Kitabı oku: «Freiheit »

Martin Laube
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Martin Laube

Freiheit

Mohr Siebeck GmbH & Co. KG


Inhaltsverzeichnis

 EinführungFreiheit als Thema der Theologie1. Freiheit als Signatur von Christentum und Moderne2. Zur Debattenlage um Begriff und Wirklichkeit der Freiheit3. Überblick über die Beiträge des BandesQuellen- und Literaturverzeichnis

 Altes TestamentZwischen Befreiung und Autonomie. Freiheitsvorstellungen im Alten Testament1. Sprachlicher Befund2. Soziale Freiheit3. Exodus und Befreiung4. Politische und religiöse Freiheit5. Willens- und Entscheidungsfreiheit6. Determination und FreiheitQuellen- und Literaturverzeichnis

 Neues Testament»Zur Freiheit hat uns Christus befreit«. Neutestamentliche Perspektiven1. Der neutestamentliche Befund2. Zur Forschungsgeschichte3. Kontexte von Freiheit in den Briefen des Paulus4. Das Johannesevangelium: Die Wahrheit wird euch frei machen5. Der Jakobusbrief: Das Gesetz der FreiheitQuellen- und Literaturverzeichnis

 KirchengeschichteFreiheit zum Glauben oder Freiheit des Glaubens – Freiheit der Kirche oder Freiheit des Christen. Historische Perspektiven1. Antike Grundlagen2. Frühes Christentum3. Augustin4. Die westliche katholische Kirche5. Die Reformation und ihre Wirkungen6. Kontroverse EntfaltungenQuellen- und Literaturverzeichnis

 Systematische TheologieDie Dialektik der Freiheit. Systematisch-theologische Perspektiven1. Der Freiheitsbegriff im Protestantismus2. Die christentumsgeschichtliche Dimension: Die Wahrnehmung der Folgen von Freiheit3. Die dogmatische Dimension: Die Deutung der Dialektik von Freiheit4. Die ethische Dimension: Die Verantwortung für die Wirklichkeit von Freiheit5. Zur Aktualität des christlichen FreiheitsverständnissesQuellen- und Literaturverzeichnis

 Praktische TheologieDas Pathos der Freiheit. Praktisch-theologische Perspektiven1. Freiheit als Randthema der Praktischen Theologie2. Freiheit als Grundthema der Praktischen TheologieQuellen- und Literaturverzeichnis

 Praktische PhilosophieDas Rätsel der Freiheit. Der Freiheitsbegriff in der Praktischen Philosophie1. Freiheit – ein fremdbeeinflusster Positivbegriff2. Ansatz beim alltäglichen Sprachgebrauch3. Der Gattungsbegriff der Freiheit4. Implikationen des Gattungsbegriffs5. Freiheit und Determinismus als Problem6. Unzureichende Lösungsversuche7. Indeterministisch spezifizierte Freiheitsbegriffe8. Die konsequent deterministische Position und ihre ProblemeQuellen- und Literaturverzeichnis

 Politische Philosophie»Freiheit« in der sozialen und politischen Philosophie1. Negative und positive Freiheit2. Libertäre Positionen: Freiheit als negative Freiheit3. Liberale Positionen: Freiheit und Gleichheit4. Republikanische Positionen: Freiheit als die Freiheit von Unterdrückung5. Die feministische Kritik: Freiheit für alle Personen6. Freiheit und Autonomie: Das freie Subjekt7. Politische Freiheit in der pluralistischen GesellschaftQuellen- und Literaturverzeichnis

 ZusammenschauTendenzen und Motive im Verständnis der Freiheit1. Befreiung zur Freiheit2. Endlichkeit der Freiheit3. Ambivalenz der FreiheitQuellen- und Literaturverzeichnis

  Autoren

  Personenregister

  Sachregister

|1|Einführung

Martin Laube

Freiheit als Thema der Theologie
1. Freiheit als Signatur von Christentum und Moderne

»Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes« (Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung 79) – in diesem emphatischen Leitspruch aus der Feder des idealistischen Philosophen Friedrich Wilhelm Joseph Schelling bündelt sich das Selbstverständnis der modernen Welt und Gesellschaft. Die Freiheit des Einzelnen, sein Recht zur individuellen Gestaltung des eigenen Lebens, gilt ihr als stolze Errungenschaft und höchster Wert gleichermaßen. In der politischen Arena wird um die angemessene Verwirklichung dieser Freiheit gestritten: Jede demokratische Partei schreibt sich den entschlossenen Einsatz für sie auf die Fahnen – sei es durch Maßnahmen zu ihrer rechtlichen Sicherung, sei es durch Schaffung der notwendigen sozial-ökonomischen Grundlagen, um sie für alle zugänglich zu machen. Nicht nur die aktuellen ethischen Debatten stehen im Bann des Ideals individueller Autonomie und Selbstbestimmung; jeder Einzelne nimmt geradezu selbstverständlich für sich in Anspruch, sein Leben selbst führen und gestalten zu können. Das schließt die Übernahme ethischer Werthaltungen und Bindungen nicht aus, wohl aber müssen diese als Ausdruck von statt als Widerspruch zu eigenen Einstellungen und Entscheidungen verstanden werden können. Ob schließlich im Feuilleton, in der Werbung oder auf dem Boulevard – die gleichsam ubiquitäre Imaginierung und Inszenierung der Freiheit im Großen und der Freiheiten im Kleinen prägt den kulturellen Lebensstil der Bürger, Kunden und Konsumenten. Über alle Unterschiede und Gräben |2|hinweg findet die westliche Moderne im Symbol der Freiheit ihr charakteristisches Identitätsmerkmal. Dazu gehört nicht zuletzt die Deutung der eigenen Geschichte als religiöse, politische und soziale Freiheitsgeschichte: »Nur im Westen«, so nimmt der Soziologe Orlando Patterson die Losung Schellings auf, »stieg das Wort zu den kostbarsten Ausdrücken der ganzen Sprache auf, vergleichbar allenfalls noch mit dem Namen Gottes« (Patterson 2005: 168).

Der religiöse Oberton ist dabei alles andere als zufällig. Denn so sehr die Moderne als Zeitalter der Freiheit gilt, so sehr versteht sich nun zugleich das Christentum als Religion der Freiheit. Bereits im Alten Testament nimmt das Freiheitsmotiv eine zentrale Stellung ein. Die Befreiung aus der Knechtschaft in Ägypten bildet das Grunddatum der Geschichte Israels. Im Spiegel der Erinnerung an diese Rettungstat erscheint Israel als das von Jahwe erwählte und zur Freiheit berufene Gottesvolk. Das Neue Testament führt diese Linie fort. Hier ist es vor allem Paulus, der das in Christus vollbrachte Heil als ein Befreiungsgeschehen beschreibt: »Zur Freiheit hat uns Christus befreit« (Gal 5,1). Der Glaube versetzt den Menschen aus der Knechtschaft des Gesetzes in die Freiheit der Kinder Gottes (vgl. Röm 8,21); er erhält darin Anteil an der von Christus erwirkten Befreiung von den Mächten der Sünde und des Todes.

Die paulinische Hochschätzung der Freiheit übt nicht nur auf die altkirchliche Theologie einen maßgeblichen Einfluss aus; mit dem abendländischen Siegeszug des Christentums findet sie zudem Eingang in die institutionellen Fundamente der mittelalterlichen Kultur und Gesellschaft. Die Reformation markiert sodann eine neue Epoche in der Geschichte des christlichen Freiheitsgedankens. Sie erklärt die libertas christiana – die in Gott begründete Freiheit eines Christenmenschen – zum zentralen Kennzeichen des christlichen Glaubens. Dabei schreibt sie dieser Freiheit zugleich einen kritisch-emanzipativen Richtungssinn ein. »Der Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemandem untertan. Der Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan« (Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen 239) – in diese berühmte Doppelthese bündelt Martin Luther das Leitmotiv christlicher Freiheit, im Glauben allen irdischen, auch kirchlichen Autoritäten enthoben und dadurch zu selbständig |3|verantworteter Wahrnehmung des Christlichen im Dienst am Nächsten befreit zu sein. Die reformatorische Entdeckung, dass Religion und Freiheit elementar zusammengehören, prägt in der Folge das Selbstverständnis des Protestantismus auf seinem Weg in die Moderne. Dabei kann der Siegeszug des neuzeitlichen Autonomiegedankens ebenso nachdrücklich als Verwirklichung der christlichen Freiheit gefeiert wie umgekehrt als deren heillose Verkehrung gebrandmarkt werden. Über alle solchen Differenzen und Spaltungen hinweg ist es jedoch die gemeinsame Berufung auf die libertas christiana, welche das entscheidende Identitätsmerkmal des protestantischen Christentums ausmacht.

2. Zur Debattenlage um Begriff und Wirklichkeit der Freiheit

Doch so unbestritten der Freiheitsbegriff im Mittelpunkt von Moderne und Christentum steht, so umstritten ist zugleich, was daraus folgt – und was überhaupt jeweils unter Freiheit soll verstanden werden können. Auch wenn der Ruf nach Freiheit eine geradezu unwiderstehliche Faszinationskraft ausübt, bieten die zahlreichen und weitverzweigten Debatten um Begriff und Wirklichkeit der Freiheit ein irritierend unübersichtliches Bild.

Davon zeugt zum Ersten die schillernde und nur schwer greifbare Vieldeutigkeit des Freiheitsbegriffs selbst: Ob Unabhängigkeit, Spontaneität, Emanzipation oder Selbstbestimmung – er führt eine ganze Palette von Synonymen mit sich, die auf seine inhaltliche Mehrdimensionalität verweisen und zugleich je unterschiedliche Akzente setzen. So hat er seine geschichtlichen Wurzeln im politisch-sozialen Bereich. Erwachsen aus der elementaren Erfahrung von Unfreiheit und Unterdrückung, bezeichnet Freiheit zunächst die Unabhängigkeit von äußerem Zwang und das Recht zur individuellen Selbstbestimmung, das zugleich eine mögliche Beteiligung an der politischen Willensbildung einschließt. In diesem Sinne ist frei, wer tatsächlich tun kann, was er tun will. Die subjektiv-praktische Dimension des Freiheitsbegriffs verlagert den Blick demgegenüber nach innen. Nun geht es nicht mehr um die äußere, institutionell geordnete und rechtlich gesicherte Ebene der |4|Handlungsfreiheit, sondern um die innere, nur dem Selbstverhältnis zugängliche Ebene der Willensfreiheit. In Frage steht nicht mehr das Können, sondern vielmehr das Wollen: Frei ist, wer tatsächlich tun will, was er tun kann. Entsprechend wird Freiheit hier als Fähigkeit zur praktischen Selbstbestimmung gefasst. Sie kann ihren Niederschlag in einer inneren Unabhängigkeit gegenüber äußeren Ansprüchen und Zwängen finden. Vor allem aber wird sie überall dort sichtbar, wo sich der Einzelne als verantwortlicher Urheber seines Tuns begreift – und mithin zurechnet, aus freiem Willen und eigenem Entschluss heraus gehandelt zu haben. Die Frage nach dem Grund solcher Freiheit leitet schließlich zur transzendentalen Dimension des Freiheitsbegriffs über. Hier geht es darum, ob und in welcher Weise es des Rückgangs auf einen absoluten Grund bedarf, um die freie Willensentscheidung eines Menschen von deterministischem Zwang und zufälliger Willkür gleichermaßen unterscheiden zu können.

Erschwerend kommt zweitens hinzu, dass die Freiheit von einer elementaren Grundspannung durchzogen ist. Sie steht in der Gefahr permanenter Selbstverfehlung; im Zuge ihrer Verwirklichung kehrt sie sich gleichsam gegen sich selbst. So kann von Freiheit nur dort die Rede sein, wo ein Spektrum alternativer Handlungsoptionen offensteht. Zugleich gewinnt sie erst dann Gestalt, wenn eine dieser Optionen ergriffen und damit die anfängliche Auswahlmöglichkeit faktisch widerrufen wird. Anders formuliert: Freiheit setzt Alternativen voraus, realisiert sich aber gerade durch den Ausschluss von Alternativen. Das mag zunächst trivial erscheinen, verweist jedoch auf eine grundlegende Ambivalenz: Offenkundig trägt die Freiheit den Keim in sich, jederzeit in Unfreiheit umschlagen zu können. Der Ruf nach Verwirklichung und das Risiko der Verfehlung liegen eng beieinander. In der Unterscheidung von positiver und negativer Freiheit findet diese Ambivalenz ihren sichtbaren Ausdruck: Während sich die negative Freiheit von auf die bloße Abwesenheit äußerer und innerer Zwänge beschränkt – und insofern völlig inhaltsleer bleibt –, umfasst die positive Freiheit zu die Fähigkeit zur Umsetzung bestimmter Ziele und Interessen. Was dabei zunächst wie zwei einander ergänzende Aspekte des Freiheitsbegriffs erscheint – dort die Möglichkeit, hier die Wirklichkeit von Freiheit –, erweist sich |5|bei genauerem Hinsehen als gegenläufiges Spannungsverhältnis. Die negative Freiheit bezeichnet einen Schutzraum, an dem äußere Herrschaftsansprüche ihre Grenzen finden; demgegenüber hebt die positive Freiheit darauf ab, eigene Wünsche und Entscheidungen auch durchsetzen zu können. Anders formuliert: Im einen Fall geht es um kritische Machtbeschränkung, im anderen Fall um souveräne Machtausübung. Die Schwierigkeit besteht nun darin, dass beide Seiten nicht voneinander getrennt werden können. So sehr jede Freiheit ein negatives Rückzugsmoment einschließt, so wenig ist umgekehrt eine Freiheit denkbar, die gänzlich ohne positive Gestaltungsmöglichkeiten auskäme. Damit gehört die fragile Balance zwischen Machtausübung und Machtbeschränkung zum Begriff der Freiheit selbst hinzu: Jeder Anspruch auf Realisierung von Freiheit gefährdet zugleich, was er zu schützen vorgibt.

Zur Unübersichtlichkeit der gegenwärtigen Diskussionslage trägt drittens die Disparatheit der vielerorts ausgetragenen Freiheitsdebatten bei. Nicht nur in der Theologie, Philosophie und Soziologie, sondern auch in den Literatur-, Wirtschafts- und Rechtswissenschaften werden intensive Auseinandersetzungen über das Verständnis von Freiheit geführt. Doch zum einen laufen diese Auseinandersetzungen nahezu berührungslos nebeneinander her: Bei der gegenwärtig abklingenden Kontroverse um die Willensfreiheit handelt es sich – aller öffentlichen Aufmerksamkeit zum Trotz – um einen klar umgrenzten fachphilosophischen Diskurs, der nicht einmal innerhalb der eigenen Disziplin anschlussfähig vernetzt ist. Im Gegenzug wird etwa die wirtschaftswissenschaftliche Frage nach dem systematischen Stellenwert der individuellen Wahl- und Handlungsfreiheit in der ökonomischen Theoriebildung ohne Rekurs auf entsprechende Diskussionen in benachbarten Fächern bearbeitet. Zum anderen scheint die einzige Gemeinsamkeit jener weitgefächerten Freiheitsdebatten darin zu bestehen, dass in ihnen höchst unterschiedliche, wenn nicht gar gegenläufige Interessenlagen und Zielsetzungen aufeinanderstoßen. Darin gelangt nicht zuletzt die notorische Unbestimmtheit des Freiheitsbegriffs zu sichtbarem Ausdruck. So ist ein erster Strang auf die Realisierung und Verwirklichung von Freiheit ausgerichtet. Nicht nur in der politischen Philosophie, sondern vor allem in der Ethik finden sich zahlreiche |6|Ansätze, welche auf die konsequente Ermöglichung und Durchsetzung individueller Freiheitsrechte gestimmt sind. Diesem Ruf nach einem Mehr an Freiheit treten im Gegenzug allerdings Positionen entgegen, die gerade ein Zuviel statt Zuwenig an Freiheit beklagen. Sie verweisen auf die problematischen Nebenwirkungen der Freiheit, welche sich individuell als Überforderung und gesellschaftlich als Desintegration äußerten. Die Agenda lautet hier auf Disziplinierung statt Realisierung der Freiheit. In diesem Sinne verschiebt sich etwa in der politischen Philosophie die Balance der französischen Trias von liberté, égalité und fraternité auffällig zugunsten der letzten beiden Glieder; die Sozialphilosophie betont die Angewiesenheit der Freiheit auf die fortdauernde Präsenz eines normativ-moralischen Hintergrundrahmens; und in der Rechtswissenschaft kreist die Grundrechtsdiskussion verstärkt um die Frage, ob angesichts der fortschreitenden Pluralisierung des gesellschaftlichen Lebens die Schutzbereiche der Freiheitsrechte nicht enger gezogen werden müssen. Ein dritter Strang nimmt hingegen den Begriff der Freiheit selbst in den Blick und arbeitet sich – nach dem Scheitern aller idealistischen Begründungsversuche – an der Einsicht in ihre paradoxe Fragilität ab: Sie ist sich selbst bleibend entzogen und hat doch die eigene Grundlosigkeit im aktuellen Vollzug immer schon überwunden – mit der Pointe freilich, dass sowohl die Bestimmungen, die sie aus sich entlässt, als auch die Bestimmungen, unter die sie sich stellt, nur durch den kontingenten Freiheitsvollzug selbst stabilisiert werden. Vor allem in der Theologie und Philosophie, aber auch in den Literaturwissenschaften gilt das Interesse so dem oszillierenden Ineinander von Freiheit und Ordnung, Kreativität und Form.

Schließlich fällt viertens eine eigentümliche Ambivalenz des gesellschaftlichen Freiheitsbewusstseins ins Auge. Auf der einen Seite gilt die Freiheit als höchste Errungenschaft und zentraler Leitwert der westlichen Moderne. In der eigenen Lebensführung wird sie geradezu selbstverständlich vorausgesetzt und in Anspruch genommen. Der Ruf nach gesellschaftlicher Realisierung von Freiheit prägt das weite Feld der politischen Auseinandersetzungen und Debatten. Auf der anderen Seite wird diese allgemeine Hochschätzung der Freiheit zugleich eigentümlich konterkariert. So mehren sich die Stimmen, welche die modernen Freiheitsräume des Einzelnen|7| zunehmend als Belastung empfinden. Der massive Zuwachs an Handlungs- und Wahlmöglichkeiten verschärft die Nötigung, Entscheidungen treffen und Verzicht üben zu müssen. In der Folge schlägt die Freiheit nahezu ins Gegenteil um: Statt von Zwang und Last zu befreien, erscheint sie selbst als Zwang und Last. Daneben tritt der auffällige Umstand, dass im Rücken der politischen Freiheitsrhetorik ein naturalistisch-deterministisches Weltbild an Boden gewinnt, welches dem Menschen das Vermögen zu einer solchen Freiheit gerade bestreitet. Exemplarisch dafür stehen die Ambitionen der Hirnforschung, die menschliche Willensfreiheit als bloße Illusion zu entlarven. In diesen Zusammenhang gehören aber auch die zahlreichen Versuche, menschliche Entscheidungen auf entwicklungsbiologische, tiefenpsychologische oder genetische Faktoren und Determinanten zurückzuführen. Zugespitzt formuliert: »Das emanzipatorische freiheitsfördernde Interesse der Moderne wird durch ihre destruktiven Tendenzen konterkariert, die den Freiheitsgewinn des homo politicus im gleichen Zug durch die überaus skeptische Einschätzung seiner anthropologischen Möglichkeiten paralysieren. […] Der Begriff ›Freiheit‹ wird zum Schlüsselwort einer verbreiteten Einstellung, die lautstark etwas fordert, wozu sie dem Menschen insgeheim die Fähigkeit abspricht« (Schockenhoff 2007: 21–23).

Die skizzierte Vieldeutigkeit des Freiheitsbegriffs, seine innere Dialektik und die äußere Disparatheit der Beschäftigung mit ihm machen nun zum einen verständlich, warum es auch in der Theologie kein geschlossenes Lehrstück zum Thema ›Freiheit‹ gibt. Sie ist vielmehr ortlos und omnipräsent zugleich. Das neuzeitliche Selbstverständnis des Protestantismus als ›Religion der Freiheit‹ bringt es zwar mit sich, dass nahezu alle theologischen Debatten und Problemzusammenhänge auf hintergründig wirksame freiheitstheoretische Implikationen und Bezüge hin aufgeschlüsselt werden können. Eben deshalb entzieht sich die Freiheit aber zugleich allen Versuchen ihrer thematischen Disziplinierung. Es gibt keinen festumrissenen Lehrbestand, der als Rahmen genutzt werden könnte, um die vielfältigen theologischen Traditionslinien und Debattenstränge übersichtlich zu ordnen und auf die gegenwärtige, ihrerseits komplexe Diskussionslage zu beziehen.

|8|Zum anderen schlägt sich darin der Umstand nieder, dass die Grundfrage nach dem Verhältnis des christlichen Freiheitsgedankens zum spezifisch neuzeitlichen Spektrum des Freiheitsbegriffs bisher keine allgemein geteilte Antwort gefunden hat. Lässt sich hier ein – wie spannungsvoll auch immer gelagerter – Zusammenhang aufweisen, oder stehen beide in einem unversöhnlichen Gegensatz zueinander? Die Frage ist keineswegs nur von geschichtlichem Interesse; mit ihr steht zugleich die Selbstverortung des Christentums im Horizont der eigenen Gegenwart zur Debatte. Findet die christliche Freiheit in der neuzeitlichen Autonomie ihre legitime Realisierungsgestalt, so dass die Moderne insgesamt als eine weitere Etappe innerhalb der Geschichte des Christentums begriffen werden kann? Oder verdankt sich die Durchsetzung des Autonomieideals gerade dem erklärten Widerspruch gegen die christliche Tradition und Überlieferung, so dass Moderne und Christentum einander mit wechselseitigen Überbietungsansprüchen gegenüberstehen? Mit der ungeklärten Debattenlage hängt schließlich noch ein letzter Punkt zusammen: Auch die Frage nach dem charakteristischen Profil oder spezifischen ›Mehrwert‹ des christlichen Freiheitsverständnisses setzt eine Verhältnisbestimmung zum neuzeitlich-modernen Freiheitsbegriff voraus. So wird man wohl von der Vorstellung Abstand nehmen müssen, dass dem Christentum als solchem ein höheres Wissen im Umgang mit der Freiheit eignet. Dazu haben sich die verschiedenen Traditionslinien zu sehr ineinander verwoben. Dennoch wird zu überlegen sein, ob ein besonderer Vorzug des christlichen Freiheitsverständnisses vielleicht darin liegen könnte, aus dem Bewusstsein um die Spannungen und Abgründe der Freiheit zugleich die Kraft für ihre lebendige Gestaltung zu schöpfen. Anders formuliert: Die christliche Freiheit erschließt eine Wirklichkeit von Freiheit, die allem Nachdenken über deren Möglichkeit uneinholbar vorausliegt.

|9|3. Überblick über die Beiträge des Bandes

Dem Gesamtkonzept der Reihe entsprechend behandelt der vorliegende Band das Freiheitsthema entlang der klassischen theologischen Teildisziplinen. Damit verbindet sich die Erwartung, die überreiche Fülle an Gedankenfiguren, Entwicklungslinien und Theorieansätzen aus je fachspezifischer Perspektive heraus strukturieren und pointiert zur Darstellung bringen zu können. Ergänzend treten zwei philosophische Beiträge hinzu, die zum einen den aktuellen Problemstand der Willensfreiheitsdebatte resümieren, zum anderen einen Überblick über die politische Tradition des Freiheitsbegriffs geben.

Zum Auftakt skizziert Uwe Becker die Grundlinien des alttestamentlichen Freiheitsverständnisses. Auch wenn das Alte Testament den Begriff ›Freiheit‹ nicht kennt, ist die mit ihm bezeichnete Sache sehr wohl präsent. Gemeinhin wird dabei der Exodustradition (Ex 1–14) eine zentrale Stellung zugewiesen: Die Erinnerung an die von Jahwe bewirkte Befreiung aus der Knechtschaft Ägyptens bildet das Urbekenntnis Israels. Allerdings ist hier gegenüber historischen Rückschlüssen Vorsicht geboten; auch liegt der Akzent nicht auf der politischen Befreiung von äußerer Fremdherrschaft. Stattdessen gilt ›Ägypten‹ – vor allem in der deuteronomistischen Tradition – als Chiffre für Not, Elend und Unterdrückung überhaupt. Mithin geht es nicht um ein zurückliegendes Auszugsgeschehen; vielmehr bekennt die jüdische Gemeinde im Medium erinnernder Vergegenwärtigung des Exodus ihren Glauben an das zu neuem Leben befreiende Heilshandeln Gottes. Ein besonderes Charakteristikum bildet dabei die enge Verschränkung von erfahrener Befreiung und ethischer Verpflichtung. So stellt die Einleitung des Dekalogs (Dtn 5,6; Ex 20,2) das gebotene Handeln programmatisch unter das Vorzeichen der grundlegenden Befreiungstat Jahwes. Auch dem profanen Sklavenrecht wird durch den Verweis auf den Exodus zunehmend ein theologisches Bruderethos unterlegt: »Du sollst daran denken, dass auch du Knecht in Ägyptenland warst« (Dtn 5,15). Mit dem jahwistischen Schöpfungsbericht (Gen 2,4b–3,24) rückt sodann eine zweite Linie des alttestamentlichen Freiheitsverständnisses ins Blickfeld. Die Aufmerksamkeit gilt hier dem zu verantwortlichem|10| Handeln aufgerufenen Menschen. Seine Freiheit ist zwar endlich und begrenzt, zudem liegt über ihr der Schatten der Verfehlung. Dennoch kann er ihr nicht entrinnen: Zu seiner Grundsituation gehört es, Entscheidungen treffen zu müssen – und mit dieser Aufgabe zugleich überfordert zu sein. In den späteren Texten des Alten Testaments machen sich schließlich vermehrt hellenistische Einflüsse bemerkbar. Während etwa die beiden Makkabäerbücher die griechische Tradition des politischen Freiheitsverständnisses aufnehmen, verhandelt Jesus Sirach das Problem des Verhältnisses von göttlicher Allmacht und menschlicher Freiheit. In deutlicher Abgrenzung zur Stoa werden beide Seiten hier nicht gegeneinander ausgespielt; vielmehr befähigt der von Gott verliehene Wille den Menschen zur Einhaltung der Tora (Sir 15,11–17).

Der neutestamentliche Beitrag von Friedrich Wilhelm Horn nimmt seinen Ausgang von dem auffälligen Befund, dass sich das Wort ›Freiheit‹ – von wenigen Ausnahmen abgesehen – allein in den paulinischen Briefen findet, dort jedoch eine zentrale Stellung einnimmt. Paulus hat insofern maßgeblich als Theologe der Freiheit zu gelten; ihm verdankt sich die Einführung des Freiheitsbegriffs in das christliche Denken. Dennoch ist umstritten, ob Paulus ein kohärentes eigenes Freiheitsverständnis entwirft und in welchem Maße er dabei auf Motive der stoisch-hellenistischen Tradition zurückgreift. Ihr gilt Freiheit vornehmlich als innere Unabhängigkeit von Begierden und Zwängen, die es im Gegenzug erlaubt, sich in die unabänderlichen Gegebenheiten der göttlichen Weltordnung einzufügen. Demgegenüber verankert Paulus die Freiheit nicht in der Natur des Menschen. Stattdessen gründet sie für ihn im Heilsereignis von Tod und Auferstehung Christi, kraft dessen der Mensch aus der Knechtschaft unter Sünde, Gesetz und Tod befreit worden ist. Allerdings darf diese Freiheit nicht mit blinder Willkür verwechselt werden, sondern realisiert sich gerade in der Bindung an Christus. Paulus kann sie daher sogar als Übergang in eine neue Knechtschaft beschreiben: Der von Christus Befreite ist zugleich der Sklave Christi (vgl. 1Kor 7,22). Dieser Grundgedanke wird in den einzelnen Briefen sodann unterschiedlich akzentuiert. In den Korintherbriefen steht die innere Unabhängigkeit im Vordergrund. Sie erlaubt es, die gegebenen sozialen Verhältnisse als solche zu |11|akzeptieren, da sie durch die Bindung an Christus zugleich ihre beherrschende Macht verloren haben (vgl. 1Kor 7,21–23). Hingegen betont der Galaterbrief den passiven Geschenkcharakter der Freiheit und verknüpft damit die Mahnung, sie nicht wieder zu verlieren: »Zur Freiheit hat uns Christus befreit! So steht nun fest und lasst euch nicht wieder das Joch der Knechtschaft auflegen!« (Gal 5,1). Der Römerbrief schließlich rückt die durch Christi Befreiungstat erwirkte neue Lebensausrichtung in den Vordergrund. Im Vollzug der Taufe der Sünde abgestorben, verwirklicht sich die Freiheit des Christenmenschen im praktischen Dienst an der Gerechtigkeit. Damit wird erneut die paradoxe Grundstruktur des paulinischen Freiheitsverständnisses sichtbar: Freiheit und Bindung schließen einander nicht aus, sondern gehören zusammen. Die Befreiung von der Sünde bewährt sich in der Bindung an Christus: »Indem ihr nun frei geworden seid von der Sünde, seid ihr Knechte geworden der Gerechtigkeit« (Röm 6,18).

In seinem umfangreichen kirchengeschichtlichen Beitrag gibt Martin Ohst einen detaillierten Überblick über die weitverzweigten Entwicklungslinien und Debattenstränge des Freiheitsbegriffs vom frühen Christentum bis zum Ausgang der Reformationszeit. Die Darstellung Augustins markiert dabei einen ersten Schwerpunkt. Denn dieser hat mit seiner Entdeckung des unhintergehbar eigenen und zugleich faktisch immer schon missbrauchten Willens das Nachdenken über die Freiheit auf eine neue Ebene gehoben. Angetrieben durch die Frage nach der Herkunft des Bösen ringt Augustin um das Verhältnis von menschlicher Willensfreiheit und göttlicher Allwirksamkeit. Während er dem Menschen anfänglich ein durch die Sünde nur geschwächtes Vermögen freier Willensentscheidung zuschreibt, behauptet er später – unter dem Eindruck einer intensiven Beschäftigung mit Paulus – die völlige Unfähigkeit des Willens zum Guten. Allein die souveräne Gnade Gottes erwecke im Menschen den Glauben und schenke ihm die Freiheit, sich am Willen Gottes auszurichten. Auf der Kehrseite folgt daraus die harte Konsequenz einer doppelten Prädestination. Entlastung bietet hier allein die Kirche: In ihr wirkt nicht nur Gottes Heilswille; vielmehr leitet sie kraft ihres erzieherischen Wirkens den Einzelnen auf den rechten Weg und eröffnet ihm die Möglichkeit, seine Freiheit in innerer|12| Selbstgestaltung zu verwirklichen. Augustin führt so die drei klassischen Bezugsfelder des Freiheitsbegriffs – Freiheit als äußere Unabhängigkeit, inneres Selbstverhältnis und willentliche Selbstbestimmung – auf neue Weise zusammen. Seine Weichenstellungen wirken über das Mittelalter bis in die Reformationszeit nach: Die von ihm der sichtbaren Kirche zugemessene zentrale Stellung mündet erstens in eine zunehmende Betonung ihrer politisch-sozialen Selbständigkeit. Freiheit wird als äußere Freiheit der römischen Papstkirche begriffen und bis zum Anspruch einer Überordnung der geistlichen über die weltliche Gewalt zugespitzt. Der zweite Strang findet seine Aufnahme in der mönchisch-asketischen Lebensform. Verzicht und Gehorsam konstituieren hier einen Freiheitsraum, in welchem der Einzelne allen selbstischen Affekten und sozialen Zwängen enthoben und mithin frei ist, sein ganzes Leben am Willen Gottes auszurichten. Die mittelalterlichen Streitigkeiten über Prädestination, Gnade und Willensfreiheit knüpfen schließlich an das dritte Moment des augustinischen Freiheitsverständnisses an. Die radikale Diastase von göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit wird dabei auf unterschiedliche Weise zu vermitteln versucht. Die Reformation steht nun zwar in der Tradition dieser Freiheitsdiskurse, unterzieht sie aber zugleich einer tiefgreifenden Umbildung. Den Auftakt markiert Luthers Einsicht, dass die Freiheit keine konstatierbare Zuständlichkeit darstellt, sondern allein als geschenkhafte Befreiung aus vorgegebener Unfreiheit Ereignis wird. Im Glauben vollzieht sich für Luther jene Umwandlung des Gottesverhältnisses, welches den Menschen in die Gemeinschaft mit dem Willen Gottes versetzt und so zum selbstlosen Dienst am Nächsten befreit. Damit wird zum einen die Gehorsam fordernde Freiheit der Kirche abgelöst durch die innere Freiheit des Christenmenschen, an der alle weltlichen und nicht zuletzt klerikalen Ansprüche ihre Grenze finden. Zum anderen bedarf diese Freiheit nicht mehr des Rückzugs auf eine mönchisch-asketische Lebensweise, sondern verwirklicht sich in der nüchtern-vernünftigen Mitwirkung an den Gestaltungsaufgaben des politisch-sozialen Lebens.

Der systematisch-theologische Beitrag von Martin Laube nimmt die neuzeitlichen Entwicklungslinien der Freiheitsthematik in den Blick und sucht die überbordende Vielfalt von Positionen, Debatten |13|und Perspektiven in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Ausgehend von der These, dass der neuzeitlichen Theologie vor allem an der Wahrung der begrifflichen Uneinholbarkeit von Freiheit einerseits, der Wahrnehmung ihrer elementarer Dialektik und Widersprüchlichkeit andererseits gelegen ist, skizziert er drei Stränge des theologischen Zugangs zur Freiheitsthematik. Der erste, christentumsgeschichtliche Strang bearbeitet das umstrittene Verhältnis zwischen christlich-protestantischem und neuzeitlichem Freiheitsverständnis. Hier steht zugleich die Selbstverortung des Christentums im Horizont der neuzeitlich-modernen Welt zur Debatte. Bei näherem Hinsehen lassen sich vier Narrative unterscheiden, die jeweils die Kontinuität, den Gegensatz, die Spannungen und die Überbietungen im Verhältnis von Christentum und Neuzeit betonen. Der zweite, dogmatische Themenstrang verhandelt die Freiheitsthematik im Rahmen des menschlichen Gottesverhältnisses. Der klassischen Dogmatik ist daran gelegen, die Freiheit des Geschöpfs gegenüber der Allmacht Gottes, die Unfreiheit des Sünders angesichts der Gnade Gottes und die Befreiung des Glaubenden durch die Heilstat Gottes zur Geltung zu bringen. Mit der Aufklärung und dem Zusammenbruch des metaphysischen Denkrahmens rücken diese Motive allerdings in einen neuen Problemhorizont. Er wird paradigmatisch abgesteckt durch die idealistischen Freiheitstheorien von Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Auf je unterschiedliche Weise schärfen sie die begriffliche Uneinholbarkeit und innere Dialektik der Freiheit ein. In der Folge werden die Anliegen der dogmatischen Tradition einer tiefgreifenden Umformung unterzogen: So überführt Friedrich Schleiermacher die altprotestantische Konkurrenz von göttlicher und menschlicher Freiheit in eine reflexive Selbstbesinnung auf das endliche Gegebensein der Freiheit; Sören Kierkegaard ersetzt die reformatorische Bestreitung der menschlichen Willensfreiheit durch den Aufweis ihrer inneren Widersprüchlichkeit; und Rudolf Bultmann entfaltet den dogmatischen Freispruch des Sünders im Glauben als symbolische Verschlüsselung des befreienden Ereignischarakters des Glaubens selbst. Mit dem dritten, ethischen Themenstrang tritt schließlich die Frage nach der Realisierung von Freiheit in den Mittelpunkt. Ein |14|exemplarischer Durchgang durch die Freiheitstheorien von Karl Barth, Trutz Rendtorff und Wolfgang Huber macht deutlich, dass es in christlicher Perspektive nicht darum geht, Freiheit überhaupt erst herzustellen, sondern dafür Sorge zu tragen, wie ihr uneinholbares, je individuelles Gegebensein unter geschichtlich-sozialen Bedingungen fassbare Gestalt gewinnen kann. Das Augenmerk liegt hier auf der fragilen Balance zwischen Autonomie und Abhängigkeit, Freiheit und Ordnung, Selbständigkeit und Gemeinschaft. Entsprechend lautet die entscheidende Aufgabe, diese Spannungen nicht einseitig aufzulösen, sondern gerade in ihrer pulsierenden Unruhe präsent zu halten. Im zusammenfassenden Rückblick kristallisieren sich damit vier charakteristische Momente eines neuzeitlich verantworteten christlichen Freiheitsverständnisses heraus: Freiheit ist verdankte Freiheit. Daraus folgen zum einen ihre Unhintergehbarkeit und Uneinholbarkeit, zum anderen ihre – dialektisch geprägte – Endlichkeit. Zum christlichen Freiheitsverständnis gehört drittens das Bewusstsein um ihre permanente Selbstgefährdung; ein vierter Grundzug besteht schließlich in der betonten Ausrichtung auf die konkrete Wirklichkeit der Freiheit.

Im Mittelpunkt des praktisch-theologischen Beitrags von Christian Albrecht steht die gegenläufige Doppelthese, dass die Freiheit nur ein Randthema in der Praktischen Theologie darstellt und doch zugleich als ihr Grundthema zu gelten hat. Auf der einen Seite fungiert der Freiheitsbegriff in praktisch-theologischen Zusammenhängen lediglich als affirmativ besetzte Globalchiffre, um ebenso gezielt wie unbestimmt das protestantische Freiheitspathos aufzurufen. Seine inhaltlichen Konturen bleiben daher zumeist unscharf; eine selbständige praktisch-theologische Aufnahme und Aneignung findet nicht statt. Bei näherem Hinsehen lassen sich gleichwohl mehrere Verwendungskontexte des Freiheitsbegriffs unterscheiden. So wird er – exemplarisch in der Seelsorgelehre – als Zielbegriff der kirchlichen Praxis eingeführt. Übereinstimmend erklären etwa Friedrich Schleiermacher, Otto Haendler und Joachim Scharfenberg die Wiedergewinnung von Freiheit zur Aufgabe seelsorgerlichen Handelns. Dabei greifen sie auf je verschiedene Traditionslinien des Freiheitsbegriffs zurück, ohne diesen selbst zum Thema zu machen. Ebenfalls in der Seelsorgelehre findet sich dann auch ein kriteriologischer |15|Gebrauch des Freiheitsbegriffs: Im Umgang mit der notorischen Methodenvielfalt ist legitim, was Freiheitsgewinn verspricht. In anderen Zusammenhängen wiederum wandert der Freiheitsbegriff gleichsam auf dem Umweg einer außertheologischen Wirtstheorie in die Praktische Theologie ein – so etwa bei der Rezeption soziologischer Institutionentheorien in der praktisch-theologischen Kirchenlehre. Die Religionspädagogik hingegen nutzt den Freiheitsbegriff zur Abbreviatur eines christlichen Menschenbildes: Zur Freiheit sei der Mensch bestimmt; daran habe sich folglich auch die religionspädagogische Praxis zu bemessen. Nicht selten wird der Freiheitsbegriff schließlich als summarische Pathosformel in Anspruch genommen, um den pauschalen Richtungssinn eines bestimmten Ansatzes oder eines bestimmten Praxisfeldes anzugeben – ohne dass damit eine ausgearbeitete Freiheitstheorie verbunden wäre. Doch trotz dieser eigentümlich pauschal-rhetorischen Rezeption hat der Freiheitsbegriff auf der anderen Seite als das zentrale Grundthema der Praktischen Theologie zu gelten. Obgleich zumeist nur implizit mitgeführt, prägt er ihre Aufgabe und ihr Selbstverständnis. Die Praktische Theologie zielt auf eine umfassende Bildung ihrer Adressaten – in Kirche und Schule –, damit sie gegenüber normativen Ansprüchen und unmittelbaren Zumutungen Distanz gewinnen können und zu einem selbständig begründeten Urteil befähigt werden. In dem Maße, in dem sich die Praktische Theologie einer solchen Bildungsaufgabe verpflichtet weiß, gilt ihr Augenmerk also vor allem der mündigen Freiheit derer, die in ihrem Beruf für Kirche und Christentum eintreten.

Gottfried Seebaß verknüpft in seinem Beitrag die Aufarbeitung der philosophischen Willensfreiheitsdebatte mit einer gebündelten Darstellung seines eigenen Konzepts von Freiheit als Hindernisfreiheit. Zur Vermeidung vorschneller Vereinnahmungen und Umdeutungen setzt er beim alltäglichen Sprachgebrauch an: ›Freiheit‹ erscheint hier gerade nicht als normativer, sondern vielmehr als deskriptiver Begriff. In seinem Kern beschreibt er den einfachen Tatbestand, dass Personen oder Kollektive nicht daran gehindert werden, etwas Bestimmtes tun zu können. Seebaß leitet daraus den Gattungsbegriff einer Hindernisfreiheit ab, der allen weiteren Arten und Unterarten der Freiheit zugrunde liegt. Freilich ist nicht jedes |16|Hindernis in gleicher Weise freiheitsgefährdend. Ausgeschlossen sind vielmehr nur solche Beschränkungen, die jemanden daran hindern, so zu leben oder sich zu entfalten, wie es seiner ›Natur‹ oder seinem ›Wesen‹ entspricht. Daraus ergeben sich zwei zentrale Freiheitskriterien: Freiheit setzt erstens einen Spielraum offener Möglichkeiten voraus, der jedoch zweitens nur solche Möglichkeiten umfassen muss, die für die wesentlichen Belange einer Person relevant sind. Mit äußeren Bedingungen allein ist es dabei nicht getan; vielmehr gibt es auch innere Ressourcen – wie etwa bestimmte intellektuelle Fähigkeiten oder relevante Wissensbestände –, die für das Gegebensein von Freiheit unverzichtbar sind. Beide Kriterien führen nun beim klassischen Hauptproblem des Verhältnisses von Freiheit und Determinismus zu einer strikt inkompatibilistischen Position. Was das Möglichkeitskriterium betrifft, diskutiert Seebaß das breite Spektrum der Versuche, einen determinismusverträglichen Sinn der Rede von alternativen Möglichkeiten zu formulieren, und kommt zu dem Schluss: In einem deterministischen Universum kann es keinen offenen Möglichkeitsspielraum und mithin keine Freiheit geben. Das Wesentlichkeitskriterium hingegen setzt eine Klärung voraus, was für jemanden als wesentlich zu gelten hat. Eine solche Klärung lässt sich jedoch nicht von den eigenen Einschätzungen und Entscheidungen der jeweils handelnden Person abkoppeln und setzt damit ihrerseits wieder einen Spielraum alternativer Möglichkeiten voraus.

Der Beitrag von Beate Rössler widmet sich dem Freiheitsbegriff in der politischen Philosophie. Im Unterschied zur Willensfreiheit des Einzelnen geht es hier um die individuelle Handlungsfreiheit und die dafür notwendigen politisch-sozialen Rahmenbedingungen. Den orientierenden Rahmen bildet die von Gerald MacCallum entlehnte triadische Formel: ›X ist frei von Beschränkungen Y, um Handlungen Z zu tun‹. Ein umfassender Freiheitsbegriff hat insofern drei Elemente gleichermaßen zu berücksichtigen: Es bedarf eines autonomen Subjekts (X), das unbeeinträchtigt von relevanten Hindernissen (Y) die Möglichkeit hat, bestimmte Optionen wählen und eigene Ziele verfolgen zu können (Z). Im breiten Spektrum der politisch-sozialen Freiheitsdebatten werden dabei die Akzente höchst unterschiedlich gesetzt. Klassische liberale Positionen betonen|17| den negativen Pol der Abwesenheit von Beschränkungen und Hindernissen. Aus der Sorge heraus, dass positive Freiheitskonzeptionen in paternalistische oder gar diktatorische Konsequenzen münden können, besteht Freiheit für sie in der Gewähr eines Schutzraums, in dem der Einzelne sich ohne Eingriffe des Staates oder der Gesellschaft bewegen kann. Der Libertarismus spitzt diese Tendenz auf eine möglichst ungestörte Verfolgung der je eigenen Interessen zu, übergeht jedoch die Frage nach notwendigen materiellen Ressourcen und zeigt keinen Sinn für institutionelle Sicherungsinstanzen der Freiheit. Egalitär-liberale Ansätze in der Nachfolge von John Rawls setzen hier anders an, indem sie den Freiheits- an den Gleichheitsbegriff binden und damit die Ebene der ökonomisch-sozialen Voraussetzungen für den Gebrauch von Freiheit in ihre Konzeptionen einbeziehen. In vergleichbarer Weise betont die neo-hegelianische Spielart des Liberalismus die unverzichtbare Bedeutung politisch-sozialer Institutionen für die Bewahrung der individuellen Freiheit. Demgegenüber legen republikanische Positionen den Akzent vorrangig auf den positiven Pol des Freiheitsbegriffs. Ihnen geht es darum, über die negative Machtbeschränkung hinaus die positive Machtausübung als zentrales Freiheitsmerkmal zur Geltung zu bringen. Wahrhaft frei ist nur, wer nicht lediglich Adressat, sondern vielmehr Autor der rechtlichen Ordnung einer Gesellschaft ist. Allerdings nähern sich liberale und republikanische Ansätze zunehmend in der Weise an, dass sie individuelle Freiheit und kollektive Selbstbestimmung nicht gegeneinander auszuspielen, sondern miteinander zu vermitteln suchen. Das zeigt sich nicht zuletzt in der gemeinsamen Betonung der politisch-sozialen Institutionen des liberal-demokratischen Staates, welche die negativen Schutzrechte und die positiven Partizipationsrechte des freien Individuums gleichermaßen schützen und mit Leben erfüllen. Damit rückt nun das freie Subjekt selbst in den Blick. Die bisher skizzierten Freiheitskonzeptionen setzen voraus, dass der Einzelne fähig und in der Lage ist, auf der Grundlage eigenen Nachdenkens selbständig darüber zu entscheiden, wie er leben will, und sein Leben dann auch entsprechend einrichten und führen kann. Zur Freiheit gehört in diesem Sinne die Autonomie des Subjekts: Sie gewinnt nur Wirklichkeit, wenn sie vom Einzelnen auch gebraucht und gestaltet |18|werden kann. Ihre kritische Spiegelung erfährt die skizzierte Trias von negativer, positiver und autonomer Freiheit schließlich durch die feministische Philosophie: Hier wird unter Berufung auf die negative Freiheit die Verweigerung der gleichen Freiheitsrechte für Frauen beklagt, im Namen der positiven Freiheit gerade umgekehrt die Anerkennung der selbständigen ›Andersheit‹ von Frauen gefordert oder eine neue, nicht einseitig rationalistische Konzeption von Autonomie propagiert, um die repressiven Strukturen der patriarchalischen Gesellschaft durchbrechen und auch für Frauen ein freies Leben ermöglichen zu können.

Die abschließende Zusammenschau unternimmt den Versuch, die einzelnen, durchaus pointiert angesetzten Beiträge auf ihre Konvergenzen und Divergenzen hin durchsichtig zu machen. Dabei geht es nicht darum, die zuvor aufgefächerte positionelle und inhaltliche Vielfalt im Zugriff auf die Freiheitsthematik gleichsam hinterrücks wieder einzuebnen. Stattdessen liegt das Augenmerk darauf, einige elementare Grundlinien, Motive und Problemstellungen zu präparieren, welche die Fülle der Ansätze und Theorien exemplarisch zu strukturieren erlauben. Damit verbindet sich zum einen die Absicht, die theologischen Beiträge – unbeschadet ihrer Unterschiede im Einzelnen – inhaltlich aufeinander zu beziehen. Zum anderen soll auf diese Weise ein Ansatzpunkt gewonnen werden, um die grundsätzlichen Differenzen zwischen theologischem und philosophischem Freiheitsdenken herauszuarbeiten, dabei aber zugleich die teils überraschenden, teils hintergründigen Gemeinsamkeiten aufscheinen zu lassen.

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Quellen

Luther, Martin: Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), in: ders.: Ausgewählte Schriften, Bd. 1: Aufbruch zur Reformation, hg. von Karin Bornkamm/Gerhard Ebeling, Frankfurt a.M. 1995, 238–263.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hg. von Walter E. Ehrhardt, Hamburg 1992.

|19|2. Sekundärliteratur

Patterson 2005: Patterson, Orlando: Freiheit, Sklaverei und die moderne Konstruktion der Rechte, in: Joas, Hans/Wiegandt, Klaus (Hgg.): Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt a.M. 2005, 164–218.

Schockenhoff 2007: Schockenhoff, Eberhard: Theologie der Freiheit, Freiburg i.Br. 2007.

|21|Altes Testament

Uwe Becker

Zwischen Befreiung und Autonomie.
Freiheitsvorstellungen im Alten Testament
1. Sprachlicher Befund

Einen Begriff für »Freiheit« kennt das hebräisch-aramäische Alte Testament nicht. Die mit ihm bezeichnete Sache aber ist in vielen Textbereichen gegenwärtig, auch wenn man die vorwiegend neuzeitlich geprägte Vorstellung von Freiheit als Willensfreiheit oder als politische und soziale Autonomie nicht unmittelbar auf das Alte Testament übertragen kann. Auf den griechischen Begriff von ἐλευθερία (»Freiheit«) stößt man kaum zufällig in den späteren, teilweise bereits griechisch verfassten Weisheits- und Geschichtsbüchern des Alten Testaments (Jesus Sirach, 1–2Makk), in denen die Begegnung mit dem griechischen Geist – etwa mit dem Freiheitsverständnis der Stoa oder mit den aus der griechischen Polis stammenden Vorstellungen von politischer Autonomie – mit Händen zu greifen ist. So beziehen sich die wenigen Belege des Begriffs ἐλευθερία in der Septuaginta, der griechischen Bibel, entweder auf die Freiheit als Gegenbegriff zur Sklaverei (Lev 19,20; Sir 7,21; 33,26) oder aber auf den politischen Befreiungskampf der Makkabäer (1Makk 14,26). Der ἐλεύθερος (»Freie«) steht entsprechend dem Sklaven gegenüber (so in Ex 21,2–6.26f.; Dtn 15,12.13.18), kann aber auch den »Vornehmen« bezeichnen, der zu den Notabeln einer Stadt oder eines Landes gehört (vgl. 1Kön 20,8.11; Neh 13,17; Koh 10,17). Die unter der Herrschaft der Seleukiden im 2. vorchristlichen Jahrhundert geknechtete Stadt Jerusalem war einst eine »freie« Stadt (1Makk 2,11), zu der sie wieder werden |22|soll (1Makk 15,7; 2Makk 9,14); die aus Judäa verschleppten Juden sollen zu »freien« Bürgern werden (1Makk 10,33). Insoweit trifft das berühmte Diktum Rudolf Bultmanns, das Alte Testament habe »kein Wort, das dem griechischen Begriff von Freiheit entspricht« (Bultmann 1959: 44), nur sehr eingeschränkt zu, wenn man die Spätschriften des Alten Testaments einbezieht.

Blickt man nun auf die hebräischen Begriffe für das Wortfeld »Freiheit« oder »Befreiung«, so lassen sich mehrere Verben und Wendungen zusammentragen, die vornehmlich aus dem politisch-sozialen Bereich stammen. So wird die Befreiung aus dem »Sklavenhaus« Ägypten in der Überlieferung vom Exodus mit den Verben אצי (hif. jṣʾ/»herausführen«) (Ex 20,2), הלע (hif. ʿlh/»heraufführen«) und לצנ (nṣl/»retten«) (Ex 3,8) sowie לאג (gʾl/»auslösen«) (Ex 6,6) beschrieben. Allein drei der vier genannten Verben sind in der priesterschriftlichen Mose-Berufung Ex 6,6 versammelt. Mit der Übertragung des juristischen Terminus הדפ (pdh/»loskaufen«) auf das Exodusgeschehen im spät-deuteronomistischen Literaturbereich erhält die Herausführung aus Ägypten geradezu soteriologische Dimensionen (Dtn 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; 24,18; vgl. 2Sam 7,23; Mi 6,4). In jedem Fall zeigt sich bereits am Sprachgebrauch, dass mit dem Exodus mehr anvisiert ist als ein rein politisch zu verstehendes Befreiungsgeschehen.

Speziell aus dem Sklavenrecht kommt das relativ selten belegte Nomen ישִׁפְחָ (ḥŏpšî/»Freigelassener«), das folglich in den Sklavengesetzen Ex 21,1–6.26f. sowie (davon abhängig) in Dtn 15,12–18, erstaunlicherweise aber nicht in der Exodusüberlieferung begegnet. Vielleicht war der Begriff aufgrund seiner engen sozialen Konnotation soteriologisch zu wenig anknüpfungsfähig. Er tritt dann noch einmal in dem späten Kapitel Jer 34,8–22 über den Widerruf der Sklavenfreilassung auf, das auf die Regelung in Ex 21 Bezug nimmt. Ob man bei den »Freigelassenen« mit einer sozial niederen Schicht der gerade aus der Sklaverei Entlassenen rechnen kann, ist umstritten und wohl eher zu verneinen (vgl. Lohfink 1982: 125). Theologisch interessant ist schließlich die Aufnahme des Begriffs in dem Klagelied Ps 88, wo es in V. 6 (textlich und inhaltlich freilich äußerst schwierig) heißt: »unter den Toten (bin ich) ein Freigelassener«, was wohl mit einer negativen Färbung verbunden ist (Neue Zürcher |23|Bibel: »ausgestoßen unter die Toten«). Die Septuaginta übersetzt den Begriff an dieser Stelle mit ἐλεύθερος (Ps 87,5), hält aber an der negativen Grundaussage im Sinne von »vogelfrei« fest.

Der hier skizzierte sprachliche Befund deckt jedoch nur einen Teil dessen ab, was das Alte Testament zum Thema »Freiheit« zu sagen hat, wie der folgende Überblick über die wichtigsten Themenfelder veranschaulichen soll.

2. Soziale Freiheit

Dass man in einer antiken vorderorientalischen Gesellschaft mit erheblichen sozialen Differenzierungen und damit auch mit dem Phänomen der Sklaverei zu tun hat, bedarf keiner weiteren Begründung. Die beiden Königtümer Israel und Juda partizipierten nicht nur religiös, sondern auch in ihrer gesellschaftlichen Verfasstheit an der altorientalischen Mitwelt. So ist es kein Wunder, dass die alttestamentliche Sklavengesetzgebung, soweit sie in der ältesten Gesetzessammlung, dem sogenannten Bundesbuch (Ex 20,22–23,33), enthalten ist, im Großen und Ganzen dem altorientalischen Gewohnheitsrecht entspricht, wie es etwa im berühmten Kodex Hammurapi (um 1700 v.Chr.) niedergelegt ist. Sklaven waren Unfreie, die ihre Herren nicht verlassen durften und rechtlich den Sachen gleichgestellt waren. Man durfte sie schlagen, verkaufen und sogar töten (vgl. mit Einschränkungen Ex 21,20f.). Die Freilassung von Sklaven ist demnach ein Rechtsakt, der der besonderen Regelung bedarf.

So legt Ex 21,2–6 fest, dass ein »hebräischer Sklave«, der möglicherweise durch Schuldsklaverei in seine Lage gekommen ist (um Kriegsgefangene geht es hier offensichtlich nicht), im siebten Jahr seines Dienstes freigelassen werden soll, aber auf eigenen Wunsch auch bei seinem Herrn verbleiben kann, dann freilich dauerhaft. In Ex 21,7–11 sind Regelungen über die Sklavin angefügt, die grundsätzlich nicht unter die Pflicht zur Freilassung im siebten Jahr fällt, jedoch unter bestimmten Bedingungen ausgelöst werden kann. Diese Regelungen zur Sklavenfreilassung fallen übrigens in gewisser Hinsicht hinter die viel älteren Bestimmungen des Kodex |24|Hammurapi zurück, der für den Fall, dass eine Frau, ein Sohn oder eine Tochter als Schuldsklave verkauft wird, eine Freilassung bereits im vierten Jahr vorsieht (§ 117, vgl. TUAT I, 56f.).

Es mag für heutige Leser überraschend sein, dass die alttestamentlichen Rechtstexte die Institution der Sklaverei nicht nur nicht kritisieren, sondern sie überhaupt nicht in Frage stellen. Sie gehörte offenbar zur gesellschaftlichen Realität, die indes in der Literatur- und Theologiebildung des Alten Testaments zunehmend vom Gedanken eines einheitlichen Gottesvolkes her umfassend relativiert oder gar missbilligt wird. Man muss demnach unterscheiden zwischen der empirischen sozio-ökonomischen Lage der Sklaven im antiken Israel und Juda, wie sie sich aus den besprochenen Rechtstexten, aber auch aus archäologischen Quellen rekonstruieren lässt, und der sich in den alttestamentlichen Texten niederschlagenden religiösen Theoriebildung. Letztere konnte und sollte zwar normsetzend auf die Realität einwirken und sie verändern, blieb aber dennoch in vielen Fällen nur Programm und Idee.

So ist die Vermutung nicht abwegig, dass die Freilassung eines Sklaven im siebten Jahr etwas mit dem Sabbat zu tun hat, es also auf eine schöpfungstheologische Verankerung der Sozialgesetze ankommt. Ob und inwieweit diese Gesetze jemals angewendet wurden, entzieht sich unserer Kenntnis. Deutlich ist jedenfalls, dass die Regelungen des Bundesbuches Ex 20–23 – unbeschadet älterer in ihm enthaltener Rechtsüberlieferungen – in ihrer vorliegenden Gestalt von einem gemeinsamen Bewusstsein des Gottesvolkes bestimmt sind. Bekräftigt wird dies maßgeblich durch ihre jetzige literarische Position im Exodusgeschehen. Denn der im Sklavengesetz angeredete Israelit (vgl. das »du« in Ex 21,2) wird im Horizont der vorliegenden Exoduserzählung als der eben erst aus der ägyptischen Knechtschaft Herausgeführte und Befreite angesprochen, und er wird aufgrund dieser kollektiven Erfahrung sogleich in die soziale Pflicht genommen. Die Sklavengesetze enthalten also in ihren konkreten Formulierungen und in ihrer jetzigen literarischen Einbettung weniger tatsächlich praktiziertes Recht als vielmehr theologisches Programm: Sie dienen der Grundlegung der spezifisch israelitischen Bruderethik. Insoweit spiegeln sie auch die theologische Verarbeitung und Bewertung einer offenbar nicht erst aus |25|heutiger Sicht problematischen sozialgeschichtlichen Realität wider, wie man sie auch anderwärts im Alten Orient antreffen konnte.

Illustrieren lässt sich diese zunehmende Theologisierung ursprünglich profanen Sozialrechts durch einen Blick auf die innerbiblische Rezeptionsgeschichte der Sklavengesetze im deuteronomischen Gesetz (Dtn 12–26) einerseits und im Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) andererseits (vgl. dazu insgesamt Otto 1994). So wird das Sklavengesetz aus Ex 21 in seiner rechtstheologischen Revision in Dtn 15,12–18 im Horizont der deuteronomischen Bruderethik verschärft: Der Sklave soll bei seiner Entlassung reichlich belohnt werden. Und nach Lev 25,39–55 darf es einen »hebräischen Sklaven« gar nicht mehr geben: »Wenn dein Bruder (!) neben dir verarmt und sich dir verkaufen muss, sollst du ihn nicht als Sklaven arbeiten lassen« (V. 39). Nur ein Status als »Tagelöhner« ist »bis zum Jobeljahr«, also bis zur Freilassung im siebten Jahr, erlaubt. Auch hier steht die spezielle israelitische Bruderethik im Hintergrund, bei der man wiederum fragen kann, ob und inwieweit sie überhaupt über ein theologisches Programm hinausgekommen ist. Immerhin zeigen Texte wie Jer 34,8–22, dass es sich bei der in Ex 21 vorgesehenen allgemeinen Sklavenfreilassung im siebten Jahr kaum um eine allgemein anerkannte Praxis gehandelt haben kann.

Es ist schon notiert worden, dass die alttestamentlichen Gesetze über die Freilassung von Sklaven nicht zufällig im literarischen und sachlichen Zusammenhang der Herausführung des Gottesvolkes Israel aus Ägypten stehen: Weil Israel Sklave war im Land Ägypten und von Jahwe befreit worden ist, soll es sich – so explizit in der Geschichtstheologie des Deuteronomiums – um eine gute Behandlung der Sklaven (Dtn 15,15), ja der sozial Schwachen überhaupt bemühen. Hierin spiegelt sich eine besondere Hermeneutik der Erinnerung (zu diesem Phänomen vgl. Assmann 1992): Der Exodus als das Israel allererst konstituierende Befreiungshandeln Jahwes wird erinnernd vergegenwärtigt und aktualisiert, als sei jeder Israelit, auch Hunderte von Jahren später, selbst dabei gewesen. Erst durch diesen hermeneutischen Kunstgriff wird die Erfahrung des Exodus in ethisches Handeln transformiert. Damit ist bereits angedeutet, wie vielschichtig das Alte Testament die Überlieferung vom Exodus versteht.

|26|3. Exodus und Befreiung

Nach dem Zeugnis des Alten Testaments steht die Befreiung aus der ägyptischen Knechtschaft und Sklaverei am Anfang der Geschichte des Volkes Israel: In der Fremde konstituiert sich das Gottesvolk, und in der Fremde wird Jahwe zum Gott Israels (vgl. Hos 12,10), so dass der Ägyptologe Jan Assmann formulieren konnte: »Exodus und Sinaioffenbarung als die zentralen Ursprungsbilder Israels beruhen auf dem Prinzip der Exterritorialität« (Assmann 1992: 201). Was Assmann als »Ursprungsbild« der israelitischen Religion bezeichnet, nennt man in der alttestamentlichen Wissenschaft das »Urbekenntnis«: Jahwe hat Israel aus Ägypten heraus- oder heraufgeführt (vgl. zum Folgenden mit unterschiedlicher Akzentuierung Crüsemann 2001 und Becker 2006).

Am Anfang war der Exodus, man könnte auch sagen: Am Anfang war die Befreiungstat Jahwes! Aber wie ist das genauer zu verstehen? Zwar gab und gibt es immer wieder Versuche, den Exodus historisch genauer zu fassen und überdies mit einem sozialrevolutionären Impuls zu versehen. So stand für Rainer Albertz am Beginn der Glaubensgeschichte Israels, noch in vorstaatlicher Zeit, »die Religion der befreiten Großgruppe« (Albertz 1992: 68–104). Sie setzte sich zusammen aus Kriegsgefangenen und gesellschaftlich Entwurzelten, die als Fronarbeiter im ramesidischen Ägypten tätig waren, dort ihrem Gott Jahwe, dem »Gott der Hebräer« (Ex 3,18) begegneten, unter der Führung Moses in die Freiheit zogen und ihren Freiheitsgedanken in die Stämme Israels einbrachten. Sieht man einmal von den heute problematisch gewordenen »befreiungstheologischen« Nebentönen dieses Konzeptes ab, kommt man bei einer kritischen Prüfung der Belege nicht um die Einsicht herum, dass die Exoduserzählung in Ex 1–14 kaum vor dem 7. Jahrhundert v.Chr. entstanden sein kann (vgl. Otto 2006: 27–42) und das sogenannte Urbekenntnis vom Auszug aus Ägypten weder alt noch umfassend ist. Denn die Glaubensformel findet sich fast ausnahmslos in späten, vor allem deuteronomistisch geprägten Literaturbereichen, ist also kaum vor dem 6. Jahrhundert v.Chr. belegt. Am häufigsten findet man sie im Buch Deuteronomium.

Nun ist das, was das Alte Testament über den Exodus zu erzählen |27|weiß, sicherlich nicht gänzlich erfunden oder fiktiv; einen Anhalt an der Geschichte der ausgehenden Spätbronzezeit (ca. 1400–1200 v.Chr.) hat die Überlieferung durchaus. Denn in dem geographischen Raum, aus dem das spätere Israel hervorging, verband man mit dem Namen »Ägypten« vor allem zwei Dinge: Nahrung und Fronarbeit. In den Quellen gibt es Hinweise auf Fronarbeiter aus dem semitischen Raum; sie werden dort Hapiru genannt. Doch um im Dienste der Ägypter zu stehen, musste man nicht in Ägypten sein: Palästina selbst stand, wie die Amarna-Korrespondenz zwischen dem ägyptischen Hof und den kanaanäischen Stadtkönigen aus dem 14. Jahrhundert belegt (vgl. Weippert, Historisches Textbuch zum Alten Testament 125–147), in der damaligen Zeit unter der Oberherrschaft der Pharaonen, und selbstverständlich hatte die einheimische Bevölkerung – gewissermaßen die Vorfahren der späteren Israeliten – Frondienste zu leisten. Der allgemeine Erfahrungshintergrund für das, was einmal zur Exodustradition geworden ist, war also seit dem 13./12. vorchristlichen Jahrhundert durchaus gegeben. Mehr wissen wir freilich nicht. Denn allein darauf kommt es an: Wo immer und wann immer das Alte Testament vom Exodus redet, redet es im Modus des Bekenntnisses, und dies geschieht eher in späteren als in älteren Texten.

So ist der Exodus in der Geschichtstheologie des Deuteronomismus, also des Buches Deuteronomium und der davon inspirierten Literatur des Alten Testaments, zu einem grundlegenden Credo ausgestaltet worden, das Jahwes Gabe und Israels Aufgabe zugleich beschreibt. Seinen beispiellosen Aufstieg verdankt das Credo offenbar der Tatsache, dass mit ihm ein Lebens- und Glaubensgrund formuliert werden konnte, der in der jüdischen Gemeinde des zweiten Tempels, die auf den Zusammenbruch des Staates und der traditionellen Nationalreligion der Königszeit zurückblickte, neuen Halt bot. Dass man dabei auf die vorstaatliche Urzeit zurückgriff und den Gedanken der »Freiheit« in den Vordergrund rückte, ist kein Zufall. Man wird sicher nicht so weit gehen dürfen, die mit dem Exoduscredo evozierten Vorstellungen von »Freiheit« und »Befreiung« unmittelbar zeitgeschichtlich auszudeuten. Aber es ist doch mehr als auffällig, dass die jüdische Gemeinde in Zeiten der äußeren Bedrängnis und inneren Bescheidung verstärkt von einem |28|befreienden Gott spricht, der sein Volk aus der Knechtschaft erlöst hat – und, so die Erwartung, auch künftig erlösen wird.

So wird Ägypten – namentlich im Buch Deuteronomium – nach und nach zu einem Symbol, zu einer Chiffre für Not, Unfreiheit und Elend jeglicher Art. Hier hat die Rede vom »Sklavenhaus« Ägypten (vgl. den Dekalog: Ex 20,2; Dtn 5,6) ihren Ort, die – wie oben bereits gesehen – sogar als Grundlegung der Ethik dienen kann: »Denkt daran, dass ihr selbst einst Sklaven in Ägypten wart!« (Dtn 5,15). Aus der kollektiven Erinnerungserfahrung der Befreiung folgt, wie der Dekalog im Einzelnen veranschaulicht, die Verpflichtung zum Einhalten der göttlichen Gebote (vgl. Hermisson 1985: 141–145; Köckert 2007: 44–48, 68–72). Befreiung und Verpflichtung gehören untrennbar zusammen; eine bindungslose Freiheit ist ausgeschlossen.

Doch die Reflexions- und Aktualisierungsleistung des Deuteronomismus geht noch weiter. Ein Beispiel aus einer späten literarhistorischen Stufe im Buch Deuteronomium: »Nicht weil ihr zahlreicher wärt als alle Völker, hat sich Jahwe an euch gehängt und euch erwählt – denn ihr seid das kleinste unter den Völkern –, sondern weil Jahwe euch liebt und seinen Eid hält, den er euren Vätern geschworen hat, hat Jahwe euch mit starker Hand aus Ägypten herausgeführt und dich freigekauft aus dem Sklavenhaus, aus der Hand des Pharao, des Königs von Ägypten« (Dtn 7,7f.). Mit einem geschickten Kunstgriff gelingt es dem Verfasser, Vergangenheit und Gegenwart eins werden zu lassen, zur Deckung zu bringen. Die jüdische Glaubensgemeinde wird mit der Exodusgeneration gleichzeitig. Und dieser Gemeinde wird Unerhörtes ins Stammbuch geschrieben: Das Gottesvolk ist gewiss erwählt, doch es darf sich darauf nichts einbilden, denn vorzuweisen hat es rein gar nichts, weder Größe noch eigenes Verdienst. Es war nichts als die freie Gnade Gottes, der das Volk seine Sonderstellung unter den Völkern verdankt. Ja, nicht einmal auf die Befreiungstat Gottes im Exodus darf sich Israel etwas einbilden. Denn der Exodus wird hier in charakteristischer Weise neu ausgelegt und aktualisiert: Er gibt die Richtung an, aus der das Heil kommt; es kommt ohne eigenes Verdienst und von außen, gewissermaßen sola gratia (»allein aus Gnade«), auf Israel zu. Die Befreiung, die der Exodus gewährt, steht |29|damit nicht mehr für ein äußerliches Auszugsgeschehen, sondern für das extra nos (»außerhalb von uns«) des Heils.

Das Alte Testament ist, so wird hier erkennbar, von einem wörtlichen, unmittelbaren Verständnis des Exodus weit entfernt. Wo es in theologisch produktiver Weise von ihm redet, redet es von der Freiheit als dem Lebensgrund des jüdischen Menschen, ja der jüdischen Gemeinde überhaupt. Und von der Freiheit Gottes zu reden, heißt, dem Menschen das extra nos seines Heils vor Augen zu führen. Dies geschieht explizit dort, wo »Ägypten« zur austauschbaren Chiffre für Bedrängnis jeglicher Art geworden ist: »Führe mich heraus aus dem Gefängnis, damit ich deinen Namen preise!« (Ps 142,8; vgl. auch Ps 25,15.17; 31,5; 66,12; 107,28). Hier sind nicht die Gefängnismauern aus Stein gemeint, sondern der Kerker des »in sich selbst verkrümmten Menschen« (homo incurvatus in se), der keinen Ausweg mehr weiß und deshalb aus seiner geistigen Not »herausgeführt« wird. In eine ähnliche Richtung weist der eschatologische Ausblick in Jes 61,1, wo den Elenden und Gefangenen die frohe Botschaft der »Befreiung« und »Freilassung« zugesprochen wird (vgl. Jes 35,10; 51,11; Ps 146,7). Die »Befreiungstheologie« des Exodus ist damit vollends von einem Ereignis der erinnerten Vergangenheit zum Signum einer sehnsüchtig erwarteten Zukunft geworden.

4. Politische und religiöse Freiheit

Dass sich die Exoduserzählung Ex 1–14 in ihrer vorliegenden Gestalt auch als eine politische Befreiungsgeschichte lesen lässt, belegt die jüngere Auslegungsgeschichte (vgl. Crüsemann 2001). Zu denken ist hier nicht nur an die lateinamerikanische Befreiungstheologie und ihre Rezeption in Mitteleuropa, sondern auch an die sozialgeschichtliche Wende in der Bibelwissenschaft in den 1970er Jahren, die Jahwe primär als einen Gott der politischen und sozialen Befreiung verstanden wissen wollte und in der Exodusüberlieferung ihren Schlüsseltext fand. Ja, der Exodus wurde in seiner Bedeutung nicht selten mit dem Bekenntnis zur Auferstehung Jesu im Neuen Testament verglichen und damit zu einem Leitmotiv des Alten Testaments erhoben. Eine nüchterne Betrachtung der Texte zeigt |30|indes, wie vielschichtig die Rede vom Exodus ist. Ohne Zweifel hat die Überlieferung – zumal die Erzählung Ex 1–14 – auch eine politische Dimension. So ist es eine ansprechende These, dass sich die Erzählung vom Exodus und seiner Leitfigur Mose kritisch und »subversiv« auf aktuelle politische Konstellationen beziehe. Mose etwa könnte bewusst als Gegenbild zum neuassyrischen Großkönig des 7. Jahrhunderts gezeichnet sein; auch die persische Reichsideologie des 5. und 4. Jahrhunderts mag ihre Spuren hinterlassen haben (vgl. Otto 2006: 35–64). In jedem Fall präsentiert die Exodusgeschichte eine, wenn man so will, theokratische Alternative zu bestehenden Herrschaftsformen, die natürlich auch herrschaftskritisch verstanden sein möchte. Die »Idee« von Freiheit als Befreiung von Fremdherrschaft ist in der Exoduserzählung also durchaus angelegt. Damit ist das griechische Verständnis von Freiheit als politischer Autonomie zwar noch nicht erreicht, aber doch in gewisser Weise vorbereitet.

Politische Freiheit als Unabhängigkeit von fremder Herrschaft wird erst in der Geschichtsschreibung der jüdisch-hellenistischen Zeit – namentlich in den ersten beiden Makkabäerbüchern – zu einem eigenen Thema ausgestaltet. Nach der Darstellung dieser beiden Geschichtsbücher kam es im 2. Jahrhundert v.Chr. infolge massiver Hellenisierungsbestrebungen der seleukidischen Herrscher (vor allem durch Antiochos IV.) in Judäa zu einer national-religiösen Revolte gegen die Fremdherrschaft (seit 166 v.Chr.). Sie wurde angeführt von der Familie der Makkabäer (bzw. später Hasmonäer), der es in teils zermürbenden militärischen Auseinandersetzungen gelang, nicht nur die Wiedereinweihung des Tempels (»Chanukkah«, 164 v.Chr.) zu erreichen, sondern im Laufe der Zeit Schritt für Schritt ein eigenständiges und autonomes Königtum in Judäa (faktisch seit 129 v.Chr.) zu errichten (vgl. 1Makk 14,26; 15,7). Auch wenn sich die Freiheitskämpfe der Makkabäer nach der Darstellung der beiden Bücher primär gegen die hellenistische Politik der Seleukiden, aber auch der liberalen, hellenistisch gesinnten Juden in den eigenen Reihen richteten, so ist nicht zu übersehen, dass sich das Freiheitsverständnis ganz dem griechischen Denken verdankt (vgl. Kaiser 2003: 195–198). Dies lässt sich etwa an 1Makk 2,7–13, einer Klage darüber, dass Jerusalem von einer »Freien« zu einer »Sklavin« |31|geworden ist, ablesen, aber auch an der feierlichen Abschiedsrede des Priesters Mattatias an seine Söhne in 1Makk 2,49–68. Der Kampf um das Gesetz wird hier als ein heroischer Befreiungskampf stilisiert, der unsterblichen Ruhm zeitigen wird. Judas, der Anführer der Makkabäer, erscheint in der Erzählung beinahe wie ein antiker Freiheitsheld. Im 2. Makkabäerbuch schließlich wird erstmals die Sammlung und Heimführung der Diaspora mit dem griechischen Verb ἐλευθερόω (»befreien«) bezeichnet und als göttliche Befreiungstat verstanden: »Befreie die unter den Völkern Versklavten« (2Makk 1,27). Politische Autonomie und religiöse Freiheit bilden in den Makkabäerkämpfen also eine untrennbare Einheit, was sich nicht zuletzt darin zeigt, dass die hasmonäischen Könige zeitweise zugleich das Hohepriesteramt in Jerusalem ausübten.

Als eine ideengeschichtlich gesehen milde Vorstufe der hier skizzierten politisch-religiösen Freiheit kann man das Konzept der persischen Reichsautorisation betrachten (vgl. Frei/Koch 1996). Darunter versteht man eine bestimmte religionspolitische Rechtspraxis im Perserreich, nach der lokales und partikulares Recht der abhängigen Völker (vor allem im religiösen Bereich) als persisches Reichsrecht anerkannt und autorisiert werden konnte. Auch die Formierung des Pentateuch, der Tora, wird gern von diesem Modell her interpretiert: Danach habe der Priester und Schriftgelehrte Esra gemäß einem Edikt des Königs Artaxerxes (Esr 7,12–26) um 400 v.Chr. in der kleinen Provinz Jehud die Tora eingeführt und mit persischer Sanktionsgewalt belegt. Damit hätte die persische Provinz Jehud im 4. Jahrhundert einen teilautonomen Status in Gestalt einer Bürger-Tempel-Gemeinde erreicht (vgl. zur Diskussion Karrer 2001). Indes lässt sich diese These, so ansprechend sie auf den ersten Blick erscheint, nicht halten: Weder ist die Tora auf direkte persische Einflussnahme hin entstanden, noch lässt sich das Edikt Esr 7 als historisches Zeugnis der Perserzeit auswerten (vgl. umfassend Grätz 2004). Vielmehr ist dieser Text als ein – wohl schon aus hellenistischer Zeit stammendes – theologisches Konzept zu verstehen, hinter dem sich letztlich eine Aufteilung von politischer und religiöser Herrschaft verbirgt: Die Perser als Oberherren garantieren – von Gott selbst dazu eingesetzt (Esr 1,1–4) – den Bestand der religiösen Gemeinschaft in Jehud, die sich um die |32|Tora versammelt und insoweit religiöse Autonomie besitzt. Dieses Konzept hat, wie man leicht erkennen kann, nur wenig mit dem griechischen Begriff der Freiheit zu tun, der sich gerade auf die Polis, die politische Gemeinde, bezog und sich nicht auf die rein religiösen Belange beschränkte.

5. Willens- und Entscheidungsfreiheit

Blickt man von der Polis wieder auf das Individuum und fragt, ob das Alte Testament mit einer Willens- und Entscheidungsfreiheit des Menschen rechnet, wie man sie aus der griechischen Tradition kennt, so kann man diese Frage in gewisser Hinsicht durchaus bejahen. Wenn Freiheit die Fähigkeit und die Möglichkeit bezeichnet, an Entscheidungen der Gemeinschaft aktiv teilzunehmen und sich in seinem individuellen Handeln von äußeren Einwirkungen frei entscheiden zu können, ist sie im Alten Testament – wenn auch in typischer Brechung – präsent. Dass die Belege nicht aus der Frühzeit der alttestamentlichen Literatur, sondern aus dem Umkreis der deuteronomistischen Verantwortungsethik und aus Texten der hellenistischen Zeit stammen, ist nicht überraschend.

So setzt etwa Jes 1,19f., ein nachjesajanischer Reflexionstext, voraus, dass der Mensch die freie Wahl zwischen Gut und Böse habe und sich der jeweiligen Konsequenzen bewusst sei. Es geht hier (wie auch in dem späten Vers Jes 30,15) um die Stellung zu Gott, genauer: um die Haltung zur Tora. Besonders plastisch kommt die Entscheidungsfreiheit des Menschen in der Lehrrede Dtn 30,15–20 zum Ausdruck, die mit einer klaren Entscheidungsalternative beginnt: »Siehe, ich habe dir heute das Leben und das Glück vorgelegt, den Tod und das Unglück« (V. 15). Der Mensch kann also wählen zwischen dem Weg des Lebens, der in der Einhaltung der Tora besteht, und dem Weg des Todes, der ins Unglück, in die Gottesferne führt. Auch die Ablehnung der Tora ist also ein Akt der freien Entscheidung, wenngleich sie, wie der Text betont, in die Unfreiheit mündet und den Menschen ins Unglück, am Ende sogar in den Tod zieht (vgl. Lev 26,15–35; 1Kön 9,6f.; 1Chr 28,9; Jer 8,9; 31,37; Ez 5,6).

|33|Ganz eigene Wege, die (relative) Entscheidungsfreiheit des Menschen zu definieren, geht die sogenannte jahwistische Schöpfungserzählung Gen 2,4b–3,24. Man könnte sie unter die Überschrift »Freiheit und Begrenzung« stellen und hätte damit das anthropologische Grundproblem angemessen beschrieben. In den altorientalischen Schöpfungsmythen, die im Hintergrund der biblischen Überlieferungen stehen (etwa die Epen von Atramchasis oder Gilgamesch), ist die Erschaffung des Menschen ganz von den Bedürfnissen der Götter her gedacht: Der Mensch wird geschaffen, um den Göttern die mühevolle Arbeit abzunehmen, so dass man von einem entfremdeten Menschsein und einer im Prinzip »negativen Anthropologie« (Otto 1994: 62; ausführlich Zgoll 2012: 40–57) sprechen kann. Der Mensch ist Spielball der Götter, keiner eigenen Entscheidung fähig, damit aber auch »entschuldigt«, weil er keine Verantwortung für seine gegenwärtige Situation tragen muss. Vielleicht liegt sogar ein wesentliches Motiv für die Abfassung und Ausgestaltung der großen mythischen Erzählungen darin, den Menschen auf diese Weise zu »entlasten«.

Blickt man in die zweite Schöpfungsgeschichte, vernimmt man andere Töne. Denn hier steht der Mensch in seiner Freiheit und Entscheidungsfähigkeit im Mittelpunkt des Geschehens. Auf der einen Seite ist Adam, der Mensch an sich, frei und fähig, sein Leben selbsttätig zu gestalten, den Garten also nicht für Gott oder die Götter, sondern für sich selbst zu bebauen (Gen 2,8.15) und sich sein Gegenüber frei zu wählen (Gen 2,18–24). Auf der anderen Seite lässt die Erzählung keinen Zweifel daran, dass die Wahlfreiheit nur eine relative ist, denn sie ist in doppelter Weise eingeschränkt: Sie ist begrenzt von der Endlichkeit und Kreatürlichkeit des Menschen, und sie ist begrenzt durch die ur-menschliche Konstitution, die Sünde (Gen 2,16f.; 3,1–19). Die Sünde selbst liegt in nichts anderem als in der Übertretung des göttlichen Verbots, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen, man könnte auch sagen: Sie liegt in der Nicht-Beachtung des Gottseins Gottes und damit zugleich in der Missachtung der Begrenzung des Menschen durch Gott. Denn darin liegt die eigentliche Verfehlung des Menschen: dass er sein Menschsein nicht anerkennt und über sich hinausgreift, also die Grenzen seiner Freiheit überschreitet. Dem Menschen wird |34|also nicht nur ein begrenzter Lebensraum, sondern auch ein Entscheidungsspielraum zugewiesen, der seiner Endlichkeit und Kreatürlichkeit gemäß ist und der eigentümlichen Gebrochenheit des menschlichen Lebens entspricht (vgl. die sogenannten Fluchworte Gen 3,14–19).

Die Frage nach der Willens- und Entscheidungsfreiheit des Menschen ist, wie man nicht zuletzt an der Schöpfungserzählung sehen kann, eng verknüpft mit dem Problem, wie sich göttliche Vorherbestimmung bzw. Determination und menschliche Freiheit zueinander verhalten.

6. Determination und Freiheit

In der Weisheitsdichtung der hellenistischen Zeit, vor allem im Buch Jesus Sirach, bricht die Frage nach der Vorherbestimmung menschlichen Handelns, nach dem Verhältnis von göttlicher Allmacht und Entscheidungsfreiheit, wie sie schon die ältere Literatur beschäftigt hat, nun als ein eigenes Thema auf (Maier 1971; Wicke-Reuter 2000; Kaiser 2008; vgl. zum Problemfeld »Determinismus«, »Vorsehung« und »Schicksal« insgesamt Schrage 2005: 15–30 sowie den Sammelband von Kratz/Spieckermann 2008). Das Buch Jesus Sirach, von einem Schriftgelehrten und Weisen im Jerusalem des 2. vorchristlichen Jahrhunderts noch vor der Religionsnot unter Antiochos IV. verfasst, spiegelt in einzigartiger Weise die Begegnung der jüdischen Religion mit dem Hellenismus wider. Motive und Themen aus der griechischen Dichtung und Philosophie werden aufgenommen, abgewandelt und in die jüdische Theologie integriert, um aufzuzeigen, dass die jüdische Religion dem hellenistischen Denken ebenbürtig oder gar überlegen ist. Für den Verfasser ist es ein Grund-Satz, dass alle σοφία (»Weisheit«) von Gott stamme (Sir 1,1) und sie in Gestalt der göttlichen Weisung, der Tora, auf Erden ihre Wohnung gefunden habe.

So wird in Sir 15,11–20 – in deutlicher Abgrenzung gegen den Determinismus der Stoa – das Problem der Entscheidungsfreiheit ausführlich thematisiert und charakteristisch gelöst (vgl. Wicke-Reuter 2000: 106–142; Kaiser 2008): Gott hat den Menschen |35|von der Schöpfung an in die Hand seines eigenen »Willens« (רצי/διαβούλιον) gegeben (Sir 15,14) und ihn damit entscheidungsfähig gemacht (zum Begriff des »Willens«, der hier offenbar erstmals in der alttestamentlich-jüdischen Tradition begegnet, vgl. Wicke-Reuter 2000: 116–119). Die Allmacht Gottes schließt also die Verantwortung des Menschen nicht aus, sondern gerade ein. Somit befähigt nach Ansicht des Siraciden der von Gott selbst verliehene (freie) Wille den Menschen zur Einhaltung der Tora (vgl. Sir 15,15–17).

Im Buch Jesus Sirach kommt demnach eine inneralttestamentliche Entwicklung zu einem vorläufigen Abschluss, die die Entscheidungsfreiheit des Menschen immer stärker mit dem Einhalten der göttlichen Gebote, der Tora, in Verbindung bringt. Gerade der von Gott selbst verliehene und ermöglichte freie Wille führt zur Einhaltung des Gotteswillens, zu dem nicht zuletzt der gesamte Bereich der theonomen Ethik gehört (vgl. beispielhaft den Dekalog Ex 20/Dtn 5).

Quellen- und Literaturverzeichnis

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2. Sekundärliteratur

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3. Literaturhinweise zum vertiefenden Studium

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Wicke-Reuter, Ursel: Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298), Berlin/New York 2000.

|39|Neues Testament

Friedrich Wilhelm Horn

»Zur Freiheit hat uns Christus befreit«.
Neutestamentliche Perspektiven
1. Der neutestamentliche Befund

Die neutestamentlichen Schriften insgesamt verwenden das Substantiv ἐλευθερία (»Freiheit«), das Verb ἐλευθεροῦν (»befreien«), das Adjektiv oder das Substantiv ἐλεύθερος (»frei« bzw. »der Freie« im Gegensatz zum Sklaven) sowie das Substantiv ἀπελεύθερος (»der Freigelassene«) nicht häufig. Die überwiegende Mehrheit aller Belege führt zu den Briefen des Apostels Paulus, der daher häufig als der »Apostel der Freiheit« angesprochen worden ist (Longenecker 1964; Vollenweider/Link 1997: 502). Ein knapper Überblick verdeutlicht schnell die Grundlage dieser Einschätzung: ἐλευθερία findet sich siebenmal bei Paulus, zweimal im Jakobusbrief, je einmal in den beiden Petrusbriefen. Von den insgesamt 23 Belegen des Adjektivs ἐλεύθερος führen 14 Belege zu Paulus, zwei zu den deuteropaulinischen Briefen an die Epheser und Kolosser, zwei zum Johannesevangelium, je ein Beleg zum 1. Petrusbrief und zum Matthäusevangelium sowie drei Belege zur Apokalpyse. Das Verb ἐλευθεροῦν ist fünfmal bei Paulus und zweimal bei Johannes bezeugt, das Adjektiv ἀπελεύθερος einmal bei Paulus. Dies bedeutet, dass im Blick auf den gesamten Wortstamm 27 Belege zu Paulus, insgesamt sogar 29 Belege ins Corpus Paulinum führen, jedoch allein dreizehn Belege außerhalb des Corpus Paulinum gegeben sind. Innerhalb des Corpus Paulinum wiederum begegnet der Wortstamm ἐλευθερ- ausschließlich in der Korintherkorrespondenz, im Galater- und im Römerbrief und hier, von Einzelbelegen einmal abgesehen,|40| überwiegend als theologisches Leitmotiv in klar definierten und in sich abgegrenzten Textkomplexen (1Kor 7 und 9; Gal 4–5; Röm 6–8). Auffällig sind das nahezu völlige Fehlen des Wortstamms in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte sowie die eher periphere Verwendung im Johannesevangelium.

Der Wortstamm Freiheit scheint demnach in der Verkündigung Jesu und in ihrer Rezeption und Darstellung in den Evangelien keine Rolle gespielt zu haben. Dieser Befund wird auch durch das apokryphe Thomasevangelium nicht in Frage gestellt. Unstrittig sind natürlich Befreiungserfahrungen und -berichte vorhanden, die sich vor allem auf Kranke und Außenseiter der jüdischen Gesellschaft beziehen, ohne hierfür allerdings den Wortstamm ἐλευθερ- zu verwenden. Es wäre eine Verzeichnung der Texte, aus diesen Befreiungserfahrungen einen für die politische und gesellschaftliche Freiheit seiner jüdischen Mitbürger eintretenden Jesus rekonstruieren zu wollen (so aber Bartsch 1983: 506). Die Verheißung der von Lukas gestalteten Antrittspredigt Jesu in Nazareth, er wolle den Gefangenen die Befreiung oder Entlassung verkünden (vgl. Lk 4,18 als Zitat von Jes 61,1), wird im eigentlichen Wortsinn in der Wirksamkeit Jesu nicht eingelöst. Die Tempelsteuerperikope (Mk 12,13–17) zeigt vielmehr eindeutig auf, dass Jesus nicht die politische Option der Widerstandskämpfer gegen das Imperium Romanum und seine versklavende Macht unterstützte.

Freilich wird man die neutestamentliche und urchristliche Freiheitsbotschaft nicht ausschließlich in einem begriffsgeschichtlichen Verfahren erheben können. Unabdingbar ist es, auf die Kontexte zu achten und hier wiederum auf Gegenbegriffe wie Knechtschaft, Gefangenschaft, Sklaverei (vgl. Gal 3,28; 2Petr 2,19; Apk 6,15; 13,16; 19,18 u.ö.) und natürlich auf die Metaphorik der Freiheitsaussagen überhaupt. Allerdings steht einem eher allgemein gehaltenen Zugriff auf die Freiheitsthematik der höchst auffällige und eine Erklärung verlangende Befund der Paulusbriefe entgegen. Weshalb verwendet Paulus und nur er im frühen Christentum den Wortstamm ἐλευθερ- in den genannten Briefen so eindeutig? Hat er den Freiheitsbegriff in das frühe Christentum eingetragen? Wodurch lässt er sich in der Verwendung des Begriffs leiten? Schließt er sich |41|an ein hellenistisches Verständnis an und trägt so auch zur Hellenisierung des Christentums bei?

2. Zur Forschungsgeschichte

Als erster wesentlicher wissenschaftlicher Beitrag zur Interpretation der Freiheit innerhalb der Theologie des Paulus kann ein Vortrag des liberalen Theologen Johannes Weiß aus dem Jahr 1902 angesehen werden, in dem unter anderem die Frage nach der Herkunft des Freiheitsbegriffs gestellt wird (zur Forschungsgeschichte insgesamt Jones 1987: 11–24; Coppins 2009: 18–45). Paulus habe, so Weiß, den Begriff aus der griechischen, vorwiegend stoischen Popularphilosophie entliehen, ihn im Wesentlichen als eine Freiheit von Abhängigkeiten verstanden, sodann allerdings in einen neuen Zusammenhang verpflanzt (vgl. Weiß 1902: 7–9.33). Rudolf Bultmann, der u.a. bei Weiß studiert hatte, gab in seiner 1958 erstmals erschienenen Theologie des Neuen Testaments der Freiheit eine zentrale Stellung im Lehrgebäude des Paulus (aber auch Schlier 1935: 492–500). Sie ist nach der Gerechtigkeit Gottes, der Gnade und dem Glauben das vierte Kennzeichen des glaubenden Menschen und wird in den §§ 38–40 im Einzelnen beschrieben als Freiheit von der Sünde, als Freiheit vom Tod und als Freiheit vom Gesetz. Bultmann orientiert sich hierbei an den Textaussagen des Paulus in Röm 5–8, denn es sei eindeutig, »daß sein Denken und Reden aus seiner theologischen Grundposition herauswächst, die sich ja auch in Rm einigermaßen vollständig expliziert« (Bultmann 1968: 191). Demgegenüber orientierte sich Mußner stärker am Galaterbrief und bezog das Befreiungsgeschehen zusätzlich auf die Befreiung von den dämonisierten Weltelementen (vgl. Mußner 1976: 28f.). Samuel Vollenweider hingegen legte in allen und stets grundlegenden Veröffentlichungen zum Thema Wert auf den Nachweis, dass Paulus seine Freiheitsaussagen in einem einigermaßen kohärenten Zusammenhang zum Ausdruck bringe, etwa demjenigen der Freiheit vom Gesetz (vgl. Vollenweider 1989: 21; ders./Link 1997: 502). Damit gehen in seiner Beschreibung des paulinischen Freiheitsverständnisses die Perspektiven auf die neue Schöpfung oder die Gotteskindschaft|42| als Folge des Befreiungsgeschehens einher, während in seiner letzten Publikation die Freiheit von dem Gesetz in ihrem Stellenwert innerhalb der Freiheitsbotschaft des Paulus eher abgeschwächt wird (vgl. Vollenweider 2000: 307). Gleichzeitig verwiesen andere darauf, dass im Freiheitsverständnis zwischen Galater- und Römerbrief Differenzen bestehen, so dass die Vorstellung eines einheitlichen, am Römerbrief gewonnenen Lehrsystems fraglich wurde und sich gleichzeitig die Annahme einer Entwicklung im paulinischen Denken Bahn brach. Dies betrifft vorwiegend das Verhältnis von Freiheit und Gesetz. In einem diametralen Gegensatz zu Bultmanns Ausgangspunkt bindet Jones alle Freiheitsaussagen des Paulus direkt an ein hellenistisches, auf die innere Freiheit bezogenes Verständnis (vgl. Jones 1991: 700).

Paulus spricht über Freiheit in sehr unterschiedlichen Kontexten, aber thematisiert sie nicht in jedem Brief. Liegt seinem Denken überhaupt ein einheitliches christliches Freiheitsverständnis zugrunde? Oder bieten die Aussagen des Paulus situationsbedingte Adaptionen eines hellenistischen Freiheitsbegriffs (Betz 1994; Jones 1987; Coppins 2009)? Die ungefähr zeitgleich angefertigten Arbeiten von Jones und Vollenweider stimmen jedenfalls in dem religionsgeschichtlichen Urteil überein, dass die paulinische Freiheitsbotschaft vor einem hellenistischen Hintergrund zu verstehen sei (vgl. Jones 1987: 145; Vollenweider 1989: 21). Viel hängt natürlich von der Beantwortung der Frage ab, ob erst Paulus beides, Freiheitsverständnis und -begriff, in die christliche Theologie einträgt oder ob er auf frühchristlichen, möglicherweise sogar mit Jesus (so Niederwimmer 1992: 1053) in Verbindung stehenden oder ins hellenistische Judentum reichenden Voraussetzungen aufbaut. Der Befund deutet klar zur ersten Annahme hin: Paulus ist innerhalb des frühen Christentums der Theologe der Freiheit, und er hat Begriff und Sache in das christliche Denken eingeführt (vgl. Jones 1987: 16–18; Vollenweider 2000: 307). Daher wird besonderes Augenmerk auf das Vorkommen des Wortstamms ἐλευθερ- in den Korintherbriefen zu legen sein, in denen erstmals innerhalb der paulinischen Briefliteratur dieser Wortstamm bezeugt ist.

|43|3. Kontexte von Freiheit in den Briefen des Paulus

Mit der Entfaltung des Evangeliums in der missionarischen Verkündigung und in den Briefen an die ersten christlichen Gemeinden betrat Paulus zeitgeschichtlich einen Raum, der durch intensive Freiheitsdiskussionen und -theorien bestimmt war und in dem innerhalb der stoischen Philosophie die Freiheit in die Mitte jeglichen Denkens gestellt worden war. Vollenweider (vgl. Vollenweider 1989: 23–104) orientiert sich in seiner umfassenden Darstellung des Freiheitsverständnisses in der Stoa an der berühmten Rede Epiktets über die Freiheit (Epiktet, Dissertationes IV,1), in der das dominierende Weltbild der hellenistischen Antike zu greifen sei (vgl. Vollenweider 1989: 25). Verbindungslinien zu Paulus fallen sofort ins Auge, wenn etwa von der Freiheit als Gabe Gottes, der Gottessohnschaft des Freien, der Freiheit des Sklaven und der Relation des Freien zum Gesetz gesprochen wird. Das Kennzeichen des stoischen Freiheitsbegriffs ist gerade nicht die willkürliche Realisierung individueller Wünsche (»wie ich will«), sondern im Gegensatz dazu die völlige Unabhängigkeit des Einzelnen von allen Begierden, eine Freiheit von Zwang und äußeren Einflüssen, die einhergeht mit der Einfügung in Gottes Weltordnung. Vollenweider formuliert als ein Ergebnis seiner Untersuchung die These: »Die wirkungsgeschichtliche Schicksalsgemeinschaft von griechischer und christlicher Freiheit hat einen unverkennbaren genetischen Hintergrund: Die paulinische Freiheitsbotschaft verdankt sich historisch gesehen primär dem griechischen Freiheitsgedanken« (ebd. 397). Im Folgenden wird daher bei der Rekonstruktion und Darstellung des paulinischen Freiheitsverständnisses sorgsam darauf zu achten sein, in welchem Verhältnis seine Aussagen zum griechischen Freiheitsgedanken stehen.

Der stoische Weise realisiert die Freiheit, wenn er die Unabhängigkeit von Zwängen und Begierden gewinnt und sich einordnet in die über ihn verfügten Gegebenheiten. Paulus jedoch rekurriert nie auf Freiheitskonzeptionen, die ursprünglich mit der menschlichen Natur verknüpft sind. Seinem Freiheitsverständnis liegt ein Befreiungsgeschehen zugrunde, das mit Jesus Christus verbunden wird und in ihm gründet (vgl. Betz 1994: 116,119). In |44|diesem Befreiungsgeschehen vollzieht sich ein Übergang von der »Knechtschaft« (δουλεία) zur »Freiheit« (ἐλευθερία). Diese Knechtschaft wiederum wird in Verbindung gebracht mit der Sünde, dem Gesetz und der Vergänglichkeit, mit dämonisierten Mächten, ja sie wird in Röm 5,12–21 mit der Schöpfungsgeschichte verknüpft, und dies zeugt insgesamt nicht von einem optimistischen Weltbild (vgl. Betz 1994: 118). Der Gebrauch des Verbs ἐλευθεροῦν (»befreien«) und des Substantivs ἀπελεύθερος (»der Freigelassene«) hat im Blick auf dieses Befreiungsgeschehen einen programmatischen Charakter (vgl. Schnelle 2003: 624). Erstmals in Gal 5,1 und geradezu in formelhafter Verdichtung schreibt Paulus: »Zur Freiheit hat uns Christus befreit.« Dieser Freiheit steht das Joch der Knechtschaft gegenüber, das die galatischen Christen in diesem Befreiungsgeschehen abgelegt haben. Röm 6,18.22 spricht im Blick auf die Christen von einer Befreiung von der Sünde und Röm 8,2 von einer Befreiung von dem Gesetz der Sünde und des Todes. Röm 8,21 weitet das Befreiungsgeschehen sogar auf die gesamte Schöpfung aus, die von der »Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes« befreit worden ist. Auch in dem Adjektiv ἀπελεύθερος (»frei«) in 1Kor 7,22 kommt dieses Befreiungsgeschehen zum Ausdruck, da der Sklave als ein Freigelassener des Herrn angesprochen wird. Allerdings fällt bei fast allen angeführten Belegen auf, dass sie diese Freiheit in der Paradoxie einer neuen Bindung nennen, die in einer Knechtschaft zur Gerechtigkeit (vgl. Röm 6,18) oder für Gott (vgl. Röm 6,22), für Christus (vgl. 1Kor 7,22) oder für die Liebe (vgl. Gal 5,13) besteht. Es gehört folglich zur Struktur des paulinischen Freiheitsverständnisses, das Befreiungsgeschehen in paradoxaler Weise mit einer neuen Knechtschaft zu verbinden, so dass der ἐλεύθερος gleichzeitig wieder ein δοῦλος Χριστοῦ (»Sklave Christi«) ist (vgl. 1Kor 7,22).

Dieses Befreiungsgeschehen wurzelt in dem sieghaften Ereignis von Tod und Auferstehung Jesu, dessen Ertrag als Erlösung, Befreiung oder Loskauf in der Taufe übereignet wird. Einerseits spricht Paulus von einer Befreiung von den als unheilvollen Mächten vorgestellten Gegebenheiten Tod, Sünde und Gesetz (vgl. Röm 5–7), andererseits aber eröffnet diese Befreiung eine neue Gemeinschaft, die kategorial von der Vergangenheit geschieden ist und als neue |45|Schöpfung vorgestellt wird (vgl. 2Kor 5,17; Gal 6,15). Kennzeichen der Neuheit ist u.a., dass in dieser Christusgemeinschaft der soziale Gegensatz von Freien und Sklaven aufgehoben ist (vgl. Gal 3,28; 1Kor 7,22; 12,13).

3.1. Die Korintherbriefe: Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit

In den Briefen an die Gemeinde in Korinth integriert Paulus erstmals und möglicherweise angeregt durch die Vorkommnisse und Bewegungen innerhalb der Gemeinde die Freiheitsthematik in seine Ausführungen. Die Entdifferenzierungsformel in 1Kor 7,19; Gal 3,28; 5,6; 6,15 (vgl. Vollenweider 1997: 503), die ein emanzipatorisches Denken für Sklaven gegenüber Freien, Frauen gegenüber Männern und Heiden gegenüber Juden anregen konnte, stellte die Frage nach der sozialen Wirklichkeit dieser neu gewonnenen Freiheit in Christus. Ein Reflex dieser Diskussion spiegelt sich auch in dem zweimal zitierten Schlagwort »alles ist (mir) erlaubt«, das von Paulus sogleich mit dem Zusatz, »aber nicht alles dient zum Guten« kommentiert wird (1Kor 6,12; 10,23). Es ist vom Kontext beider Stellen her nicht deutlich, auf welche Verhaltensweisen in Korinth dieses Schlagwort appliziert wurde. Jedenfalls war es eine Übertreibung der älteren Forschung, von diesem Schlagwort aus die korinthischen Christinnen und Christen zu Libertinisten im Sinne des griechischen »Tun, wie ich will« oder zu Gnostikern mit absolut weltlicher Indifferenz zu erklären. Wohl aber stellte sich von der Entdifferenzierungsformel her die Frage, welche Auswirkungen die Freiheit etwa für die christlichen Sklaven innerhalb der Gemeinde haben konnte und wie sie auf bestehende Normen im sozialen Zusammenleben (vgl. 1Kor 10,29) wirkte.

In 1Kor 7 bespricht Paulus das Verhältnis bestehender Lebensformen (Ehe, Ehelosigkeit, Witwenschaft, Mischehe, Jungfräulichkeit) zur Berufung oder zur Christwerdung (vgl. 1Kor 7,17) und er scheint hierbei zumindest teilweise auf Anfragen aus Korinth einzugehen (vgl. 1Kor 7,1a). Die Grundlinie dieses Abschnitts und der Argumentation des Paulus liegt in der wiederholt vorgetragenen Aufforderung, in dem gegenwärtigen sozialen und persönlichen |46|Stand zu bleiben (μένειν/»bleiben in«, vgl. 1Kor 7,8.11.20.24.40). Sie soll nicht nur in Korinth, sondern in allen Gemeinden gelten (vgl. 1Kor 7,17b). Freilich sind die sozialen Gegebenheiten nicht absolut festgeschrieben, denn die individuelle Ausrichtung (vgl. 1Kor 7,7), das Triebleben des Einzelnen (vgl. 1Kor 7,9) oder auch der Wille zur Ehescheidung (vgl. 1Kor 7,15) werden berücksichtigt. In diesen Abschnitt ist eine Stellungnahme zu dem denkbaren Fall eingeflochten, dass ein Christ gewordener Sklave die Freilassung erhalten kann (vgl. 1Kor 7,21–23). Soll er sie ergreifen oder ausschlagen? Μᾶλλον χρῆσαι (»nutze es umso mehr«) – rät Paulus, und das bezieht sich wohl auf die Freiheit und nicht auf den Verbleib in der Sklaverei. In diesem Fall ist die durchaus denkbare Ausnahmesituation der Sklavenfreilassung konstruiert. Sollte sie sich ergeben, so darf der Sklave diese Freiheit ergreifen. Es wäre schwer vorstellbar, dass Paulus selbst unter diesen beschriebenen Voraussetzungen zum Bleiben im Sklavenstand auffordern würde. Gleichwohl gilt grundsätzlich die Anweisung, dass der zur christlichen Gemeinde gehörige Sklave sich aus seinem sozialen Stand nichts machen soll, sondern ihn akzeptieren darf (vgl. 1Kor 7,21a). Zur Begründung der hier gebotenen Optionen führt Paulus die Paradoxie an, dass der im Herrn berufene Sklave ein Freigelassener des Herrn ist gleichwie der als Freier Berufene ein Sklave Christi (vgl. 1Kor 7,22). Freiheit besteht und realisiert sich demnach erst in der Bindung an Christus. Für beide Stände – den Freien und den Sklaven – gilt, dass das Erlösungswerk Christi als ein Loskauf oder ein Befreiungsgeschehen interpretiert wird, das ein Verhältnis der Knechtschaft beendet (vgl. 1Kor 7,23). Diese Unabhängigkeit und Freiheit, die zugleich die neue Bindung an Christus impliziert, ist folglich höher zu bewerten als das emanzipatorische Ideal der faktischen, durch Standesänderung erwirkten Freiheit.

Noch deutlicher als in diesen Ausführungen zur Sklavenfrage bewegt sich Paulus im Blick auf sein eigenes Apostolat in 1Kor 9 in einem hellenistischen Verständnis von Freiheit. Er ist möglicherweise durch seinen freiwilligen Verzicht auf das Essen von Götzenopferfleisch (vgl. 1Kor 8,13) angeregt, zu diesem Thema, das er in 1Kor 8,1–13 begonnen hat und in 1Kor 10,1–11,1 fortführt, eine exkursartige Bestimmung seiner eigenen apostolischen Freiheit darzulegen.|47| Diese soll freilich der korinthischen Gemeinde für ihren Umgang miteinander als Vorbild dienen (vgl. 1Kor 11,1), insofern sich im Verzicht auf bestimmte Speisen eine Rücksichtnahme auf das Gewissen anderer Gemeindeglieder bekundet. Ausgangspunkt der Darlegungen ist der an sich ungewöhnliche und ihn von anderen Aposteln unterscheidende Verzicht des Paulus auf den apostolischen Unterhalt durch die Gemeinden und auf weitere Rechte (vgl. 1Kor 9,15; vgl. dazu 1Thess 2,9; 2Kor 11,7–10; Phil 4,10–20). Dies geschah, so legt 1Kor 9,19 dar, in einer freiwilligen Entscheidung und in der Absicht, auf diese Weise missionarisch erfolgreicher zu sein. Nur der Freie kann sich aus eigener Entscheidung in eine Bindung begeben (vgl. 1Kor 9,19). Paulus versteht seine Wirksamkeit grundsätzlich aus einer Bindung an Christus heraus, die er sogar als ἀνάγκη (»Zwang«) anspricht (vgl. 1Kor 9,16). Im Rahmen dieser Bindung bewegt sich die Freiheit zum Verzicht auf Unterhalt. Ausgehend von einer differenzierten Entfaltung der apostolischen Freiheit als einer Bindung an Christus wird die den Darlegungen einleitend vorangestellte Frage »Bin ich nicht frei (oder: ein Freier)?« (1Kor 9,1) beantwortet.

In der Beschreibung dieser Freiheit bewegt Paulus sich mehrfach in großer Nähe zu hellenistischen Freiheitskonzeptionen (vgl. Vollenweider 1989: 199–220). Kennzeichen des wahren Philosophen ist in sokratischer Tradition die finanzielle Unabhängigkeit. Xenophon schreibt über Sokrates: »Wer aber Wert auf den Umgang mit ihm legte, von dem nahm er kein Geld. Dadurch glaubte er unabhängiger zu sein. Er nannte Männer, die aus ihrer Lehrtätigkeit ein Geldgeschäft machten, Verkäufer der Freiheit ihrer Person« (Xenophon, Memorabilia I 2,5–7; vgl. außerdem zur Sache auch Seneca, Ad Lucilium Epistulae Morales 108,36). Auch der Verweis auf die ἀνάγκη (vgl. 1Kor 9,16) entstammt der Diskussionslage hellenistischer Freiheitskonzeptionen, denn Zwang und Unfreiheit stellen klassischerweise den Gegensatz schlechthin zur Freiheit dar. Die Interpretation dieses Begriffs in positiver Weise als Bindung an Christus verleiht dem apostolischen Dienst eine Freiheit gerade in der ἀνάγκη. Freiheit und Zwang werden dabei nicht synonym gedacht, wohl aber realisiert sich die Freiheit in der Knechtschaft Christi. Diese Freiheit wird schließlich in einer solch engen Bindung|48| an Christus als ἔννομος Χριστοῦ (»im Gesetz Christi sein«) beschrieben, dass die notwendige Folge eine Relativierung des bestehenden, faktischen νόμος (»Gesetzes«) ist (vgl. 1Kor 9,20f.). Da Paulus in seinem missionarischen Verhalten eine Anpassung an das Gegenüber, seien es Juden, seien es Heiden, praktiziert, etabliert er hiermit ein unumkehrbares Gefälle vom Evangelium zum Gesetz (vgl. Vollenweider 1989: 215).

Die Verknüpfung von Freiheit mit dem Geist des κύριος (»Herr«) bietet Paulus in einer Gnome in 2Kor 3,17b in einem Kontext (2Kor 2,14–4,6), in dem er eine Apologie seines Apostolats entfaltet. Gegenüber Gegnern, die ihm mangelndes Pneumatikertum vorhalten und ihrerseits auf Empfehlungsbriefe zurückgreifen (vgl. 2Kor 3,1), arbeitet Paulus die Antithetik von einerseits Steintafeln und tötendem Buchstaben, andererseits aber lebendig machendem Geist und Freiheit aus. Hierbei greift er auf Ex 34,29–35 zurück, einen Text, der eventuell für die Gegner leitend war und durch sie in die Diskussion eingebracht wurde, der aber daneben bereits in der jüdischen Auslegung intensiv bedacht worden war. Möglicherweise hatte schon sie die Gesetzestafeln oder das Gesetz mit Freiheit verbunden. Darauf deutet die rabbinische Auslegung von Ex 32,16 hin, in der das Studium der Gesetzestafeln mit Freiheit verknüpft worden ist (vgl. mAv 6,2). Demgegenüber orientiert sich die Auslegung des Paulus zunächst an der Decke, die Mose auf sein Angesicht legt, wenn er mit dem Volk spricht. Diesem Brauch unterstellt Paulus zunächst eine Irreführung – das Volk soll das Verblassen des Glanzes auf Moses Angesicht nicht bemerken –; sodann verbindet er ihn mit einer mehrfachen Verstockung Israels, denn diese Decke liegt auf der Verlesung der Schriften des alten Bundes und auf den Herzen der Israeliten. Erst in der Bekehrung zum Herrn, die hier für Mose gedacht wird (vgl. 2Kor 3,16), wird diese Decke entfernt und ein freier Zugang zum κύριος ermöglicht. War in der jüdischen Überlieferung ein himmlischer Aufstieg Moses beschrieben und – paradigmatisch für das Volk – als möglich dargestellt, so erklärt die Auslegung des Paulus demgegenüber die Bindung des Mose an die Gesetzestafeln als todbringend, um ausschließlich in der Hinwendung zu Christus durch die Vermittlung seines Geistes die Erlangung von Freiheit anzusagen.

|49|Vollenweider legt seiner Auslegung dieses Abschnitts die Prämisse zugrunde, dass Paulus in den Korintherbriefen das Verhältnis der Freiheit zur Vergangenheit aufarbeitet und in diesem Text das theologische Problem des Gesetzes thematisiert (vgl. Vollenweider 1989: 269). Zumindest aber erhebe sich die akute Frage nach dem christlichen Umgang mit dem Gesetz (vgl. ebd. 284). Darauf deuten die mosaischen steinernen Gesetzestafeln (vgl. 2Kor 3,7), der Buchstabe (vgl. 2Kor 3,6) und die Nähe zu Röm 7f. hin, insofern auch in diesem Text die verurteilende und tötende Funktion des Gesetzes angesprochen ist. Demgegenüber lehnt Jones (vgl. Jones 1987: 61–67; ihm folgend Schnelle 2003: 273) jeglichen Bezug auf das Gesetz ab. Es gehe ausschließlich darum, die Freiheit als παρρησία (»Offenheit«) (vgl. 2Kor 3,12) zu qualifizieren. Hierbei legt Jones Wert auf den Nachweis, dass ἐλευθερία (»Freiheit«) und παρρησία (»Offenheit«) im hellenistischen Sprachgebrauch in großer Nähe zueinander stehen, ja oftmals auch synonym gebraucht werden (vgl. Jones 1987: 61–67). Eine Eingrenzung dieser Freiheit als Freiheit gegenüber dem Gesetz wäre eine unangemessene Einengung. Die Gesetzesfrage wird in der Tat in 2Kor 3 nicht explizit angesprochen. Es scheint Paulus eher um die Verstockung Israels zu gehen, die mit Mose und der Lektüre der Tora gegeben ist, auch wenn Mose innerhalb der jüdischen Tradition – von Paulus partiell zugestanden (vgl. 2Kor 3,9–11) – als Mystagoge des himmlischen Aufstiegs galt. Die Bindung an Mose führt, so die radikale These des Textes, nicht zur Freiheit, sondern zur Verurteilung und zum Tod.

3.2. Der Galaterbrief: Die Freiheit in Christus und die Sklaverei unter dem Gesetz

Die Freiheitsthematik wird im Galaterbrief in der narratio (»im erzählenden Teil«) des Schreibens eingeführt, indem Paulus seinen Bericht über den zurückliegenden Apostelkonvent unter einen fundamentalen Gegensatz stellt: Er nimmt für sich und sein Auftreten auf dem Konvent eine Freiheit in Anspruch, die er in Christus Jesus hat, und grenzt sie scharf von dem Versuch einer namentlich nicht genannten Partei ab, deren Ansinnen er als Versklavung bewertet (vgl. Gal 2,4). Konkret geht es in seinem Bericht um die Frage, |50|die zunächst auf dem Konvent (vgl. Apg 15,1; Gal 2,3) und jetzt auch in Galatien aufkam, ob Heidenchristen beschnitten werden (vgl. Gal 5,1–6; 6,12f.) und ob sie weitere kultische Gebote (vgl. Gal 4,10) halten müssen. Paulus, der Apostel der Heiden, hatte in seiner Mission und in Übereinstimmung mit Grundsätzen der Gemeinde Antiochias Heidenchristen von den Identitätsmerkmalen jüdischer Existenz, zumal im paganen Raum, entbunden. Er hatte damit zur Durchsetzung und Legitimität eines Heidenchristentums neben einem Judenchristentum beigetragen. Mag es auch nach den Berichten über den Apostelkonvent so scheinen (vgl. Gal 2,1–10; Apg 15,1–35), als habe man hier eine Anerkenntnis, zumindest aber einen Kompromiss oder Ausgleich zwischen beiden Varianten gefunden, so zeigt die Entwicklung in den heidenchristlichen Gemeinden, dass Anfragen, Maßnahmen, ja scharfer Antipaulinismus seitens des Judenchristentums ab jetzt die Mission des Paulus begleiten. Das in der narratio erwähnte Selbstverständnis, nämlich die Freiheit, die Paulus in Christus hat, wird im argumentativen Abschnitt des Briefes aufgenommen und ab Gal 4,21 kämpferisch, bisweilen polemisch entfaltet.

Natürlich richtet sich der Blick schnell auf die beiden Thesen in Gal 5,1 und 13, die wie bereits vor Abfassung des Briefes formulierte Lehraussagen erscheinen. Einerseits: »Zur Freiheit hat uns Christus befreit« (Gal 5,1). Das Substantiv Freiheit und das Verb befreien rahmen das Objekt »uns« und das Subjekt »Christus«. Wie aber und wo und wann hat Christus uns – Paulus denkt hierbei an die christlichen Gemeinden – befreit? Wovon hat er sie befreit? Ist der Gegenbegriff der Freiheit notwendig derjenige der Gefangenschaft? Andererseits: »Ihr aber, liebe Brüder, seid zur Freiheit berufen« (Gal 5,13). In beiden Worten erscheint die Freiheit als ein absolutes Gut, erwirkt von Christus, übereignet in der Berufung, aber auch als die Folge eines Befreiungsgeschehens. Die Freiheit, die Paulus in Christus hat (vgl. Gal 2,4), zu der Christus befreit hat (vgl. Gal 5,1), zu der Gott berufen hat (vgl. Gal 5,13), erscheint weiter und fundamentaler, als dass sie ausschließlich auf die Freiheit vom Gesetz einzuengen wäre (vgl. Dautzenberg 2001: 75). Diese Freiheit kann wieder verloren werden, wenn Versklavung diese Freiheit einengt (vgl. Gal 2,4) oder wenn die heidenchristlichen Gemeinden in Galatien|51| erneut (!) unter ein Joch der Sklaverei gepresst werden (vgl. Gal 5,1b).

Da die galatischen Gemeinden zuvor nicht unter dem Joch des mosaischen Gesetzes standen, empfiehlt es sich aus dieser Einsicht, aber auch aus anderen Gründen heraus nicht, den Freiheitsbegriff und die Freiheitspredigt des Galaterbriefs ausschließlich als Freiheit vom Gesetz zu verstehen (vgl. Jones 1992: 858). Natürlich appliziert Paulus Freiheit auf die Forderung, den Heidenchristen ein Leben unter der Tora aufzuerlegen (vgl. Gal 5,2–4). Aber er warnt gleichfalls vor einem entgrenzten Freiheitsverständnis, das sich in seiner Lebensausrichtung jeglicher Normen entledigt und die Freiheit als Deckmantel für die σάρξ (»das Fleisch«) (vgl. Gal 5,13) oder das Böse gebraucht (so 1Petr 2,16 in großer Nähe zur Position des Paulus). Als Freie oder als Befreite sollen die Christen Sklaven sein, nämlich in Liebe einander dienen (vgl. Gal 5,14 und in ähnlichem Kontext auch 1Petr 2,17; vgl. bereits zuvor 1Kor 10,29). Damit hält Paulus auch für die Heidenchristen eine schmale Bindung an die Tora aufrecht, da das Liebesgebot explizit als Teil der Tora zitiert wird (vgl. Gal 5,14). Er folgt damit einem differenzierten Modell. Frei sind die Heidenchristen von dem Fluch des Gesetzes (vgl. Gal 3,13), der in der verurteilenden Funktion des Gesetzes bestand. Frei sind die galatischen Christen von der Tora, sofern sie mittels der Beschneidung in den Abrahambund als den Beschneidungsbund eingegliedert werden sollen. Die neue Schöpfung in Christus hat die Differenz von beschnitten und unbeschnitten aufgehoben (vgl. Gal 6,15). In einer allegorisierend-typologischen Interpretation werden in Gal 4,21–31 die galatischen Christen als die wahren, die eigentlichen Abrahamskinder angesprochen. Allerdings sind sie Kinder der Freien und Kinder der Verheißung, während Israel und die judenchristlichen Missionare demgegenüber im Sinaibund Kinder der Sklavin und Kinder der Knechtschaft bleiben.

3.3. Der Römerbrief: Die Freiheit der Kinder Gottes

Im Römerbrief entfaltet Paulus das Evangelium umfangreicher, grundsätzlicher und mit Neuakzentuierungen gegenüber dem Galaterbrief. Auch wenn er sich im Brief an die ihm unbekannte |52|christliche Gemeinde in Rom weiter zurückreichenden Vorwürfen ausgesetzt sieht (vgl. Röm 3,8.31; 6,1.15; 7,7a), so fehlen doch die polemische Grundstruktur des Galaterbriefs und die in diesem Brief ausgearbeitete Zuspitzung der Freiheit als einer Freiheit vom Leben unter der Tora. Alle Freiheitsaussagen begegnen im Abschnitt Röm 6–8, und sie sind hier verwoben in tiefgreifende theologische Erörterungen (der Wortstamm ἐλευθερ- in Röm 6,18.20.22; 7,3; 8,2.21; vgl. daneben auch den Wortstamm δουλ- in Röm 6,6.16.17.18.19.20.22; 7,6.25 sowie αἰχμαλωτίζειν [»gefangen nehmen«] in Röm 7,23). Auffällig ist die präpositionale Zuordnung der Freiheitsaussagen vorwiegend als Freiheit oder befreien ἀπό (»von«) (vgl. Röm 6,18.22; 7,3; 8,2.21). Freiheit wird im Römerbrief überwiegend durch Bezugsgrößen angesprochen.

Nachdem Röm 6,1–11 die Taufe als ein der Sünde Gestorbensein beschrieben hat, da in der Taufe der Täufling, der alte Mensch, mit Christus gestorben, mitgekreuzigt, begraben ist, eröffnet sich in diesem Geschehen eine neue Lebensausrichtung. Welche Folgen ergeben sich aus der Befreiung von der Sünde und der Lebensgemeinschaft mit Christus? Bietet die Gnade nicht ein gefährliches Potential zur Sünde (vgl. Röm 6,1)? Bestand in vorchristlicher Zeit eine Versklavung an Unreinheit und Gesetzlosigkeit, so tritt jetzt eine Versklavung im Blick auf Gerechtigkeit zur Heiligung an deren Stelle. Befreit von der Sünde (vgl. Röm 6,18a. 22a) – Sklaven für die Gerechtigkeit (vgl. Röm 6,16b. 18b. 19d) bzw. im Rückblick: damals frei von der Gerechtigkeit (vgl. Röm 6,20b) – Sklaven der Sünde (vgl. Röm 6,17a. 20a). Paulus beschreibt menschliches Leben in einer Ausrichtung, die immer eine Bindung impliziert: entweder an die Sünde und damit an den Tod oder an Christus und damit an Gerechtigkeit. Diese neue Lebensausrichtung vollzieht sich praktisch in der Ethik der Christen und sie realisiert die übereignete Heiligkeit.

Die Befreiung vom Gesetz (vgl. Röm 7,3) wird in Röm 7 in einem Kontext thematisiert, der weit über missionsstrategische Überlegungen oder Ablösungsprozesse vom Judentum hinausführt, vielmehr auf einen Sachzusammenhang bezogen wird, der sich aus Gesetz – Gebot – Begehren – Sünde – Tod zusammensetzt.|53| Der einzelne Mensch ist in geradezu verhängnisvoller Weise in diesem Zusammenhang gefangen und kann ihm aus eigener Kraft nicht entfliehen, ja er kann es nicht einmal realisieren, das zu tun, was er in freier Entscheidung tun möchte (vgl. Vollenweider 1989: 361). Die Sünde, gedacht als eine überindividuelle Macht, bedient sich des Gebotes, um die Begierde anzuregen, erwirkt damit aber – gegen den Willen und die Freiheit des Einzelnen – die Gebotsübertretung, die zur Verurteilung, ja zum Tod führt. Das Gesetz an sich ist heilig und würde wohl auch zur Freiheit führen, es befindet sich aber in einem unheilvollen Missbrauch durch die Sünde. Diese vielfache Verstrickung macht es unmöglich, sich in die eigene Seele zurückzuziehen, um Freiheit zu gewinnen. Ein solcher Rückzug würde nur die Gefangenschaft offenbar machen (vgl. Betz 1994: 117). Aus diesem Zusammenhang von Gesetz, Sünde und Tod hat Christus befreit (vgl. Röm 8,2). Paulus wählt eine dialektische Formulierung für diesen Befreiungsvorgang, indem er in einem Wortspiel »das Gesetz des Geistes des Lebens hat dich in Christus Jesus befreit« dem »Gesetz der Sünde und des Todes« gegenüberstellt, wobei deutlich bleibt, dass diese Befreiung nicht durch das Gesetz, sondern ausschließlich durch Christus bewirkt wurde (vgl. Vollenweider 1997: 505). Um dieses Ende des Gewiesenseins an das Gesetz zu belegen, wählt Paulus in Röm 7,1–6 eine Illustration aus dem Eherecht. Der Tod des männlichen Ehepartners ordnet die rechtlichen Verhältnisse völlig neu. Ebenso führt das Mitsterben der Christen mit Christus in eine Freiheit vom Gesetz, faktisch aber in eine neue Bindung. Denn auch diese Argumentation kann nicht ohne die eigentlich paradoxe, wiederum der Ethik zuzuordnende Vorstellung auskommen, dass die Freiheit vom Gesetz mit einer neuen Knechtschaft im Geist, einem Fruchtbringen für Gott verbunden ist (vgl. Röm 7,4.6).

Der Ausblick auf die Befreiung der Schöpfung von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes in Röm 8,21 spricht ein zukünftiges Vollendungsgeschehen an, in dem die Freiheit kosmische Dimensionen annimmt. Paulus macht deutlich, dass Knechtschaft nicht nur auf dem Einzelnen lastet, sondern strukturell die vergehende Schöpfung bestimmt. Auch wenn die Christen im Geist geradezu ein Pfand auf die Zukunft |54|haben, was sie von der Schöpfung und deren Erwartung der vollkommenen Freiheit der Gotteskindschaft trennt, ist es gegenwärtig die Signatur des Seufzens, auch ein Ausdruck des Leidens unter den Bedingungen der vorletzten Zeit, die sie und die Schöpfung verbindet.

3.4. Paulus – Theologe der Freiheit

Paulus begreift Kreuz und Auferstehung Christi als ein Befreiungsgeschehen, das sich zwar auch auf versklavende Mächte bezieht (Tod, Sünde, Gesetz), aber nicht in vollem Umfang in solchen Zuordnungen erkannt werden kann. Das Werk Christi und die Berufung befreien aus Abhängigkeiten und vermitteln innere Freiheit. Diese kann dann auch auf sehr unterschiedliche Felder angewandt werden: Das Apostolat und die Verkündigung sind von Freiheit gezeichnet, ebenso die Lebenswirklichkeit der Gemeinden. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die Verkündigung des Paulus im Blick auf soziale Gegebenheiten (Sklaven, Frauen) und überkommene Normen (Speisegebote, Sexualethik) mit einem aufklärenden Potential einherging und emanzipatorisch wahrgenommen wurde. Demgegenüber grenzt Paulus, möglicherweise seine eigenen Ansätze einschränkend, die Freiheit durch Verweis auf die soziale Verantwortung gegenüber individueller Willkür ab. Darüber hinaus zeichnet er in den christlichen Freiheitsbegriff die grundlegende Paradoxie ein, dass der von Christus Befreite gleichzeitig Sklave Christi ist. Dies exemplifiziert er mehrfach im Blick auf seine Person (vgl. etwa die Selbstbezeichnung δοῦλος Χριστοῦ [»Sklave Christi«] in den Präskripten seiner Briefe), aber auch im Blick auf die christlichen Sklaven oder auf die Gesamtgemeinde. Die Freiheit bewährt sich demnach in einer Bindung an Christus. Der Ausblick auf ein noch ausstehendes Befreiungsgeschehen der gesamten Schöpfung steht zwar nur am Rand der paulinischen Eschatologie, bezeugt aber eindrücklich deren überindividuelle Ausrichtung.

|55|4. Das Johannesevangelium: Die Wahrheit wird euch frei machen

In einem Disput zwischen Jesus und an ihn glaubenden Juden (Joh 8,30–36) wird die Frage der Beziehung zum Erzvater Abraham Haftpunkt für die Klärung des Begriffs Freiheit. Der Bezug auf Abraham ermöglicht den jüdischen Gesprächspartnern, für sich den Stand der Freiheit zu reklamieren (vgl. Joh 8,33). Diese ist abgeleitet von Isaak, dem Sohn der Freien, in dessen Nachfolge man sich begreift (vgl. Joh 8,35). Das Johannesevangelium reflektiert in diesem Dialog wohl Auseinandersetzungen zwischen dem Judentum und den sich von ihm absetzenden christlichen Gemeinden. Die Logik der Argumentation bindet Jüngerschaft an ein Bleiben im Wort Jesu, das wie ein Lebensraum erscheint. Die sich in ihm vollziehende Erkenntnis der Wahrheit ist die Erkenntnis Jesu Christi, der die Wahrheit zu sein beansprucht (vgl. Joh 14,6). Daher gehen im Text auch das »frei machen durch die Wahrheit« (Joh 8,33) und das »frei machen durch den Sohn« (Joh 8,36) parallel, um sich gegenseitig zu interpretieren. Der Anspruch der jüdischen Gesprächspartner, als Abrahamskinder frei zu sein, wird nicht weiter verfolgt. Vielmehr wird ein zusätzliches Argument angeführt: die Unfreiheit besteht in der Bindung an die Sünde. Die durch die Wahrheit oder durch Christus vermittelte Befreiung hebt die Knechtschaft der Sünde gegenüber auf und schenkt ὄντως (»wirklich«) Freiheit (vgl. Joh 8,36). Auch das Johannesevangelium begreift folglich Freiheit in einem Gegenüber zur Knechtschaft, hier der Knechtschaft der Sünde. Sünde wiederum wird nicht gesetzlich oder moralisch gewertet, sondern als Unglaube verstanden. Das Befreiungsgeschehen vollzieht sich daher im Glauben und im Anschluss an Jesus Christus.

5. Der Jakobusbrief: Das Gesetz der Freiheit

Der pseudepigraphe Jakobusbrief spricht in Jak 1,25 von dem vollkommenen Gesetz der Freiheit, in Jak 2,12 von dem Gesetz der Freiheit, ohne hierbei genauer zu verdeutlichen, was er mit diesem fast gleichlautenden Ausdruck meint. In Jak 2,8 wird das Liebesgebot |56|nach Lev 19,18 als das königliche Gesetz angeführt, und Jak 2,10f. spricht mit Blick auf den Dekalog vom ganzen Gesetz. Daher liegt es nahe, das Gesetz der Freiheit mit dem königlichen Gesetz zu identifizieren und es auf das Liebesgebot zu beziehen. Aber in dem von Jakobus gewählten Ausdruck liegt ein theologischer Anspruch: Der Genitiv Freiheit qualifiziert nicht das Gesetz, sondern Freiheit ist sozusagen die Folge des Handelns des Christen, wenn er das Gesetz befolgt. Jakobus steht hier wohl in einem jüdisch-hellenistischen Umfeld, dem zufolge die Orientierung an dem Gesetz den bösen Trieb besiegt und die Begierden zügelt und darin erst Freiheit eröffnet. Gleichzeitig unterscheidet er sich fundamental von Paulus, der dem Gesetz wegen seiner Bindung an die Sünde die Möglichkeit abspricht, zur Freiheit zu führen. Im Gericht wird nach Jak 1,25; 2,13 überprüft, ob ein Christ diese durch das Gesetz ermöglichte Freiheit bewahrt oder sie durch Gesetzesübertretung verloren hat (vgl. Konradt 1998: 92–100).

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Quellen

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Seneca: Ad Lucilium Epistulae Morales/Briefe über Ethik an Lucilius: ders.: Philosophische Schriften. Lateinisch und Deutsch, Bde. III/IV, hg. von Manfred Rosenbach, Darmstadt 1995.

Xenophon: Memorabilia/Memorabilien: ders.: Memorabilien. Erinnerungen an Sokrates, übers. von Paul M. Laskowsky, München 1960.

2. Sekundärliteratur

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Betz 1994: Betz, Hans Dieter: Paul’s Concept of Freedom in the Context of Hellenistic Discussions about Possibilities of Human Freedom, in: ders.: Paulinische Studien. Gesammelte Aufsätze III, Tübingen 1994, 110–125.

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|57|Coppins 2009: Coppins, Wayne: The Interpretation of Freedom in the Letters of Paul, With Special Reference to the ›German‹ Tradition (WUNT II 261), Tübingen 2009.

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Weiß 1902: Weiß, Johannes: Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus. Ein Vortrag, Göttingen 1902.

|58|3. Literaturhinweise zum vertiefenden Studium

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Dautzenberg, Gerhard: Die Freiheit bei Paulus und in der Stoa, ThQ 176 (1996), 65–76.

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Vollenweider, Samuel: Freiheit als neue Schöpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt (FRLANT 147), Göttingen 1989.

|59|Kirchengeschichte

Martin Ohst

Freiheit zum Glauben oder Freiheit des Glaubens –
Freiheit der Kirche oder Freiheit des Christen.
Historische Perspektiven

»Aber Freiheit ist ja ein anderes Wort für Subjektivität,

und eines Tages hält die es nicht mehr mit sich aus,

irgendwann verzweifelt sie an der Möglichkeit, von sich aus schöpferisch zu sein,

und sucht Schutz und Sicherheit beim Objektiven.

Sie erkennt sich selbst sehr bald in der Gebundenheit,

erfüllt sich in der Unterordnung unter Gesetz, Regel, Zwang, System

– erfüllt sich darin, das will sagen: sie hört darum nicht auf, Freiheit zu sein.«

(Thomas Mann, Doktor Faustus, Kap. XXII)

1. Antike Grundlagen

Der Freiheitsbegriff hatte in der hellenistisch-römischen Welt drei Bezugsfelder. Einmal wurde derjenige Mensch als frei bezeichnet, der sich kraft seiner Stellung im Vollbesitz der Rechte und Entfaltungsmöglichkeiten befand, welche das Gemeinwesen, dem er angehörte, seinem vollberechtigten Glied zu vergeben hatte. Freiheit und Gesetz bzw. gesetzliche Ordnung sind somit als Wechselbegriffe verstanden, gemeinsam haben sie ihren Gegenbegriff in der tyrannischen Willkür auf Seiten des Einzelnen, der die gegebenen Ordnungen missachtet, bzw. auf Seiten des Gemeinwesens in einer Willkürherrschaft, welche die ihr durch die Gesetze gezogenen Grenzen missachtet. Das Gemeinwesen selbst wiederum ist Subjekt seiner eigenen Freiheit, weil und sofern ihm im geordneten Miteinander|60| einer Mehrzahl von Gemeinwesen seine Selbstbestimmungsmöglichkeiten zukommen.

Von diesem rechtlich-sozialen Begriff der Ordnung unterscheidet sich zum anderen der von der stoischen Philosophie entwickelte Begriff der Freiheit des Subjekts. Er ist seinem sozialphilosophischen Pendant jedoch darin zutiefst verwandt, dass er Freiheit und Gesetz als Korrelatbegriffe fasst. Die persönliche Freiheit besteht in der Erkenntnis, der Anerkennung und der Achtung des umfassenden, gesetzhaft verfassten, natürlich-sozialen Weltzusammenhanges, als dessen Teil sich der Einzelne versteht; lebenspraktisch realisiert sich die Freiheit, indem der Einzelne die Pflichten und Möglichkeiten akzeptiert und realisiert, welche ihm seine rational verstandene Lebenswirklichkeit vorgibt: Er wird auf diese Weise frei von Ängsten und Illusionen.

Die transzendentale Grundlage dieser Freiheit, welche sich realisiert, indem der Mensch seinen Willen seiner verständigen Einsicht angleicht, markiert einen dritten Bezugshorizont des Freiheitsbegriffs: Dass der Mensch dies überhaupt kann, dass er sich selbst als von Lust und Angst getriebenes Wesen derart in die Zucht verständigen und vernünftigen Denkens zu nehmen vermag, ist das mit seinem Menschsein selbst gegebene Urdatum aller Freiheit, welches allen seinen Realisationsgestalten zugrunde und vorausliegt. Diese letzte und höchste Freiheit, sich seinem eigenen Wesen und seiner eigentlichen Bestimmung zuzuwenden, also die Freiheit zur Freiheit, ist dem Menschen als Menschen unverlierbar eigen. Weder kann sie ihm von außen genommen werden, noch vermag er sie sich selbst durch fortgesetzten Missbrauch zu verscherzen.

Diese drei Varianten des Freiheitsbegriffs – Freiheit als Chiffre für die geordneten Entfaltungsmöglichkeiten von Individuen und Institutionen, Freiheit als gestaltetes Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst, zum Mitmenschen und zur Welt, Freiheit als Fähigkeit, sich selbst zu einer solchen Haltung zu bestimmen – walten auch in den einschlägigen Diskursen in der Kirchengeschichte.

|61|2. Frühes Christentum
2.1. Paulus: Glaube als Freiheit

Die eben skizzierten Gehalte des Freiheitsbegriffs haben weder im Alten Testament und im Frühjudentum noch auch in der Verkündigung Jesu oder im Denken der ersten Christen begrifflich fixierte Entsprechungen.

Es war Paulus, der den Freiheitsbegriff in die Reflexionsformen des Glaubens an Jesus Christus einbezog – primär als Deutebegriff für die im Geiste geglaubte und erfahrene Selbstvergegenwärtigung des zum Herrn erhöhten Gekreuzigten: 2Kor 3,6!

Die solchermaßen im Glauben an Jesus Christus gegründete Freiheit findet in ihrem Grund zugleich ihr Maß und Ziel: Die Freiheit ist Befreiung von der statutarischen Norm des Tora-Gehorsams sowie von den knechtenden Mächten der Sünde und der Welt, und als solche ist sie Bindung an Jesus Christus als den geisthaft-personalen Ursprung eines neuartigen Gesamtkonzepts der Lebensdeutung und -führung: Gal 6,3. Freiheit ist nicht solipsistische Bindungslosigkeit, sondern sie entsteht im Übertritt aus einem System zerstörerischer Bindungen in eine wahrhaft das Leben gewährende neue Bindung: Deshalb kann Paulus die Christen in und wegen der ihnen eröffneten Freiheit paradox als »Knechte/Sklaven der Gerechtigkeit« (Röm 6,18) bezeichnen, die dem »Gesetz Christi« (Gal 6,2) verpflichtet sind. Es gibt also eine offenkundige Strukturanalogie zwischen den beiden erstgenannten Varianten des antiken Freiheitsdenkens, dem politisch-sozialen und dem stoisch-individuellen einerseits, und dem des Paulus andererseits: Alle denken mit der Freiheit gleichursprünglich einen dieser vor- und aufgegebenen verbindlichen normativen Bezugsrahmen.

Der augenfällige Unterschied liegt im transzendentalanthropologischen Bereich: Nach stoischem Verständnis trägt jeder Mensch unverlierbar die Freiheit zum Freiwerden in sich, während nach Paulus die Freiheit ein göttliches Gnadengeschenk (vgl. Gal 5,1) ist, welches als Implikat der rein geschenkhaften Erlösung ausschließlich den von Gott in seinem souveränen Ratschluss Erwählten zuteil wird (vgl. Röm 8,29f.; 9,14–23) – ein Gedanke, der an Abgründe |62|führt (vgl. Röm 11,33–36), deren religiöse und intellektuelle Anziehungskraft die wichtigsten christlichen Denker bezeugen und die dann auch immer wieder Kontroversen auslösten, weil sie auf irritierende Weise die Grenze alles kirchlichen Missions- und Erziehungswillens aufzeigten.

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Martin Laube
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9783846337714
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Serideki Yedinci kitap "Themen der Theologie"
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