Kitabı oku: «Going Viral!», sayfa 2

Realitätsschock

Stellen wir uns einen Menschen vor, der erfährt, dass er über Jahre hinweg von seinem Ehepartner betrogen oder – wie zu Zeiten der DDR – bespitzelt und an die Staatssicherheit verraten worden ist. Mit einem Schlag bricht, was ein Fundament, ja, ein selbstverständlicher Teil des eigenen Lebens war, einfach weg, während umgekehrt die Vergangenheit in ein neues, fremdes Licht getaucht wird. Wie der Herbststurm, der die Blätter vom Boden aufwirbelt, wühlt diese Offenbarung das Vergangene auf; das Denken gerät in einen Strudel von Erinnerungen, die sich, von einem gleißenden Blendstrahl erfasst, urplötzlich als Täuschung erweisen. Eine Geste der Anteilnahme? Doch eher ein infamer Spionageversuch! Eine Vertrautheit? Nein, ein Fallstrick, der einzig darauf abzielte, eine Selbstentblößung hervorzukitzeln! Im Nachhinein treten die Bruchlinien und Ungereimtheiten hervor, über die man großzügigerweise hinwegsah. Jetzt aber, da die Wahrheit ans Licht gekommen ist, geben die Misstöne ihren eigentlichen, verborgenen Sinn zu erkennen. Und es bleibt nichts als die Verwunderung über die eigene Gutgläubigkeit, die unerschütterliche Bereitschaft, sich in falscher Gewissheit zu wiegen. Indes beschränkt sich dieser Moment des Sich-selber-fremd-Werdens nicht auf die Vergangenheit. Wenn vermeintliche Normalität nichts ist als Täuschung, wenn Liebe die Maske des Hasses, Nähe abgründige Fremdheit sein kann, worauf ist dann noch Verlass? Wie kann man seinen Augen, seinem Sinnesapparat trauen? Wie kann man auf die Zukunft bauen, wenn man schon in der Vergangenheit nur ahnungslos durch ein Labyrinth geirrt ist? Sind diese Fragen für den Einzelnen bereits eine existenzielle Erschütterung, um wieviel größer wird dieser Schock wohl sein, wenn er eine ganze Gesellschaft affiziert? Hier nähern wir uns jener Logik, die Adorno mit dem Begriff des ›allgemeinen Verblendungszusammenhangs‹ gefasst hat. Denn die Bereitschaft, sich in falscher Gewissheit zu wiegen, kann ihrerseits zu einer Ökonomie, ja, zu einer systematisch betriebenen Form der Wirklichkeitsverweigerung werden. In diesem Sinn verschlägt es nicht viel, ob der eine oder andere Zweifel an der Sinnhaftigkeit seines Tuns hegt – entscheidend ist allein die gesellschaftliche Valorisierung bestimmter Vorgänge: sie bestimmt, ob eine Geste ihr Geld wert ist oder nicht. Weil man die conditio socialis für das Realitätsprinzip hält, lässt sich leicht übersehen, dass die miteinander interagierenden Elemente vor allem der Aufrechterhaltung des gemeinschaftlichen Scheins dienen, während sich untergründig eine tektonische Verschiebung eingestellt hat. Weil das Gesellschaftssystem ein langsamer Tanker, zugleich auf das Feinste kalibriert und austariert ist, ist die Begegnung mit dem Fremdkörper (dem Einer-im-andern) von immenser Wucht. Hätten die Passagiere der Diamond Princess ahnen können, dass die Reise, die sie bei der Carnival Corporation gebucht hatten, in einen Horrortrip einmünden würde, ja, dass das Kreuzfahrtschiff, der Inbegriff des luxurierenden Daseins, sich zu einem mobilen Versuchslabor wandeln würde? Gewiss wohnt dem Ausbruch der Pandemie eine gewisse Zufälligkeit inne, dennoch mutet das zur Quarantänestation gewordene Kreuzfahrtschiff wie eine Metapher an: Hier schlägt die Weltflucht des letzten Menschen in blanken Horror um. Dieser Stimmungsumschlag vertreibt nicht nur die heitere Sorglosigkeit der Kreuzfahrerschar, sondern zieht vor allem das geistige Navigationssystem, das Selbstverständnis in Mitleidenschaft. Bis zum Ausbruch der Pandemie nämlich hätte ein jeder den Gedanken, Teil eines viralen Gesellschaftsgefüges zu sein, mit Vehemenz von sich gewiesen. Das postmoderne Narrativ jedenfalls, das sich mit dem Beginn des Computerzeitalters herausgebildet hat, behauptet das ganze Gegenteil. In dessen Geschichte tritt das selbstbestimmte Individuum aus dem Dunkel der gesellschaftlichen Normen und ihrer Beschränktheit heraus und erlebt, enthusiasmiert, die Verheißung des Anything goes: die Freiheit, sich selbst realisieren zu können.⁹ Dieses Pathos der Selbstzeugung konfligiert mit einer sonderbaren Gleichschaltung der Lebensstile. Die Königskinder, die uns auf ihren Instagram-Accounts mit ihrer Weltsicht beglücken, erweisen sich, dem Beuys’schen Generalverdacht spottend (»Jeder ist ein Künstler«), bestenfalls als Kopisten, ihre unverdrossene Behauptung, ganz sie selbst zu sein, als heilige Einfalt: I, me and myself. So realisiert sich der Influencer, indem er das eigene Leben zum Verkaufskatalog macht, verendet umkehrt das heroische Selbstverwirklichungsprojekt in der Identitätspolitik – in jedem Fall aber hat man es mit einem Abgesang auf das postmoderne Freiheitsversprechen zu tun.

Krieg

Stell dir vor, es ist Krieg, aber niemand hat ihn erklärt. Niemand hat den vermeintlichen Angriff mit der Erklärung beantwortet, man schieße zurück. Es gibt keinen Schuldigen, der satisfaktionsfähig wäre. Clausewitz, der den Krieg auf die Urszene des Zweikampfes zurückgeführt hat, wäre ratlos in Anbetracht eines Gegners, der durch Abwesenheit glänzt. Tritt der Ernstfall ein, stirbt der Betreffende nicht von der Hand eines Feindes, sondern ertrinkt in der eigenen Lunge, überwältigt von einer Überreaktion des eigenen Immunsystems. Man kann frohlocken, dass es die Ungläubigen trifft oder die alten, weißen Männer, aber diese Haltung ist so töricht wie der Spott der Normannen, die sich zu den Zeiten der Pest darüber mokierten, wie schnell ihre bretonischen Nachbarn dahingerafft wurden. Den Gegner bekümmert es nicht, welcher Religion, welcher Ideologie oder welcher privilegierten Kaste ich angehöre. Er schlägt zu, unterschiedslos. Nein, er schlägt nicht einmal zu, sondern überlässt die Kampfhandlungen mir. Wenn mein Schutzschild zu meinem ärgsten Feind werden kann, so deswegen, weil es nicht für diese Form der Kriegsführung gewappnet ist. Stattdessen wendet es sich gegen mich selbst und wird zur Autodestruktion, ähnlich widersinnig wie ein Selbstmord aus Angst vor dem Tod. Nein, dieser Krieg ist nicht erklärt worden – und er wird nicht erklärt werden können.

Wie man weiß, beginnt der Krieg dort, wo die Zwiesprache endet. Befremdlich bloß: Es hat gar keine Zwiesprache gegeben, keine Auseinandersetzung, nichts. Gewiss, vor Jahren einmal hat sich eine Kommission der pandemischen Drohung gewidmet, aber niemand hat sich für die Ergebnisse ihres Nachdenkens interessiert. So gering war das Interesse, dass man, um Lagerkosten zu sparen, sich all der Schutzmaterialien entledigte, der Visiere, Masken, Schutzanzüge. In jedem Fall ist der Krieg zuallererst – eine Diskurskatastrophe. Indem er (als drohender Fremdkörper) in unsere Gegenwart tritt, lässt er die Sprachlosigkeit laut werden. Umgekehrt lassen die Slogans von gestern eine schrille, unerträgliche Leichtfertigkeit durchklingen. Gewiss, man sieht sie noch immer, die alten Bekannten, die unsere Talkshows bevölkern. Jedoch muten ihre Vorkriegsweisheiten wie ein nachblubbernder Motor an, das Gebrabbel eines Greises, der nur mehr vor sich hin bramarbasiert. Wenn das erste Opfer des Krieges die Wahrheit ist, müssten wir eingestehen, dass all das, was wir für wahr oder sozial akzeptabel gehalten haben, sich in Schall und Rauch aufgelöst hat. Es hat uns die Sprache verschlagen. Das ist die Lektion. Dass sich nichts mehr von selbst versteht, sondern dass wir uns auf die Umwertung aller Werte einstellen müssen. Fair is foul and foul is fair! Gewiss ist nur: Der Ernstfall ist da – und es ist gleichgültig, mit welchen Attributen wir ihn belegen. Nein, ärger noch: Was gestern gut und wünschenswert war, gilt heute als ärgste Gefahr. Haben wir die gesellschaftliche Nähe gepredigt, ist Distanz zur höchsten Bürgerpflicht avanciert. Selbst der freundlichste, durch und durch gut meinende Nachbar wird plötzlich als Gefährder, als potenzieller Virenträger betrachtet! Die Ortlosigkeit des Krieges schlägt uns mit dem Gefühl umfassender Wehrlosigkeit. Mag sein, dass wir uns der Paranoia, mit ihren überschießenden Angstattacken, zu erwehren vermögen, dennoch ist die Schlussfolgerung bitter: Nicht wir entscheiden darüber, was richtig und falsch ist, sondern – ja, wer? Die Umstände? Aber die Umstände, die allerlei Unbekannte enthalten, laufen auf nichts Geringeres als eine Form der Notstandserklärung hinaus. Ach, wären doch wenigstens die Frontlinien klar! Hat uns die asymmetrische Kriegsführung gelehrt, dass der Terror sich in der Gestalt des Schläfers verbirgt, so lauert die Gefahr nun allüberall. Es sind nicht die Menschen allein, auch ihre Spuren sind eine Bedrohung. Der Terror klebt an der Türklinke, am Ziffernblock des Bankautomaten, am Griff des Einkaufswagens. Er senkt sich in die Psyche hinab, als Memento all der Augenblicke, da man sich einer unkalkulierbaren Gefahr ausgesetzt hat. Selbst dort, wo man sich eremitengleich gegen die Außenwelt abschottet, ist man nicht sicher. Das Klingeln des Paketboten, der etwas für einen Nachbarn abgeben will. Werde ich öffnen? Jede Öffnung zur Außenwelt ist eine offene Flanke. Und all diese Momente, da man sich für die Außenwelt geöffnet hat, nähren die Befürchtung, dass man dem Feind Einlass gewährt hat, dass er sich über die Schleimhäute eine Schneise ins Körperinnere geschlagen, dass er das Atemzentrum in seinen Besitz gebracht hat. Nein, das Einer-im-andern ist keine Metapher, vielmehr beschreibt es (als Nachtseite der Netzwerkgesellschaft) das Wesen der Pandemie. Das drohende Inferno: der Feind im eigenen Leib. Der Feind, der sich an jedem Atemzug nährt. Macht er sich als Kratzen im Hals bemerkbar, ist es zu spät. Selbst wenn ich mich gesund und unversehrt wähne, mag ich längst infiziert sein. Ohne es zu wissen, bin ich zum Fremdkörper geworden, der seine Umgebung bedroht. In diesem Umschlag ist selbst die Möglichkeit des Heldentods dispensiert, ist es unmöglich, dass man sich für seine Liebsten aufopfert. In einer reductio ad absurdum wird die eigene Existenz auf die nackte Körperlichkeit reduziert – Absicht, Wille und Motivation geraten zu bedeutungslosen Anhängseln. Wenn es eine res cogitans gibt, so liegt sie allein in der Apparatur, die das Testergebnis ausspuckt. Die Drohung, dass ich positiv sein könnte – und die Unmöglichkeit, diese Frage selbst beantworten zu können. In diesem Sinn souffliert mir der Feind jene Unsäglichkeit, welche die Überbietungsmaschine, Hollywoods Traumfabrik, verlässlich ausgespuckt hat: »Du bist tot. Du weißt es bloß nicht.« Der Tod hat keine Adresse – er ist ortlos, allgegenwärtig. Und hat er sich meiner bemächtigt, folgt er mir auf Schritt und Tritt. Mit diesem Gegner zu kämpfen heißt, sich mit dem eigenen Schatten herumzuschlagen. Das ist neu: dass die Intimität, das Bei-sich-Sein zur Kampfzone wird: der Griff ins Gesicht, das Reiben der Augen, all die Automatismen, die man nicht zu kontrollieren vermag. Als der Physiker Richard Feynman die Ära der Nanophysik mit den Worten There’s plenty of room at the bottom einleitete, hat er en passant die Verlagerung der modernen Kampfzone deutlich gemacht: vom Plusultra (der Außenwelt) zum Plusintra (der Innenwelt). Das ist die Lektion. Der Krieg findet im eigenen Innern statt, in radikaler Einsamkeit. Und das letzte, was ich dabei zu Gesicht bekommen werde: das Visier eines Menschen, der sich, zur Wehr gegen meine letzten Atemzüge, in einen Schutzanzug gehüllt hat.

Stadien der Eskalation
Pandemie

Die Pandemie ist der Begleiter der Netzwerkgesellschaft, ihr böser Zwilling, wenn man so will. Wenn die Pandemie als Feind und Fremdkörper erscheint, so gilt, was Theodor Däubler gesagt hat: »Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt«.¹⁰ In der Pandemie begegnen wir all jenen Fragen, die nicht gestellt worden sind, die aber als überlebensgroßer Schatten der Ereignisse im Hintergrund westen. Die Theologen kennen die Figur des deus absconditus, des verborgenen Gottes. Im Virus sehen wir den daemon absconditus, oder in moderner Form: ein Verdrängtes, das eine neurotische Gestalt angenommen hat. Aber weil dieser Dämon von Natur aus übergriffig ist, lässt er sich nicht ins Dunkel des Unbewussten verbannen. Er bleibt, auch wenn ich mich weigere, seine Gegenwart zur Kenntnis nehmen zu wollen. Dabei unterscheidet sich die Drohung, die von ihm ausgeht, nicht von dem, was als Betriebssystem unsere digitale Welt überhaupt charakterisiert: dass wir mit gestalt- und ortlosen Zeichen operieren, die sich unserem Sinnesapparat entziehen. Um zu wissen, ob wir uns gerade ins kabellose Netz eingeklinkt haben, bedürfen wir eines Vermittlers, der uns diese Statusänderung anzeigt. Insofern weist uns der Dämon der Abstraktion nur ein Interface zu: eine Benutzermaske. Ansonsten aber hüllt er sich in tiefes Schweigen: das Rätsel telematischer Allgegenwart. Auf einer abstrakten Ebene wissen wir schon, dass wir im Umgang mit den Zeichen zu Bewohnern einer nur durch Symbole vermittelten Welt geworden sind, ja, dass gesellschaftliche Entscheidungsprozesse zunehmend auf der Basis von Daten erfolgen. Aber wer entscheidet? Und wo wird entschieden? Mit dieser Frage erhebt der Dämon sein Haupt. Seine schweigende, ortlose Anwesenheit ist eine Bedrohung, in der sich unsere tiefsten Ängste verdichten, zu jenem schwärzesten Schwarz, das noch das eigene Heim verlässlich zum Panikraum wandelt. Vor diesem Hintergrund ist die Verschwörungstheorie, die das Virus mit der 5G-Technologie koppelt (Bios und Technik also in eins fließen lässt), von geradezu sinnstiftender Prägnanz. Behaupten die einen, dass die Technologie das Immunsystem schwäche, machen andere die Technik selbst für die Infektion verantwortlich (beides ein Grund, die Mobilfunkmasten kurzerhand in Flammen aufgehen zu lassen). Es ist also die Abstraktheit selbst – das Asymptomatische, wenn man so will –, welche die wildesten Theorien ins Kraut schießen lässt. Ihr Ziel freilich ist von ermüdender Gleichförmigkeit. Weil es der Verschwörungstheorie vor allem darum geht, die Drohung der Abstraktion aus der Welt zu verbannen, muss der ortlose Dämon zu einem persönlichen Gegenüber zurechtgestutzt werden. Also fragt man: Wer profitiert davon, dass das Gespenst der Pandemie umgeht? Richtig, die Herren der Digitalisierung. Diejenigen, denen es schon immer darum zu tun war, dem Einzelnen einen Chip in den Körper zu pflanzen und ihn in eine Form der Datenknechtschaft zu stürzen, die ärgste und subtilste Herrschaft, die ein boshafter Weltgeist sich ausdenken kann. Diese Antwort mag den Intellekt beleidigen, sie hat aber den Vorzug, dass sie, indem sie den Gegner personalisiert, das eigentliche Problem aus dem Blickfeld verbannt. In diesem Punkt sind sich die Erklärungsmuster allesamt gleich (und ähneln darin ihrem historischen Urbild von der jüdischen Weltverschwörung). Sie versprechen, dass in dem Augenblick, da man den hinter der Verschwörung lauernden Agenten stoppt, die bösartige Machination beendet, das Problem mithin aus der Welt geschafft sei. Demgemäß ist ihr Schlachtruf: Satisfaktion! Aber genau das kann und wird nicht geschehen, denn der daemon absconditus geht über den Sinnesapparat hinaus, er herrscht in der Gestaltlosigkeit. Was hier als somatisches Geschehen dargestellt wird, ist nichts anderes als die Begegnung mit einem geistigen Fremdkörper, der, anders als der Popanz der Verschwörungstheorien, nicht satisfaktionsfähig ist – und sein kann.

Herdenimmunität

Mit der Rede von der Herdenimmunität kommt ein Betrachtungswinkel ins Spiel, der kulturell tabuisiert war, ja, den ich nur als Nachflimmern meiner Nietzsche-Lektüre im Gedächtnis habe: der Mensch als Herdentier. Ich erinnere mich an meine Verwunderung, als der Leiter des Robert-Koch-Instituts diesen Begriff in den Mund nahm (und dass ich versuchte, die dazugehörige Geste in den Bewegungen seiner Taubstummenübersetzerin auszumachen). Nicht, dass der Begriff unverständlich gewesen wäre. Was die Erwähnung des Wortes anstieß, war die Gewissheit, dass es in Zeiten der Political Correctness an eine Unsäglichkeit rührt. Offenkundig war sich der Vortragende, ein ehemaliger Veterinär, keineswegs über die Fallhöhe dieses Wortes im Klaren. Stattdessen nahm er es mit größter Selbstverständlichkeit in den Mund, als bloßen terminus technicus, der sich ganz aus der Natur der Sache ergibt. Kontrastiert man die Brutalität des Begriffs mit den Sprachverrenkungen, welche die Advokaten der Diversität sich auferlegen, kommt dieser Ausspruch einem Himmelsturz gleich. Da geht es aus der Welt der Schneeflocken in die cloaca maxima hinab, jenen Stall, den der Virologe über die Erlangung der Herdenimmunität auszumisten sich anschickt. Dennoch handelt es sich nicht bloß um eine Frage des Stils oder der Tonalität. Die Gedankenfiguren, die mit dem Begriff der Herdenimmunität in den Diskurs einziehen, tragen eine sozialdarwinistische Signatur: Da werden die Alten gegen die Jungen aufgewogen, wird die Vorerkrankung, der Bluthochdruck, zum Stigma erklärt, entsteht, in der Notwendigkeit zur Triage, eine Scheidung in lebenswertes und lebensunwertes Leben. Und weil es die Richtigen trifft (die alten, weißen Männer), kann der Diskurs der Hypermoralität, identitätspolitisch armiert, unverhofft ins blanke Ressentiment umkippen. Belegen derlei Entgleisungen nur, dass die moralische Empfindsamkeit sich aus fragwürdigen Quellen speist – »Moralität ist der Herden-Instinct im Einzelnen«,¹¹ wie Nietzsche sagt –, stützt sich das Beharren auf Herdenimmunität nur auf den Wunsch, so schnell wie möglich zum status quo ante zurückzukehren, zurück in die Normalität! Was aber ist die Normalität? Nichts als das Phantasma von Normalität: der gewohnte Trott, ein Alltag, der sich von der Notwendigkeit zur Geistesgegenwart, der Mühe des Selberdenkens befreit hat, entschieden, die Wörter zum Nennwert zu nehmen. Das Wortgeklingel der Talkshows: eine trottende Herde, die sich dazu in Sicherheit wiegt. In diesem Sinn ist die Normalität das Anästhetikum, mit dem sich die virale Gesellschaft gegen die Außenwelt wappnet: selbstgewählter Verblendungszusammenhang. Paradoxerweise treten in diesem Abwehr- und Immunisierungsversuch vor allem die Gesetze der Netzwerkgesellschaft hervor – jene Gesetze, die den Ausbruch der Pandemie doch mitverursacht haben. War es nicht so, dass im Augenblick, da die Krise in Wuhan ihren Ausgang nahm, die Börsen Höchststände erklommen – und man das Geschehen in China als Randnotiz, ja als ethnografische Aberration abhandelte? Wildtiermärkte! Und was war diese kollektive Indolenz anderes als – Herdentrieb? Zu den Zeiten, als die Dotcom-Blase platzte, machte ein Begriff die Runde, in dem das Herdenverhalten als eine Form des Erfolgsprinzips gefeiert wurde. Weil die weniger kritischen Geister bereit waren, jeder noch so abseitigen Geschäftsidee Glauben zu schenken, und weil die Kurse gleichzeitig in unerreichte Höhen stürmten, galt Leichtgläubigkeit als strategischer Vorteil – ein Vorteil, dem man das wenig schmeichelhafte Epitheton des ›Dummenbonus‹ zudachte. Dieser Bonus ist zu einem verlässlichen Begleiter der viralen Gesellschaft geworden. Weil man hier die Apotheose der Beschränkung feiert, stehen Geister im Scheinwerferlicht, in denen der Dummenbonus zur kristallinen Gestalt findet. Könnte man hier pars pro toto den Bleichmittel-Auftritt Donald Trumps anführen,¹² erweisen sich auch Kampagnen wie #MeeToo oder #wirsindmehr als Spitzen eines viralen Konformismus, der im Namen der Diversität die individuelle Deviation, die Abweichung von der Mehrheit unter Generalverdacht stellt. Schaut man auf die vergleichsweise kurze Geschichte des Internets zurück, lässt sich feststellen, dass das Internet weniger der Augmentation des Weltwissens gedient als vielmehr dem sozialen Herdenverhalten in die Hände gespielt hat: dem Aggregat, der Gruppenidentität. Was man Filterblase nennt, dient als symbolischer Schutzanzug, mit dem sich ein Phantasma von Normalität aufrechterhalten lässt. Haben wir es also hier mit einer Herdenimmunität avant la lettre zu tun? Ja und nein. Ja, insofern dieses Phantasma nicht dem Prozess der Individuation souffliert, sondern einer Gruppenidentität. Nein, weil der Rekurs auf die Herde einen Biologismus einführt, der sich in Anbetracht der symbolischen Ordnung verbietet. Das lateinische immunitas bezieht sich nicht auf die körperliche Unverwundbarkeit, sondern meint das Freisein von Abgaben und Tributpflichten.¹³ In diesem Sinn ist die beschworene Herdenimmunität ein Phantasma: der Wunsch, sich den Gesetzen der Netzwerkgesellschaft nicht beugen zu müssen. Dennoch: die virale Gesellschaft wird in der Pandemie weniger mit der Natur als mit sich selbst konfrontiert: ihrer Ökonomie, ihrer Mobilität, ihrer inneren Logik.