenten besteht – Twitterfeeds, Posts auf Instagram, Einkaufspräferenzen und Texttrends, eingefangen von Algorithmen, die uns besser zu kennen scheinen als wir uns selbst –, stellt sich die Herausforderung mit neuer Dringlichkeit. Welche Hoffnung gibt es unter solchen Bedingungen auf Integration und Beständigkeit? Und, um auf unsere Frage zurückzukommen, was hat Langeweile damit zu tun? Wir können uns auf die Suche nach einer möglichen Antwort machen, indem wir die verschiedenen Darstellungen des Zustands der Langeweile genauer kategorisieren. Oder sollte ich sagen der »Zustände«, weil eine offenkundige erste Einsicht hier darin besteht, dass die im Spiel befindliche Erfahrung ganz unterschiedlich ausfallen kann, abhängig vom theoretischen Rahmen, der verwendet wird, um sie zu kritisieren oder (weniger häufig) zu feiern. Wie stets ist dabei in Erinnerung zu behalten, dass der konzeptionelle und methodische Rahmen einer Untersuchung die Art der Ergebnisse, für deren Ermittlung er gestaltet wurde, bestimmt.

Wir alle, zumindest in den wohlhabenderen Teilen des Planeten mit ihrer Fülle an Stimuli, sind uns wohl des Problems bewusst. Ich sitze vor einem Bildschirm. Eine Netflix-Sendung läuft, die ich alle paar Minuten unterbreche, um in Reaktion auf einen kleinen Signalton, der mir eine eingehende Nachricht meldet, meine E-Mails zu checken. Zur geeigneten Tageszeit ist ein stummgeschaltetes Baseballspiel auf einem Fernseher in der Nähe zu sehen. Auf dem Schreibtisch liegt mein Handy, das unablässig Sprachnachrichten von Bekannten über triviale Alltäglichkeiten liefert. Einige davon beantworte ich. In einem anderen Tab ist ein Webbrowser geöffnet, falls ich irgendwelche Fakten überprüfen möchte, ohne mein nachlassendes Gedächtnis zu bemühen, bei Amazon ein Buch bestellen will, das ich fast vergessen hätte, oder plötzlich Lust bekomme, mich auf einem Surfpfad von dürftiger und sicherlich flüchtiger Relevanz zu dem durchzuklicken, was ich noch immer mein Leben nenne. Ich kann mich auf nichts festlegen, ganz zu schweigen abwenden von dem Licht, das von den Bildschirmen in eine andere Realität geworfen wird. Ich bin aufgewühlt, ruhelos, überstimuliert. Die Aufmerksamkeit, die ich schenke, verzehrt mich. Ich bin ein Zombie-Ich, ein Geist, der durch ein riesiges Gebilde aus Technologie und Kapital schwebt, angeblich geschaffen für meinen Komfort und meine Unterhaltung. Und doch kann ich mich hier nicht finden.

Vielleicht sollte ich anmerken, auch als faire Warnung vor tendenziösen Positionen in den nachfolgenden Ausführungen, dass ich trotz gelegentlicher Anfälle von üppigem Medienkonsum eine Art moderner Maschinenstürmer bin. Ich bin nicht auf Facebook, Twitter oder Instagram. Ich habe ein Twitter-Konto, aber noch keinen einzigen Tweet verschickt. Ich texte nicht. Mit Herman Melvilles Figur des Bartleby sage ich: »Ich möchte lieber nicht.« Ich habe ein denkbar primitives Klapphandy, das keiner außer einem Kind der 60er-Jahre als »smart« bezeichnen würde, obwohl ich es selbst schick finde – smart im Sinne der Modezeitschriften. Selbst meine Eltern verbringen mehr Zeit online als ich. Mir ist klar, dass die meisten Menschen heute nicht so leben oder leben möchten. Doch darum kreist meine Argumentation. Es liegt natürlich keine besondere Tugend in meinen kleinen Verweigerungen. Es sind lediglich Marotten, Äußerungen akademischer Exzentrizität in einer im 21. Jahrhundert sanktionierten Form. Die Entscheidung für den Lebensstil eines modernen Maschinenstürmers offenbart sich stets als umgepoltes Luxusgut in einer allgemeinen Luxusgut-Ökonomie von ausufernder Fülle.

Wie stark Langeweile empfunden wird, besonders jene Spielform, die ich als »neoliberal« bezeichne, hängt von den Mechanismen der Aufmerksamkeitsökonomie ab, an der wir meist willig teilnehmen. Solche Mechanismen ernten unsere Aufmerksamkeit, indem sie uns allenthalben Zerstreuung, Verbindungen und Kommunikation über soziale Medien feilbieten. Webseiten werden nach Menge der Aufrufe oder Verweildauer der Nutzer bewertet, während jene, deren Aufmerksamkeit geerntet wird, sich selbst mit Likes, Retweets und hohen Freundes- und Follower-Zahlen dazu beglückwünschen. In all diesen Akten verrichten wir die Arbeit der Aufmerksamkeitsökonomie. Doch an der Wurzel dieser unheimlichen Ökonomie, die uns dazu bringt, uns selbst zu verzehren und unser Begehren und unsere Aufmerksamkeit selbst in Waren zu verwandeln, die wir umsonst fortgeben, liegt nicht eine spezifische Plattform oder das Medium. Vielmehr ist es die Schnittstelle, das Interface: die komplexe, häufig unsichtbare Serie von Beziehungen, die unsere Individualität und Sehnsucht mit Technologie und strukturellen Interessen verknüpft. Nicht alle Schnittstellen sind mit Bildschirmen verbunden, aber alle mit Subjekten und ihrem Begehren. Unsere »Selbst-Kommodifizierung«, mit der wir uns in der Aufmerksamkeitsökonomie selbst zur Ware machen, verwandelt uns in nichtsahnende Arbeiter für das Kapital. Sie macht uns auch reihenweise zu Opfern der Langeweile, allzu oft süchtig nach Mitteln, die fälschlicherweise Linderung versprechen, aber nur Wiederholung liefern. Da sitzen wir, Schatten-Ichs, von innen ausgehöhlt durch Entfremdung von unserer eigenen Aufmerksamkeit.

Diese Kritik des Interface und der neoliberalen Langeweile ist keine übliche Kulturkritik*. Ich behaupte zwar, dass einige der Merkmale des Interface für uns unsichtbar sind und daher eine genaue kritische Prüfung erfordern, doch eines der auffälligsten Merkmale der Aufmerksamkeitsökonomie besteht darin, dass sie zwar ideologisch ist, aber nicht im Verborgenen wirkt. Soziale Medien und Internetgiganten machen kein Geheimnis daraus, dass sie unsere Daten sammeln, indem sie mit unserer Lust zu schauen, zu sprechen und zu tippen spielen. Überraschungen gibt es nur dort, wo Daten heimlich verkauft werden – wie die Millionen von Nutzerdaten, die Facebook an den britischen Datenauswerter Cambridge Analytica weitergab. Doch selbst hier trug Facebook den ökonomischen Sieg davon, da die Senatsanhörungen zur Aufklärung der Logik folgten, dass der Konzern zu groß zum Scheitern sei, gestützt durch ein gerüttelt Maß an Unverständnis des Internets vonseiten der älteren Kongressmitglieder.² Für Leute mit altbackenem Wirtschaftswissen ist es schließlich überraschend, wie sich ein milliardenschweres Unternehmen wie Facebook ohne Mitgliederbeiträge finanziert. Das liegt daran, dass Mitgliederbeiträge nicht in Dollar oder Euro bezahlt werden, sondern mit der Zeit der Nutzer, ihrer seelischen Energie und ihrem Selbst. Wir glauben, dass wir die Werkzeuge des Interface benutzen; tatsächlich benutzen die Werkzeuge uns. Langeweile ist das Symptom, nicht die Krankheit. Die Metapher hinkt, ist aber trotzdem nützlich: Psychische Rastlosigkeit ist ein Virus im Ruhezustand; Langeweile ist die symptomatisch gewordene Krankheit; die Kontakte mit dem Interface markieren das Infektionsstadium. Um von einer medizinischen zu einer mythischen Metapher überzugehen: Es ist die Langeweile, die wir wie einen Dämon exorzieren wollen. Sie ist das Leiden, das wir lindern müssen, und doch bringen unsere üblichen Methoden keine Abhilfe, außer die Verderbnis einer Seele, die im Krieg mit sich selbst liegt, weiter zu nähren.

Neue Wirtschaftsformen schaffen neue Typen von Arbeitskräften, neue Waren und neue Ungerechtigkeit. Die sozialen Kosten der Aufmerksamkeitsökonomie sind belegt: eine Zunahme von ungelernten Berufen wie Paketpacker bei Amazon, die bald systematisch durch Automatisierung, Roboter und Drohnen wieder abgewickelt werden; die Dominanz kurzfristiger Dienstleistungsjobs ohne soziale Absicherung und Infrastruktur; die signifikanten Kosten eines inaktiven, von Bildschirmen bestimmten Lebens (Fettleibigkeit, Analphabetentum etc.). Aber der eigentliche Schaden ist vielleicht weniger offensichtlich. Ich werde in einem späteren Abschnitt noch auf die sich wandelnde Beziehung zwischen Arbeit und Glück zurückkommen; hier mag die Anmerkung genügen, dass Langeweile nie das alleinige Vorrecht fantasieloser Teenager oder einfallsloser Philosophen ist. Wenn wir selbst das Produkt werden, das wir verbrauchen, hat sich die Vorstellung von Arbeit entschieden verschoben. In der Vergangenheit wurde die kolonisierende Kraft der Arbeit erkannt, die sich ausdehnte, um die Zeit selbst zu füllen und zu beherrschen, sodass es keine klare Grenze mehr zwischen Arbeitsstunden und freier Zeit geben konnte. Das Interface, das sich die Langeweile zunutze macht, verwandelt uns alle in unbezahlte Arbeiter für die Werbeindustrie, die jene scheinbar kostenlosen Plattformen tragen. Wir sollten uns daran erinnern, dass es so etwas wie eine kostenlose Transaktion nicht gibt. Diese Art der Transaktion zahlt man mit der eigenen Individualität, der eigenen Freiheit und dem eigenen Glück.

URSPRUNG

Ein Kollege erzählte mir einmal, es habe in der Berliner U-Bahn ein Plakat gegeben, das einen jungen Mann mit stumpfem Gesichtsausdruck zeigte, das Inbild eines entleerten Geistes. Darunter habe der – möglicherweise ironisch gemeinte – Satz gestanden: »Langeweile ist der Ursprung des Philosophierens.«

Ich konnte die Geschichte nicht verifizieren, aber Langeweile* hat im Deutschen natürlich eine lange Tradition als ein Zustand des Ennuis mit besonderer Bedeutung: nicht nur verstanden als eine entnervende Erfahrung oder anödende Begegnung, sondern als eine Befindlichkeit, die tief in einen legitimerweise als existenziell zu bezeichnenden Zustand hinabreicht. Es fragt sich allerdings, ob es angemessen ist, diesen Zustand mit dem Ursprung der philosophischen Reflexion in Zusammenhang zu bringen oder mit dem, was in der Phänomenologie als »Einklammerung der natürlichen Haltung« bezeichnet wird, um die Struktur des Bewusstseins selbst aufzudecken. Eine abweichende Darstellung des »Ursprungs« würde tiefe Langeweile hier als eine notwendige Bedingung der Reflexion postulieren, nicht über die Bürde und Gabe des Bewusstseins, sondern auch über die damit verbundene Frage nach dem Sinn des Lebens. Sind wir, wenn uns tiefe Langeweile befällt, besonders empfänglich für die großen »philosophischen« Fragen über Bewusstsein, Leben und Tod?

Ein solches Postulat würde verlangen, nicht nur den Status der Langeweile als philosophieanregende Erfahrung zu verteidigen, sondern sie mit anderen Aspiranten auf den Platz als »Ursprung der Philosophie« zu vergleichen. Traditionell gehören dazu das Staunen (der griechische Begriff thaumazein, wie er sich in den Platonischen Dialogen findet, besonders im Theaitetos und Menon³) und die unmittelbarere Konfrontation mit der Aussicht auf den Tod (wie in Ciceros sokratisch gefärbtem Ausspruch, »Philosophieren heißt nichts anderes, als sich auf den Tod vorzubereiten«). Kann die Langeweile mit diesen kanonischen und scheinbar respektableren Stammbäumen der philosophischen Haltung konkurrieren? Wenn ja, um welche Art der Langeweile geht es hier? Unterscheidet sie sich von dem, was wir »übliche« oder nicht-philosophische Langeweile nennen könnten? Wenn ja, inwiefern? Des Weiteren: Kann die Philosophie induzierende Art der Langeweile aktiv herbeigeführt werden oder überkommt sie uns stets unverhofft? Gibt es spezifische Reflexionsmethoden, mit denen sich die Langeweile in aktivere und explizitere Formen des philosophischen Denkens heben lässt?

Doch was, wenn die Langeweile, die philosophische Reflexion anstößt, tatsächlich in vertrautere Formen philosophischer Antriebe eingehüllt oder unentwirrbar mit ihnen verbunden wäre? Platon lässt Sokrates die altbekannte Geschichte von Thales von Milet erzählen, dem hochtalentierten Astronomen und Naturphilosophen, der, als er hinauf zu den Wundern des Sternenhimmels schaute, in einen Brunnen stürzte. Blickte er zu den Gestirnen hinauf, weil ihn das gewöhnliche Leben um ihn herum anödete? Tatsächlich war Thales von alltäglichen Phänomenen fasziniert, doch was ihn schier überwältigte, waren die fernen Mysterien der Sterne und das vertraute Gefühl unserer Bedeutungslosigkeit in den Weiten des Universums – ein früher Vorschein von Kants Idee des Erhabenen. Dieses unvermittelte Gefühl der Nichtigkeit unserer Existenz ist nicht Langeweile als solche, fühlt sich jedoch dennoch verwandt an, so wie Aufschub und Abhängigkeit, wie wir noch sehen werden, benachbarte psychologische Zustände sind. Der Sinn entweicht der Szenerie, ausradiert von der Gewaltigkeit des Realen. Wir schrumpfen zu einem winzigen Punkt zusammen, und das übliche Denken – ganz zu schweigen von der gewohnten Sorgfalt, wohin wir unseren Fuß setzen – wird ausgelöscht. Das Staunen wird üblicherweise als erhebend betrachtet, während die Langeweile als entnervend gilt, aber vielleicht gibt es hier eine größere Affinität, als es auf den ersten Blick erscheint.

Gestützt wird diese Vermutung durch Platons Verständnis der Philosophie als Vorbereitung auf den Tod, als »Lernen zu sterben«, die Aufforderung, die harte Erkenntnis unserer Sterblichkeit nicht als schreckliche Last zu schultern, sondern unverzagt als Aufgabe anzugehen. Die optimistische Version dieser scheinbaren Neigung zum Todeskult im sokratischen Denken ist die stoische Akzeptanz dessen, was nicht anders sein kann, die Annahme der frostigen, aber rationalen Schlussfolgerung, dass der Tod, wie die Zeit vor der Geburt, schlicht ein Zustand des Nicht-Seins ist. Wittgenstein drückt es so aus: »Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Den Tod erlebt man nicht. Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt.«⁴ Das hier relevante »Lernen« ist nicht im gewöhnlichen Sinn des »Wie« gemeint, sondern der Tod soll aus der richtigen Perspektive betrachtet werden. Wittgensteins Betonung des Zeitlichen fängt, vielleicht ungewollt, die Affinität zur Langeweile ein. Selbst wenn wir uns die Unsterblichkeit als »unendliche zeitliche Dauer« vorstellen könnten – vermeintlich eine gute Sache –, lehrt uns die Langeweile, dass eine Ahnung davon im täglichen Leben nur allzu verbreitet ist. Was sonst ist Langeweile schließlich als das Gefühl, dass sich die Zeit wie ein endloses Feld ausdehnt: nicht die göttliche Transzendenz der ewigen Gegenwart, William Blakes »Ewigkeit in einer Stunde«, sondern die elende Abfolge von Augenblicken, die sich wie Falltüren öffnen, und die endlos weiterzugehen scheint, ohne Atempause oder Rettung. Das wird euch lehren, wie man stirbt, meine Freunde, und zwar in einer Weise, dass das Nicht-Ereignis des Todes, der Tod als Vergessen, langsam höchst willkommen erscheinen könnte. Das ist die Verzweiflung der Langeweile, die einen Menschen zweifellos in eine nachdenkliche Stimmung über die drohende Leere des Lebens versetzen muss – die Zerbrechlichkeit unserer üblichen Gründe, weiterzumachen.

Es ist jedoch allzu einfach, die Langeweile als philosophisch interessant zu kennzeichnen und dann mit unseren sterblichen Geschäften fortzufahren wie zuvor. Hier sind weitere Nachforschungen nötig, die ich im Folgenden unternehmen will. Wir müssen die Idee ernst nehmen, dass die Langeweile ein Quell der Philosophie sein könnte, den zugrunde liegenden Behauptungen zugunsten philosophischer Langeweile aber auch mit gebotener Skepsis begegnen. Wir müssen, mit anderen Worten, versuchen, jeden möglichen Übergang von einem Zustand der alltäglichen Langeweile, die beinahe immer als unangenehm oder sogar höllisch erfahren wird, zu einem (mutmaßlich wertvollen) Zustand aktiver philosophischer Reflexion phänomenologisch zu rekonstruieren. Die Folgen eines solchen Perspektivwechsels sind offenkundig: Wenn es sich tatsächlich lohnt, philosophisches Denken zu kultivieren, dann hat die Langeweile vielleicht einen besonderen und bislang nicht hinreichend gewürdigten Platz im Spektrum des alltäglichen menschlichen Bewusstseins.

Aber lassen wir uns bei unserer Untersuchung von Vorsicht leiten. Vielleicht ist der geistige Zustand, den wir »Reflexion« nennen, bei genauerer Betrachtung gar nicht wertvoll. Diese letzte gedankliche Wendung hinsichtlich des Denkens könnte dann die Möglichkeit eröffnen, dass die Langweile nicht als willkommene, wenn auch ungewöhnliche Einladung zur Erkenntnis dient, sondern als eine Art Frühwarnsystem vor den Gefahren des sich seiner selbst zu sehr gewahr werdenden Bewusstseins. Während die Philosophie versucht, den besonderen Status der Langeweile in ihren Beziehungen zum Begehren zu klären, ist die Zeit (und der Zustand, der Diskurs der Philosophie, das spitze Ende des Stocks, der das Sortieren übernimmt) anfällig für alle möglichen Bedrohungen, die sie auf Langeweile reduzieren. Der Beginn der Philosophie ist sonderbarerweise auch ihr Ende. Das ist, was ich den Teufelskreis der philosophischen Langeweile nennen würde.

Es gibt kein Entkommen aus diesem Zirkel, aber ich werde nahelegen, dass es mehr oder weniger kreative und glückliche Wege gibt, wie wir unseren ewigen Verstrickungen in die sich allzeit erneuernden Windungen des Bewusstseins begegnen können.

WARUM WEITERMACHEN?

Der Psychoanalytiker Adam Phillips beginnt einen seiner besten Essays mit den Worten: »Jeder Erwachsene erinnert sich der Öde seiner Kindheit, und das Leben jedes Kindes ist durchsetzt mit Anfällen von Langeweile, jenes Zustands gespannter Erwartung, in dem etwas in Gang gesetzt wird und nichts beginnt, einer unklaren Unruhe, in der der absurdeste und paradoxeste Wunsch sich regt, der Wunsch nach einem Begehren.«⁵ Im »Wunsch nach einem Begehren« klingt Tolstois ganz ähnliche Formulierung »das Verlangen nach einem Verlangen« an.⁶ Dieser verquere Zustand ist nicht auf Kinder beschränkt, und obwohl er als absurd und paradox betrachtet werden könnte, ist er nichtsdestoweniger verbreitet und dringlich. Der Stillstand des Verlangens, das gegen sich selbst arbeitet, ist der Anfang, aber nicht das Ende der Langeweile. Und so ist die Langeweile, verstanden im Sinne von Verlangen, der erste Schlüssel zur besonderen Fähigkeit der Langeweile, philosophische Reflexion anzustoßen, aber es gibt noch weitere Hinweise, die es zu entschlüsseln gilt, und eine noch komplexere Lösung hinsichtlich des Geheimnisses des Bewusstseins.

Schopenhauer ist der Doyen der Studien über die Langeweile, der erste Philosoph der westlichen Tradition, der diesen Zustand ernst nahm und seine zunehmende Verbreitung erkannte. Zum Teil begünstigten die besseren materiellen Lebensbedingungen seine Ausbreitung. Für einen beträchtlichen Teil des aufstrebenden Bürgertums, das sich um das Lebensnotwendige keine Sorgen mehr zu machen brauchte, beantworteten sich die Fragen, was man ersehnen und was man tun solle, nicht länger von selbst. Wie erwähnt hatten die mittelalterlichen Philosophen und Theologen bereits das besondere Laster der Acedia, der schwermütigen Erstarrung, die eine emotionale Nähe zur Langeweile aufweist, in einigem Detail seziert. Aber dieser umnachtete Zustand, der sowohl in griechischen wie christlichen Beschreibungen tugendhaften Handelns erwähnt wird, galt dort als ein Versagen des Geistes, das zu Pflichtvergessenheit führen konnte, nicht als eine emotionale und existenzielle Befindlichkeit, die eine völlig rationale Reaktion auf den eigenen gesellschaftlichen und kulturellen Zustand ist.

Erich Fromm bemerkte Mitte des 20. Jahrhunderts, dass sich der Mensch von anderen Lebewesen weder durch den aufrechten Gang noch den Werkzeuggebrauch noch seine Fähigkeit zu lachen unterscheide, sondern gerade dadurch, dass die menschliche Spezies die einzige Lebensform sei, die mit der Fähigkeit gesegnet und verflucht ist, nach ihrem eigenen Zweck zu fragen. »Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das sich langweilt, unzufrieden ist und sich aus dem Paradies ausgeschlossen glaubt. Die eigene Existenz ist ihm zu einem Problem geworden, das er lösen muss und dem er nicht entfliehen kann«, schrieb Fromm in Den Menschen verstehen. In dieser Auffassung klingt eine frühere existenzialistische Erkenntnis an. Fromm wandte sich damit zugleich gegen die »Lähmung der schöpferischen Potenz des Menschen«, die, als unvermeidlicher Teil des Problems, aus der Erfahrung der Langeweile erwachse.⁷ Langeweile war, aus seiner Sicht, eine Erfahrung der alltäglichen Verdammnis. »Ich bin davon überzeugt, dass die Langeweile zu den schlimmsten Foltern gehört. Sollte ich mir die Hölle ausmalen, so wäre das der Ort, an dem man sich unablässig langweilt.«⁸

All dies zeichnet sich bereits in Schopenhauers bahnbrechender Analyse ab. Er nimmt die Sezierung der komfortablen, industrialisierten sozialen Existenz der Menschen, die Fromm vornimmt, um über ein Jahrhundert vorweg. Das menschliche Leben, sagt Schopenhauer in Die Welt als Wille und Vorstellung, »schwingt also, gleich einem Pendel, hin und her, zwischen dem Schmerz und der Langeweile, welche beide in der Tat dessen letzte Bestandteile sind«. Langeweile sei »nichts weniger, als ein gering zu achtendes Übel: sie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Gesicht«.⁹ Der gelangweilte Mensch erfährt nach einer Lesart eine Art des psychischen Konflikt in Form eines Festsitzens. Um den Schmerz zu lindern, sucht er einen Stimulus. Aber da es keinen besonderen Wunsch gibt, der sich gegenüber einem anderen aufdrängt, fällt das Ich in einen hoffnungslosen Kampf mit sich selbst zurück, den es ohne offenkundiges Rohmaterial, auf das sich die Energie einer Lösung richten könnte, nicht auflösen kann. Langeweile ist, in seiner einfachsten Form, ein Verlangen, das auf sich selbst zurückfällt, was in der Unfähigkeit mündet, in irgendeiner zielgerichteten oder glücklichen Weise zu handeln. Die höllische Qualität der Langeweile, die wahre Verzweiflung, die sie auf das Gesicht malt, ist zu einem Großteil eine Funktion der Banalität des Zustands. Warum kann ich nicht einfach etwas wollen? Warum kann ich nicht einfach etwas tun?

Wir sind wahrscheinlich alle allzu vertraut mit der Erfahrung: vor einem Bücherregal stehend, in dem es nichts zu lesen gibt; die erzwungene Stille einer langen Autofahrt, in der es nichts gibt, um uns von der endlos öden Sicht aus dem Fenster abzulenken; die Zeit, die wir wartend in einer Schlange verbringen, im Warteraum einer Arztpraxis oder in einer Abflughalle; die langen Abende, die sich nach dem einsamen Abendbrot ausdehnen ohne das Versprechen irgendeines Ereignisses oder einer Spur von Freude. Langeweile wird häufig, wenn nicht immer als eine Art temporärer Abgrund erlebt, ein schmerzliches Bewusstsein der verrinnenden Zeit; es ist die existenzielle Spielart der einfachen Dauer, die eine alltägliche Erfahrung zu einem scheinbar endlosen, das Bewusstsein überziehenden und beherrschenden Warten auf nichts vertieft.¹⁰ In mancher Hinsicht, wie wir sehen werden, nimmt Langeweile den Charakter einer Sucht an, besonders wenn äußere gesellschaftliche Bedingungen dafür sorgen, dass sie kultiviert wird, dort, wo sich aus anhaltenden Phasen der Langeweile und Stimulation Profit ziehen lässt. Es gibt die Gefahr, dass eine solche Erfahrung der Langeweile die Widerstandskraft des Subjekts schwächt, während es zugleich den existenziellen Einsatz erhöht. Im Gegensatz zu den Momenten der von klassischen Autoren beschriebenen stillen Verzweiflung könnte man meinen, dass es Süchtige leicht haben: Selbst wenn sie ohnmächtig sind, das Problem zu lösen, wissen sie zumindest, was ihr Problem ist!

Ich werde sogleich einige dieser verbundenen Stränge hinsichtlich der Wünsche und Zeitlichkeit voneinander trennen, da die Erfahrung der Langeweile – besonders in Beziehung zu ihrer Fähigkeit, philosophische Reflexion anzuregen – weder einfach noch monolithisch ist. Langeweile eröffnet tatsächlich eine Möglichkeit zu tiefer Reflexion über das eigene Ich und sogar allgemeinere philosophische Probleme. Und es gibt hier breiten Raum für Ironie, eine Gabe, die sich als wesentlich für die Erfahrung philosophischer Langeweile erweisen könnte. »Von einem Grundsatz ausgehen, das ist, wie erfahrene Leute zu verstehen geben, sehr verständig«, schreibt Kierkegaard in der Stimme des A-Autors von Entweder/Oder. »Ich schließe mich ihnen an und gehe von dem Grundsatz aus: alle Menschen sind langweilig.«¹¹ Die Stimme fährt dann fort, eine Globaltheorie der Langeweile anzubieten, in der Schopenhauers Lamento von nur 15 Jahren zuvor widerhallt:

»Was Wunders denn, dass es mit der Welt rückwärts geht, dass alles Üble mehr und mehr um sich greift, sintemal die Langeweile zunimmt und Langeweile eine Wurzel ist alles Übels. Dies kann man wahrnehmen gleich vom Anfang der Welt an. Die Götter langweilten sich, darum schufen sie die Menschen. Adam langweilte sich, weil er allein war, darum ward Eva erschaffen. Von diesem Augenblick an kam die Langeweile in die Welt, wuchs an Größe in genauer Entsprechung zum Wachstum des Volks. Adam langweilte sich allein, alsdann langweilten Adam und Eva sich im Verein, alsdann langweilten Adam und Eva und Kain und Abel sich im Familienkreis (en famille), alsodann nahm die Menge des Volks in der Welt zu und langweilte sich en masse.«¹²

Selten wurde eine umfassende Metaphysik forscher dargeboten.

Die A-Stimme reflektiert weiter, dass es, da kein Entkommen aus diesem Zustand möglich sei, keine bessere Strategie gebe, als die berühmte Kierkegaard’sche Idee der »Wechselwirtschaft«: Die Anwendung willkürlicher Entscheidungen, das »ablenkende« Reizen empfänglicher Menschen und ähnliche Unterhaltungen. A begeht hier einen zweifachen Fehler. Erstens verkennt er, dass, während es zwar tatsächlich langweilige Menschen gibt, die Langeweile auch im Auge des Betrachters liegen könnte. Wohl jede Mutter ermahnt irgendwann ihr Kind, dass regelmäßige Langeweile nur geistig arme oder faule Menschen befällt. Das ist die Krux von Berrymans eingangs zitiertem Gedicht: Das Eingeständnis, gelangweilt zu sein, kommt der Selbstbezichtigung gleich, selbst ein öder Mensch zu sein. Das stimmt zwar nicht unbedingt, aber es enthält einen Kern der Einsicht: Manchmal bin wirklich ich selbst das Problem, nicht du.

Zweitens, und das ist der ernstere Einwand, schlägt A vor, auf die Langweiligkeit aller Menschen zu reagieren, indem er an die Stelle der Wünsche oder Interessen, die sie tatsächlich nicht haben, ein willkürliches oder launisches Verhalten setzt. Hier erkennen wir, wie ich meine, den grundlegenden Fehler eines Verständnisses von Langeweile, das in ihr in erster Linie etwas Schreckliches sieht. Denn damit verbindet sich die Idee, die Lösung des Festsitzens aufgrund des Fehlens jeglichen konkreten Wunsches sei darin zu suchen, einen – beliebigen – Wunsch zu finden, der die Leerstelle ersten Grades ausfüllt. Aber der Wunsch, der so gefunden oder fabriziert wird, muss unweigerlich willkürlich oder fingiert anmuten, von eben jener Verzweiflung befleckt, die er zu leugnen trachtet. Darüber hinaus werden erfundene Wünsche immer an der im Hintergrund stehenden Anforderung scheitern, dass Wünsche und Handlungen bedeutsam sein sollten. So können sie nur daran scheitern, das Glück seelischer Harmonie zu bescheren. Vielmehr wird hier die Ruhelosigkeit der Langeweile einfach mit anderen Mitteln fortgesetzt; wir huschen von Verlangen zu Verlangen, ohne dass wir uns für ein einzelnes entscheiden können, das »nachhallt« (um es mit einem Wort von Harry Frankfurt zu sagen). Langeweile lässt sich nicht so einfach besiegen.

»Richter William«, ein weiteres Pseudonym Kierkegaards in Entweder/Oder, liefert einen weiteren Einwand gegen den allzu leichten Sieg über die Langeweile, wie ihn Figur A in Aussicht stellt. Nur konkretes ethisches Handeln sei ausreichend, um die Starre der Langweile zu überwinden. Zum Teil ist dies eine Angelegenheit der langwährenden Abneigung Kierkegaards gegenüber dem dialektischen Idealismus Hegels, der meinte, alle geistigen und seelischen Konflikte würden in einer neuen Synthese aufgehoben. Aber es ist auch oder ebenso ein Merkmal von Kierkegaards Verständnis von Ironie. Tatsächlich finden wir eine komplexe Einsicht über die Ironie in einem seiner frühesten Werke, der Dissertation, die er nicht unter einem seiner verschiedenen Pseudonyme, sondern unter eigenem Namen veröffentlichte: Über den Begriff der Ironie. Hier finden wir diese emphatische Sentenz: »Langeweile ist das einzig Stetige und Zusammenhängende, das der Ironiker besitzt. Langeweile, diese inhaltslose Ewigkeit, diese genusslose Seligkeit, diese oberflächliche Tiefe, diese hungrige Übersättigung.«¹³ Hier kündigt sich bereits, so könnte man es interpretieren, die oben zitierte Passage über die »Wurzel allen Übels« aus Entweder/Oder an, doch ich ziehe es vor, die Sätze positiver zu deuten. Der Ironiker riskiert die Langeweile, aber es handelt sich, so könnte man sagen, um eine aktive Langeweile, eine militante Ironie. Im Kontrast zur leeren Langeweile einer lediglich negativen Ironie kann sie zum Handeln führen.¹⁴

Ist denn nicht die Bürde des Weiterlebens die überwältigendste Aufgabe von allen? Warum sich die Mühe machen? Auch ist zu beachten, dass wahre Verzweiflung ebenso von einem Übermaß an Wunscherfüllung herrühren kann, nicht nur von ihrem Mangel. Wenn das Leben der Himmel auf Erden wäre, wo »Tauben gebraten herumflögen«, schrieb Schopenhauer unter Rückgriff auf den Topos des Schlaraffenlands, »werden die Menschen zum Teil vor Langeweile sterben oder sich aufhängen«.¹⁵ Der Ironiker antwortet, dass wir praktisch bereits im Schlaraffenland leben, wo beinahe jeder Wunsch erfüllt werden kann und wo sich als Folge das Verlangen in Knäuel unsteter Nichtigkeit verstrickt, die das Augenmerk auf die verstreichende Zeit richten. Die spannende Frage lautet nicht, ob dieser Zustand banaler Verzweiflung in einem traurigen Endspiel mündet, zugleich das Verlangen wie die Zeit, wie Hamlet das nannte, in einem Akt der Selbsttötung beenden zu wollen.

Interessanter ist die scheinbar unplausible Tatsache, dass mehr Menschen ihr Leben nicht beenden möchten, dass sie fortfahren, die Langeweile zu ertragen, selbst dort noch, wo sie das Gefühl eines kohärenten Ichs und seiner sinnvollen Beziehung zur Welt aushöhlt. Dies ist sicher ein Hinweis – wenngleich ein dunkler und beängstigender –, dass die Langeweile uns weit mehr zu offenbaren hat als unsere gewöhnliche eigene Angst. Hier wird Philosophie geboren, weil hier die abgründige Erfahrung alltäglichen Verlangens auf die Sinnfrage trifft.

FESTSITZEN

Heidegger ist der hervorragendste der vielen Erben der Idee, die Philosophie erwachse aus der Langeweile in Form der Sorge. Die zentrale Diskussion findet sich in seiner Vorlesung vom Wintersemester 1929/30, veröffentlicht als Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit.¹⁶ Diese vierstündige Vorlesung ist zurecht berühmt wegen der ausführlichen Ausarbeitung von Heideggers nuanciertem Denken über die tiefsten Fragen der Philosophie in der Phase nach Sein und Zeit und vor seinen späteren Werken aus der Nachkriegszeit. Ein Schlüsselabschnitt, etwa hundert Seiten oder mehr, ist der Langeweile gewidmet.

In dieser langen – und, ja, manchmal öden – Erörterung zählt Heidegger drei Formen der Langeweile auf, die das sich verstärkende Gefühl der Dringlichkeit kennzeichnen, das diese scheinbar alltägliche Erfahrung herbeiführt. Deutlich kürzer lassen sich diese drei Formen wie folgt zusammenfassen: 1.) Langeweile als langgezogenes Warten, ein Gefühl, das sich die Zeit vor uns ausdehnt, herbeigeführt durch irgendeine Erfahrung oder ein Merkmal der Welt; 2.) Langeweile einer generalisierten und leicht überraschenden Art, häufig erst im Nachhinein bemerkt und assoziiert mit einem spezifischen Merkmal der Welt statt eines zeitlichen Bereichs; und 3.) was man fundamentale Langeweile nennen könnte, Ennui erlebt als etwas, das die gesamte Weite des Bewusstseins des Daseins von seiner eigenen Existenz überspannt.

Die ersten beiden Formen werden mit spezifischen Beispielen erkundet, die zu den lebendigsten in Heideggers Werk gehören. Die Langeweile des Wartens wird anhand des banalen Szenarios diskutiert, einen Zug zu verpassen oder eine Fahrzeit falsch geplant zu haben, sodass man auf einen späteren Zug warten muss. Es gibt hier tatsächlich nichts zu tun als zu warten, und das Warten wird als eine sonderbare Bürde empfunden, obwohl (oder gerade) weil es in dem besonders ausgewiesenen Wartesaal des Bahnhofs, wenn man so will, ausgeteilt wird. »Wie entgehen wir der Langeweile, in der uns, wie wir selbst sagen, die Zeit lang wird?«¹⁷ Die rhetorische Frage birgt ein Universum der alltäglichen Verzweiflung, denn wir entgehen ihr nicht. Langeweile dieser Art ist genau dasjenige, dem wir nicht entgehen können! »Diese tiefe Langeweile ist die Grundstimmung«, sagt Heidegger. »Wir vertreiben uns, um ihrer Herr zu werden, die Zeit, sofern diese uns in der Langeweile lang wird. Die Zeit wird uns lang. Soll sie denn etwa kurz sein? Wünschen wir uns nicht, jeder von uns, eine recht lange Zeit? Und wenn sie uns lang wird, vertreiben wir sie und dieses Langwerden!«¹⁸

Dieses Paradox von Länge und Kürze offenbart, warum die Langeweile von Bedeutung ist. Das Gelangweiltsein verunsichert unsere Welterfahrung. Wir sind in der Zeit stecken geblieben, schieben womöglich die Schuld, in dieser Weise exiliert zu sein, vergebens auf den Bahnhof und seinen unerbittlichen Fahrplan. Uns ist unbehaglich, wir sind mit unserem Wunsch, auf dem Weg zu sein – ganz gleich, wie belanglos die Reise oder das Ziel – havariert. »Tiefe Langeweile – ein Heimweh. Heimweh, ein Heimweh – hörten wir irgendwo – sei das Philosophieren. Langeweile – eine Grundstimmung des Philosophierens. Langeweile – was ist sie?«¹⁹ Jetzt zeigt die Frage selbst eine gewisse Verzweiflung an: Was ist sie? Wie Heidegger sofort nahelegt, gibt es »fast handgreiflich« eine Beziehung zur Zeit. Diese Beziehung offenbart wiederum die dreifache Frage: Welt, Endlichkeit, Vereinzelung. Um diese Fragen klar zu erkennen, müssen wir nicht nur der Versuchung widerstehen, die Langeweile sozusagen zu vertreiben, sondern, was noch schwieriger ist, die Tendenz vermeiden, die Langeweile mit dem zu identifizieren, was wir für ihre Ursache halten. Dies ist der Wesenskern von Heideggers zentraler Unterscheidung zwischen Langeweile und der Langweiligkeit.

Alles lässt sich als Ursache von Langeweile postulieren. Dies ist Teil ihres nimmermüden Erfindungsreichtums im Bereich des Bewusstseins. Ist es der Bahnhof selbst, der langweilt? Oder das Theaterstück, oder unser Tischgenosse, oder die unbeholfene Rede? Darüber nachzusinnen bedeutet, einen Fehler zu begehen und eine Gelegenheit zu verpassen. Um eine von Heideggers existenzialistisch-phänomenologischem Diskurs etwas entrückte, jedoch verwandte Sprache zu verwenden, könnten wir fragen: Was ist die perlokutive Kraft der Aussage »Ich langweile mich«? Auf einer Ebene ist es eine selbstreflexive Klage: Ich erlebe gerade Langeweile. Zudem klingt darin jedoch eine implizite Forderung an, die Langeweile möge enden, dass die wahrgenommene Ursache der Langeweile (vielleicht sogar unser aktueller Gesprächspartner oder Gefährte!) aufhören möge, langweilig zu sein.

Aber ist das eine kohärente Forderung, wenn einfach alles (irrtümlich) als Ursache der eigenen Langeweile betrachtet werden könnte? Wir könnten das, nach Stanley Cavells Auffassung über die Funktionsweise von Entschuldigungen, transitive Langeweile nennen. Das heißt, manch eine Langeweile hängt von einer komplexen Beziehung des Langweilenden zum Gelangweilten ab, und die Langeweile gehört zur Struktur dieser Beziehung, sie ist nicht bloß ein isolierter psychologischer Zustand. Hier ein Beispiel aus einem Roman von Kingsley Amis (selbst ein eifriger, wenn auch kein professioneller Phänomenologe der Langeweile): »›Von Zeit zu Zeit‹, sagte Graham mit gewichtiger Miene, ›wirft mir meine Frau vor, sie für langweilig zu halten. Es scheint ihr nicht in den Sinn zu kommen, dass es daran liegen könnte, dass sie langweilig ist.‹ Er trat auf Patrick zu und fügte von Mann zu Mann hinzu: ›Nach ihrem Verständnis ist ihre Langweiligkeit etwas, das ich tue.‹«²⁰ Wir sollen mit Grahams Klage sympathisieren, das heißt uns hinter die Ansicht stellen, dass es 1.) objektive Standards der Langweiligkeit gebe, und 2.) dass seine Gattin diese mit ihrer Langweiligkeit erfülle. Transitive Langweiligkeit ist eine etwas kompliziertere Geschichte: Langeweile ist mindestens dyadisch (zweiteilig), eine Funktion des Gelangweilten, der auf das trifft, was er oder sie langweilig findet. Aber der Mittelbegriff ist, wie so oft, der wichtigste, jedoch der am wenigsten untersuchte. Mit anderen Worten, wie kommt es dazu, dass etwas (irgendetwas, irgendjemand) langweilig gefunden (erfahren) wird?

Die Konturen der Dyade sind je nach Kultur und sogar Sprache variabel. In Edward St Aubyns Roman Schöne Verhältnisse sorgt sich eine Amerikanerin, schon angesteckt zu sein »von der schrecklichen Furcht [der Engländer] davor, ein Langweiler zu sein, und den langweiligen Mitteln und Wegen, mit denen sie diesem Schicksal unermüdlich knapp entrannen«. Eine andere von Aubyns Romanfiguren bemerkt: »Im Englischen […] kann man ›Langweiler‹ sein, so wie Anwalt oder Konditor, und die Langeweile so zum Beruf machen – in den meisten anderen Sprachen ist ein Mensch lediglich langweilig, ein vorübergehender Zustand.«²¹ »Was man erstrebt«, erwidert ein anderer, »ist Ennui.« Woraufhin eine Amerikanerin, die nun die Nase voll hat von den selbstverliebten englischen Scherzen, erwidert: »Natürlich […], das ist ja auch viel mehr als bloß das französische Wort für unseren guten alten Freund Langeweile. Das heißt ›Ich finde alles langweilig, also bin ich faszinierend‹. […]«²²

In der Tat: Was immer die Tücken englischer Substantive sind, es gibt einen Grund, dass diese Form der Langeweile mit einem unübersetzbaren französischen Wort bedacht wird; man kann hier nicht umhin, an die Reihe erlesen gelangweilter Ästheten zu denken, die in den Romanen von Proust und Huysmans auftauchen – die später auch von Oscar Wilde und Harold Acton gefeiert werden, aber mild bespöttelt von Evelyn Waugh in der Figur des Anthony Blanche, dem stotternden Dandy, der wohlig durch ein Megafon einer Gruppe von verdutzten Studenten T. S. Eliots Gedicht »Das öde Land« rezitiert und danach schmachtet, von ein paar s-s-strammen J-J-Jungs der wackeren Sportsfreunde in den College-Springbrunnen getaucht zu werden. Charles Ryder, der Ich-Erzähler dieser merkwürdigen Geschichte von Religiosität und Alkoholismus, ist zuerst amüsiert, schließlich aber abgestoßen von Blanches affektierter Pose überlegenen Weltschmerzes.

Vielleicht ist diese englische oder allzu englische Vorstellung »gediegener« Langeweile am Ende schlicht langweilig. Oder schlimmer, womöglich ist sie eine Art Falle, die durch die Gravitationskraft endlosen Geredes und narzisstischer Selbstbespiegelung den anderen Pol der Plauderdyade markiert. Egozentriker, wie gelehrt auch immer, sind wie Betrunkene: Es dreht sich alles nur um sie. Kingsley Amis’ Sohn Martin schrieb in einem ganz anderen Roman, Night Train, niemand sei fataler als ein Langweiler auf einem Barhocker, ein besoffener Philosoph. »Und jetzt bläht er sich und flucht und macht die Kellnerinnen blöd an«, berichtet die Erzählerin, eine Kommissarin, die den Verdächtigen an der Hotelbar beobachtet. »Und langweilt den Barkeeper zu Tode. Fragt den Jungen nach seinem letzten ›Nümmerchen‹. Herrgott, sind Besoffene nicht sowas von peinlich? Barkeeper kennen sich bei Langeweile und Langweilern bestens aus. Ist ihr Beruf. Sie können nicht weg.«²³

In dieser Geschichte, könnte man anmerken, ist das Thema eben genau jene Art von existenzieller Verzweiflung, die nicht die Traurigen, sondern die Glücklichen in tödlicher Weise heimsuchen könnte. Ein unerklärter Tod, ein scheinbarer Selbstmord, hat die Erzählerin an diesen Ort geführt, wo sie jemand observiert, der die Ursache dafür sein könnte. Aber das Opfer, die schöne und brillante Jennifer Rockwell, wäre dem zweifelhaften Charme des versoffenen, halbseidenen Schürzenjägers, der seine Langweiligkeit wie ein Virus oder üblen Geruch verbreitet, niemals erlegen. Nein, sie beging ihren Selbstmord aus metaphysischeren Gründen, nämlich, dass es selbst von einem vollkommenen Leben zu wenig zu erwarten gebe – gutes Aussehen, Verstand, Karriere, ein gesegnetes Sexleben mit ihrem gutaussehenden Philosophenfreund und alles andere. Mike Houlihan, die herausragende Ex-Kommissarin des Morddezernats, die von Jennifers am Boden zerstörtem Vater, einem Polizeidirektor, beauftragt wurde, den Mörder zu finden, kann nur Ennui und Leere ausfindig machen.

Mike ist trockene Alkoholikerin und weiß alles über Selbstmord. Sie kennt die Statistiken über Nachahmer, räumliche Nähe, Anfälligkeit bestimmter Berufe, hemmende Faktoren und vielleicht vor allem die Rolle, die neurodepressive Drogen dabei spielen können. Alkoholismus, sinniert sie, sei »Selbstmord auf Raten« – eine Charakterisierung, mit der zuvor unter anderem F. Scott Fitzgerald bedacht wurde. Jennifers Tod vermeidet die Ratenzahlung mittels Drogenabhängigkeit, aber ihre Motive lassen sich nicht in gängigen Psychologielehrbüchern finden. Was, wenn, um die Begriffe zu tauschen, Langeweile Mord auf Raten wäre? Was, wenn das Gefühl unserer kosmischen Bedeutungslosigkeit die zarten Bande des Lebens, selbst des glücklichen, zerreißt? Dann könnte der Selbstmord als einziger Ausweg erscheinen, die alltägliche Qual zu beenden, um die Strafe der gewöhnlichen Existenz zu begrenzen. Ja, und was wäre, wenn diese sterbliche Logik die scheinbar Zufriedenen ebenso überzeugte wie die Betrübten und Niedergedrückten? Ist es möglich, wortwörtlich zu Tode gelangweilt zu sein? Während Mike Houlihan die Fäden der nihilistischen Entscheidung Jennifers entwirrt, stößt sie auf falsche Fährten, tote Enden und freudlose Witze – die Lügen, die Jennifer hinterließ, damit Mike oder sonst jemand etwas in der Hand hätte, um ihren trauernden Vater zu trösten. Aber dieses sinnstiftende Narrativ ist Unsinn und Mike weiß es. »Was kann ich ihm sonst sagen?«, fragt sich Mike gegen Ende des Romans. »Sir, Ihre Tochter hatte keinerlei Motiv. Sie hatte nur ihre Maßstäbe. Strenge. Denen wir nicht genügt haben.«²⁴

Hohe Maßstäbe der Bedeutung und des Sinns, die vom gleichgültigen Universum verhöhnt werden. Am Ende könnte eine Alkoholikerin auf dem Weg der Besserung wie Mike durch diese schauderhafte Kette von Ereignissen in den falschen Trost des Trinkens zurückgetrieben werden – der Grund und die Lösung aller Lebensnöte.²⁵ Und so werden die Gelangweilten, durch Eintauchen in Whisky, zu den Langweilern. Es ist auch der Weg, auf dem, in Mikes Fall wie in so vielen anderen, die Lebenden zu Toten werden.