Kitabı oku: «Der Mensch und das liebe Vieh»

Martin M. Lintner

DER
MENSCH
UND DAS
LIEBE
VIEH

ETHISCHE FRAGEN IM

UMGANG MIT TIEREN

Mit Beiträgen von

Christoph J. Amor und Markus Moling

Gedruckt mit Unterstützung der Südtiroler Landesregierung / Abteilung Deutsche Kultur

Mitglied der Verlagsgruppe „engagement“

2017

© Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck

Umschlaggestaltung: stadthaus 38, Innsbruck

Layout und digitale Gestaltung: Tyrolia-Verlag

Druck und Bindung: FINIDR, Tschechien

ISBN 978-3-7022-3634-2 (gedrucktes Buch)

ISBN 978-3-7022-3635-9 (E-Book)

E-Mail: buchverlag@tyrolia.at

Internet: www.tyrolia-verlag.at

INHALT

VORWORT

EINFÜHRUNG

1.Zielsetzung und Aufbau dieses Buches

a) An wen wendet sich das Buch?

b) Warum ein weiteres Tierethikbuch?

2.Von der Selbsterkenntnis des Menschen durch das Tier

3.Von Tierethik, Tierschutz, Tierwohl und Tierrechten

a) Was ist Ethik?

b) Die Moralfähigkeit als „anthropologische Differenz“

c) Tiere als Mitglieder der moralischen Gemeinschaft

4.„Weh dem, der vor dem Leid eines Tieres die Augen verschließt …“

TEIL 1: GRUNDFRAGEN ZUM VERSTÄNDNIS DER NATUR UND DER STELLUNG DES MENSCHEN IN IHR

1.Der Mensch – weder Mittel- noch Höhepunkt der Schöpfung Ein verantwortungsethisches Verständnis der Gottebenbildlichkeit

1.1 Gottebenbildlichkeit als Repräsentationsfunktion

1.2 Der Herrschaftsauftrag über die Erde und über die Tiere

a) Die Hypothek, die auf dem Herrschaftsauftrag in Gen 1,28 lastet

b) Eine exegetische und bibeltheologische Erschließung von Gen 1,28

c) „Macht euch die Erde untertan und herrscht über …“

1.3 Die Stellung des Menschen in der Schöpfung aus verantwortungsethischer Perspektive

a) Freiheit macht verantwortlich

b) Der Eigenwert aller Geschöpfe

c) Die Verwundbarkeit von Tieren und Menschen

d) Eine verantwortungsethische Anthropozentrik

1.4 Ergebnissicherung und Ausblick

2.Ist die Schöpfung gut? Zum Problem der Übel und des Leidens in der Natur (Christoph J. Amor)

2.1 Stellenwert und Bedeutung des christlichen Schöpfungsbegriffs

2.2 Die Evolutionstheorie

a) Moderne Naturwissenschaft und Physikotheologie

b) Infragestellung klassischer Deutungsmuster

2.3 Vorbehalte und Öffnung des Christentums gegenüber dem Darwinismus

2.4 Das evolutionäre Weltbild und das Problem des Übels

TEIL 2: PHILOSOPHISCHE GRUNDFRAGEN DER TIERETHIK

1.Der schwere Stand der Tierethik in der abendländischen Tradition

1.1 Tierethik: ein „blinder Fleck“ in der Geschichte des Abendlandes

a) Tierschutz: ein folgenschweres Defizit in der christlichen Tradition

b) „Tiere lieben? Ja, aber …“ – das Tier im christlichen Mittelalter

1.2 Die „Entdeckung“ der Tierrechte im 18. und 19. Jahrhundert

a) René Descartes und der tierethisch verhängnisvolle Dualismus

b) Immanuel Kant und das „Verrohungsargument“

c) Arthur Schopenhauer und die Mitleidsethik

d) Jeremy Bentham und der Beginn des organisierten Tierschutzes in England

e) Die beiden Grundkonzepte von Tierschutzgesetzen

2.Tierethische Grundpositionen in der gegenwärtigen Philosophie (Markus Moling)

2.1 Sentientismus bzw. Pathozentrismus

2.2 Peter Singer – Befreiung der Tiere

2.3 Tom Regan – Tierrechte

2.4 Martha Nussbaum – Fähigkeitsansatz

3.Der Ansatz einer verantwortungsethischen Tierethik

3.1 Gibt es eine Mensch-Tier-Differenz?

a) Die evolutionsbiologische und genetische Nähe zwischen Mensch und Tier

b) Emotionale und kognitive Fähigkeiten von Tieren

c) Was unterscheidet den Menschen von den Tieren?

d) Menschliche Moralfähigkeit und tierliches moralanaloges Verhalten

e) Tierliche Agency

3.2 Zur ethischen Relevanz von Differenz und Ähnlichkeit zwischen Mensch und Tier

a) Die Formulierung eines tierethischen kategorischen Imperativs

b) Empathie gegenüber Tieren: eine Ethik des Hinschauens und die Pflicht der Schmerzvermeidung

c) Gerechtigkeit gegenüber Tieren: eine Ethik der Fairness

3.3 Eine kritische Würdigung unterschiedlicher Aspekte von tierethischen Ansätzen

a) Zu den Stärken und Grenzen von biozentrischen Ansätzen

b) Zu den Stärken und Grenzen von sentientistischen bzw. pathozentrischen Ansätzen

c) Zu den Stärken und Grenzen von anthropozentrischen Ansätzen

4.Von der Würde des Tieres

4.1 Kommt dem Tier Würde zu?

a) Von der Würde des Menschen

b) Die Differenz von bonitas und dignitas

c) Die Achtung der tierlichen als Erfordernis der menschlichen Würde

d) Tierwürde als Anerkennung des Eigenwertes der Tiere

e) Tierwürde als Ausdruck der Rechenschaftspflichtigkeit von Handlungen und Eingriffen, die Tiere betreffen

f) Abschließend: Zu den Chancen und Grenzen der Rede von der „Würde des Tieres“

4.2 Eine abgestufte Schutzwürdigkeit von Tieren

a) Den Tieren gerecht werden

b) Die Berücksichtigung von artspezifischen und individuellen Bedürfnissen, emotionalen Vermögen und kognitiven Fähigkeiten

4.3 Zur Problematik des Tötens von Tieren

a) Zur religiösen Praxis des Schächtens

b) Der ambivalente Umgang in unserer Gesellschaft mit dem Töten von Tieren

c) Dürfen Tiere getötet werden?

d) Zum Tötungsverbot von Tieren, die zu einem Selbstverhältnis in der Lage sind, das über einen rein situativen Gegenwartsbezug hinausreicht

TEIL 3: KONKRETE HANDLUNGSFELDER

1.Haus- und Nutztierhaltung

1.1 Eine kurze kulturgeschichtliche Hinführung

1.2 Tierschutzrechtliche Unterteilung der Tiere

1.3 Ethische Grundüberlegungen in der Tierhaltung

a) Positive Auswirkungen auf den Menschen

b) Positive Aspekte für das Tier

c) Mindestanforderungen an eine artgemäße und individuengerechte Haus- und Nutztierhaltung

d) Nutztierrechtliche Verordnungen für eine artgemäße Tierhaltung

e) Leistungsoptimierung in der Nutztierhaltung

f) Ethische Aspekte

1.4 Zusammenfassend: Keine „Alles-oder-nichts“-Mentalität im Bereich der Tierhaltung

1.5 … und schließlich: die Frage des Tötens

1.6 Exkurs: Ethische Aspekte der Tierhaltung in Zirkussen und Zoos

a) Zirkusse

b) Zoos und Tierparks

c) Zum Dilemma Tierschutz versus Artenschutz

2.Tierversuche

2.1 Zur Situation der Verwendung von Versuchstieren

a) Einige statistische Daten

b) Die Differenzierung von Tierversuch und Versuchstier sowie die Verwendungszwecke von Versuchstieren

c) Der Schutz des Tierwohls bei Tierversuchen in den Richtlinien der EU sowie in der Helsinki-Deklaration des Weltärztebundes

2.2 Ethische Aspekte

a) Die Berücksichtigung artspezifischer und individueller Bedürfnisse und Fähigkeiten

b) Der Forschungsnutzen

c) Kriteriologie für eine ethisch verantwortbare Güterabwägung

d) Tierversuche und Gentechnik

e) Ein Schritt in die richtige Richtung: Replacement – Reduction – Refinement

2.3 Politische Maßnahmen gegen Tierversuche

3.Jagdethik (Markus Moling)

3.1 Jagd und Werte

a) Schadensminimierung in der Forst- und Landwirtschaft und in der Kulturlandschaft

b) Hochwertige Nahrungsmittel

c) Gewährleistung der Verjüngung und der Schutzfunktion des Waldes

d) Berücksichtigung der Lebensraumkapazität durch Populationssteuerung

e) Nachhaltige Nutzung von selbst reproduzierenden Wildtierpopulationen

f) Pflege und Erhaltung eines gesunden Wildbestandes

g) Biodiversität

h) Habitatpflege und Artenschutz

i) Kulturelle Werte und Tradition

j) Die Rückkehr von Raubtieren wie Bär und Wolf

3.2 Welche Werte sollen die Jagdpraxis prägen?

3.3 Ethische Reflexion der Jagdpraxis

3.4 Die Folgen des Jagens

3.5 Absichten des Jägers

3.6 Haltungen des Jägers

a) Ehrfurcht und Achtung

b) Fairness statt Neid und Streit

c) Tierökologische Kenntnis

4.Ethische Aspekte beim Konsum von Tierprodukten

4.1 Von Veganern, Vegetariern, Pescetariern und Freeganern

4.2 Das Prinzip der Mitwirkung an einer unrechten Handlung

4.3 Ethische Kriterien für den Konsum von tierischen Produkten

a) Die Mitverantwortung des Konsumenten

b) Von der Pflicht, sich zu informieren

c) Zum Prinzip der Nachhaltigkeit bzw. der Verflochtenheit von ökologischen, ökonomischen und sozialen Fragen

4.4 Von der Macht und Ohnmacht des Konsumenten

a) Die unterschiedlichen Handlungsebenen

b) Einige notwendige Maßnahmen

c) Zur „Politik mit dem Einkaufswagen“

TEIL 4: EINE ETHIK DER MITGESCHÖPFLICHKEIT

1.Tier und Mensch als Gefährten

1.1 Sind Tiere die besseren Menschen – und Menschen die schlechteren Tiere?

1.2 Das Tier Tier, den Menschen Mensch sein lassen

a) Tier und Mensch als Gefährten und Freunde

b) Die Tiere als Mitgeschöpfe

c) Kurzer Exkurs: zur Bedeutung von Tieren im Leben von Heiligen

d) Tiere als Ersatz für menschliche Beziehungen?

e) Zur Problematik der Zoophilie

1.3 Abschließend: Aspekte einer christlichen Spiritualität der Mitgeschöpflichkeit

2.Kommen Tiere in den Himmel? (Christoph J. Amor)

2.1 Bestattungs- und Trauerkultur im Wandel

2.2 Die Stellung der Tiere in der Gesellschaft heute

a) Umweltkrise und ökologische Sensibilität

b) Herrschafts- und Bewahrungsauftrag

c) Schöpfungsspiritualität

d) Evolution des Menschen

2.3 Eschatologie der Tiere

a) Klassische Anthropologie auf dem Prüfstand

b) Bibeltheologisches Argument aus dem Tier-Mensch-Verhältnis

c) Schöpfungs- und bundestheologisches Argument

d) Anthropologisches Argument

e) Argument aus dem Leid der Tiere

2.4 Offene Fragen und Ausblick

ANMERKUNGEN

LITERATUR- UND QUELLENVERZEICHNIS

VORWORT
Erinnerungen und prägende Erlebnisse

Auf einem Bergbauernhof in den südlichen Dolomiten in Südtirol aufgewachsen, wurde mir die Liebe zur Natur und zu den Tieren in die Wiege gelegt. In meinen frühen Kindheitserinnerungen tummeln sich viele Tiere des elterlichen Hofes. Es sind dies nicht einfach Rinder oder Schweine, Katzen oder Hühner …, sondern ganz konkrete Tiere: eine Kuh, die besonders gutmütig war, sodass wir Kinder sie gerne streichelten oder das Ohr an ihren Bauch hielten, um den Verdauungsgeräuschen zu lauschen; eine andere, vor der wir gehörigen Respekt hatten, weil sie leicht reizbar war und ihre Drohgebärden, wenn wir ihr zu nahe kamen, uns sehr einschüchterten. An eine der vielen Katzen erinnere ich mich noch sehr lebendig, einen wunderschön getigerten Kater, den ich nach seinem plötzlichen Verschwinden tagelang in der Umgebung des Hofes suchte und miauend durch die nahen Wälder streifte, in der Hoffnung, ihn zu locken – bis ich ihn in einem Gestrüpp fand: erschossen. Oder an ein kleines Kätzchen, das wenige Wochen nach der Geburt verendet war – aufgrund eines Geburtsfehlers, sein Kopf war überdimensional groß und es konnte kaum laufen – und das ich in einem Wäldchen oberhalb des Hofes begraben habe. Noch heute weiß ich, bei welchem Baum das kleine Katzengrab liegt.

Auf einem Bergbauernhof lebt man nicht nur eng eingebunden in den Rhythmus der Natur und der Jahreszeiten, sondern auch in einer engen Gemeinschaft mit den Tieren. Sie sind der Obhut der Bauernfamilie anvertraut. Das Wohlbefinden und Gedeihen des Viehs hängt davon ab, wie es behandelt wird. Tiere sind aber auch die Lebensgrundlage der Bauern, eben Nutztiere. Das Wohlergehen der Bauern hängt deshalb auch vom Gedeihen der Tiere ab. Tier und Mensch bilden eine Art Schicksalsgemeinschaft. Die Tiere werden deshalb nicht nur als Nutztiere behandelt, sondern wie Individuen, die zum weiteren Familienkreis dazugehören. Die einzelnen Tiere haben einen Namen, man kennt ihr Temperament, man redet ihnen gut zu. Ist eines von ihnen krank, steht man auch in der Nacht regelmäßig auf, um nach seinem Befinden zu schauen. Wird ein Kälbchen geboren, herrscht freudige Aufregung; verendet ein Vieh, aufgrund einer Krankheit oder weil es vom Blitz erschlagen wurde, ist die Stimmung gedrückt. Es ist mehr als ein bloß wirtschaftlicher Verlust.

Schmerzlich war immer, wenn ein Kälbchen tot zur Welt kam oder während der Geburt verendet ist. In meiner Kindheit wurde es dann im Wald unter dem Hof an einer unwegsamen Stelle abgelegt, den Füchsen zum Fraß. Abends vor dem Einschlafen dachte ich an das tote Kälbchen, wie es allein im dunklen Wald lag, und stellte mir die Füchse vor, die an ihm zerrten und fraßen. Heute würde dies als „unkontrollierte Entsorgung von Tierkadavern“ und „mögliche Umweltverschmutzung“ geahndet. Mitleid hatte ich oft mit den Kälbchen, die nach damaligem Standard konventioneller Tierhaltung gleich nach der Geburt in eine Kälberbox gegeben wurden. Diese war zwar mit frischem Stroh ausgebettet, aber das Neugeborene lag allein und einsam darin, wie mir schien, noch nass und zitternd vor Kälte. Manchmal stieg ich zum Kälbchen in die Box, um es zu streicheln und seine Wärme zu spüren. Die zur Mast bestimmten Stierkälbchen verbrachten ihr ganzes kurzes Leben in einer solchen Box. Mittlerweile wurde die Viehhaltung auf dem Heimathof nach den Richtlinien der biologischen Landwirtschaft auf die tierfreundliche und artgerechte Muttertierhaltung umgestellt, wo die Kälber bei der Mutterkuh und in der Herde verbleiben.

Zum Leben auf einem Bauernhof gehört auch das Schlachten von Tieren. Wenn eine Kuh alt geworden ist und kaum mehr Milch gegeben hat, wurde sie zum Metzger gebracht. Während die übrige Herde auf die Weide gebracht wurde, blieb sie allein im Stall zurück. Um sie zu beruhigen, wurde ihr Futtertrog mit Heu gefüllt. So manches Mal stand ich als Kind nach einem solchen Abtransport am leeren Platz und sinnierte darüber nach, wo die Kuh nun sei und wie es ihr gehe. Miterlebt habe ich auch das Schlachten auf dem Hof, angefangen bei der Tötung von Kaninchen, die wir Kinder aufgezogen und gepflegt haben, von Hühnern oder von Schweinen. Eingeprägt hat sich mir das Bild eines besonders schönen Hahnes mit einem prächtigen schwarz-gelben Gefieder. Es muss früh an einem Morgen gewesen sein, der tote Hahn lag im noch taunassen Gras einige Meter vom Holzklotz entfernt, auf dem er geköpft worden war. Ich ließ die schönen glänzenden Federn traurig durch die Finger gleiten, während die Katze vom Blut schlecken wollte. Ich verscheuchte sie unsanft; mir war, als müsste ich den Hahn beschützen. In sicherer Entfernung blieb die Katze sitzen, wohl abwartend, dass ich weggehen würde und sie zu ihrer „Beute“ zurückkehren könnte. Ihr Blick zeigte wenig Verständnis für meine harsche Reaktion, wo ich sie doch sonst immer verhätschelt hatte. Verstörend wirkte auf mich jedes Mal die Schlachtung der Schweine. Sie wurde von einem Nachbarn, einem Jäger, fachkundig durchgeführt, aber das Quietschen der todgeweihten Tiere war für mich unerträglich und ich versteckte mich oft in einem fensterlosen Zimmer im Bauernhaus, in das kein Laut von außen hineindrang, und wartete dort so lange, bis ich annehmen konnte, dass die Schlachtung vorüber war.

In der Jugendzeit schließlich verbrachte ich viele Stunden draußen in der Natur, in den Wäldern und auf den Bergen, um Wildtiere zu beobachten. Bis heute gehört die Balz von Auer- und Birkhahn oder die Brunft der Hirsche zu den schönsten und beeindruckendsten Erlebnissen, aber auch das Beobachten von Rehen, Gämsen, Murmeltieren, Bussarden, Adlern und vielen anderen Tieren war und blieb ein Hobby. Wie froh war ich immer, dass niemand in meiner Familie Jäger war, so sehr mich die Jagdtrophäen der Jäger in der Nachbarschaft auch beeindruckten und faszinierten. Um kein Missverständnis aufkommen zu lassen: Ich verdanke befreundeten Jägern, dass sie mir Balzplätze von Auer- und Birkwild oder gute Einstände von Rotwild „verraten“ haben – aber ein Tier zu töten, von dessen Schönheit und Anmut ich fasziniert bin, würde ich nicht über mich bringen.

Die Liebe zu den Tieren und das Interesse an ihnen blieben in mir wach. So wollte ich später Verhaltensforschung studieren, doch mit der Entscheidung zum Theologiestudium nahm mein Leben eine andere Wendung. Während meines Studienbeginns in Innsbruck schätzte ich mich glücklich, mit dem Alpenzoo einen Tiergarten gleichsam „vor der Haustür“ zu haben, der sich dadurch auszeichnet, dass in weitgehend großflächigen Gehegen nur heimische Tierarten aus der Alpenregion gehalten werden. Aufgrund der artgemäßen und tierfreundlichen Haltung sowie der Erfolge in der Nachzucht und bei der Auswilderung von bedrohten und seltenen Tierarten der alpinen Region genießt der Zoo auf internationaler Ebene ein hohes Ansehen. Als Mitglied des Vereins der Freunde des Alpenzoos gehöre ich immer noch zu den regelmäßigen Zoobesuchern. In meiner 1999 an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien eingereichten Diplomarbeit zum Thema „Zur wechselseitig kritischen Funktion von Soziobiologie und theologischer Ethik“ habe ich mich mit einigen Fragen der Tier-Mensch-Beziehung auf neue, wissenschaftlich reflektierte Weise auseinandergesetzt. Im Rahmen der Verfassung der Arbeit hatte ich damals die Möglichkeit zu interessanten Diskussionen mit dem Verhaltensforscher Kurt Kotrschal. Eine Vorlesung bei Rupert Riedl in der Konrad-Lorenz-Villa in Altenberg bei Wien über die evolutionäre Erkenntnistheorie bleibt mir als eine der interessantesten Lehrveranstaltungen meiner Studienzeit in Erinnerung. Die damals diskutierten Fragen „über Gott und die Welt“ beschäftigen mich weiterhin. – Des langen Vorworts kurzer Sinn: Mit diesem Tierethikbuch greife ich ein Thema auf, das mich seit jeher begleitet und mir sehr am Herzen liegt.

Dank

Es freut mich, dass zwei Kollegen an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Brixen, Christoph J. Amor, Professor für Dogmatik, und Markus Moling, Professor für Philosophie, von diesem Buchprojekt angetan waren und spontan meiner Einladung gefolgt sind, daran mitzuwirken. Uns verbindet nicht nur eine große Naturverbundenheit, die in gemeinsamen Exkursionen und Wildbeobachtungen Ausdruck findet, sondern auch, dass uns philosophische, theologische und ethische Fragestellungen in Bezug auf die Tiere und die Tier-Mensch-Beziehung interessieren. Ich danke den beiden herzlich, dass sie jeweils zwei Beiträge beigesteuert haben, die im Inhaltsverzeichnis sowie im Textkorpus namentlich gekennzeichnet sind, sowie für die konstruktiv kritischen Rückmeldungen zu den einzelnen Abschnitten dieses Buches.

Schließlich gilt mein Dank dem Tyrolia-Verlag für die Aufnahme dieses Titels ins Verlagsprogramm und Frau Brunhilde Steger für die engagierte Betreuung der vorliegenden Publikation.

Widmung

Widmen möchte ich dieses Buch meinem Vater, der aus Überzeugung und mit Herz Bergbauer war. Er ist an den Folgen eines landwirtschaftlichen Unfalls verstorben. Sein Leben und sein Schicksal zeigen, dass das Leben mit und in der Natur schön und erfüllend ist, aber auch rau und hart sein kann. Für eine romantisch-sentimentale Naturbetrachtung bleibt oft wenig Platz. Die Natur ist unser Lebensraum, aber sie ist uns nicht nur freundlich gesinnt. Diese Ambivalenz ist auch der Beziehung zwischen Mensch und Tier eingeschrieben. Darüber und über weitere spannende Fragen nachzusinnen will dieses Buch anregen.

Brixen / Innsbruck, im Frühling 2017

Martin M. Lintner

EINFÜHRUNG
1.Zielsetzung und Aufbau dieses Buches
a) An wen wendet sich das Buch?

Das vorliegende Tierethikbuch richtet sich an einen möglichst großen Personenkreis. Es will auf wissenschaftlichem Niveau und zugleich auf verständliche Weise in die komplexe und interessante Thematik der Tierethik einführen.

Tierfreundinnen und Halter¹ von Nutz- oder Haustieren finden viele Hintergrundinformationen zu ethischen und philosophischen Fragestellungen sowie einen Einblick in die aktuellen Debatten in Bezug auf die Tier-Mensch-Beziehung. Es werden Fragen vertieft wie: Welchen moralischen Status haben Tiere? Soll man von der „Würde des Tieres“ sprechen bzw. was kann man darunter verstehen? Welche ethische Relevanz haben die Unterschiede zwischen den verschiedensten Tiergattungen und -arten, welche hingegen die Gemeinsamkeiten, Ähnlichkeiten und Differenzen zwischen Menschen und Tieren? Ist der Mensch nichts anderes als ein Tier oder ist er ganz anders als ein Tier?² Sind die Tiere die besseren Menschen und Menschen die schlechteren Tiere? Warum geht der Einsatz für und die Liebe zu den Tieren oft einher mit einer gewissen misanthropischen Grundhaltung? Eingegangen wird auch auf die schwierige, für Tierliebhaber oft schmerzliche Frage, wieso Tiere leiden müssen – und zwar auch unabhängig vom Handeln des Menschen –, oder was wir für die Tiere nach ihrem Tod erhoffen dürfen: Macht es Sinn, Tiere zu beerdigen? Und kommen auch Tiere in den Himmel?

Das Buch möchte aber über die Personengruppe hinaus, die einen direkten Umgang mit Tieren pflegt, eine möglichst breite Leserschaft erreichen, und zwar deshalb, weil die meisten Menschen in unserer Gesellschaft tierische Produkte bzw. Produkte mit tierischen Inhaltsstoffen konsumieren – angefangen von Nahrung, Bekleidung, Haushaltstextilien … bis hin zu Kosmetika, Medikamenten, Klebstoffen, Schaumstoffen usw. Deshalb wirken sich ihr Konsumverhalten sowie ihr Lebensstil auf das Leben von Tieren, auf deren Haltungs- und/oder Schlachtungsbedingungen aus. Das Buch will dafür sensibilisieren, dass jede und jeder als Konsumentin bzw. Konsument eine Mitverantwortung dafür trägt, wie Nutztiere behandelt, gehalten, gepflegt und schließlich getötet werden. Die Position, die in diesem Buch vertreten und begründet wird, ist nicht jene, dass die Tiernutzung radikal abgelehnt wird, sondern dass Tiere so gehalten und gepflegt werden, dass dies sowohl ihren artspezifischen als auch ihren individuellen Bedürfnissen und Vermögen auf der Empfindungs-, emotionalen und kognitiven Ebene gerecht wird.

Eine neuralgische Frage ist und bleibt die nach der ethischen Vertretbarkeit der Tötung von Tieren. Es werden die Bedingungen herauszuarbeiten sein, unter denen die Schlachtung oder die Bejagung von Tieren ethisch vertretbar sein kann. Vertreten wird allerdings die (zu begründende) These, dass das prinzipielle Tötungsverbot über den Menschen hinaus auf bestimmte Tierarten auszuweiten ist, und zwar ohne die Mensch-Tier-Differenz aufzuheben und ohne von den betroffenen Tieren deshalb zu sagen, dass ihnen dieselbe Würde zukommt wie einem Menschen.

b) Warum ein weiteres Tierethikbuch?

Seit einigen Jahren ist der erfreuliche Trend festzustellen, dass immer mehr Menschen für tierethische Fragen sensibel werden und dass es viele diesbezügliche Diskussionen und einschlägige Publikationen gibt. Das vorliegende Buch wird einige dieser Ansätze kritisch diskutieren, erhebt aber nicht den Anspruch, die klassischen wie auch neuere tierethische Positionen systematisch darzustellen.³ Es wird eine Auseinandersetzung stattfinden mit den bio- und tierethischen Konzepten von Albert Schweitzer, Peter Singer, Tom Regan, Martha Nussbaum u. a. Zu Wort kommen werden auch Ethikerinnen und Ethiker wie Richard David Precht, Ursula Wolf, Anne Siegetsleitner, Leonie Bossert u. a. m. Auch in der Theologie wurden die Tiere mittlerweile als wichtiges Thema entdeckt. Eine wichtige Vorreiterrolle spielt der im deutschen Sprachraum wenig rezipierte anglikanische Theologe Andrew Linzey, der sich als Mitglied einer interdisziplinären Gruppe an der Universität Oxford in England gemeinsam mit namhaften Philosophen wie Peter Singer u. a. intensiv mit tierethischen Fragen auseinandergesetzt und schließlich eine eigene Tier-Theologie entwickelt hat.⁴ Er wurde zum ersten Inhaber eines theologischen Lehrstuhls für Tierethik und gründete 2006 das Oxford Centre for Animal Ethics, dessen Direktor er seither ist. Erwähnenswert ist auch das von Anton Rotzetter und Rainer Hagencord 2009 gegründete Institut für Zoologische Theologie in Münster, das sich eine wissenschaftlich fundierte theologische Würdigung des Tieres sowie die Erarbeitung und Förderung einer schöpfungsgemäßen Spiritualität zum Ziel gesetzt hat. Zudem haben sich theologische Ethikerinnen und Ethiker – wie Heike Baranzke, Michael Rosenberger, Eberhard Schockenhoff, Gerhard Marschütz, Kurt Remele, um nur einige zu nennen – intensiv mit tierethischen Fragen auseinandergesetzt und zum Teil eigene tierethische Ansätze vorgelegt.

Die vorliegende Publikation reiht sich in diese Stimmenvielfalt ein. Sie versteht sich als Diskussionsbeitrag und möchte zugleich mit der verantwortungsethischen Begründung eines tierethischen kategorischen Imperativs einen originären Beitrag dazu leisten, dass die katholische Kirche und die Theologie das schwerwiegende Defizit überwinden können, das ihnen in Bezug auf die Tierethik anzulasten ist. Gerhard Marschütz ist recht zu geben, wenn er es als „ärgerlich“ bezeichnet, „dass kaum je christliche Einsprüche gegen die zunehmende Brutalisierung des heutigen Umgangs mit Tieren vernehmbar sind“⁵. Auf der theologisch-ethisch reflektierten und auf der praktischen Ebene hat die Kirche eine Bringschuld zu leisten, denn (auch das wird zu thematisieren sein) den Problemen und Anliegen der Tierethik wird weder die christlich-abendländische noch die diesbezügliche Position des Lehramtes der katholischen Kirche gerecht, wie sie beispielsweise im Katechismus der Katholischen Kirche nachzulesen ist. Es ist sehr zu begrüßen, dass Papst Franziskus in seiner Sozial- und Umweltenzyklika Laudato si’ (2015) diesbezüglich längst fällige neue Akzente gesetzt hat. Es geht dabei nicht zuletzt darum, das reichhaltige biblische Erbe neu zu entdecken und fruchtbar zu machen, angefangen von der Schöpfungstheologie bis hin zur Eschatologie, d. h. der Lehre von den Hoffnungen auf Vollendung nicht nur des Menschen, sondern der gesamten Schöpfung.

Die spezifischen theologischen Fragestellungen werden im ersten (schöpfungstheologischen) sowie im vierten Teil (Schöpfungsspiritualität und Eschatologie) vertieft, während im zweiten (philosophischen) und dritten (anwendungsorientierten) Teil auf unmittelbare theologische Bezüge verzichtet wird. Der Grund hierfür liegt nicht darin, dass zwischen Theologie auf der einen und Philosophie sowie angewandter Ethik auf der anderen Seite Gräben gezogen werden sollen. Dahinter steht vielmehr die Überzeugung, dass tierethische Forderungen ohne Rekurs auf die Theologie für jeden Diskursteilnehmer nachvollziehbar und von allgemein akzeptierten Annahmen ausgehend begründet und vermittelt werden können, dass umgekehrt aber – wie auch Papst Franziskus eindringlich unterstreicht – die Glaubensüberzeugungen einen Reichtum für eine ganzheitliche Ökologie, eine tiergerechte Ethik und eine volle Entwicklung der Menschheit bieten können. Die Naturwissenschaften, die Philosophie und die Theologie nähern sich von unterschiedlichen Ansätzen aus derselben Realität und können bzw. müssen in einen intensiven und für alle Seiten produktiven Dialog treten.⁶

In den folgenden Abschnitten der Einleitung sollen einige Grundannahmen hinsichtlich des Menschen-, Tier- und Weltbildes aufgezeigt werden, die für das Verständnis des Buches hilfreich sind.

2.Von der Selbsterkenntnis des Menschen durch das Tier

Im Juni 2016 kam der US-amerikanische Computeranimationsfilm Pets in die Kinos. Er erzählt vom geheimen Leben der Haustiere (so der englische Filmtitel The Secret Life of Pets) in Manhattan in New York. Über acht Millionen Einwohner zählt die Metropole. Durchschnittlich jeder vierte Einwohner – darunter besonders viele Singles – soll einen Hund halten, was die beeindruckende Summe von ca. zwei Millionen Vierbeinern ausmacht. Dazu kommen noch viele andere Haus- und Heimtiere: Katzen, Meerschweinchen, Kaninchen, Ziervögel, Fische … Die Tierliebe besonders von Menschen in Metropolen und Städten wird oft als stille Sehnsucht nach Wildnis und Ursprünglichkeit interpretiert. Manche deuten sie als Degenerationserscheinung des modernen Großstädters, der den Kontakt zur Natur verloren hat und durch die Haltung eines Heimtieres ein Stück Wildnis in seine Stadtwohnung holen möchte, obwohl manche noch nie in ihrem Leben einen Bauernhof besucht und eine Kuh, ein Pferd oder Schwein in echt gesehen oder Rehe, Hirsche usw. in freier Wildbahn beobachtet haben. Es werden auch Tiere gehalten, zu denen – etwa im Unterschied zu einem Hund oder einer Katze – keine wechselseitige emotionale Beziehung aufgebaut werden kann, z. B. Chamäleons, Geckos, Schlangen, Alligatoren, Käfer, Schildkröten usw. Zählt man die Wildtiere dazu, unter ihnen Nagetiere, Sing-, Greif- und Nachtvögel, Füchse, Kojoten, Alligatoren, Robben, ja sogar Bären, die sich bis in die Gärten der Vororte von New York vorwagen, und viele andere mehr, zeigt sich eine interessante Symbiose von Mensch und Tier, eine Durchmischung von Zivilisation und Wildnis, die nicht nur für die US-amerikanische Großstadt typisch ist.

Doch zurück zum Film über das heimliche Leben der Haustiere. Er ist eigentlich kein Film über Tiere, sondern über Menschen, denn – so der in tierethischen Fragen bewanderte Journalist und Jäger Eckhard Fuhr – „Tiere sind ein Spiegel. Das waren Tiere für Menschen schon immer.“⁷ Deshalb erzähle der Film „von der Selbsterkenntnis des Menschen durch das Tier“⁸. Die sprechenden Pets sind vermenschlichte Tiere, die mehr den menschlichen Protagonisten entsprechen als ihren wirklichen Artgenossen und die mehr über das Verhalten und Innenleben des Menschen aussagen als über jenes von Tieren – über die Einsamkeit, das Bedürfnis nach Nähe bis hin zur menschlichen Verantwortungslosigkeit, verkörpert in einem Alligator und einer Schlange, die ausgesetzt worden sind und nun in der Kanalisation ihre neue Heimat gefunden haben. Auch der Tierethiker Herwig Grimm betont: „Wer über Tiere spricht, macht den Menschen zum Thema“⁹, und zwar deshalb, weil wir immer nur die Position des Menschen einnehmen bzw. von uns selbst als Erkenntnissubjekt ausgehen können. In ein Tier können wir letztlich nie hineinschauen. Trotz der Empathiefähigkeit, uns in die Lage eines Tieres einzufühlen bzw. sein körperliches Verhalten und Anzeichen seines emotionalen Empfindens wahrzunehmen, bleibt es letztlich eine Form von Deutung und Interpretation, was wir glauben, wie es einem Tier geht bzw. wie es das, was es empfindet, subjektiv wahrnimmt.

Seit jeher leben Tiere und Menschen in einer engen Beziehung und Symbiose – und seit jeher ist unser Umgang mit den Tieren ambivalent und widersprüchlich. Die einen lieben wir, die anderen töten wir; die einen schützen wir, die anderen jagen wir; für die einen schaffen wir Tierfriedhöfe, die anderen enden in unseren Mägen. Selbst vegan lebende Menschen halten Hunde oder Katzen und nehmen in Kauf, dass andere Tiere getötet und zu Futter für ihre Lieblinge verarbeitet werden. Die meisten Menschen stimmen der Einschätzung zu, dass die Haltungs- und Schlachtungsbedingungen in der Massentierhaltung ethisch kaum zu rechtfertigen sind – und essen dennoch bedenkenlos tierische Nahrungsmittel, die aus solchen Betrieben stammen. Wir wissen um die tierquälerischen Umstände in den allermeisten Pelztierfarmen. Das Tragen von Pelzmänteln ist deshalb mittlerweile vielerorts verpönt – und dennoch erzielt die Pelzindustrie in Europa seit einem Einbruch in den 1990er-Jahren wieder jährliche Umsatzrekorde, weil Pelzteile in vielfacher Form als Krägen oder Futter von Winterjacken, als Modeaccessoires und anderes mehr verarbeitet werden. Tierversuche werden gemeinhin abgelehnt und viele Menschen haben abschreckende Bilder malträtierter Versuchstiere im Kopf – und doch nimmt seit Beginn der 2000er-Jahre die Anzahl der Tiere kontinuierlich zu, die in diversen Experimenten verwendet werden und zu Schaden kommen. Die Tierethiker Herwig Grimm und Markus Wild führen Studien an, denen zufolge „im Jahr 2014 über 23 Milliarden Nutztiere (Rinder, Schafe, Ziegen, Schweine, Geflügel) gehalten […], rund 64 Milliarden Tiere geschlachtet (Fische nicht eingerechnet) und rund 118 Millionen Labortiere verbraucht“¹⁰ worden sind.

Bei immer mehr Menschen führen diese Spannungen und Diskrepanzen zu einem Nach- und Umdenken. Sie werden besonders für das millionenfache Leid sensibel, das wir in unserer modernen Industriegesellschaft Tieren zufügen. Aus tierethischen Gründen beschließen sie einen tiefgreifenden Wandel ihres Ernährungs- und Lebensstils, werden entweder zu Vegetariern, verzichten also auf das Essen von Fleisch, oder zu Veganern, indem sie jeglichen Konsum von tierischen Produkten vermeiden, ja sogar die Nutztierhaltung als solche ablehnen. Dennoch, die meisten Menschen essen weiterhin Fleisch und konsumieren tierische Produkte, obwohl auch sie die Haltungs- und/oder Schlachtungsbedingungen der Tiere, die sie essen bzw. deren Produkte sie konsumieren, ablehnen oder ihnen zumindest kritisch gegenüberstehen. Man mag von einem paradoxen Zustand sprechen oder es schlichtweg als einen inkohärenten Lebens- und Konsumstil bezeichnen, dieser Umstand stellt uns jedenfalls vor große ethische Herausforderungen. Wir müssen uns kritisch fragen, warum wir so erstaunlich wenig Konsequenzen daraus ziehen, dass wir um das vielfache Tierleid wissen, das durch unseren Konsum- und Lebensstil verursacht wird.¹¹ Grimm und Wild ist zuzustimmen: „Obwohl die Tierethik als Thema mitten in der Gesellschaft angekommen ist, hat sich damit die zentrale Fragestellung der Tierethik keineswegs erledigt, im Gegenteil.“¹² Für sie lautet diese Grundfrage: „Was dürfen wir mit Tieren tun und was nicht?“¹³ In der vorliegenden Publikation soll sie wie folgt präzisiert werden: „Wie sollen wir Tiere behandeln, um ihnen gerecht zu werden?“

3.Von Tierethik, Tierschutz, Tierwohl und Tierrechten

Die Tierethik ist ein Teilbereich der Ethik und beschäftigt sich mit dem Verhältnis des Menschen zum Tier in moralischer Hinsicht. Jedes Konzept von Ethik ist an bestimmte anthropologische und weltanschauliche Denkmuster sowie an philosophische Argumentationsfiguren rückgebunden. In den folgenden Absätzen sollen sie – in sehr komprimierter Form – erklärt werden. Damit wird zugleich auch der tierethische Ansatz vorgezeichnet, der in dieser Publikation entfaltet wird.

Der philosophisch weniger interessierte Leser kann diese mehr theoretischen bzw. moralphilosophischen Ausführungen überspringen und zum vierten Kapitel der Einführung weiterblättern. Letztlich geht es – vereinfacht zusammengefasst – um drei Thesen. Erstens: Das Gute soll aus guten Gründen getan werden; und es gibt gute Gründe dafür, Tiere so zu behandeln, dass man ihren artspezifischen und individuellen Bedürfnissen, emotionalen Vermögen und kognitiven Fähigkeiten gerecht wird. Zweitens: Der Mensch ist im Sinne von Immanuel Kant ein moralisches Subjekt und als solches Adressat von kategorischen, d. h. unbedingten sittlichen Forderungen, die er erkennen kann und verwirklichen soll. Die Verantwortung für die Tiere ist Teil dieser sittlichen Forderungen. Drittens: Für das sittliche Handeln spielen auch moralische Gefühle wie Sympathie und Mitleid eine wichtige Rolle. Die Empfindungs- und Empathiefähigkeit stellen eine wichtige Motivationsquelle für tiergerechtes Handeln dar.

a) Was ist Ethik?

Ethik ist eine philosophische Disziplin und reflektiert – ganz allgemein formuliert – das Handeln des Menschen unter moralischer Perspektive. Im Unterschied beispielsweise zur Verhaltensbiologie, die versucht, die evolutionsgeschichtliche Entwicklung bestimmter Verhaltensweisen und deren evolutionären Nutzen zu verstehen, ist die Ethik keine rein deskriptive, sondern in erster Linie eine normative Wissenschaft, d. h. dass sie nicht nur den Ist-Zustand zu beschreiben und zu erklären versucht, sondern danach fragt, was sein soll. Sie ist das systematische Nachdenken über die Handlungen, das Verhalten und die Grundhaltungen des Menschen unter der spezifischen Rücksicht der sittlichen Beurteilung als gut bzw. böse auf der subjektiven sowie richtig bzw. falsch auf der objektiven Ebene. Die subjektive Ebene (gut bzw. böse) meint, dass der Mensch als das handelnde Subjekt mit seinen Motivationen, Intentionen, Interessen, Präferenzen … in den Blick genommen wird. Auf der objektiven Ebene hingegen (richtig bzw. falsch) wird danach gefragt, ob eine Handlung oder Grundhaltung „an sich“ sittlich richtig ist, d. h. ob sie mit allgemein gültigen sittlichen Prinzipien und Werten in Einklang gebracht werden kann, die in Normen verbindlich formuliert werden. Die Einsicht in das, was objektiv gesehen sittlich richtig ist, verdankt sich der vernünftigen Reflexion über die konkreten Erfahrungen einerseits sowie über abstrakte sittliche Werte andererseits, die man sich persönlich aneignet, und schließlich dem kritischen, vernunft- und wertegeleiteten Diskurs zwischen den moralischen Subjekten. Die Differenzierung zwischen der subjektiven und objektiven Dimension ist natürlich dahingehend eine abstrakte, als dass in einer konkreten Handlung die beiden Ebenen miteinander verflochten sind. Alle diese unterschiedlichen Aspekte machen die Moralität, d. h. die sittliche Güte einer Handlung aus. Dabei geht es darum, dass das, was auf der Ebene des handelnden Subjekts sittlich gut ist, mit dem in Einklang steht, was auch objektiv gesehen sittlich richtig ist, dass in diesem Sinne also das sittlich Gute dem sittlich Richtigen entspricht und umgekehrt. Das sittlich Richtige soll also auch mit einer sittlich guten Absicht getan werden. Umgekehrt reicht die gute Absicht allein nicht aus, um sittlich richtig zu handeln, sondern es bedarf der Sach- sowie ethischen Kompetenz und des Bemühens zu erkennen, wie in einer konkreten Situation das verwirklicht werden kann, was sittlich geboten ist. Der Volksmund bringt dies pointiert zum Ausdruck, wenn es heißt: Das Gegenteil von gut ist gut gemeint.

Die vorliegende Publikation will nicht eine Begründung des moralischen Anspruchs leisten, warum der Mensch überhaupt moralisch gut und richtig handeln soll, sondern es wird vorausgesetzt, dass die Erfahrung des Sollensanspruchs ein wesentliches Element menschlicher Selbsterfahrung und -beobachtung ist. Der theologische Ethiker Dietmar Mieth beschreibt die Grundstruktur der sittlichen Erfahrung in drei Elementen: in der Kontrast-, der Sinn- und der Motivationserfahrung.¹⁴ Kontrasterfahrung meint die erlebte Diskrepanz zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll. Sie kann entstehen, weil unterschiedliche Normen miteinander in Konflikt geraten; weil die vorgefundene Situation einer wichtigen Norm und damit einem sittlichen Wert widerspricht; oder schlichtweg, weil jemand dank einer Art von moralischem Sinn intuitiv spürt, dass eine Situation nicht so ist, wie sie sein sollte, d. h. dass sie mit einem normativen Anspruch nicht in Einklang zu bringen ist. Für viele Menschen stellt in diesem Sinne das Wissen um artwidrige Haltungsbedingungen von Tieren und/oder von Schlachtungsvorgängen, die für das Tier physisch und psychisch mit Schmerzen und Belastungen wie Angst und Stress verbunden sind, eine Art von Kontrasterfahrung dar. Sie spüren, dass dies nicht richtig ist, und zwar unabhängig davon, ob sie das auch ethisch begründen können oder darüber ethisch reflektiert haben. In diesem Gespür, dass etwas nicht so sein soll, wie es ist, ist ein ebenso intuitives, d. h. zunächst noch nicht thematisiertes Wissen enthalten, wie die Situation sein könnte bzw. sollte. In unserem Fall bedeutet dies z. B., dass jemand angesichts malträtierter Tiere darum weiß, dass es nicht richtig ist, einem Lebewesen Schmerzen zuzufügen – wenigstens nicht grundlos. In der Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit oder mit Werten und Normen, die es zu verwirklichen bzw. zu befolgen gilt, wird schließlich so etwas wie eine „Rationalität der Wirklichkeit“ erkennbar. Damit sind Sinnpotentiale gemeint, die der Wirklichkeit eingestiftet sind und die vom Menschen dank seiner Deutungsmöglichkeit des Vorgegebenen eingesehen und in Folge verwirklicht werden können. Vorausgesetzt wird dabei allerdings eine bestimmte Interpretation von Wirklichkeit, die jeder Mensch lebensweltlich, d. h. im Sinne einer vorwissenschaftlichen Selbstverständlichkeit und Erfahrbarkeit vornimmt. Den Glaubensvorstellungen kommt hier beispielsweise eine wichtige Funktion zu. Solche Sinnpotentiale können normativ formuliert werden, beispielsweise im Gebot, keinem Lebewesen zu schaden, bzw. dass es gute und vernünftige Gründe geben muss, die eine Schmerzzufügung rechtfertigen können. Diese Gründe deuten ihrerseits auf einen höheren Wert hin bzw. ein weiteres Sinnpotential, das ohne die Verletzung des ersten nicht verwirklicht werden kann. So wird z. B. in Bezug auf die Tierexperimente argumentiert, dass diese dann – und nur dann – ethisch vertretbar sind, wenn sie die einzige Möglichkeit darstellen, humanmedizinisch und veterinär wichtige Erkenntnisse zu erlangen, und dieser Erkenntnisgewinn auch mit hoher Wahrscheinlichkeit erzielt werden kann.¹⁵

Freilich muss der Mensch auch anerkennen, dass seiner Beziehung zum Tier mehr an Sinnpotentialen eingeschrieben ist als die Nutzung von Tieren zu seinen eigenen Zwecken. So kann er z. B. beobachten und wissenschaftlich untersuchen, wie positiv sich die Beziehung zwischen Mensch und Tier auf beide Seiten auswirken kann, und er kann den Eigenwert eines Tieres erkennen, der dessen Totalverzweckung verbietet, sowie Sinnwerte, die der Wirklichkeit von Tieren eingeschrieben sind. Die Kontrasterfahrung sowie die Auseinandersetzung mit einer Konfliktsituation – wie z. B. jener von Tierexperimenten, dass eine wichtige medizinische Erkenntnis nicht gewonnen werden kann, ohne einem Versuchstier Schaden zuzufügen – machen bestimmte Werte sichtbar bzw. rufen sie ins Bewusstsein. So wird eine Kontrasterfahrung zur Sinn- und schließlich zur Motivationserfahrung, weil sie einen Menschen drängt, etwas zu tun, um eine Situation so zu verändern, dass sie dadurch zum Besseren gewendet wird und etwas Sinnvolles für alle Beteiligten bzw. Betroffenen entsteht. Die Sinnerfahrung motiviert also einen Menschen, das ihm Mögliche zu tun, um sinnvoll zu wirken und eine negative Situation zu überwinden bzw. in einem Konfliktfall die richtige bzw. die je bessere oder – unter Umständen – die weniger schlechte Lösung zu finden. Der ethisch motivierte Vegetarismus und Veganismus sind z. B. Ausdruck dafür, dass jemand zur Überzeugung kommt: Es liegt auch an mir, die Haltungs- und Schlachtungsbedingungen von Nutztieren zu verbessern, indem ich durch meine Konsumverweigerung letztlich Druck ausübe auf jene, die Tiere halten und vermarkten. Auch der bewusste Konsum von Fleisch und tierischen Produkten ausschließlich von Betrieben, deren Haltungs- und/oder Schlachtungsbedingungen ethisch vertretbaren Kriterien entsprechen, zielt in diese Richtung.

Entsprechend dieser Beschreibung der Grundstruktur der sittlichen Erfahrung sind konkrete, moralisch reflektierte Erfahrungen ebenso wie kognitive und affektiv-emotionale Aspekte entscheidend für ein sittliches Urteil. Unter Kognition meint man die aus Erfahrungen und Nachdenken gewonnenen sittlich relevanten Einsichten wie z. B. das Prinzip der Schmerzvermeidung bei empfindungsfähigen Lebewesen oder den Eigenwert eines jeden Tieres. Moralische Gefühle und Motivationen hingegen bergen ein oft intuitives, weil vorreflexives Wissen um das, was sittlich richtig und geboten ist. So können beispielsweise Mitleid und Empathie dazu drängen, der Notsituation eines Tieres Abhilfe zu verschaffen, oder Empörung angesichts einer Unrechts- oder Leidsituation kann verhindern, dass man sich mit einem erlittenen oder beobachteten Unrecht einfach abfindet, wenn z. B. ein Tier durch nicht artgemäße und individuengerechte Haltungsbedingungen Schmerzen, Angst, Stress … erleidet. Moralische Gefühle sensibilisieren für das Leid und Unrecht, sie motivieren, dem entgegenzuwirken, und setzen entsprechende Kräfte frei. Nach dem Tierethiker Jean-Claude Wolf teilt der Mensch mit vielen Tieren die Empfindungsfähigkeit. In der natürlichen Fähigkeit des Mitfühlens sieht er eine der wichtigsten Motivationsquellen dafür, dass sich Menschen gegen jede Form von Tierleid oder Tierquälerei zur Wehr setzen.¹⁶

b) Die Moralfähigkeit als „anthropologische Differenz“

Im Lauf der Ausführungen wird eingehend auf die Gemeinsamkeiten, Ähnlichkeiten und Differenzen zwischen Mensch und Tier zurückzukommen sein. Ein Ergebnis sei vorweggenommen: „Weder ist der Mensch nichts anderes als ein Tier noch ist er ganz anders als ein Tier. Er ist das in Differenz zum Tier lebende Tier. Sein Dasein realisiert sich als Differenzgemeinschaft zum Tier. Zu bestreiten sind daher nicht die vielfältigen empirischen Einsichten der Zusammengehörigkeit von Mensch und Tier, sondern lediglich, dass hierin schon zugänglich wird, was der Mensch im Vergleich zum Tier ist.“¹⁷ Was den Menschen vom Tier unterscheidet, ist u. a. seine Moralfähigkeit. Von einem Menschen erwarten wir, dass er Verantwortung für sein Handeln übernimmt, auch für seinen Umgang mit den Tieren. Von einem Tier fordern wir eine solche Verantwortlichkeit nicht ein. Einen Menschen, der ein Tier misshandelt, ziehen wir dafür zur Rechenschaft, einen Löwen, der einen Menschen anfällt und verletzt, ja sogar tötet, machen wir dafür nicht verantwortlich.

Menschen haben die Fähigkeit, zwischen verschiedenen Handlungsmöglichkeiten zu wählen und sich für eine bestimmte zu entscheiden. Die jeweilige Entscheidung ist dabei nicht nur emotional-affektiv bedingt, sondern auch kognitiv begründet. Der Mensch kann sich einerseits seiner Emotionen vergewissern und sie kritisch reflektieren, er handelt also nicht nur „aus dem Bauch heraus“ oder bestimmten Impulsen oder Instinkten folgend, andererseits kann er vernünftig nachdenken und Gründe anführen, die seine Entscheidung bzw. sein Handeln rechtfertigen und als sittlich vertretbar ausweisen. Vereinfacht gesagt: Jemand handelt nicht nur aus Neigung oder impulsiv, motiviert durch Eigeninteresse oder Zweckdienlichkeit, sondern (auch) aus vernünftigen Gründen. Er will gewissen sittlichen Werten und Prinzipien entsprechen, von deren Richtigkeit und Verbindlichkeit er überzeugt ist, aber auch ein Ziel erreichen, das er für ethisch vertretbar hält. Willensfreiheit und Vernunftbefähigung begründen die Moralfähigkeit des Menschen. Beobachtet der Mensch sich, sein Handeln und Verhalten, wie er mit sich selbst und den Mitmenschen, aber auch mit den Tieren, der Umwelt und der Natur umgeht und zu ihnen in Beziehung steht, erfährt er sich als ein Wesen, das zu vernünftigem Wollen und Handeln befähigt und dafür verantwortlich ist, wie er diese Beziehungen gestaltet. Diese Fähigkeit, emotional reflektiert und vernünftig motiviert zu handeln, bzw. die Willensfreiheit und die Vernunft im Sinne praktischer Vernunft als Fähigkeit zur moralischen Entscheidung, markieren eine Differenz zwischen Mensch und Tier. Wie im Detail aufzuzeigen sein wird, bedeutet diese Differenz weder die Leugnung der Gemeinsamkeiten zwischen Mensch und Tier, noch begründet sie einen Ausschluss der nichtmenschlichen Lebewesen aus der moralischen Gemeinschaft. Das bedeutet: Auch wenn die nichtmenschlichen Lebewesen keine moralischen Subjekte im eben beschriebenen Sinn sind, sind sie moralische Objekte, d. h., dass der Mensch für das Verhalten ihnen gegenüber rechenschaftspflichtig ist. Der Mensch trägt Verantwortung für die Folgen seines Handelns und Verhaltens, als auch dafür, wie es sich auf die anderen – inklusive der Tiere und der Umwelt – auswirkt.

Der Verantwortungsbegriff setzt voraus, dass das handelnde Subjekt Urheber seiner Handlung ist und frei handeln kann. Eine Handlung lässt sich damit nicht – jedenfalls nicht zur Gänze – angemessen durch Rekurs auf sie bedingende äußere und innere Faktoren verstehen, etwa auf die äußeren Umstände, auf evolutionsbiologische Mechanismen oder die psychische Disposition eines Menschen. Nur unter dieser Bedingung wird ein Mensch zu einem verantwortlichen Subjekt. Als solches handelt er nicht (nur) aus Zweckmäßigkeit oder Neigung, sondern immer auch um des sittlich Richtigen wegen, um das er weiß – sei es mit dem zunächst noch unthematisierten, d. h. vorreflexiven „moralischen Gespür“, von dem bereits die Rede war, sei es im Sinne von vernünftig reflektierten und erkannten sittlichen Einsichten. Dem sittlichen Wissen wohnt ein verbindlicher Charakter inne, der als solcher nicht zur freien Disposition steht. Verantwortung erwächst aus der persönlichen Einsicht in das sittlich Richtige und in die Folgen des Handelns. Das moralische Gespür beispielsweise, dass es sittlich falsch ist, einem empfindungsfähigen Lebewesen Schmerzen zuzufügen, verpflichtet mich, Schmerzzufügung zu vermeiden – und wenn ich es trotzdem tue, unterliege ich hierfür der Rechenschaftspflicht, d. h. dass ich entsprechend vernünftige und gewichtige Gründe dafür aufweisen muss.

Verantwortliches Handeln bedarf schließlich neben dem genannten sittlichen Wissen auch der Sachkenntnis in Bezug auf das Handlungsobjekt. So macht es z. B. einen Unterschied, ob ein Organismus fähig ist, Schmerzimpulse im Sinne eines Reiz-Reaktions-Schemas zu verarbeiten, oder ob ein Individuum sie auch subjektiv als eine negative Empfindung wahrnehmen kann; und es macht einen Unterschied, ob ein Lebewesen zu kognitiven Leistungen fähig ist, die auf Selbstwahrnehmung und Ich-Bewusstsein schließen lassen, oder nicht. So wissen wir heute beispielsweise, dass Fische sehr wohl schmerzempfindlich sind und physiologisch die Voraussetzungen dafür haben, Schmerzen auch subjektiv wahrzunehmen, und dass Tiere wie Primaten, Delfine, Wale usw. die soeben genannten kognitiven Fähigkeiten besitzen. Diese naturwissenschaftlichen und verhaltensbiologischen Erkenntnisse sind von eminent ethischer Relevanz, sie bestimmen nämlich mit, was es bedeutet, sich diesen hochentwickelten und hochsensiblen Tieren gegenüber verantwortlich zu verhalten. Dabei bleibt in besonderer Weise die Tatsache zu berücksichtigen, dass uns gerade die faszinierenden Erkenntnisse der gegenwärtigen Verhaltensbiologie zugleich deutlich machen, wie wenig wir noch über bestimmte Tiere wissen. Unser Umgang mit den Tieren steht deshalb immer unter einem gewissen Vorbehalt eines möglichen Nichtwissens von ethisch relevanten Aspekten. Dieser Vorbehalt mahnt zu Zurückhaltung und Vorsicht.

c) Tiere als Mitglieder der moralischen Gemeinschaft

Die Forderung, Tiere als moralische Objekte und damit als Adressaten moralischer Verpflichtung anzuerkennen, bedeutet, sie in die moralische Gemeinschaft einzuschließen. Die Auswirkungen des menschlichen Handelns auf die Tiere sind Teil der menschlichen Verantwortung und damit sittlich rechenschaftspflichtig. Wir Menschen sind verantwortlich für unseren Umgang mit Tieren, allerdings – und hier wird die angesprochene anthropologische Differenz wiederum deutlich – nicht vor den Tieren. Ein Tier kann vom Menschen nicht Rechenschaft einfordern, wie er seine Verantwortung für es wahrgenommen hat. Menschen hingegen sind nicht nur füreinander verantwortlich, sondern können auch voneinander Rechenschaft verlangen: Sie sind für den anderen verantwortlich, aber auch vor ihm. Ein Kind kann beispielsweise seine Eltern zur Rechenschaft ziehen dafür, wie sie ihrer Verantwortung für ihr Kind nachgekommen sind, d. h., dass die Eltern für ihr Kind und auch vor ihm verantwortlich sind.¹⁸ Tiere stellen im Unterschied zum Menschen keine moralische Instanz dar, vor der der Mensch zur Verantwortung gezogen werden kann, aber sie sind moralische Objekte, für die er Verantwortung trägt.

In der vorliegenden Publikation wird an zentraler Stelle der tierethische kategorische Imperativ formuliert: Handle so, dass du die Tiere sowohl im einzelnen Individuum wie in der Gesamtgemeinschaft der Tiere nie bloß als Mittel zur Befriedigung eigener Interessen und Bedürfnisse brauchst, sondern ihnen zugleich auch entsprechend ihren je eigenen artspezifischen und individuellen Bedürfnissen, emotionalen Vermögen und kognitiven Fähigkeiten gerecht wirst.¹⁹ Sprachlich knüpft diese Formulierung an den kategorischen Imperativ von Immanuel Kant an. Im vorliegenden Kontext ist die Anekdote interessant und erwähnenswert, dass Kant über den kategorischen Imperativ nachzudenken begonnen hat, nachdem er eine für ihn zunächst unerklärliche Beobachtung bei Schwalben gemacht hatte. Sein wissenschaftlicher Assistent Ehregott Andreas Ch. Wasianski überliefert, wie Kant bei einem Spaziergang am Boden tote Schwalbenjunge sah, die von den Elternvögeln aus den Nestern geworfen worden sind. Die Erklärung für dieses Verhalten fand er darin, dass die Schwalbeneltern aufgrund von Futtermangel die schwächeren Jungen aus den Nestern drängen, um die anderen ausreichend ernähren zu können. Fasziniert von diesem „verstandesähnlichen Naturtrieb, der die Schwalben lehrt, beim Mangel hinlänglicher Nahrung für alle Jungen einige aufzuopfern, um die übrigen zu erhalten“, begann er, über ein Gesetz nachzusinnen, das den Menschen ebenso sicher leiten kann wie die Instinkte die Tiere.²⁰

Doch zurück zum tierethischen Ansatz, der in der vorliegenden Publikation entfaltet und begründet wird: Das Wissen, das wir über Tiere haben, macht Sinnwerte einsichtig, die auch in die Wirklichkeit von Tieren eingeschrieben sind und die es zu achten gilt. Es wird entsprechend dem oben eingeführten Ethikverständnis für den Menschen in dem Moment ethisch relevant, in dem er Kenntnisse über die artspezifischen und individuellen Bedürfnisse, die emotionalen Vermögen und kognitiven Fähigkeiten von Tieren erlangt und sobald sein Handeln und Verhalten sich auf Tiere auswirkt, sei es im direkten Umgang mit den Tieren, sei es indirekt durch den Konsum von tierischen Produkten. Verantwortlichkeit bedeutet, dass jemand die unterschiedlichen Aspekte, Umstände, Folgen usw. seines Handelns bedenkt und in seinen Entscheidungen berücksichtigt. Tierethische Forderungen ergeben sich in diesem Sinne zuallererst aus der Moralität menschlichen Handelns, sodass sie weder im Tier als solchem noch in den Interessen bzw. Zwecksetzungen des Menschen zu begründen sind. Auch wenn auf die tierethisch intensiv diskutierten Fragen einzugehen sein wird, ob (manche) Tiere als Personen angesehen werden können, ob bzw. in welchem Sinn sie als Rechtsträger gelten können, ob bzw. in welchem Sinn Tiere eine Würde haben usw., liegt der Akzent des hier zu entfaltenden Ansatzes auf der sittlichen Verantwortung des Menschen, den in der Wirklichkeit von Tieren vorfindbaren Sinnpotentialen gerecht zu werden. Dieser Ansatz knüpft damit weniger an die unterschiedlichen Tierrechtstheorien an, denen zufolge die Pflichten des Menschen gegenüber den Tieren in Rechten oder im moralischen Status von Tieren zu begründen sind,²¹ sondern an den Anliegen des Tierschutzes, der sich am Tierwohl orientiert²² und – wie schon gesagt – die Pflichten des Menschen gegenüber den Tieren in der Moralfähigkeit des Menschen begründet. Diese Verhältnisbestimmung von Tierethik und Tierschutz durchzieht die vorliegende Publikation wie ein roter Faden. Etwas vereinfacht formuliert: Die Begründungslast, wie der Mensch Tiere behandeln und mit ihnen umgehen soll bzw. dass er dem Tierwohl nicht schaden, sondern es fördern soll, liegt nicht bei den Tieren, sondern beim Menschen und seiner Moralität.

Mit der Betonung, dass es um die Berücksichtigung von artspezifischen und individuellen Aspekten seitens der Tiere geht, denen der handelnde Mensch gerecht werden soll, wird auch deutlich, dass es „die“ Tierethik nicht gibt. Es gibt nämlich nicht „das“ Tier, sondern es gibt eine enorme Vielfalt von unterschiedlichsten Tierarten, die untereinander sehr divergent sein können, sodass der Unterschied zwischen Menschen und einigen Tierarten geringer ist als zwischen vielen Tierarten. Bei der Frage der Ähnlichkeit geht es nicht nur um die stammesgeschichtliche Verwandtschaft zwischen Menschen und einigen Tierarten, sondern auch um die evolutionsbiologische Entwicklung von vergleichbaren Verhaltensweisen sowie emotionalen und kognitiven Fähigkeiten aufgrund von sozial strukturierten Interaktionen bzw. der Anpassung an strukturierte Sozialsysteme. Ebenso ist das einzelne Tier nicht nur als ein Vertreter seiner Art zu sehen, sondern als Individuum mit einem individuellen Eigenwert und – je nach Stufe der organischen und psychischen Entwicklung einer Art – mit einem eigenen Temperament und Charakter bis hin zur Fähigkeit eines rudimentären Ich- und Identitätsbewusstseins.²³

Tierethik wird schließlich nicht nur als „Bereichsethik“ der angewandten Ethik verstanden. Wie schon angeklungen ist, geht es in ihr auch ganz grundsätzlich um das Selbstverständnis des Menschen sowie um die Grundfragen der Ethik. Wie sich im Lauf des Buches zeigen wird, betrifft sie auch die unterschiedlichsten Bereiche von Ökologie, Ökonomie, Medizin usw. bis hin zu Fragen der sozialen Gerechtigkeit.²⁴

4.„Weh dem, der vor dem Leid eines Tieres die Augen verschließt …“

Insgesamt versteht sich dieses Buch als eindringlicher Appell zu einem humaneren Umgang mit den Tieren und zu einem bewussteren Konsumverhalten und Lebensstil hinsichtlich seiner Auswirkungen auf die Tiere. Die Einleitung abrundend, soll nochmals der Bogen zur theologischen Motivation gespannt werden. Oft wird argumentiert, dass den Tieren und den Fragen der Tierethik in Theologie und Kirche nicht zuletzt deshalb zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt wurde und wird, weil zumal im Neuen Testament den Tieren kein besonderer Stellenwert zukommt. Abgesehen davon, dass diese Annahme so nicht zutreffend ist (wie aufzuzeigen sein wird), gibt es in apokryphen Texten, d. h. in Schriften aus der frühchristlichen Zeit, die nicht in den biblischen Kanon aufgenommen worden sind, Überlieferungen, in denen Jesus als Freund, Heiler und Befreier nicht nur der Menschen, sondern auch der Tiere dargestellt wird. Stellvertretend für viele solche Erzählungen soll eine Perikope koptischen Ursprungs angeführt werden. In ihr kommen einige zentrale tierethische Forderungen und Anliegen zur Sprache, wie: Misshandle kein Tier und füg ihm keine Schmerzen zu! Ein Tier ist keine Sache, und über es zu verfügen bzw. es zu besitzen berechtigt nicht dazu, mit ihm zu tun und zu lassen, was man will. Wie du ein Tier behandelst, wird letztlich auf dich selbst zurückfallen. Auch ein Tier hat Anrecht auf Mitleid. Verschließ deine Augen nicht vor dem Leid der Tiere!

„Und es begab sich, dass der Herr auszog aus der Stadt und ging über das Gebirge mit seinen Jüngern. Und sie kamen an einen Berg, dessen Straße war steil. Allda fanden sie einen Mann mit einem Esel. Das Tier aber war niedergestürzt, denn er hatte es überladen, und er schlug es, dass es blutete. Und Jesus trat zu ihm und sprach: Mensch! Was schlägst du dein Tier? Siehst du nicht, dass es Schmerzen leidet? Der Mann aber antwortete: Was geht es Euch an? Ich darf es schlagen, soviel es mir gefällt. Denn es ist mein Eigentum, und ich habe es gekauft um ein gutes Stück Geld. Frage die Leute, die bei dir sind! Denn sie kennen mich und wissen darum. Und einige von den Jüngern sprachen: Ja, Herr; es ist so, wie er sagt. Wir haben gesehen, wie er es gekauft hat. Aber der Herr sprach weiter: Sehet denn nicht auch ihr, wie es blutet, und höret denn nicht auch ihr, wie es jammert und schreit? Sie aber antworteten und sprachen: Nein, Herr; dass es jammert und schreit, hören wir nicht. Jesus aber ward traurig und rief: Wehe euch, dass ihr nicht hört, wie es schreit und klagt zum himmlischen Schöpfer um Erbarmen, dreimal wehe aber dem, über welchen es jammert und schreit! Und er trat herzu und rührte es an. Und das Tier stand auf und seine Wunden waren heil. Zu dem Manne aber sprach Jesus: Nun, treibe weiter; und schlage es hinfort nicht mehr, auf dass auch du Erbarmen findest.“²⁵

TEIL 1

1.Der Mensch – weder Mittel- noch Höhepunkt der Schöpfung
Ein verantwortungsethisches Verständnis der Gottebenbildlichkeit

Für die christliche Umwelt- und Tierethik ist das biblische Verständnis sowohl der Gottebenbildlichkeit des Menschen als auch des Herrschaftsauftrages, denen wir in Gen 1,26–28 begegnen, wichtig. Aus der Gottebenbildlichkeit ergeben sich bedeutsame Implikationen hinsichtlich der Frage, was den Menschen aus der biblischen Sicht vom Tier unterscheidet, aus dem Herrschaftsauftrag hingegen für die Problematik, wie sich der Mensch der Natur und besonders den Tieren gegenüber verhalten soll.

Zunächst eine grundsätzliche Vorbemerkung: Die entsprechenden Verse aus den ersten Kapiteln des Buches Genesis werden im Folgenden nicht als eine Art Bericht gelesen, wie Schöpfung geschehen ist, sondern als der Versuch darüber nachzudenken, was der Mensch um sich herum vorfindet und wie er sich in seiner Beziehung zu sich selbst sowie zu seiner natürlichen Umwelt erfährt. Es geht also nicht um Ursprung und Entstehung der Welt, als vielmehr um die Deutung von zutiefst menschlichen Erfahrungen der Geschöpflichkeit und wie sich der Mensch zur außermenschlichen Natur verhält.²⁶ Die Erzählung von Schöpfung und Paradies stellt in dieser Perspektive vielmehr eine Art an den Anfang projizierte Vision davon dar, wie die Welt sein könnte, wenn es auf ihr kein Leid geben würde. In der Paradieserzählung in Gen 1–3 begegnen wir also einer tief im Menschen angelegten Ahnung, wie die vollkommene bzw. die vollendete, d. h. die von Leid und Übel erlöste Welt ausschauen könnte. Theologisch spricht man deshalb von der eschatologischen Dimension der Schöpfungserzählung, weil es um die letzte Hoffnung auf Heil und Vollkommenheit geht. Dabei ist interessant, dass die biblischen Autoren darüber nachgedacht haben, dass viel des Leids und Übels, dem der Mensch in der Welt begegnet ist, von Menschen zu verantworten ist, denn der Mensch hat die ambivalente Macht, Leben zu töten oder zu schützen, Lebensräume zu zerstören oder zu pflegen. Natürlich fügen auch andere Lebewesen einander Leid zu, etwa Raubtiere, die Beutetiere reißen. Allerdings – und darüber reflektieren die biblischen Autoren eingehend – ist der Mensch als einziges Lebewesen in der Lage, Rechenschaft für das abzulegen, was er tut; also auch dafür, dass er im Unterschied zu den Tieren dem Leben anderer Lebewesen auch dort nachstellt, wo dies nicht nur seinem Überleben dient, sodass seine konkrete Verfügungsmöglichkeit weit über die bloße Nutzung dieser Lebewesen zur eigenen Lebenserhaltung hinausgeht.

Doch nun im Detail zu den beiden Fragen: Was bedeutet die Gottebenbildlichkeit des Menschen und wie ist der Herrschaftsauftrag zu verstehen? Dabei soll die Schöpfung des Menschen im Kontext der Erschaffung der Tiere angeschaut werden, die am fünften (Vögel und Wassertiere) und sechsten Schöpfungstag (Landtiere und Menschen) stattfindet. Im Folgenden wird die Übersetzung der revidierten Elberfelder Bibel (2006) verwendet, die sich durch ihre Nähe zum hebräischen Urtext auszeichnet.

„^{Vers 20} Und Gott sprach: Es soll das Wasser vom Gewimmel lebender Wesen wimmeln, und Vögel sollen über der Erde fliegen unter der Wölbung des Himmels! ²¹ Und Gott schuf die großen Seeungeheuer und alle sich regenden lebenden Wesen, von denen das Wasser wimmelt, nach ihrer Art, und alle geflügelten Vögel, nach ihrer Art. Und Gott sah, dass es gut war. ²² Und Gott segnete sie und sprach: Seid fruchtbar und vermehrt euch, und füllt das Wasser in den Meeren, und die Vögel sollen sich vermehren auf der Erde! ²³ Und es wurde Abend, und es wurde Morgen: ein fünfter Tag. ²⁴ Und Gott sprach: Die Erde bringe lebende Wesen hervor nach ihrer Art: Vieh und kriechende Tiere und wilde Tiere der Erde nach ihrer Art! Und es geschah so. ²⁵ Und Gott machte die wilden Tiere der Erde nach ihrer Art und das Vieh nach seiner Art und alle kriechenden Tiere auf dem Erdboden nach ihrer Art. Und Gott sah, dass es gut war.

²⁶ Und Gott sprach: Lasst uns Menschen machen in unserm Bild, uns ähnlich! Sie sollen herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über das Vieh und über die ganze Erde und über alle kriechenden Tiere, die auf der Erde kriechen! ²⁷ Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, nach dem Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie. ²⁸ Und Gott segnete sie, und Gott sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und vermehrt euch, und füllt die Erde, und macht sie euch untertan; und herrscht über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf der Erde regen! ²⁹ Und Gott sprach: Siehe, ich habe euch alles Samen tragende Kraut gegeben, das auf der Fläche der ganzen Erde ist, und jeden Baum, an dem Samen tragende Baumfrucht ist: es soll euch zur Nahrung dienen; ³⁰ aber allen Tieren der Erde und allen Vögeln des Himmels und allem, was sich auf der Erde regt, in dem eine lebende Seele ist, habe ich alles grüne Kraut zur Speise gegeben. Und es geschah so.

³¹ Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut. Und es wurde Abend, und es wurde Morgen: der sechste Tag.“

1.1 Gottebenbildlichkeit als Repräsentationsfunktion

Der Mensch wird nach Gen 1,26 als „Bild“ Gottes erschaffen. Mit dem entsprechenden hebräischen Begriff werden in der Regel Stelen oder Abbilder bezeichnet, die die Funktion haben, den Abgebildeten – sei es eine Gottheit, sei es eine Herrscherfigur – zu vergegenwärtigen. Dabei geht es gerade nicht um die äußere Form, sondern um die Funktion, Gott zu repräsentieren. Im Unterschied etwa zu anderen Kulturen wie beispielsweise jener Ägyptens oder Mesopotamiens wird diese Aufgabe nicht nur dem König zuerkannt, sondern jedem Menschen. Allerdings ist der Mensch nicht Gott; er ist nicht göttlich, wie die Ergänzung deutlich macht, dass er zwar nach dem „Bild“ Gottes, aber ihm nur „ähnlich“ geschaffen ist. „Ähnlichkeit“ bedeutet eine enge Zugehörigkeit, etwa im Sinne eines Verwandtschaftsverhältnisses, zugleich wird aber betont, dass zwei ähnliche Realitäten nicht ident sind. Auch darin kann zunächst eine scharfe Abgrenzung zu Vorstellungen herausgelesen werden, die sich in verschiedenen damaligen Kulturkreisen finden, wonach bestimmte Herrscherfiguren als göttlich verehrt worden sind. Dass der Mensch Gott als dessen Bild repräsentiert, liegt in dieser Ähnlichkeit begründet, die ihn zugleich von den Tieren unterscheidet. Beachtenswert ist, dass die Schöpfung des Menschen eingereiht wird in jene der übrigen Landtiere. Sie werden am selben, nämlich am sechsten Tag erschaffen, mit ihnen teilt er den Lebensraum „trockenes Land“, während die Vögel und die Wassertiere, die entweder die Luft oder das Wasser bewohnen – beides kein Lebensraum für die Menschen –, am fünften Tag geschaffen werden. Man kann also sagen, dass sich entsprechend diesem Text die Mensch-Tier-Differenz nicht auf der geschöpflichen Ebene ausmachen lässt, vielmehr ist der Mensch hineingenommen in die Reihe der anderen Landtiere. „Tier und Mensch sind in der Schöpfungsordnung von Gen 1 sehr nah beieinander angesiedelt.“²⁷ Auch der sogenannte zweite Schöpfungsbericht in Gen 2,4b–25 lässt keinen Zweifel daran, wie nah sich Mensch und Tier sind: Beide sind aus dem Ackerboden geformt und teilen sich den Lebensodem sowie die Sterblichkeit. Sie bilden eine Schicksalsgemeinschaft, die Leben und Tod umfasst.²⁸

„Denn das Geschick der Menschenkinder und das Geschick des Viehs – sie haben ja ein und dasselbe Geschick – ist dies: wie diese sterben, so stirbt jenes, und einen Odem haben sie alle. Und einen Vorzug des Menschen vor dem Vieh gibt es nicht, denn alles ist Nichtigkeit. Alles geht an einen Ort. Alles ist aus dem Staub geworden, und alles kehrt zum Staub zurück. Wer kennt den Odem der Menschenkinder, ob er nach oben steigt, und den Odem des Viehs, ob er nach unten zur Erde hinabfährt?“ (Koh 3,19–21)

Und dennoch: Nur vom Menschen heißt es, dass er „nach Gottes Bild, ihm ähnlich“ geschaffen ist. Auffallend ist, dass in Gen 1,26 von Gott im Plural die Rede ist. Dahinter könnte die Vorstellung von göttlichen Wesen stehen, die Gott im himmlischen Rat umgeben.²⁹ Das würde die Annahme bestärken, dass die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott in seiner Dialog- und Kommunikationsfähigkeit bestehen würde und in Folge in seiner Vernunftfähigkeit, durch die er von Gott befähigt wird, seinen Ratschluss zu erkennen und ihm entsprechend zu handeln. Im Duktus des Schöpfungsberichtes kann dieser Ratschluss nicht anders gedeutet werden denn als Wille Gottes, für alle Lebewesen – die Tiere und die Menschen (die Pflanzen wurden nach damaligem Verständnis nicht zu den Lebewesen gezählt) – einerseits den Rhythmus von sechs Arbeitstagen und einem Ruhetag als Zeitraum zu befolgen und andererseits die Erde als Lebensraum zu erhalten. Beides, die geregelte Zeitenfolge und der geordnete Lebensraum, dienen der Erhaltung und der Entfaltung des Lebens der Tiere und der Menschen. Es ist bezeichnend, dass im Gebot der Sabbatruhe, dem dritten Gebot des Dekalogs, ausdrücklich die Nutztiere eingeschlossen sind. In Ex 20,10 wird „dein Vieh“ genannt, und in Dtn 5,14 findet sich die Ausweitung auf „dein Rind, dein Esel und dein ganzes Vieh“, das in den Genuss der Sabbatruhe kommen soll.

Unmittelbar nach dem Entschluss Gottes in Gen 1,28, die Menschen „nach seinem Bild, ihm ähnlich“ zu schaffen, wird die Funktion formuliert, die Gott für die Menschen vorgesehen hat: „Sie sollen herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über das Vieh und über die ganze Erde und über alle kriechenden Tiere, die auf der Erde kriechen!“ Diese Aufgabe ist es, die Gott den Menschen – die schließlich als Mann und Frau geschaffen werden – anvertrauen will, und indem sie diesem Auftrag gerecht werden, erweisen sie sich als würdige Repräsentanten Gottes in der Schöpfung bzw. vergegenwärtigen sie ihn wirksam. Jedenfalls kann festgehalten werden: „Die in Gen 1 […] programmatisch formulierte, Mensch und Tier unterscheidende Gottebenbildlichkeit von Mann und Frau ist rein theologisch aus einem Willensakt Gottes, sie ist nicht biologisch begründet.“³⁰

Bevor der Herrschaftsauftrag näher beleuchtet wird, soll noch auf eine weitere bedeutende Eigenheit hingewiesen werden. Bei der Erschaffung der Landtiere wird in Gen 1,24–25 nämlich differenziert zwischen „Vieh“, „kriechenden Tieren“ und „wilden Tieren“. Der mit „Vieh“ übersetzte Begriff meint die domestizierten im Unterschied zu den wilden Tieren, also jenen, die in der Wildnis leben und sich nicht zähmen lassen, und zum kleineren Getier, das auf der Erde kriecht.³¹ Es ist nun interessant, dass die Funktion, die Gott in V 26 für die Menschen vorsieht, die Wassertiere, die Vögel, das domestizierte Vieh und die Kriechtiere aufgezählt werden, nicht jedoch die wilden Tiere. Im eigentlichen Herrschaftsauftrag in V 28 hingegen fehlt die Unterscheidung von domestiziertem Vieh und den wilden Tieren, denn neben den Fischen und den Vögeln werden zusammenfassend „alle Tiere, die sich auf der Erde regen“, genannt. Was das bedeuten könnte, darauf soll im folgenden Kapitel zurückgekommen werden.

1.2 Der Herrschaftsauftrag über die Erde und über die Tiere
a) Die Hypothek, die auf dem Herrschaftsauftrag in Gen 1,28 lastet

Bekanntermaßen wurde und wird der Herrschaftsauftrag in Gen 1,28 für eine ausbeuterische Haltung gegenüber der Natur verantwortlich gemacht. Dieser Vers sei der ideengeschichtliche Hintergrund der heutigen Umweltkrise. Seit der amerikanische Wissenschaftshistoriker Lynn T. White Jr. 1967 in seinem Aufsatz „Die historischen Wurzeln unserer ökologischen Krise“³² diese These veröffentlicht hat, haben auch andere Autoren diesen Vorwurf aufgegriffen und zu erhärten versucht. Der deutsche Umweltaktivist Carl Amery (1922–2005) bezeichnet in seinem 1972 ersterschienenen Buch „Das Ende der Vorsehung“ die Christen als „Fachleute für die Ausbeutung der Welt“³³. Selbst Theologen wie Eugen Drewermann (geb. 1940)³⁴ schlugen in dieselbe Kerbe. Er machte den angeblichen biblischen Anthropozentrismus, wonach sich der Mensch als radikal von der Natur herausgelöst sieht, für das gestörte Mensch-Natur-Verhältnis verantwortlich.

Viele Theologen haben sich kritisch mit diesem Vorwurf auseinandergesetzt und ihn zu widerlegen versucht³⁵, und zwar sowohl aus historischer wie auch aus bibeltheologischer Perspektive. Historisch wurde besonders darauf hingewiesen, dass der Herrschaftsauftrag erst in der Neuzeit in dem Sinne interpretiert worden ist, dass der Mensch mit der Natur willkürlich verfahren dürfe. Ideengeschichtlicher Hintergrund der modernen Umweltkrise sei vielmehr der nach René Descartes (1596–1650) benannte cartesianische Dualismus, wonach der Mensch als res cogitans, d. h. als denkendes Wesen, alle anderen Lebewesen hingegen – einschließlich der Tiere – lediglich als res extensa, d. h. als ausgedehnte und damit bloß materielle Dinge bzw. komplexe Maschinen verstanden worden sind. Damit habe sich der Mensch als außerhalb der übrigen Natur und als ihr gegenüber stehendes Wesen begriffen. Das Bewusstsein, dass der Mensch zutiefst in die naturalen Abläufe eingebunden und Teil der Natur ist, das die abendländische Geschichte bis zum Beginn der Neuzeit geprägt habe, sei dadurch zusehends verloren gegangen. Im Zusammenspiel mit dem Erstarken der Naturwissenschaften sowie mit der damit einhergehenden wissenschaftlich-technologischen Sichtweise der Natur habe sich die Mentalität entwickelt, der Mensch könne die Natur nach Belieben zu seinen Zwecken nutzen. Dieser Gebrauch der Natur sei erst nachträglich durch den Rückgriff auf den biblischen Herrschaftsauftrag legitimiert worden, etwa durch den englischen Naturphilosophen Francis Bacon (1561–1626). Bacon verstand die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse explizit als Herrschaftswissen mit dem Ziel, dass sich der Mensch die Natur unterjoche und sie seinen eigenen Zwecken dienlich mache.³⁶ In Folge wurden die Natur und die Tiere zunehmend nur mehr in ihrem instrumentellen Nutzwert in Bezug auf die menschlichen Bedürfnisse wahrgenommen. Exegeten und Bibelwissenschaftler haben der These widersprochen, durch den Herrschaftsauftrag in Gen 1,28 ließe sich ein derart zweckbestimmter und ausbeuterischer Umgang mit der Natur rechtfertigen.³⁷ Der eigentliche Sinn des Herrschaftsauftrages liege vielmehr darin, dass Gott die Erde und die Tiere der Fürsorge der Menschen anvertraut habe. Dies soll im Folgenden herausgearbeitet werden.

b) Eine exegetische und bibeltheologische Erschließung von Gen 1,28

Die in Gen 1,26 formulierte Funktion des Herrschens wird in V 28 aufgegriffen und als Auftrag formuliert. Dabei fällt zunächst ins Auge, dass dieser Auftrag im unmittelbaren Zusammenhang mit einem Segenswort formuliert wird, das Zuspruch von Leben und Fruchtbarkeit bedeutet. Bereits im V 22 findet sich ein solcher Segensspruch, gerichtet an die Wassertiere und die Vögel, der auch dort verbunden ist mit dem Auftrag, fruchtbar zu sein und die für sie vorgesehenen Lebensräume zu füllen. Im Unterschied zu V 22 allerdings heißt es in V 28 ausdrücklich, dass Gott das Segenswort nicht einfach ausspricht, sondern „zu ihnen“ spricht, womit der dialogische Charakter des folgenden Auftrags deutlich wird. Es geht hier nicht um ein in den Adressaten hineingelegtes natürliches oder instinktives Streben danach, sich fortzupflanzen und sich den Lebensräumen bestmöglich anzupassen bzw. diese den eigenen Bedürfnissen entsprechend zu gestalten, um sie zu bewohnen, sondern um einen Auftrag, der nach einer Antwort verlangt – eben nach Verantwortung.

In dieser Perspektive kann der Herrschaftsauftrag als ein Reflex davon verstanden werden, dass die Menschen über die ihnen eigene Fähigkeit nachdenken, dem Mitmenschen, den Tieren und der Umwelt gegenüber nicht nur instinktiv oder impulsiv, sondern überlegt und verantwortlich zu handeln. Der dialogische Charakter, dass Gott den Segensspruch und den Herrschaftsauftrag „zu ihnen“ spricht, untermauert diese exklusive – also ausschließlich auf die Menschen bezogene – Lesart von Gen 1,28. Demgegenüber werden jedoch auch Argumente stark gemacht für eine sogenannte inklusive Auslegung, der zufolge sich Gen 1,28 auf alle Landtiere beziehen würde.³⁸ Diese Argumentation macht u. a. den parallel gestalteten Aufbau des fünften und sechsten Schöpfungstages geltend, im Besonderen des Prokreations- und Mehrungssegens in V 22 und in der ersten Hälfte von V 28. Richtigerweise stellt sich die Frage, warum der Fruchtbarkeitssegen, der den Fischen und Vögeln zugesprochen wird, den Landtieren vorenthalten sein und sich unter jenen Lebewesen, deren Erschaffung am sechsten Tag genannt wird, allein auf die Menschen beschränken sollte. Der Segensspruch in V 22 bezieht sich auf alle am fünften Tag geschaffenen Tiere, deshalb wäre es nur folgerichtig, V 28 ebenso auf alle am sechsten Tag geschaffenen Lebewesen zu beziehen. Folgt man dieser Lesart, kann der Auftrag, sich die „Erde untertan zu machen“, nur als Nutzungsauftrag verstanden werden, und zwar in dem Sinne, dass alle Tiere wie die Menschen ein Anrecht darauf haben, die Erde zu bewohnen und zu bevölkern. Tiere und Menschen teilen sich die Erde als gemeinsamen Lebensraum. Einer anthropozentrischen Auslegung, wonach die Menschen das Recht hätten, ihren Lebensraum zu erweitern, indem sie jenen der Tiere zurückdrängen, oder die Erde als Lebensraum nur für sich sowie für die eigenen Interessen und Zwecke zu benutzen, wäre damit jede Grundlage entzogen. Im Gegenteil: Die Menschen haben bei jeder Form, wie sie die Erde bewohnen und mit ihr umgehen, zu bedenken, dass sie dabei nicht zugleich das Habitat der Tiere zerstören dürfen. Sie haben vielmehr die Verantwortung, auch den Tieren zu ermöglichen, dass sie das Land bewohnen und dem Fortpflanzungsauftrag nachkommen können. Es wurde weiter oben bereits darauf hingewiesen, dass in der sogenannten Aufgabenbestimmung in V 26 nur die Herrschaft über die Fische, die Vögel und die domestizierten Tiere angesprochen wird, nicht jedoch über die Wildtiere. Die Menschen dürften also die wilden Tiere nicht für sich nutzen, sondern hätten vielmehr die Verantwortung, den Lebensraum, den sie mit ihnen teilen, zu schützen bzw. ihnen den von ihnen benötigten Lebensraum – also ihr Habitat – zuzuerkennen. Das käme für die Menschen freilich einer nicht unbedeutenden Einschränkung gleich, sich die Erde anzueignen bzw. sie zu nutzen. Nachdem aber – immer der inklusiven Lesart folgend – auch den Wildtieren kein Verfügungsrecht über die domestizierten Tiere zuerkannt wird, sondern nur über die Fische, die Vögel und die Kriechtiere, könnte man indirekt das Recht der Menschen herauslesen, ihr Hausvieh bzw. die Nutztiere vor den Angriffen der Wildtiere zu schützen – mehr aber auch nicht³⁹.

Allerdings geht diese inklusive Lesart von V 28 – wie soeben bereits angeklungen ist – davon aus, dass die im Herrschaftsauftrag neben den Fischen und Vögeln genannten Tiere nur die Kriechtiere sind, sodass der Auftrag sich auch an die wilden und domestizierten Tiere richtet.⁴⁰ Beachtet man hingegen, dass sich die hebräische Formulierung „alle Tiere, die sich auf der Erde regen“, nicht nur auf die Kriechtiere bezieht, sondern auf alle tierischen Lebewesen⁴¹, stellt sich die begründete Frage, ob V 28 – speziell der Herrschaftsauftrag – sich nicht doch exklusiv an die Menschen richtet. Dafür könnten einige Gründe sprechen wie z. B. der bereits angedeutet dialogische Charakter, dass Gott „zu ihnen“ spricht. Die Auslegung, dass der Auftrag des Menschen sich auch auf alle Landtiere erstreckt, kann nun folgende Bedeutung haben. Zwischen den Tieren im Wasser und in der Luft auf der einen und jenen auf dem Land auf der anderen Seite gibt es in Bezug auf den Menschen einen wesentlichen Unterschied: Die Wasser- und die Lufttiere machen dem Menschen den Lebensraum nicht streitig, die Landtiere hingegen sehr wohl, denn sie können den Menschen unmittelbar bedrohen. Dem Menschen würde als sowohl das Recht zuerkannt, Haustiere zu halten, als auch sich vor den wilden Tieren zu schützen. Der grundlegenden Intention der oben beschriebenen inklusiven Lesart würde diese Auslegung damit inhaltlich nicht widersprechen, insofern der Herrschaftsauftrag an dieser Stelle inkludiert, die Erde als den gemeinsamen Lebensraum aller Tiere anzusehen, und lediglich die Erlaubnis beinhaltet, das von den Menschen bewohnte und bestellte Land sowie das Nutzvieh vor den Wildtieren zu schützen, nicht jedoch das Anrecht, dass die Menschen die Erde als Lebensraum für sich allein beanspruchen. Auch aus der exklusiven Lesart ergibt sich daher, dass „die Herrschaft über die (wilden) Tiere ein Tötungsrecht keineswegs einschließt. Erst dem nachsintflutlichen Menschen wird das Fleisch zur Nahrung geben (Gen 9,3), und erst daraus erfolgt der Schrecken aller Kreatur vor den Menschen (Gen 9,2; vgl. Sir 17,1–4)“⁴². Allerdings kann daraus kein generelles Tötungsverbot von Tieren vor der Sintflut abgeleitet werden, denn in Gen 3,21 wird ausdrücklich gesagt, dass Gott Adam und Eva mit Röcken aus Fellen bekleidete, und in Gen 4,4 bringt Abel ein Opfer dar von den Erstlingen seiner Herde und von ihrem Fett – beides, die Röcke aus Fell wie auch das Tieropfer, bedeutet die Tötung von Tieren.

c) „Macht euch die Erde untertan und herrscht über …“

Doch nun zurück zu den beiden Verben „untertan machen“ und „herrschen“: Was bedeuten sie im Detail? Der Herrschaftsauftrag in V 28 besteht aus zwei Teilen, wobei sich der erste auf die Erde und der zweite auf die Tiere bezieht. In Bezug auf die Erde wird das hebräische Verb kābaš, in Bezug auf die Tiere hingegen rādā verwendet.

Kābaš, welches mit „untertan machen“ übersetzt wird, meint ursprünglich „(be)treten“ bzw. „den Fuß setzen auf“.⁴³ Dies kann eine höchste ambivalente Geste sein. Den Fuß auf etwas setzen kann zur Folge haben, dass etwas zertreten oder getötet wird. Ebenso kann es bedeuten, dass sich jemand das, worauf er seinen Fuß setzt, aneignet oder unterwirft, aber auch, dass er es in Schutz nimmt, weil er es als sein Eigentum deklariert, das zu verteidigen er bereit ist.⁴⁴ Wenn ein Sieger seinen Fuß auf den Kopf des Besiegten setzt, der vor ihm liegt, dann wäre es ein Leichtes, ihn zu töten, ebenso liegt es aber auch in seiner Macht, das Leben des Besiegten zu schonen und ihn zum Untertan und zum Schutzbefohlenen zu machen. In sozialen Kontexten schwingt beim Verb kābaš immer die Konnotation von asymmetrischen Macht- und Gewaltverhältnissen mit, beispielsweise jemanden in den Dienst nehmen oder ihn versklaven.⁴⁵ Die aufgezeigte Ambivalenz von kābaš darf nicht geleugnet, die damit verbundenen Gewaltaspekte nicht ausgeblendet werden. Vielmehr spiegelt sich darin eine zweifache Erfahrung wider. Erstens: Der Mensch hat in seiner Freiheit de facto die Möglichkeit, bewusst und willentlich mit seiner Umwelt entweder rücksichtslos und zerstörerisch umzugehen oder aber sie zu gestalten und zu pflegen. Zweitens: Auch die Urbarmachung von unbewohnter Wildnis ist zunächst ein Akt eines mehr oder weniger gewaltsamen Eindringens in ein funktionierendes Biotop, d. h. in einen biologisch intakten Lebensraum für Pflanzen und Tiere. Gerade durch die Entwicklung sowie den Gebrauch von Werkzeugen und Waffen haben sich die Menschen einen entscheidenden Vorteil gesichert, der ihnen ein Eingreifen in die Natur bzw. ein Gestalten der Umwelt ermöglicht, wie sie es allein mit den bloßen Händen nicht könnten, sowie eine Macht und Vorrangstellung gegenüber Tieren, denen sie sonst unterlegen wären. Aus dieser dem Menschen konkret gegebenen Möglichkeit ergibt sich nun aber die Verantwortung, dass er sie gerade nicht zerstörerisch missbraucht, sondern seine Fähigkeiten vielmehr so einsetzt, dass er die Erde nutzt. Er soll das Land entsprechend dem Segensspruch, fruchtbar zu sein und die Erde zu füllen, als Lebensraum besiedeln und gestalten, also seinen Fuß auf die Erde setzen wie der Landwirt, der den Acker bebaut und nicht verwildern lässt, oder der Gärtner, der seine Beete bepflanzt und nicht verwüstet. Dieser Bedeutungsgehalt wird in Gen 2,15 bestärkt, wo es heißt, dass Gott den Menschen in den Garten Eden setzte, damit dieser ihn „bebaue und bewahre“.

Auch das hebräische Verb für „herrschen“ (rādā) meint ursprünglich „treten“, „niedertreten“ und hat deshalb zunächst ambivalente Konnotationen.⁴⁶ Herrschaft setzt immer Macht- und Gewaltverhältnisse voraus und ermöglicht Missbrauch von Macht. Deshalb ist es wichtig daran zu erinnern, dass dieses Verb bereits in V 26 verwendet wird, wo Gott die Aufgabe benennt, die er den Menschen zugedacht hat. Wie weiter oben bereits ausgeführt worden ist, besteht diese Aufgabe darin, dass die Menschen Gott in der Schöpfung repräsentieren bzw. vergegenwärtigen sollen. Aus dem gesamten Duktus des Schöpfungsberichtes wird deutlich, dass es viel zu kurz greifen würde, würde man den Herrschaftsauftrag lediglich so verstehen, dass der Mensch Tiere zu seinem eigenen Nutzen verwenden dürfe. Die gesamte Schöpfung ist vielmehr Ausdruck der kreativen Kraft und der schöpferischen Freude Gottes, der das Leben bejaht, die Welt durch den zeitlichen Rhythmus von Tag und Nacht sowie durch die Scheidung von Wasser und Land ordnet und somit zum Lebensraum für die unterschiedlichsten Lebewesen macht. Die Menschen sollen deshalb als Repräsentanten Gottes ebenso das Leben bejahen, bewahren und fördern. In dieser Perspektive kann der schon aufgezeigte Unterschied in der Benennung der Herrschaftsaufgabe in V 26 sowie in der konkreten Herrschaftsbeauftragung in V 28 signifikant sein, dass nämlich in V 26 die wilden Tiere nicht der Herrschaft der Menschen anvertraut werden, in V 28 hingegen schon (folgt man der oben dargelegten exklusiven Lesart). Das könnte bedeuten, dass hier der biblische Autor wiederum eine urmenschliche Erfahrung verarbeitet, nämlich: Der Mensch kann sich de facto manche Tiere nicht zu Nutze machen, da sie nicht domestizierbar sind (V 26), er muss aber zum Schutz der Nutztiere die Angriffe von wilden Tieren abwehren oder kann durch die Urbarmachung von Wildnis auch mit den Wildtieren in Konflikt geraten, weil er ihnen ihren Lebensraum streitig macht (V 28). Keinesfalls bedeutet der Herrschaftsauftrag nun einen Freibrief für ein willkürliches Eingreifen in die Natur oder für einen verantwortungslosen Umgang mit Tieren. Gegenüber den Tieren kommt dem Menschen zwar eine „gattungsspezifische Macht- und Intelligenzüberlegenheit“⁴⁷ zu, aus den asymmetrischen Machtverhältnissen ergibt sich aber die Verantwortung, diese so zu gestalten, dass die Erde als Lebensraum für alle Lebewesen bewahrt und das Leben der Tiere geschont und geschützt wird. Abschließend ist noch daran zu erinnern, dass im Kontext des Alten Testaments das Herrschen mit der fürsorglichen Verantwortung eines Königs für das Wohlergehen seines Volkes und die umsichtige Sorge eines Hirten für die ihm anvertraute Herde konnotiert ist.

1.3 Die Stellung des Menschen in der Schöpfung aus verantwortungsethischer Perspektive

An dieser Stelle soll die Frage nach dem Verständnis der Gottebenbildlichkeit des Menschen erneut aufgegriffen werden. Weiter oben wurde bereits herausgearbeitet, dass es dabei nicht in erster Linie um die Frage geht, was die Menschen von den Tieren unterscheidet oder ob der Mensch Höhepunkt, ja sogar Ziel der Schöpfung sei – beides ist im Hinblick darauf, dass die Schöpfung erst am siebten Tag vollendet wird, zu verneinen –, sondern um die besondere Aufgabe, die Gott den Menschen zugedacht hat: inmitten der Schöpfung als Abbild Gottes ihn selbst präsent zu halten. „Die Bibel betont das Hervortreten des Menschen durch den besonderen göttlichen Anruf im Unterschied zu dem einfachen Befehl, durch den Gott die Gestirne und das Land, die Pflanzen und die Tiere erschafft. Gott setzt den Menschen durch sein schöpferisches Wort in ein Verhältnis der Unmittelbarkeit zu sich, das ihn als besonderes Geschöpf auszeichnet; er setzt sich so in Beziehung zum Menschen, dass dieser seiner Auszeichnung im geschöpflichen Gegenüber zu Gott entsprechen kann.“⁴⁸ Auch wenn z. B. im Psalm 148 die gesamte Schöpfung eingeladen wird, Gottes Lob zu singen, auch die „Tiere und alles Vieh, Gewürm und Vögel“ (vgl. V 10), so ist doch nur der Mensch im Unterschied zu den nichtmenschlichen Lebewesen befähigt, die Welt als Schöpfung Gottes zu deuten und in ihr die Spuren Gottes zu erkennen, sie also „als Gleichnis Gottes zu lesen“. Die anderen Lebewesen, Tiere wie Pflanzen hingegen würden Gott durch ihre Existenz, d. h. durch ihr Dasein loben, aber eben nicht bewusst. „Das aber heißt: Der Mensch ist als Bild Gottes dafür verantwortlich, dass die Welt als Gottes Gleichnis lesbar bleibt.“⁴⁹

a) Freiheit macht verantwortlich

Gerade weil der Mensch nicht nur instinktiv und impulsiv, sondern in Freiheit und überlegt handelt, und weil er durch technische Errungenschaften in die Natur auf eine Weise eingreifen kann, die weit über das hinausgeht, was er durch den Einsatz lediglich der eigenen Körperkraft schaffen könnte, obliegt ihm die Verpflichtung, sich den Mitmenschen, den Tieren und der Natur gegenüber so zu verhalten, wie es dem schöpferischen Handeln Gottes entspricht. „Dass Gott den Menschen als sein Bild, also zu seiner besonderen Entsprechung unter den Geschöpfen schuf, begründet nicht nur einen Vorzug ihnen gegenüber, sondern auch eine Verpflichtung.“⁵⁰ Der Mensch soll sich einerseits bleibend bewusst sein, dass er in die natürliche Schöpfungsordnung eingebunden ist und dass zwischen ihm und den Tieren eine große Nähe und enge Beziehung herrscht. Andererseits soll er als Ebenbild Gottes der ihm anvertrauten Aufgabe entsprechen und die ihm faktisch gegebenen Möglichkeiten des Eingreifens in die Natur und des Umgangs mit den Tieren und den Mitmenschen so nutzen, dass er damit dem Leben dient und der Schöpfung zum Segen gereicht, indem er das in allen Lebewesen beobachtbare Streben nach Entfaltung und Weitergabe des Lebens als Ausdruck der lebensbejahenden und schöpferischen Liebe Gottes zu deuten weiß. Die leidvolle und oft verstörende Erfahrung, dass Leben de facto jedoch nur auf Kosten anderen Lebens möglich ist, dass das eigene Überleben den Tod anderer Lebewesen impliziert, stellt dabei eine Art „Kontrasterfahrung“ dar, mit der sich viele Menschen nicht abfinden, weil diese Logik des Fressen-und-gefressen-Werdens immer auch Schmerz und Leid verursacht. Die vielen religiösen Rituale rund um das Töten von Tieren, die sich in archaischen Religionen ausgebildet und die zu vielfältigen Opferritualen geführt haben, spiegelt etwas von diesem intuitiven Wissen des Menschen wider, dass jede Tötung eines Tieres nie nur dem eigenen Leben dient, sondern zugleich eine schwerwiegende Verletzung eines anderen Lebewesens ist und in einem gewissen Sinn eine Ordnung stört, sodass entweder dieses Lebewesen selbst oder eine Gottheit dafür um Vergebung gebeten werden muss bzw. durch unterschiedliche Rituale die gestörte Ordnung wiederhergestellt werden muss. Im Unterschied zu den Tieren hat der Mensch die Möglichkeit, über dieses Dilemma, dass Leben nur auf Kosten anderen Lebens möglich ist, zu reflektieren, und er kann die Logik des Fressen-und-gefressen-Werdens wenigstens bis zu einem gewissen Punkt durchbrechen, indem er so weit wie möglich nicht auf Kosten anderer Lebewesen lebt und dort, wo er nicht umhinkommt, es zu tun, Schmerz- und Leidzufügung vermeidet.

b) Der Eigenwert aller Geschöpfe

Allen Geschöpfen kommt deshalb ein Eigenwert zu. Sie auf ihren Nutzwert für den Menschen zu reduzieren, würde dem biblischen Schöpfungsglauben zutiefst widersprechen. Es gibt einen Vorrang des Seins vor dem Nützlichsein.⁵¹ Diese Überlegungen erinnern an den Ansatz der ökologischen Verantwortungsethik von Hans Jonas (1903–1993).⁵² Nach Jonas kommt jedem Lebewesen von Natur aus ein Selbstzweck zu. Alle Lebewesen streben danach, Lebensmöglichkeiten auf die ihnen eigene Weise zu verwirklichen.⁵³ Jonas spricht von einem „blind sich auswirkenden Ja“, das nach Erhaltung und Entfaltung des eigenen Lebens strebt, und von „vitalen Zwecken“, die sich aktiv dem Nichtsein entgegenstellen. „Obligatorische Kraft gewinnt dieses blind sich auswirkende Ja in der sehenden Freiheit des Menschen, die als höchstes Ergebnis der Zweckarbeit der Natur nicht mehr einfach deren weiterer Vollstrecker ist, sondern mit der vom Wissen bezogenen Macht auch ihr Zerstörer werden kann. Er muss das Ja in sein Wollen übernehmen und das Nein zum Nichtsein seinem Können auferlegen.“⁵⁴ Während sich nämlich die Tiere diese Zwecke nicht selbst setzen, sondern sie einfach haben, ihnen also „blind“, d. h. von Natur aus folgen, ermöglicht erst die menschliche Freiheit die Setzung und Wahl von Zwecken. Mit anderen Worten: Die dem Menschen faktisch gegebene Freiheit macht ihn unmittelbar dafür verantwortlich, wie er mit sich, den nichtmenschlichen Lebewesen und der Natur umgeht, ob lebensdienlich oder zerstörerisch, ob er das natürliche Streben eines jeden Lebewesens nach Erhaltung und Entfaltung des Lebens fördert oder nicht.

c) Die Verwundbarkeit von Tieren und Menschen

Ein Aspekt, den Tiere und Menschen teilen, ist der der Verletzbarkeit. Die Menschen sind ebenso wie die Tiere verwundbar, sowohl als Individuen als auch in ihrem Eingebundensein in natürliche Zusammenhänge sowie in ihrer Abhängigkeit voneinander und von einem intakten ökologischen Umfeld. Das Ökosystem ist ein komplexes Netz von wechselseitigem Abhängig- und Verwiesensein. Das gemeinsame Bewohnen der Erde und die Nutzung von Synergien zwischen den Lebewesen ist die Grundlage für einen funktionierenden natürlichen Lebensraum, was diesen sowie die ihn bewohnenden Lebewesen aber umso anfälliger macht für Störungen. Was die Menschen von den Tieren allerdings unterscheidet, ist das Wissen um diese fragilen Zusammenhänge. Sie reflektieren über die eigene Verletzbarkeit und über die der anderen Menschen, wissen aber auch um die Vulnerabilität aller Lebewesen. Deshalb gewinnt die Verletzbarkeit obligatorische Kraft. Das Wissen um sie hat moralische Konsequenzen und wird zur Quelle von Verantwortung. Es eröffnet für die zwischenmenschlichen Beziehungen einen Begründungsansatz für die Menschenrechte, für die Mensch-Tier-Beziehungen hingegen für die Tierschutzgesetze.⁵⁵ Bei aller Differenz von Menschen- und Tierrechten, auf die weiter unten noch im Detail einzugehen ist⁵⁶, wird jedem verletzbaren Lebewesen grundsätzlich das Recht zuerkannt, in seiner Vulnerabilität geschützt zu werden, d. h., dass ihm nicht Schmerzen oder Verletzungen zugefügt werden. Das nimmt den Menschen in die Pflicht, der als einziges Lebewesen in Freiheit, bewusst und willentlich einem anderen Lebewesen Schmerz und Leid zufügen oder Lebensräume zerstören kann. Albert Schweitzer (1875–1965) hat mit Nachdruck darauf hingewiesen, dass wir uns als Menschen mitten unter Lebewesen vorfinden, die ebenso wie wir einen „Willen zum Leben“ haben. Ausgehend davon sowie von der Tatsache, dass wir als Menschen die Fähigkeit haben, diesen Lebenswillen aller Lebewesen wahrzunehmen und zu reflektieren, entwickelte er seinen Ansatz einer „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“. „Was ist Ehrfurcht vor dem Leben, und wie entsteht sie in uns? Die unmittelbarste Tatsache des Bewusstseins des Menschen lautet: ‚Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das Leben will.‘ Als Wille zum Leben inmitten von Willen zum Leben erfasst sich der Mensch in jedem Augenblick, in dem er über sich selbst und über die Welt um sich herum nachdenkt.“⁵⁷ Für Schweitzer ergibt sich daraus die Verpflichtung für den Menschen, Leben zu erhalten und zu fördern.

Wie weiter oben ausgeführt worden ist, spiegelt der Herrschaftsauftrag das Wissen um die ambivalente asymmetrische Beziehung des Menschen gegenüber den Tieren wider, schreibt dem Menschen aber zugleich ins Stammbuch, diese Vormachtstellung nicht zu Ungunsten der Tiere auszunützen bzw. diese nur für eigene Interessen zu verzwecken. Aus der Vulnerabilität ergibt sich das Recht auf Schutz, welches jenen Lebewesen zur Pflicht wird, die um diese Verwundbarkeit wissen.

d) Eine verantwortungsethische Anthropozentrik

Wie bereits gesagt: Freiheit macht verantwortlich. Die Moralfähigkeit ist mit der Freiheit gegeben und erweist sich als „Rüstzeug“ dafür, dass der Mensch der ihm von Gott zugedachten Aufgabe gerecht werden kann. In dieser Hinsicht ist aussagekräftig, dass die Bibel die Moralfähigkeit unmittelbar mit der Gottebenbildlichkeit in Zusammenhang bringt: „Und Gott, der HERR, sprach: Siehe, der Mensch ist geworden wie einer von uns, zu erkennen Gutes und Böses“ (Gen 3,22)⁵⁸. Die sittliche Verantwortung ist der Gottebenbildlichkeit eingeschrieben. Sie ist mit der Aufgabe verbunden, die Gott für die Menschen entsprechend Gen 1,26 vorgesehen und die er ihnen in Gen 1,28 übertragen hat. Sie kann allerdings nicht dahingehend anthropozentrisch ausgelegt werden, dass sich der Mensch als Mittelpunkt der Schöpfung ansieht und die Natur sowie die Tiere nach Belieben zu seinen eigenen Zwecken nutzen darf. Vielmehr bleibt er selbst eingebunden in die naturalen Abläufe und in die komplexen ökologischen Zusammenhänge und ist mit der Natur und den Tieren zu einer Schicksalsgemeinschaft verbunden. Ebenso ist ihm die Anerkennung des Eigenwertes aller Lebewesen, der sich z. B. in deren natürlichem Streben nach Erhaltung und Entfaltung des Lebens manifestiert, sowie aufgrund des Wissens um deren Vulnerabilität der Schutz der Lebewesen und des Ökosystems aufgetragen. Der verantwortungsethische Zugang, der sich aus der in diesem Kapitel vorgeschlagenen Interpretation des Herrschaftsauftrags in Gen 1,28 ergibt, wahrt die Differenz zwischen den Menschen und den Tieren, insofern sich nur der Mensch in jener Freiheit vorfindet, die ihn zugleich in die Verantwortung ruft bzw. in die Pflicht nimmt gegenüber den anderen Lebewesen.⁵⁹ „Man kann vom Menschen nicht einen respektvollen Einsatz gegenüber der Welt verlangen, wenn man nicht zugleich seine besonderen Fähigkeiten der Erkenntnis, des Willens, der Freiheit und der Verantwortlichkeit anerkennt und zur Geltung bringt.“⁶⁰ Zugleich unterstreicht er auch die enge Verbundenheit der Menschen mit den Tieren, weil alle Lebewesen, die die Erde als gemeinsamen Lebensraum bewohnen, eine Lebens- und Schicksalsgemeinschaft bilden. Eine verantwortungsethische Anthropozentrik betont die Verpflichtung der Menschen gegenüber den Tieren, sie in ihrem Eigenwert anzuerkennen und in ihrer Verletzbarkeit zu schützen. Den Tieren werden also von vornherein Rechte zuerkannt, noch bevor diese moralphilosophisch im Tier als „Rechtsträger“ begründet werden. Diese grundlegenden Rechte der Tiere, zu leben und nicht verwundet bzw. in ihrer Lebensentfaltung eingeschränkt zu werden, ergeben sich vielmehr aus jener Verantwortung, in der der Mensch sich vorfindet und über die er reflektiert.

1.4 Ergebnissicherung und Ausblick

Der Herrschaftsauftrag in Gen 1,28 bildet nach wie vor eine neuralgische Stelle im Verständnis der Mensch-Tier-Beziehung. Dieser Vers ist und bleibt ambivalent, weil er nämlich eine bleibend ambivalente Erfahrung des Menschen reflektiert: dass er als einziges Lebewesen konkret die reflektierte Möglichkeit bzw. die Freiheit hat, sich der Umwelt und den Tieren gegenüber entweder bewusst lebensdienlich oder aber zerstörerisch zu verhalten. Zugleich birgt der Schöpfungsbericht – besonders die Perikope der Erschaffung der Tiere und der Menschen sowie der Herrschaftsauftrag – ein intuitives Wissen darum, dass die Menschen diese Möglichkeit nicht despotisch missbrauchen dürfen. Vielmehr erfahren sie sich in die Pflicht genommen, die Welt als Lebensraum für alle Lebewesen zu wahren. Aus dem Eigenwert aller Geschöpfe ergibt sich ein fundamentales Lebensrecht, aus der Verletzbarkeit das Recht, dass ihnen nicht Wunden oder Schmerzen zugefügt werden. Weil die Menschen darum wissen, werden diese Rechte für sie auch zur Pflicht. Darin erkennt der biblische Autor gleichsam einen göttlichen Auftrag, der den Menschen vorgegeben ist und den sie sich nicht selbst gegeben haben. Zugleich ist es eine Erfahrung von Menschen zu jeder Zeit und an jedem Ort, dass sie sich in gestörten Beziehungen vorfinden – sowohl untereinander als auch zu den Tieren und der Umwelt. Dass Adam den Ackerboden im Schweiße des Angesichts bebauen und unter Mühsal von ihm essen muss (vgl. Gen 3,17–19), wird ebenso als Folge der Sünde angesehen wie die Tatsache, dass auf allen Tieren Furcht und Schrecken vor den Menschen liegen (vgl. Gen 9,2). Der Segensspruch, den Gott nach der Sintflut zu Noah und seinen Söhnen spricht, ist in dieser Hinsicht unmissverständlich: Der Fruchtbarkeits- und Prokreationssegen sowie der Auftrag, die Erde zu bevölkern, werden wiederholt, der Herrschaftsauftrag allerdings weicht der nüchternen Warnung, dass die Tiere den Menschen fürchten sollen, denn ihm sind sie ausgeliefert:

„Und Gott segnete Noah und seine Söhne und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und vermehrt euch und füllt die Erde! Und Furcht und Schrecken vor euch sei auf allen Tieren der Erde und auf allen Vögeln des Himmels! Mit allem, was sich auf dem Erdboden regt, mit allen Fischen des Meeres sind sie in eure Hände gegeben.“ (Gen 9,1–2)

Dieser Vers klingt nüchtern. Spiegelt sich in ihm die bittere Einsicht wider, dass der Mensch seiner ihm anvertrauten Aufgabe nicht nachgekommen ist? Die Freiheit, dem Leben zu dienen und es zu fördern – und zwar im Namen Gottes – oder es zu zerstören, hat er missbraucht. Deshalb macht sich Gott selbst zum Garanten für das Leben der Menschen und der Tiere. In den Bund, den er mit Noah und seinen Söhnen schließt, sind die Tiere ausdrücklich eingebunden:

„Und ich, siehe, ich richte meinen Bund mit euch auf und mit euren Nachkommen nach euch und mit jedem lebenden Wesen, das bei euch ist, an Vögeln, an Vieh und an allen Tieren der Erde bei euch, von allem, was aus der Arche gegangen ist, von allen Tieren der Erde. Ich richte meinen Bund mit euch auf, dass nie mehr alles Fleisch ausgerottet werden soll durch das Wasser der Flut, und nie mehr soll es eine Flut geben, die Erde zu vernichten.“ (Gen 9,8–11)

Im Noahbund wird über die geschöpfliche Schicksalsgemeinschaft zwischen Tieren und Menschen hinausgehend auch eine heilsgeschichtliche Verbundenheit begründet. Die Tiere sind in den Bund Gottes mit den Menschen und damit auch in die Heilszusage hineingenommen. An dieser Stelle soll noch daran erinnert werden, dass auch der Apostel Paulus davon überzeugt ist, dass den Tieren und der gesamten außermenschlichen Schöpfung Hoffnung auf Heil zugesagt ist:

„Denn das sehnsüchtige Harren der Schöpfung wartet auf die Offenbarung der Söhne Gottes. Denn die Schöpfung ist der Nichtigkeit unterworfen worden – nicht freiwillig, sondern durch den, der sie unterworfen hat – auf Hoffnung hin, dass auch selbst die Schöpfung von der Knechtschaft der Vergänglichkeit frei gemacht werden wird zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes. Denn wir wissen, dass die ganze Schöpfung zusammen seufzt und zusammen in Geburtswehen liegt bis jetzt.“ (Röm 8,19–22)

Wer sind diese „Söhne Gottes“, auf deren Offenbarung die außermenschliche Schöpfung innigst wartet? Ist es der von der Sünde erlöste Mensch, der endlich jener Aufgabe gerecht wird, die Gott ihm als seinem Statthalter in der Schöpfung zugedacht (Gen 1,26) und aufgetragen hat (V 28)?

Jedenfalls soll am Schluss dieses Kapitels ein Zweifaches festgehalten werden.

Erstens: Die Vorrangstellung des Menschen gegenüber den Tieren, die im Letzten durch seine Moralfähigkeit bzw. – als Voraussetzung dafür – durch seine Vernunftbegabung und Freiheit begründet ist, rechtfertigt in keiner Weise einen willkürlichen Umgang mit den Tieren, sondern – ganz im Gegenteil – sie nimmt den Menschen in die Pflicht, Leben zu erhalten und zu fördern bzw. Leid zu verhindern und Leben nicht zu vernichten. In diesem Sinne betont Papst Franziskus, dass von uns Menschen ein respektvoller Einsatz gegenüber der Welt zu verlangen ist, weil man zugleich seine besonderen Fähigkeiten der Erkenntnis, des Willens, der Freiheit und der Verantwortlichkeit anerkennt und zur Geltung bringt.⁶¹ Alles andere würde einen falschen Anthropozentrismus bedeuten, den beispielsweise Papst Franziskus als „fehlgeleitet“ und „despotisch“ anprangert und ablehnt:⁶² „Wenn der Mensch sich selbst ins Zentrum stellt, gibt er am Ende seinen durch die Umstände bedingten Vorteilen absoluten Vorrang, und alles Übrige wird relativ.“⁶³

Zweitens: Die Tiere von der Heilsgeschichte auszuschließen und sie damit gleichsam aus dem Heilsplan Gottes herausfallen zu lassen, widerspricht der biblischen Sicht von Schöpfung und dem biblischen Blick auf die Tiere. Das hat weitreichende Konsequenzen bis hin zur Frage, ob denn dann auch den Tieren so etwas wie eine ewige Vollendung oder ein Weiterleben nach dem Tod zuerkannt werden muss, vereinfacht gefragt, ob Tiere auch „in den Himmel kommen“. Auf diese Frage wird weiter unten noch näher eingegangen werden.⁶⁴

Im folgenden Kapitel wird eine andere grundsätzliche Frage vertieft werden, die sich angesichts der vielfachen Formen von Leid und Übel stellt, denen wir in der Natur begegnen und die nicht vom Menschen zu verantworten sind. Denken wir nur an das bereits erwähnte „Gesetz“ des Fressens und Gefressenwerdens, an das evolutionsbiologische Prinzip der Elimination von schwachen Individuen oder an jenes des Überlebens der am besten angepassten Individuen. Kann die Schöpfung angesichts dieser Tatsachen als gut angesehen werden? Und überhaupt: Lässt sich das christliche Schöpfungsverständnis, das den bisherigen Ausführungen zugrunde liegt, mit den heutigen Erkenntnissen der Evolutionsbiologie in Einklang bringen? Oder stellt es nicht vielmehr ein Relikt eines archaischen und mythischen Versuchs einer Erklärung der Welt dar, auf die wir heute nicht mehr angewiesen sind und die wir überwinden sollten?

2.Ist die Schöpfung gut?
Zum Problem der Übel und des Leidens in der Natur

(Christoph J. Amor)

2.1 Stellenwert und Bedeutung des christlichen Schöpfungsbegriffs

Der Schöpfungsglaube, d. h. die Überzeugung, dass Gott Himmel und Erde gemacht hat (vgl. Gen 1,1), bildet das Eingangstor zur Bibel. Der exponierten Stellung innerhalb der biblischen Schriften korrespondiert die Wichtigkeit dieser Glaubensüberzeugung im Christentum. Die Zentralität des Bekenntnisses zu Gott als Schöpfer für den christlichen Glauben verdeutlicht u. a. das Apostolische Glaubensbekenntnis. In diesem Gebet, dessen Ursprünge in die Frühphase der christlichen Bewegung zurückreichen,⁶⁵ werden von Gott nur wenige Eigenschaften ausgesagt. Umso bedeutsamer ist das Bekenntnis des Schöpferseins Gottes: „Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde“.⁶⁶

Der Begriff „Schöpfung“ wird im Christentum unterschiedlich verwendet und weist mehrere Bedeutungen auf.⁶⁷ Mit „Schöpfung“ beziehen sich Christen erstens auf den Akt bzw. den Prozess des Hervorbringens des Nichtgöttlichen durch Gott. Nach traditioneller Lehrauffassung hat Gott das Universum aus nichts erschaffen. Die Lehre von der Erschaffung aus nichts (creatio ex nihilo) bringt die Überzeugung zum Ausdruck, dass alles, was außer bzw. neben Gott existiert, von Gott entweder unmittelbar ins Dasein gerufen wurde oder seine Existenz indirekt dem anfänglichen Schöpfungsakt verdankt. „Schöpfung“ besagt zweitens die Erhaltung des Geschaffenen. Gott erhält das Geschaffene fortwährend im Dasein. Er sichert so den Fortbestand der Geschöpfe und verhindert, dass sie sich in nichts auflösen. Diese bewahrende Tätigkeit Gottes wird in der Tradition creatio continua oder conservatio genannt. Dass der erhaltende Einfluss Gottes nicht rein statisch, sondern dynamisch zu denken ist und das Entstehen von Neuem aus bereits Vorhandenem ermöglicht, betont die dritte Bedeutung. In der theologischen Fachsprache hat sich die Bezeichnung creatio evolutiva für diese besondere Art des innerweltlichen Handelns Gottes eingebürgert.

2.2 Die Evolutionstheorie

Die Glaubensaussage von der Schöpfertätigkeit Gottes ist in der Neuzeit unter Druck geraten. In unserer stark naturwissenschaftlich geprägten Gesellschaft gilt der christliche Schöpfungsglaube vielfach als überholt bzw. widerlegt. Eine starke Erschütterung erfuhr er im 19. Jahrhundert. 1859 veröffentlichte der englische Naturwissenschaftler Charles Darwin (1809–1882) sein Hauptwerk On the Origin of Species by Means of Natural Selection (dt.: Über die Entstehung der Arten). Mit dieser epochemachenden Schrift, in der die sogenannte Deszendenz-, d. h. Abstammungslehre entfaltet wird, schuf der englische Naturforscher die Grundlagen für die moderne Biologie und die heutige Evolutionstheorie.⁶⁸ 1871 wandte Darwin in seinem Buch The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex den Entwicklungsgedanken auf den Menschen an. Mit der Eingliederung des homo sapiens in die Evolutionskette löste er eine heftige akademische Debatte in Naturwissenschaft, Philosophie und Theologie aus. Schon bald wurde seine Deszendenztheorie auch in der breiten Öffentlichkeit diskutiert und spaltete die Gesellschaft in zwei Lager. Befürworter und Gegner Darwins bekämpften sich bisweilen erbittert. Die Heftigkeit der Grabenkämpfe rührt nicht zuletzt von den damaligen wissenschaftstheoretischen und weltanschaulichen Hintergrundannahmen her.⁶⁹

a) Moderne Naturwissenschaft und Physikotheologie

Darwin veröffentlichte seinen Grundgedanken von der Entwicklung des Lebens aus einer Wurzel in einer Zeit des wissenschaftlichen Auf- und Umbruchs. Die noch junge Naturwissenschaft, deren Anfänge ins 17. Jahrhundert datieren, befand sich im 18. Jahrhundert kontinuierlich auf dem Vormarsch. Zeitgleich erlebte auch die natürliche Theologie in Gestalt der sogenannten Physikotheologie einen regelrechten Boom in Westeuropa. Die experimentelle Naturbetrachtung stand damals vielfach unter einem religiösen Vorzeichen. Theologie und Naturwissenschaft waren noch nicht strikt voneinander getrennt. Die Erforschung der Natur, die wissenschaftliche Betrachtung der Dinge diente aus Sicht der Physikotheologie einem dreifachen Zweck: Sie sollte den Menschen erstens für das Wunder des Lebens sensibilisieren. Die Komplexität und Schönheit des Geschaffenen sollte ihn zum bewundernden Staunen bewegen. Vom aufmerksamen Lesen im Buch der Natur erhoffte man sich zweitens Rückschlüsse auf die Beschaffenheit des Schöpfers. Die wissenschaftliche Welt- und Selbsterfahrung diente drittens der menschlichen Selbsterkenntnis und der Verwirklichung des rechten Gottes- und Weltverhältnisses. „An allem, was sich in dieser Welt findet und alltäglich vorgeht, soll dem Menschen die Zuwendung seines Gottes aufgehen und ihn zu Ehrfurcht, Lob und Dank bringen.“⁷⁰

In der Physikotheologie des 17. und 18. Jahrhunderts kam es zu einer gegenseitigen Befruchtung von Theologie und Naturwissenschaft. Der empirische Erkenntnisfortschritt warf nicht nur die Frage nach Gott auf, sondern stärkte den Glauben an den Schöpfergott. „In dem Maß, in dem die Natur enträtselt und einsichtig wurde, wuchs auch die Überzeugung, darin unmittelbar den Gedanken des Schöpfers und Erhalters zu begegnen.“⁷¹ Die wissenschaftliche Hinwendung zur Natur war dabei von der religiösen Überzeugung getragen, dass die Geschöpfe Gottes eine verständliche und klare Sprache sprechen. Da sie aus der Hand des weisen Schöpfergottes hervorgegangen war, wurde die gesamte Wirklichkeit als grundsätzlich erkennbar, als intelligible Größe aufgefasst.⁷²

Eine wichtige Rolle in der Physikotheologie spielten teleologische Argumente. In der Bezeichnung „teleologisch“ steckt der griechische Begriff telos (Ziel, Zweck). Er besagt die Zielgerichtetheit bzw. die Ausrichtung auf einen Zweck. „Ausgangspunkt dieser Argumente ist die Tatsache, dass manche Strukturen und Prozesse in der Welt so erscheinen, als seien sie durch einen intelligenten Planer eingerichtet worden.“⁷³ Physikotheologen deuteten die Ordnung und Zweckmäßigkeit der Natur als Hinweis auf ihren göttlichen Urheber.⁷⁴ „Verschiedenste Naturphänomene wurden als Beweis für die Existenz eines weisen göttlichen Weltenordners betrachtet, etwa die Regelmäßigkeit von Planetenbewegungen, Fisch- und Vogelzügen, der Feinaufbau und die Umwelttauglichkeit von einzelnen Organen oder ganzen Organismen, die soziale Organisation von Bienen- u. a. Insektenstaaten“⁷⁵.

b) Infragestellung klassischer Deutungsmuster

Durch Darwin geriet die teleologische Argumentation ins Wanken. Die erstaunlich differenzierte Struktur der Organismen und ihre Angepasstheit an die Umwelt wird in der Evolutionstheorie nicht mehr auf den Einfluss eines intelligenten göttlichen Planers zurückgeführt, sondern durch rein natürliche Ursachen und Faktoren erklärt. An die Stelle einer theologischen Erklärung trat nun eine natürliche. Die bislang leitende Vorstellung einer übernatürlichen, göttlichen Erschaffung und Erhaltung der Organismen wurde ersetzt durch die Theorie einer natürlichen Abstammung und Entwicklung der Arten.

Vor Darwin ging man in Physikotheologie und Biologie durchweg von der Konstanz der Arten aus. Man war davon überzeugt, dass die Arten der Organismen im Laufe der Naturgeschichte im Wesentlichen stabil geblieben seien und sich nicht grundlegend verändert hätten. Theologisch gedeutet hieß dies, dass Gott alle Arten einzeln bzw. unabhängig voneinander erschaffen und optimal in die jeweilige Umwelt eingefügt habe. Die Evolutionstheorie entwarf dagegen ein ganz anderes Bild der Wirklichkeit. Laut Darwin stammen die komplexeren Arten von früheren, weniger komplexen Formen des Lebens ab. Das Leben auf Erden habe sich allmählich durch einen natürlichen Mechanismus entwickelt. Gestützt auf Fossilienfunde und vergleichende Studien der physiologischen Merkmale skizzierte Darwin eine Abfolge der Arten, die von den einfachsten Bakterien bis hin zu hoch entwickelten Säugetieren verläuft. Alle Arten stammen von gemeinsamen Vorfahren ab, die sich schrittweise in verschiedene Richtungen entwickelt hätten. Darwin nannte diesen Vorgang Abstammung mit Abänderung durch natürliche Auslese (descent with modification). Als die maßgeblichen Antriebskräfte der Weiterentwicklung identifizierte Darwin Mutation und die nachfolgende Selektion in Kombination mit Umweltbedingungen, mit denen die Organismen in Wechselwirkung stehen. Mutation bezeichnet zufällige Änderungen im Erbgut, die Selektion meint den Fortpflanzungserfolg aufgrund von Umwelt- und Konkurrenzdruck. „Was evolutionär überlebt und was ausstirbt, hängt wesentlich von der Umwelttauglichkeit ab. […] Die Anpassung von Organismen an ihre Umwelt verliert damit ihre Bewunderungswürdigkeit; sie wird vielmehr […] aus ihrer evolutionären Erfolgsgeschichte heraus erklärbar.“⁷⁶

2.3 Vorbehalte und Öffnung des Christentums gegenüber dem Darwinismus

Da Darwins Theorie die Annahme eines intelligenten göttlichen Planers bzw. Schöpfergottes überflüssig machte, erblickten viele Zeitgenossen darin einen Angriff auf den christlichen Glauben. Obwohl Darwin selbst sich vor weltanschaulichen Deutungen oder Folgerungen seiner Theorie hütete⁷⁷ und die Evolutionstheorie nicht für unvereinbar mit dem Christentum ansah, konnte er nicht verhindern, dass die Evolutionstheorie rasch instrumentalisiert und gegen den religiösen Glauben ausgespielt wurde.⁷⁸ Die Evolutionstheorie warf eine Reihe schwerwiegender theologischer und anthropologischer Probleme auf.

An der raschen Verbreitung der Evolutionstheorie trugen in England Thomas Henry Huxley (1825–1895), auch bekannt unter seinem Spitznamen Darwins Bulldogge, und in Deutschland Ernst Heinrich Haeckel (1834–1919) entscheidend bei. Zur Verhärtung der Fronten zwischen den christlichen Kirchen und den Anhängern Darwins kam es vor allem deshalb, weil die Evolutionstheorie vielfach zur Begründung und Rechtfertigung einer materialistischen bzw. atheistischen Weltanschauung vereinnahmt wurde.

Dass Darwins natürliche Erklärung der Entwicklung der Organismen als Infragestellung des christlichen Schöpfungsglaubens empfunden wurde, war jedoch auch bestimmten zeitbedingten Ansichten der Theologie geschuldet. „Die Evolutionstheorie stand im Widerspruch zum Wortlaut biblischer Schöpfungstexte. Denn bei wörtlicher Auffassung von Gen 1 und 2 ist die Welt durch einzelne, getrennte, unmittelbare Schöpfungsakte Gottes entstanden und in statischer Ordnung abgeschlossen.“⁷⁹ Aus heutiger Sicht wurde in der damaligen Theologie nur unzureichend zwischen Form und Inhalt der biblischen Schöpfungstexte unterschieden.⁸⁰ „Die Theologen […] meinten, mit dem geistigen, transzendenten Schöpfergott und der Fundamentalaussage von der Erschaffung alles Nichtgöttlichen ‚aus Nichts‘ auch zugleich das statische, urtümliche Weltbild der Bibel verteidigen zu müssen.“⁸¹ In der Theologie herrschte damals die Überzeugung vor, dass es „so viele Arten [gibt], wie der unendlich Eine Gott am Anfang als verschiedene Formen hervorgebracht hat“⁸². Fatal für das Gespräch mit der Evolutionstheorie erwies sich – vor dem Hintergrund eines starren Gottesbegriffs – die Gleichsetzung von Artkonstanz und Schöpfungsbegriff. Sie stellte die Theologie vor ein unnötiges Dilemma: „entweder Artkonstanz und Schöpfungsglaube oder Artenwandel ohne Schöpfungstätigkeit Gottes.“⁸³

Auf erbitterte Ablehnung stieß die Evolutionstheorie auch deshalb, weil sie das Selbstbild des Menschen nachhaltig veränderte. Ein weit verbreiteter Vorwurf gegen Darwin lautete, er habe den Menschen, die Krone der Schöpfung, das Ebenbild Gottes (vgl. Gen 1,27), zum Affen degradiert. Den Menschen als Produkt eines blinden, dem Zufall unterworfenen Evolutionsprozesses zu begreifen, stellte für viele Zeitgenossen Darwins die größte Beleidigung der Menschheit dar. In evolutionärer Perspektive erschien der Mensch weder als Zentrum der Schöpfung noch als ihr Zweck.⁸⁴ In der erhitzten Debatte wurde jedoch leicht übersehen, dass Darwin dem Menschen sehr wohl eine graduelle evolutionäre Sonderstellung zugestanden hatte. Der Mensch unterscheidet sich nach Darwin zwar nur graduell und nicht grundsätzlich vom Tier. Dennoch nimmt er aufgrund seiner gesteigerten geistigen Fähigkeiten, der verbalen Sprache und der Moralfähigkeit eine Sonderstellung in der Natur ein.

Zu den Ressentiments aufgrund der zugefügten anthropologischen Kränkung⁸⁵ gesellten sich gesellschaftspolitische Bedenken. Es wurde befürchtet, dass die Verbreitung des Darwinismus mit einem moralischen Zerfall der Gesellschaft einhergehen werde. „Sobald Menschen damit beginnen, sich als Tiere zu verstehen, werden sie sich auch wie Tiere verhalten.“⁸⁶ In weiten Kreisen der USA ist diese Besorgnis bis in die Gegenwart hinein eines der Hauptmotive, die Evolutionstheorie abzulehnen.⁸⁷ Diese Sorge war im 19. Jahrhundert angesichts der unheilvollen Allianz von Evolutionstheorie und Sozialdarwinismus⁸⁸ nicht unbegründet. Im Namen eines (vermeintlich) wissenschaftlichen und aufgeklärten Weltbildes plädierten manche Darwinisten dafür, das Recht des Stärkeren im Verdrängungswettbewerb nicht nur im Tierreich zu respektieren, sondern auch in der Gesellschaft. Konkurrenz und Selektion wurden zur Grundlage des gesellschaftlichen Fortschritts erklärt. Die Theorie der natürlichen Auslese bereitete zusammen mit dem vom Ökonomen Thomas Malthus geprägten Motto des Kampfes ums Dasein und dem auf Herbert Spencer zurückgehenden Ausdruck survival of the fittest (Überleben der Bestangepassten) den ideologischen Nährboden für allerlei Utopien der Menschenzüchtung. Den traurigen Höhepunkt erreichte diese brandgefährliche Entwicklung im nationalsozialistischen Rassenwahn im 20. Jahrhundert.

Dass die christlichen Kirchen ebenso wie einige Naturwissenschaftler der Evolutionstheorie anfangs kritisch bis ablehnend gegenüberstanden, hatte auch mit ihrem wissenschaftstheoretischen Status zu tun. Anfangs waren die empirischen Belege für die Evolutionstheorie noch teilweise lücken- und mangelhaft. Die Evolutionstheorie stand zwar im Ruf, eine revolutionäre Hypothese darzustellen, sie war in der wissenschaftlichen Zunft aber noch umstritten. Erst durch den empirischen Erkenntnisfortschritt erlangte sie allmählich ihren heutigen Rang einer allgemein anerkannten wissenschaftlichen Theorie und gilt inzwischen als das erfolgreichste wissenschaftliche Paradigma, um die Artenvielfalt zu erklären.

Die langanhaltenden Vorbehalte des Christentums gegenüber dem Entwicklungsgedanken waren primär jedoch theologischer Natur. Die Evolutionstheorie mit ihrer alternativen Sicht der Entstehung des Lebens auf Erden schien die Autorität der biblischen Schriften zu untergraben. In einer der ersten Stellungnahmen zur Evolutionstheorie verteidigte das Lehramt der katholischen Kirche den traditionellen Schöpfungsglauben. Die Päpstliche Bibelkommission bestand noch 1909 auf dem historischen Charakter der drei ersten Kapitel der Genesis. Die katholische Exegese wurde auf die wörtliche Auslegung der biblischen Erzählungen rund um Schöpfung, Paradies und Sündenfall verpflichtet. Die Anfangskapitel des Buches Genesis würden „Erzählungen wirklich geschehener Dinge“ enthalten, die „der objektiven Realität und historischen Wahrheit entsprechen“.⁸⁹ Zu diesen historischen Tatsachen zählte die Bibelkommission u. a. „die besondere Erschaffung des Menschen; die Bildung der ersten Frau aus dem ersten Menschen; die Einheit des Menschengeschlechtes; die ursprüngliche Glückseligkeit der Stammeltern im Stande der Gerechtigkeit, Unversehrtheit und Unsterblichkeit“ (Denzinger-Hünermann [= DH] 3514). 1948 wurde die Erklärung der Bibelkommission mit einer Auslegungsbestimmung versehen. Diese kann als vorsichtiger Versuch einer Selbstkorrektur interpretiert werden. Die Erklärung von 1909 habe, so verlautbarte der damalige Sekretär der Bibelkommission in einem Brief an Kardinal Suhard, „einer weiteren echt wissenschaftlichen Überprüfung dieser Probleme“ nicht im Wege stehen wollen (DH 3862). 1943 erhielt die moderne Exegese durch die Enzyklika Divino afflante Spiritu von Pius XII. Heimatrecht in der katholischen Kirche (vgl. DH 3825–3831). Vor allem mit der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum (1965) des Zweiten Vatikanischen Konzils (vgl. DH 4201–4235) wurde von katholischer Seite der „Anschluss an die seit dem 19. Jahrhundert ertragreich arbeitende religionswissenschaftliche und historisch-kritische Erforschung der biblischen Texte gefunden und eine wörtliche Auslegung der Erkundung des eigentlichen Aussagesinns des Textes untergeordnet“⁹⁰.

Damit war der Weg bereitet für eine Annäherung des kirchlichen Lehramtes an die Evolutionstheorie. Diese erfolgte 1950 unter Pius XII. in der Enzyklika Humani generis (vgl. DH 3875–3899). Der Papst würdigte in seinem Schreiben die Evolutionstheorie als eine wissenschaftliche Hypothese, „die nicht im Gegensatz stehe zu dem, was der Glaube über den Menschen sagt, solange man nicht die unmittelbare Erschaffung der Geistseele durch Gott bestreitet“⁹¹. Seit der Veröffentlichung der Enzyklika war es Katholiken nun offiziell gestattet, die Evolutionslehre „gemäß dem heutigen Stand der menschlichen Wissenschaften und der heiligen Theologie in Forschungen und Erörterungen von Gelehrten in beiden Feldern“ zu behandeln (DH 3896). Diese Aussage wurde als prinzipielle Anerkennung der Evolutionstheorie durch die katholische Kirche interpretiert. In der Anwendung auf den Menschen differenzierte das Lehramt jedoch. Der „Ursprung des menschlichen Leibes aus schon existierender und lebender Materie“ (DH 3896) wurde als wissenschaftliche Hypothese akzeptiert. In Bezug auf die Geistseele des Menschen bestand die Enzyklika jedoch auf der traditionellen Lehre: Die Seele werde unmittelbar von Gott erschaffen und dem Menschen eingestiftet (vgl. DH 3896).

Der allgemeinen Akzeptanz der Evolutionstheorie(n) in der scientific community⁹² trug schließlich Papst Johannes Paul II. in einigen vielbeachteten Ansprachen Rechnung. In Anbetracht der neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse dürfe die Evolutionstheorie nicht länger als eine bloße Hypothese (una mera ipotesi) angesehen werden.⁹³ Recht verstandene Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube widersprechen einander nach Ansicht des Papstes nicht. „Evolution setzt Schöpfung voraus; Schöpfung stellt sich im Licht der Evolution als ein zeitlich erstrecktes Geschehen – als creatio continua – dar“⁹⁴. Auf dieser Linie formuliert der Katholische Erwachsenenkatechismus: „Gott schafft die Dinge so, dass sie ermächtigt sind, bei ihrer eigenen Entwicklung mitzuwirken.“⁹⁵ Das Wirken Gottes beschränkt sich dabei nicht auf den Anfang. Gott überlässt die von ihm geschaffene Werde-Welt nicht einfach sich selbst. Seine Vorsehung erstreckt sich auf die gesamte Schöpfung und somit auch auf den Evolutionsprozess. „Einen ungesteuerten Evolutionsprozess – der außerhalb der Grenzen der göttlichen Vorsehung fiele – kann es“, laut der Internationalen Theologenkommission, „einfach nicht geben, denn ‚die Ursächlichkeit Gottes, der der Erstwirkende ist, erstreckt sich auf alles Seiende‘“⁹⁶. Es zeigt sich somit: An der Wende vom 20. zum 21. Jahrhundert hat auch die katholische Kirche den Übergang „von einem mehr statischen Verständnis der Ordnung der Dinge zu einem mehr dynamischen und evolutionären Verständnis“ (Gaudium et spes 5; DH 4305) vollzogen. Die Theologie hat inzwischen erkannt und anerkannt, dass die biblischen Schöpfungstexte weder naturwissenschaftliche Abhandlungen noch historische Protokolle darstellen. Vorrangiges Anliegen der Texte ist somit nicht zu schildern, wie Gott die Welt und alles in ihr erschaffen hat. Im Zentrum steht vielmehr eine Glaubensaussage: Der eine und einzige Gott ist Schöpfer und Herr der ganzen Welt. Weil alles seinen Ursprung in Gott hat, sind die biblischen Autoren von der grundsätzlichen und ursprünglichen Güte bzw. Sinnhaftigkeit des Geschaffenen überzeugt. Wie die Welt entstanden ist und sich die Organismen entwickelt haben, kann hingegen von den Naturwissenschaften beantwortet werden, die ihrerseits jedoch keine Antwort auf die Frage geben können, weshalb es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts.

2.4 Das evolutionäre Weltbild und das Problem des Übels

Die Übernahme des Entwicklungsgedankens stellt Kirche und Theologie vor große intellektuelle Herausforderungen. Die Probleme betreffen vor allem den Bereich des Handelns bzw. Wirkens Gottes in der Welt.⁹⁷ Um nur einige zu nennen: Welchen Einfluss übt Gott auf die Entwicklung des Lebens aus? Steuert er den Evolutionsprozess? Und falls ja, auf welches Ziel lenkt er die Evolution hin? Welche Rolle spielt dabei der Zufall? Und wie lässt sich eine theologische Sicht des Evolutionsgeschehens mit der naturwissenschaftlichen Perspektive vermitteln?

Im Folgenden wird aus diesem Problemkreis nur eine Fragestellung näher behandelt, die vielen Gläubigen existentiell unter den Nägeln brennt, nämlich das sogenannte Theodizee-Problem.⁹⁸ Als Frage formuliert, lautet die Problemstellung: Warum gibt es in der Welt, die Christen als Gottes Schöpfung bekennen, so viele Übel? Weshalb lässt Gott zu, dass seine Geschöpfe Schmerzen empfinden und leiden? Im Rahmen eines evolutionären Weltbildes verschärft sich die Problematik: einerseits, weil der Evolutions-prozess selbst Übel verursacht. So erhöht etwa das unerbittliche Gesetz von Fressen und Gefressenwerden den „Leidensdruck“ im Tierreich. Dies wirft die Frage auf, weshalb Gott die Arten nicht anhand einer weniger leidvollen Methode erschaffen hat, „weniger leidvoll im Vergleich zu einer durch Ausrottung mangelhaft angepasster Lebewesen voranschreitenden Evolution“⁹⁹. Andererseits stellt sich im Blick auf Dauer und Verlauf der Evolution die Frage, weshalb Gott die Organismen nicht unmittelbar erschaffen hat. Warum all die Umwege und Sackgassen, wozu das millionenfache Sterben und Verenden von Individuen und ganzen Arten in der Naturgeschichte? „Wenn Gott die Macht hätte, jede Spezies, einschließlich der menschlichen, ex nihilo zu erschaffen, fragt sich, aus welchen Gründen er die Welt über einen so immens langen Zeitraum hinweg erschaffen hat.“¹⁰⁰

Das evolutionäre Paradigma konfrontiert den christlichen Schöpfungsglauben mit zwei Herausforderungen: Weshalb bediente sich Gott bei seinem Schöpfungswerk des Mittels der Evolution? Und warum verhindert Gott die durch die Evolutionsmechanismen hervorgerufenen Übel nicht? Zur Beantwortung beider Fragen ist die Entwicklung einer christlichen Theologie der Evolution unverzichtbar, die in Ansätzen bereits vorliegt.¹⁰¹

Christliche Versuche, Evolution und Schöpfung zusammenzudenken, sind m. E. gut beraten, von einem der Spitzensätze biblischer Theologie ihren Ausgang zu nehmen. Eine solche Fundamentalaussage der Bibel bildet die Bestimmung Gottes als Liebe. Gott ist Liebe (vgl. 1 Joh 4,16b).¹⁰² Wenn die Liebe das Sein Gottes ausmacht und bestimmt, und Gott stets seinem Wesen gemäß handelt, dann steht alles, was Gott tut und unterlässt, im Zeichen dieser Liebe. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, weshalb die kirchliche Lehrtradition von frühesten Zeiten an die These vertreten hat, dass Gott die Welt aus Liebe erschaffen hat (creatio ex amore).¹⁰³ Da Gott „in sich und aus sich vollkommen selig und über alles, was außer ihm ist und gedacht werden kann, unaussprechlich erhaben ist“¹⁰⁴, hat er in reiner Güte, ohne innere Nötigung noch äußeren Zwang (vgl. DH 3002) die Welt erschaffen. Nachdem Gott aus völlig freiem Entschluss das Nichtgöttliche ins Dasein gerufen hat, kann mit dem alttestamentlichen Buch der Weisheit behauptet werden: Gott liebt alles, was ist, und verabscheut nichts von allem, was er gemacht hat; denn hätte er etwas gehasst, so hätte er es nicht geschaffen (Weish 11,24). Aus der Sicht der Heiligen Schrift ist Gott ein Freund des Lebens (vgl. Weish 11,24–26). Die freundschaftliche Verbundenheit Gottes mit der Schöpfung zeigt sich auch im Schöpfungsziel. Dieses wird traditionell in der Gemeinschaft des Geschaffenen mit seinem Schöpfer erblickt. Da Gott die Geschöpfe liebt und nur das Beste für sie wünscht, möchte er sie an seiner eigenen, unüberbietbaren Fülle teilhaben lassen.

Die Liebe bildet, wie gezeigt, das zentrale Schöpfungsmotiv und -ziel. Echte Liebe zeichnet sich aber durch die Fähigkeit und Bereitschaft aus, „anderes frei zu lassen“¹⁰⁵. Gilt dies – (zumindest) in analoger Weise – auch für Gottes Liebe, so darf man mit Medard Kehl annehmen: „Wenn Gott aus Liebe überhaupt eine Welt ins Dasein ruft, wird sie wohl in jedem realistisch denkbaren Fall mit der ganzen Ambivalenz endlicher Eigenständigkeit und Freiheit behaftet sein – sowohl mit der Möglichkeit von Übeln und Leid als auch mit der Wahrscheinlichkeit, dass diese Möglichkeit realisiert wird.“¹⁰⁶ Dass das Geschaffene Wege zu beschreiten vermag, „die ihm nicht deterministisch von Gott vorgezeichnet sind“¹⁰⁷, darunter auch solche, die nicht gottgewollt sind, ist eine Konsequenz des göttlichen Schöpfungsmotivs.¹⁰⁸

Ein nicht strikt von Gott determinierter Evolutionsprozess legt sich auch vom Schöpfungsziel her nahe. Gott möchte der Schöpfung Anteil an sich selbst und seiner Fülle geben. „Das Gesetz der Liebe“, bemerkt Klaus von Stosch zutreffend, „ist die Freiheit. Liebe ist das einzige, das sich per definitionem durch keine Macht und Gewalt des Himmels und der Erde erzwingen lässt.“¹⁰⁹ Nur wenn Gott die Geschöpfe in die Eigenständigkeit bzw. Freiheit entlässt, kann er ihre Liebe gewinnen. Weil „der Schöpfer die Schöpfung als Antwort auf sein Wort [will]“¹¹⁰, ist von einem Vorentwurf jener Freiheit, die wir dem Menschen zusprechen, in allem Wirklichen auszugehen. Die Ausprägungen der vormenschlichen Freiheit weisen graduelle Unterschiede auf und werden bisweilen sehr bescheiden ausfallen. Wenn Gott jedoch seinem Wesen treu bleibt und nur mit Mitteln der Liebe versucht, die Liebe seiner Geschöpfe zu gewinnen, „kann es kein Geschöpf dieses Gottes geben, das sein bloßes Objekt wäre“¹¹¹. Gott achtet und respektiert den Selbststand und das Eigensein der Geschöpfe, sollten diese auch noch so gering sein.¹¹²

Im Blick auf die zwei Ausgangsfragen lässt sich zusammenfassend festhalten: Der Evolutionsprozess ist Ausdruck des Selbststandes, den Gott der Natur gewährt. Aus Liebe entließ der Schöpfer die Natur in eine gewisse Eigenständigkeit. Und aus Liebe toleriert Gott die Übel, die durch diese Freisetzung der Natur ermöglicht wurden. Gott ist „insofern verantwortlich für das Leid und die Übel in der Schöpfung, als er mit der Eigenständigkeit und Freiheit der Geschöpfe prinzipiell die Möglichkeit dazu eröffnet hat“¹¹³. Die Übel in der Naturgeschichte sind gleichsam der Preis, den Gott für die Gewährung von vormenschlicher Freiheit zu zahlen bereit ist. Ob dieser Preis, den auch unzählbar viele Tiere bis auf den heutigen Tag zahlen, nicht zu hoch ausfällt, wird im letzten Kapitel dieses Buches noch eigens zu bedenken sein.¹¹⁴

TEIL 2

1.Der schwere Stand der Tierethik in der abendländischen Tradition

Noch nie in der Geschichte wurden so viele Tiere wie heute in Gefangenschaft gehalten und als Nutztiere gebraucht. Zugleich wächst bei immer mehr Menschen die Sensibilität dafür, dass unser Umgang mit den Tieren neu zu bedenken und zu gestalten ist, weil die allermeisten Formen der Haltung und Tötung von Nutztieren mit immensem Tierleid verbunden und ethisch nicht vertretbar sind. Regelmäßig weisen Dokumentationen auf schwere Tierschutzmängel hin. Seitens der politisch Verantwortlichen wird die Verletzung von Tierschutzvorschriften, die in der Regel kaum ausreichend sind, um unnötiges Tierleid zu verhindern, heftig verurteilt. Es werden verschärfte Kontrollen eingemahnt zur Überprüfung der Einhaltung von tierschutzrechtlichen Bestimmungen.¹¹⁵ Dennoch ist eine nachhaltige Verbesserung der Situation von Nutztieren nicht in Sicht. Bevor jedoch im dritten Teil auf Fragen eingegangen wird, was jeder und jede in dieser Hinsicht tun kann, sollen in diesem Teil einige der philosophischen Grundfragen erörtert werden, die sich im Zusammenhang mit der Tierethik ergeben.

1.1 Tierethik: ein „blinder Fleck“ in der Geschichte des Abendlandes
a) Tierschutz: ein folgenschweres Defizit in der christlichen Tradition

Weiter oben wurde auf den Vorwurf eingegangen, das jüdisch-christliche Welt- und Menschenbild würde die ideengeschichtliche Wurzel der modernen Umweltkrise darstellen. Der Vorwurf trifft in dieser Form, wie die obigen Ausführungen deutlich machen konnten, nicht zu. Allerdings hat sich das Christentum bisher zu wenig für Umweltschutz und Tierethik eingesetzt. Es ist zweifelsohne ein Verdienst von Papst Franziskus, dass er durch die Enzyklika Laudato si’ (2015) mit Nachdruck auf die Verantwortung hinweist, die sich aus dem christlichen Glauben für den Umweltschutz ergibt. Interessanterweise findet er mit diesem Schreiben, mit dem er sich ausdrücklich nicht nur an die Mitglieder der katholischen Kirche, sondern an alle Menschen wendet, die auf unserem Planeten wohnen, viel Anklang auch außerhalb der katholischen Kirche und bei vielen Nichtchristen.

Dennoch muss das Christentum unumwunden und selbstkritisch eingestehen, in den Belangen von Umwelt- und Tierschutz bislang keine Vorreiterrolle einzunehmen, und zwar trotz des biblischen Befundes, der in den obigen Kapiteln erörtert worden ist – ja sogar im Widerspruch zu ihm. Die Aussagen, die sich beispielsweise im Katechismus der Katholischen Kirche zu tierrechtlichen Belangen finden, sind angesichts der Tragweite der Problematik in jeder Hinsicht unzulänglich. Auf die Tierfrage wird lediglich im Kapitel „Achtung der Menschen und ihrer Güter“ im Kontext der Ausführungen zum siebten Gebot „Du sollst nicht stehlen“ eingegangen. Es wird gemahnt, dass der Mensch den Tieren „Wohlwollen schuldet“, weil sie „Geschöpfe Gottes sind und seiner fürsorgenden Vorsehung unterstehen“ und weil sie „allein durch ihr Dasein Gott preisen und verherrlichen“ (vgl. Nr. 2416). Weiters heißt es: „Gott hat die Tiere unter die Herrschaft des Menschen gestellt, den er nach seinem Bild geschaffen hat (vgl. Gen 2,19–20; 9,1–14). Somit darf man sich der Tiere zur Ernährung und zur Herstellung von Kleidern bedienen. Man darf sie zähmen, um sie dem Menschen bei der Arbeit und in der Freizeit dienstbar zu machen. Medizinische und wissenschaftliche Tierversuche sind in vernünftigen Grenzen sittlich zulässig, weil sie dazu beitragen, menschliches Leben zu heilen und zu retten“ (Nr. 2417). In Bezug auf den Tierschutz findet sich nur ein einziger Satz, nämlich: „Es widerspricht der Würde des Menschen, Tiere nutzlos leiden zu lassen und zu töten“ (Nr. 2418). Selbst dieser eine Satz wird in derselben Nummer bis zu einem gewissen Grad relativiert, wenn folgende Feststellung unmittelbar hinzugefügt wird: „Auch ist es unwürdig, für sie Geld auszugeben, das in erster Linie menschliche Not lindern sollte. Man darf Tiere gern haben, soll ihnen aber nicht die Liebe zuwenden, die einzig Menschen gebührt“ (ebd.).

Diese Ausführungen bleiben einerseits hinter dem biblischen Befund zurück, sie machen andererseits aber zugleich einen Aspekt deutlich, woran es der christlichen Tierethik bis heute mangelt. Tierschutz steht unausgesprochen unter einem gewissen Rechtfertigungsdruck gegenüber dem Einsatz für die Würde des Menschen. Etwas überspitzt formuliert: Der entschiedene Einsatz für die Würde des Menschen geht auf Kosten der Anerkennung der Rechte des Tieres, als ob diese beiden ethischen Anforderungen einen Widerspruch darstellen würden bzw. als ob die eine nur auf Kosten der jeweils anderen verwirklicht werden könnte. In diesem Sinne weist z. B. der Sozialethiker Kurt Remele mit Nachdruck darauf hin, dass eine „konsistente Ethik des Lebens“ eine „Ethik des Lebens aller Geschöpfe Gottes“ sein muss. Werden Tiere nicht mitberücksichtigt, ist eine christliche Lebensethik mangelhaft und nicht konsistent.¹¹⁶

b) „Tiere lieben? Ja, aber …“ – das Tier im christlichen Mittelalter

Einer der wohl wichtigsten Gründe, weshalb im Grunde genommen die gesamte abendländische Philosophie bis herauf in die Neuzeit ein Defizit hinsichtlich der Tierethik aufweist, hat mit dem Dualismus und mit der klassischen Seelen-Lehre zu tun. Zwischen dem Menschen und dem Tier wurde als wesentlicher Unterschied die Unsterblichkeit der menschlichen Seele angesehen. In der Tradition des platonisch geprägten Dualismus wurde die Wirklichkeit in eine materielle bzw. irdisch-vergängliche und in eine geistige bzw. ewig-unsterbliche unterteilt. Allein der Mensch war kraft seiner Geistseele der geistigen Welt teilhaftig, das Tier hingegen konnte nur dem Bereich des Materiellen zugeordnet werden. Das Irdische um seiner selbst willen zu lieben, wäre einer Verdrehung der Ordnung der Dinge gleichgekommen bzw. hätte dem Streben des Menschen nach Erkenntnis des Geistigen und Ewigen widersprochen. Diese Auffassung hat schließlich auch weitreichende Folgen hinsichtlich der Frage, was Liebe bedeutet und wer oder was auf welche Weise geliebt werden soll.

Nach christlicher Tradition bedeutet Liebe, etwas um seiner selbst willen zu begehren. Augustinus (354–430) unterscheidet zwischen frui (genießen, sich an etwas erfreuen) und uti (nützlich sein, zu etwas taugen). Unter frui versteht er, jemanden oder eine Sache um seiner bzw. ihrer selbst willen zu begehren; unter uti hingegen, etwas deshalb als liebenswert anzusehen und ihm anzuhangen, weil es hinführt zu dem, was um seiner selbst willen geliebt wird.¹¹⁷ Im Letzten ist allein Gott als das höchste Gut um seiner selbst willen begehrenswert, sodass jede andere Form von Liebe zu Gott hinführen soll. In diesem Sinn wurde in der christlichen neuplatonischen Tradition anerkannt, dass die irdischen Wirklichkeiten als Schöpfung die Spuren des Schöpfers in sich tragen und auf ihn verweisen. Gott offenbare sich deshalb nicht nur in der Bibel, also im „Buch der Heiligen Schrift“, sondern er zeige sich in allen Geschöpfen, sodass er auch durch das „Buch der Schöpfung“ erkannt werden kann. Augustinus weitet deshalb das Liebesgebot auf die Schöpfung und damit auch auf die Tiere aus. Er argumentiert: „Auf vierfache Weise müssen wir lieben: Das Erste steht über uns, das Zweite sind wir selbst, das Dritte ist neben uns, das Vierte endlich steht unter uns.“¹¹⁸ Würde man Augustinus konsequent weiterdenken, würde es zu folgender Position führen: „Wer Gott und die Menschen wirklich liebt, kann dies nicht tun, ohne auch seine Geschöpfe in ihrem Eigensein zu respektieren. Sittliche Verantwortung gegenüber der Schöpfung bedeutet, dass der Mensch die Eigenbedeutung und Ziele der einzelnen Geschöpfe entsprechend ihrer Verschiedenheit berücksichtigt und im Konfliktfall gegeneinander verantwortlich abwägt. Das aber heißt die Beweislast umkehren: Auch der Eingriff in die nichtmenschliche Natur bedarf der ausdrücklichen Rechtfertigung. Es bedarf einer Umkehr, nicht zuerst den Nutzwert, sondern den relativen Eigenwert der Geschöpfe wahrzunehmen.“¹¹⁹ Freilich wurde das Liebesgebot nicht in diesem Sinne konsequent weitergedacht. Wirkmächtig geworden ist vielmehr die fundamentale Abgrenzung des Menschen vom Tier aufgrund der Vernunftbefähigung des Menschen.

Bestärkt wurde dies durch die auf Aristoteles (384–322 v. Chr.) zurückgehende und im Hochmittelalter neu rezipierte klassische Lehre der drei Stufen von Beseelung: Die Pflanzen sind durch die anima vegetativa beseelt, die Tiere zusätzlich durch die anima sensitiva und die Menschen wiederum zusätzlich durch die anima intellectiva. Wie auf einer Stufenleiter kommt bei der jeweils höher entwickelten Stufe des Lebens – Pflanze, Tier, Mensch – jeweils eine Beseelungsform hinzu. Nach Aristoteles kennzeichnet jedes Lebewesen ein ihm eigenes Strebevermögen, welches nicht durch äußere Faktoren oder Einwirkungen erklärt werden kann. Die Seele versteht er in diesem Sinn als ein dem Organismus eigentümliches, inneres Lebensprinzip, das nicht von außen auf ihn einwirkt. Bei den Pflanzen besteht dieses im Streben danach, Nährstoffe aufzunehmen, zu wachsen, sich entsprechend der Natur der jeweiligen Spezies zu entwickeln und schließlich sich zu reproduzieren. Dieses Vermögen schreibt er der vegetativen Beseelung zu. Zusätzlich dazu haben Tiere und Menschen die Vermögen der Sinneswahrnehmung, der Fortbewegung und des Empfindens, das er der sensitiven Beseelung zuschreibt. Der Mensch wiederum ist darüber hinaus auch fähig zu denken – dank der intellektiven Beseelung. Nach Aristoteles ist in die Natur eine Ordnung hineingelegt, wonach die niedrigeren Lebensformen der jeweils höheren dienen. Deshalb dürfe sich der Mensch der Tiere bedienen und sie zu seinem Zwecke nutzen, als Arbeitstiere oder zur Herstellung von Nahrung oder anderen Lebensmitteln wie Kleidung und Werkzeugen.

Thomas von Aquin (1225–1274) knüpft an diese Position an. Er unterstreicht die Sterblichkeit der Tiere, denn im Unterschied zur Seele des Menschen vergehen ihre Seelen bei der Zerstörung ihrer Körper und im Unterschied zum unvernünftigen Tier kann der Mensch denken.¹²⁰ Diese fundamentalen Unterschiede rechtfertigen nach Thomas, dass der Mensch die Tiere entsprechend seinen eigenen Interessen nutzt.¹²¹ Er beruft sich dabei ausdrücklich auf biblische Texte, allerdings nicht auf den Herrschaftsauftrag in Gen 1,28, sondern auf Ps 8,7–9 („Du hast ihn [den Menschen] als Herrscher eingesetzt über das Werk deiner Hände, hast ihm alles zu Füßen gelegt: All die Schafe, Ziegen und Rinder und auch die wilden Tiere, die Vögel des Himmels und die Fische im Meer, alles, was auf den Pfaden der Meere dahinzieht.“) und 1 Kor 9,9, wovon er folgenden Versteil zitiert: „Liegt denn Gott etwas an den Ochsen?“ Der gesamte Vers allerdings lautet: „Im Gesetz des Mose steht doch: Du sollst dem Ochsen zum Dreschen keinen Maulkorb anlegen. Liegt denn Gott etwas an den Ochsen?“ Der von Paulus aus dem mosaischen Gesetz zitierte Vers (es handelt sich um Dtn 25,4) bedeutet, dass man dem Ochsen während seiner Arbeit das Fressen nicht vorenthalten soll, man soll ihn also nicht dadurch quälen, dass man ihm das verlockend vor seinem Maul liegende Futter vorenthält. Paulus wiederum betont, wenn Gott schon um das Wohl des dreschenden Ochsen bemüht ist, um wie viel mehr um jenes der Menschen. Thomas hingegen legt den Vers so aus, dass Gott am Ochsen nichts liege und der Mensch sich deshalb seiner bedienen könne. Er unterscheidet zwei Formen der Zuwendung des Menschen zum Tier. Entsprechend der Vernunft könne er mit dem Tiere tun, was er wolle, entsprechend der Leidenschaft bzw. der Gefühlsebene jedoch solle er mit dem Tier auch Mitleid und Erbarmen haben. Auch hier führt Thomas Bibelstellen an – etwa Spr 12,10 („Der Gerechte weiß, was sein Vieh braucht, doch das Herz der Frevler ist hart.“) –, um zu betonen, dass nach Gottes Willen die Menschen mit den Tieren Mitleid üben sollen: „Deswegen verbot er, den Tieren anzutun, was nach Grausamkeit aussah.“¹²² Der Gedankenduktus des Thomas ist allerdings der, dass es dabei nicht um das Wohlergehen der Tiere geht, sondern darum, dass derjenige, der den Tieren gegenüber mitfühlend ist, auch dem Menschen gegenüber barmherziger und mitleidsvoller ist. Die biblischen Gebote in Bezug auf die Tiere stellen in diesem Sinn eine Art göttliche Pädagogik dar, die den Menschen im Umgang mit seinesgleichen bilden soll.

Die ethische Quintessenz der christlichen mittelalterlichen Tradition ist die, dass der Mensch nur Pflichten gegenüber Gott und gegenüber seinesgleichen hat, nicht jedoch gegenüber den Tieren. In der Frage, ob Tiere geliebt werden sollten, antwortet Thomas:¹²³ Da Liebe bedeutet, jemandem „Gutes zu wollen“, „könne ich einem vernunftlosen Geschöpfe nicht Gutes wollen, denn es ist nicht seine Sache, ein Gut zu besitzen“¹²⁴. Wohl aber könne man Tiere so lieben „wie die Güter, die wir anderen wollen; sofern wir sie aus der heiligen Liebe heraus wollen, dass sie zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Menschen erhalten werden“. Der zu Beginn dieses Kapitels zitierte Katechismus der Katholischen Kirche folgt im Grunde genommen weiterhin dieser Logik. Tiere werden im Letzten auf ihren Nutzwert reduziert, ein wie auch immer gearteter Eigenwert wird ihnen nicht zuerkannt. Der feinfühlige Umgang mit den Tieren, wie er beispielsweise von Franz von Assisi (ca. 1181–1226) bezeugt wird, bleibt jedenfalls eine – wenn auch rühmliche und heute hochangesehene – Ausnahme.

1.2 Die „Entdeckung“ der Tierrechte im 18. und 19. Jahrhundert
a) René Descartes und der tierethisch verhängnisvolle Dualismus

René Descartes (1596–1650) ist philosophiegeschichtlich bedeutsam geworden aufgrund des philosophischen Prinzips Cogito, ergo sum („Ich denke, folglich bin ich“), mit dem er einen erkenntnistheoretischen Pflock eingeschlagen hat gegen einen grundlegenden Skeptizismus. Das Denken ist ausschlaggebend für das Selbstverständnis des Menschen. Descartes unterschied die Dimension des Denkens von der des Körpers und differenzierte strikt zwischen der res cogitans, dem denkenden Subjekt, und der res extensa, der ausgedehnten Materie.¹²⁵ Im Unterschied zur klassischen Beseelungstheorie bedarf es seiner Ansicht nach keiner Annahme einer wie auch immer gearteten Beseelung hinsichtlich jener Funktionen eines Organismus, die dem Wirken der anima vegetativa und sensitiva zugeschrieben wurden. Diese organischen Funktionsweisen ließen sich nämlich dank der Einsicht in die kausalen Naturgesetze durch die Naturwissenschaften hinreichend mechanisch erklären. Allein der Mensch habe die Fähigkeit zu denken und frei zu handeln, sodass sein Verhalten und Handeln nicht restlos durch kausale Faktoren determiniert ist bzw. erklärt werden kann. Alle anderen Lebewesen hingegen könnten als bloß materielle und unbeseelte Dinge angesehen werden, die mechanistisch zu betrachten seien.

Ob Descartes aus seiner Unterscheidung zwischen denkendem Subjekt und ausgedehnter Sache konkret tatsächlich die Schlussfolgerung gezogen hat, dass Tiere als bloße „seelenlose Dinge“ oder „unbewusste Automaten“ behandelt werden könnten, darüber gibt es intensive Diskussionen. Descartes sei nicht so naiv gewesen, nicht zu sehen, dass Tiere sehr wohl Schmerzen erleiden können. Er habe ihnen deshalb nicht die Schmerzempfindlichkeit abgesprochen, sondern nur die Möglichkeit, über den Schmerz zu reflektieren und ihn deshalb bewusst als etwas Leidvolles und Nicht-sein-Sollendes wahrzunehmen.¹²⁶ Peter Harrison beispielsweise versucht in dieser Hinsicht, Descartes zu rehabilitieren, weil dieser den Tieren wohl die cogitatio, das Denkvermögen und die Einbildungskraft, nicht aber den sensus, das Empfindungsvermögen und die Sinneswahrnehmung abgesprochen habe.¹²⁷ Harrison gesteht zwar ein, dass es eine offene Frage sei, ob die cartesianische Position den zu seiner Zeit aufkommenden tierquälerischen Umgang mit Tieren zu Forschungszwecken begünstigt hat oder nicht, gibt allerdings zu bedenken, dass die damaligen Forscher nicht der philosophischen Theorie von Descartes bedurften, um ihr Tun zu rechtfertigen.¹²⁸

Ob von Descartes intendiert oder nicht: Die praktischen Konsequenzen des cartesianischen Dualismus für den Umgang mit den Tieren waren jedenfalls verheerend. Ob man beispielsweise einen Stein oder einen Hund von einem Turm warf, um die Gesetzmäßigkeiten der Fallbeschleunigung zu untersuchen, war nicht von Belang. Die qualvolle Praxis der Vivisektion, d. h. des Öffnens des lebenden Tierkörpers aus Forschungszwecken, die oft gänzlich ohne oder ohne ausreichende Betäubung durchgeführt wurde, ist mit ein Grund, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Großbritannien und Frankreich schließlich zum organisierten Widerstand und damit zur Geburtsstunde der modernen Tierschutzbewegungen führen wird.

b) Immanuel Kant und das „Verrohungsargument“

Auch Immanuel Kant (1724–1804) hat darauf hingewiesen, dass der Mensch Tiere human behandeln soll, und zwar deshalb, um nicht zu verrohen und schlussendlich Gefahr zu laufen, auch Menschen gegenüber grausam und rücksichtslos zu werden. Er schreibt: „In Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Theils der Geschöpfe ist die Pflicht der Enthaltung von gewaltsamer und zugleich grausamer Behandlung der Thiere der Pflicht des Menschen gegen sich selbst weit inniglicher entgegengesetzt, weil dadurch das Mitgefühl an ihrem Leiden im Menschen abgestumpft und dadurch eine der Moralität im Verhältnisse zu anderen Menschen sehr diensame natürliche Anlage geschwächt und nach und nach ausgetilgt wird.“¹²⁹ Freilich wurde gegen dieses Argument von Kant oft eingewandt, dass hier ja nicht die Tiere um ihrer selbst willen in den Blick genommen werden, sondern Tierquälerei um des Menschen willen abgelehnt wird. Kant würde es deshalb nicht um die Tiere gehen, deren Schmerzempfindlichkeit würde ihn letzten Endes nicht interessieren. Damit würde er die Tiere aber erst recht auf den Menschen hin verzwecken. Die Tiere würden nämlich als eine Art moralpädagogisches Anschauungsmaterial missbraucht werden.

Die theologische Ethikerin Heike Baranzke hat sich mit dem „Verrohungsargument“ bei Kant und der Kritik daran auseinandergesetzt und kommt zu einem differenzierteren Urteil.¹³⁰ Sie zeigt auf, dass es Kant in seiner Tugendlehre nicht nur darum geht, dass der einzelne Mensch sittlich gut handelt und nach moralischer Vervollkommnung strebt, sondern dass er „durch eine selbstreflexive Analyse die nicht-empirische Bedingung der Möglichkeit für moralisches Handeln freisetzt: die Selbstverpflichtungsfähigkeit des Menschen als prinzipielle Fähigkeit zur Autonomie, d. h. zu der Möglichkeit, seinen Willen durch die eigene Vernunfteinsicht zu bestimmen, […] Nach Kant weiß, wer sich als verpflichtungsfähig erkennt, zugleich, dass er auch Pflichten hat, nämlich, das Gute um des Guten willen zu tun.“¹³¹ Dass die Verursachung von Schmerzen und Ängsten bei einem empfindungsfähigen Lebewesen ein Übel darstellt, ist eine vernünftige ethische Einsicht, sodass sich daraus die moralische Selbstverpflichtung seitens des Menschen ergibt, die Zufügung von Schmerzen oder die Verursachung von Ängsten zu vermeiden. Daraus ergibt sich im Umkehrschluss, dass die Zufügung von Schmerz und Leid in jeder Hinsicht rechenschaftspflichtig ist und deshalb eines vernünftig zu rechtfertigenden Grundes bedarf. Wer also Tiere quält, der läuft nicht nur Gefahr zu verrohen und schließlich auch Menschen zu quälen, sondern der verstößt – so kann Kant weitergedacht werden – auch gegen die eigene Würde, die nämlich darin besteht, durch die Vernunft das Gute zu erkennen und es freiwillig aus Liebe zum Guten zu tun. Sittliche Autonomie im Sinne von Kant bedeutet nichts anderes, als sich freiwillig auf das zu verpflichten, was ich als sittlich gut und richtig erkenne. In dieser Hinsicht würde das „Verrohungsargument“ über eine moralpädagogische Verzweckung der Tiere hinausführen.¹³² Freilich – im tierethischen Sinn ist diese Auslegung des Ansatzes von Kant nicht wirkmächtig geworden. Schon Arthur Schopenhauer (1788–1860) zeigte für seine Argumentation gegen Tierquälerei wenig Verständnis: „Also bloß zur Übung soll man mit Thieren Mitleid haben, und sie sind gleichsam das pathologische Phantom zur Übung des Mitleids mit Menschen.“¹³³