Kitabı oku: «¿Qué queda del padre?»

Ocaso y evaporación del padre
El gesto de Héctor y el padre castrado

¿Qué es un padre? Es la pregunta que actúa con auténtica insistencia en el pensamiento de Freud. Él acuña la figura de Edipo para señalar que la función paterna tiene como primera tarea prohibir lo que, sin embargo, el Edipo de Sófocles lleva a cabo: la unión incestuosa con la madre. Un padre, parece decirnos Freud, es aquel que sabe hacer valer la Ley de la interdicción del incesto facilitando el proceso de separación del hijo respecto de sus orígenes. Lacan mostrará el carácter virtuosamente traumático de esta operación: el ejercicio simbólico de la paternidad asegura al hijo la posibilidad de salir del pantano indiferenciado del goce y de aventurarse hacia la asunción singular del propio deseo.

Esta equivalencia de Padre y Ley, y su disolución hipermoderna, es uno de los temas centrales de este libro. De hecho, nuestro tiempo parece sancionar el irremediable declive de la representación edípica del Padre situándose abiertamente bajo el signo del «anti-Edipo», ejerciendo una crítica radical de la equivalencia freudiana de Padre y Ley. En realidad el propio Freud, mucho antes de la crítica antiedípica de los años setenta, anunciaba la época de la disolución del Padre, como si el padre, desde los orígenes de la doctrina psicoanalítica, fuese un padre evanescente, castrado, opuesto y alternativo a la reconocida grandeza del pater familias. Como si este padre, el padre del que habla Freud, no fuese sólo el agente de la castración —aquel que introduce el límite al goce incestuoso de la Cosa materna— sino también aquel que lleva consigo las marcas de la castración. Se trata de una ambivalencia interna al concepto freudiano de padre. Por una parte el Padre-Norma, el padre que equivale a la Ley, el padre que ejerce la amenaza de eviración y que instala la Ley en la familia; por la otra el padre ausente, vulnerable, demasiado humano para sostener la tarea de representar esa equivalencia.5

Para entender mejor esta doble cara del padre freudiano dejémonos guiar por dos escenas. La primera es muy conocida y la tomamos de las páginas de La Ilíada de Homero. Se trata de la emotiva escena del encuentro de Héctor con su hijo y con su mujer Andrómaca antes del combate final con Aquiles.6 La segunda es una célebre anécdota biográfica relatada por Freud y que concierne a su anciano padre.

En la primera escena estamos ante la figura trágica del padre dividido entre su tarea como ciudadano y jefe militar (defender su ciudad de los invasores) y su ser padre de familia. El gesto de Héctor, sobre el que llama la atención Luigi Zoja en su conmovedor comentario de Homero, es el gesto con el que el guerrero se quita el yelmo, «coronado por una impresionante cabellera», para no asustar a su hijo y dejarse reconocer por él, levantándolo después hacia el cielo para pedirle a los dioses que devenga más fuerte que su padre. El yelmo cubre su rostro y debe ser retirado para permitir la dialéctica del reconocimiento, para permitir al hijo humanizar la figura ideal de su padre. No obstante, las razones de familia no disuaden a Héctor del cumplimiento de su deber de ciudadano y de jefe militar. Su orgullo de guerrero es más fuerte que su sentimiento de padre. Incluso haciendo aparecer una división dentro del Padre, la escisión trágica que atraviesa el «gesto de Héctor» preserva su carácter ideal y su función de guía ética.

El padre de Freud, Jakob, comerciante de tejidos, figura de pequeño burgués sin grandes ideales y sin cultura, no es en absoluto la expresión resplandeciente del padre ideal. El padre de Freud no es el padre que detenta el cetro fálico del poder. Es, más bien, la imagen de un padre en dificultades, debilitado, sumiso, la imagen de aquel padre humillado que el neorrealismo de Vittorio De Sica retrata de forma despiadada y melancólica en Ladrón de bicicletas. Freud refiere en La interpretación de los sueños un relato escuchado durante su infancia y que lo acompañará para siempre como una imagen indeleble: cuando el padre estaba paseando por Freiberg se encontró frente a un hombre en su misma acera que venía de la dirección opuesta. Con arrogancia, éste quiso que le cediese el paso y tiró al barro su gorra, al tiempo que gritaba ofensivamente: «¡fuera de la acera, judío!» Ante a esta escena de humillación el pequeño Sigmund pregunta con apremio: «y tú ¿qué hiciste?» El padre respondió lacónicamente: «bajé de la acera y recogí el gorro».

¡Qué diferente es este padre del que aparece a través del gesto de Héctor, que Luigi Zoja ha inmortalizado como un paradigma puro de la paternidad! Si Héctor se quita el yelmo para ofrecerle al hijo su lado más humano, si vive la escisión entre la coraza del guerrero y la afectividad tierna hacia el hijo, si eleva el hijo al cielo deseando ser superado en fuerza y coraje por él, el padre de Freud se descubre como «demasiado humano», como un padre castrado, inerme, que cede pasivamente el paso al altivo antisemita. En el primer caso, la figura del padre oscila entre el ciudadano heroico, entregado a la defensa de su comunidad, y el padre que cuida de la familia y que, si asusta a su hijo por un exceso de Ideal, se dispone enseguida, con un acto de ternura —quitarse el yelmo— , a dejarse reconocer como padre humano, mientras que para el pequeño Sigmund el padre no es objeto ni de miedo ni de admiración, sino únicamente de vergüenza. Es aquel que sufre una ofensa sin reaccionar de ningún modo.

La confrontación entre estas dos escenas nos permite realizar el pasaje del Padre Ideal y, como tal, inalcanzable, mítico e inigualable, al padre castrado, expresión de toda la miseria humana que necesariamente acompaña a cualquier figura del padre. Está en juego una reducción, una contracción, una evaporación de la figura paterna como Ideal. La época de la tragedia da paso a la de la farsa. El célebre padre kafkiano de la Carta al padre se incluye también en este último ciclo de la farsa. Su voz potente y su mirada severa participan de una contradicción que las desenmascara como puros semblantes. Él hace lo contrario de lo que dice. Exige del hijo una coherencia de comportamiento y un respeto de las normas que él no practica de ninguna manera. La grieta que lo atraviesa es la grieta que separa la imagen del padre de la imagen del amo. Por un lado, él es la encarnación de una Ley severa y despiadada que no permite la dialéctica del reconocimiento entre padre e hijo, sino que suscita únicamente miedo y angustia, siendo la Ley y, al mismo tiempo, la excepción a la Ley, la ausencia de Ley, el «padre gigante» y «tirano» que no reconoce al hijo como un «auténtico Kafka» y que tan sólo encarna una versión superyoica de la Ley («siempre me has recriminado…»). Por el otro lado, es un padre, como escribe Kafka,

…capaz de [sufrir] en silencio (…). Por ejemplo cuando, hace tiempo, en los veranos calurosos, te veía en la tienda, cansado, dormir una pequeña siesta después de comer, con el codo apoyado en el pupitre, o cuando venías los domingos acalorado a reunirte con nosotros en la casa de campo; o la vez que, estando mamá muy enferma, te vi agarrarte a la librería, tembloroso por el llanto; o cuando, durante mi última enfermedad, viniste a verme a la habitación de Ottla, pero te quedaste callado en la puerta, estiraste el cuello para verme en la cama y, por consideración, te limitaste a saludarme con la mano.7

El padre kafkiano como encarnación feroz de la Ley parece reducirse en realidad a un puro semblante, a pesar de que su voz sea fuerte e incluso dé miedo. Pero, ¿acaso no es esta la alternancia más común del neurótico respecto a la Imago paterna? ¿Aquella que, precisamente, Lacan sintetiza en la paradoja por la que «el progenitor del mismo sexo se le manifiesta al niño a la vez como el agente de la interdicción sexual y el ejemplo de su transgresión»?8 El temor de la Ley que el padre edípico representa ¿no implica acaso la tendencia del neurótico a actuar la Ley o a querer mostrar su fragilidad y toda su vulnerabilidad? ¿Bajo el semblante del padre ideal no está siempre el padre castrado? ¿No es éste el corazón del Edipo freudiano? De hecho, la neurosis es un modo de hacer existir el padre ideal precisamente porque se ha visto claramente que no es ideal en absoluto. Es una obstinación de querer creer en el padre ideal a pesar del padre real. La idealización neurótica de la Imago paterna intenta asegurar una versión del padre que la realidad desmiente fatalmente: no existe padre ideal, no existe padre que no esté castrado. Esta es la verdad estructural que la neurosis pretende eliminar idealizando su imagen, queriendo creer firmemente en su potencia fálica.

Malentendidos de la función paterna

Cuando Lacan introduce la figura del declive irreversible del Padre y de su función ideal-normativa, no es casual que lo haga en dos momentos cruciales de nuestra historia: 1938 y 1969. En 1938, Europa se encuentra al borde del abismo de la Segunda Guerra Mundial y el periodo trágico de los grandes totalitarismos está en su momento culminante. En ese año, en Los complejos familiares, Lacan introduce la imagen del «ocaso de la Imago paterna» para señalar cómo la titánica afirmación de los padres locos de las dictaduras totalitarias compensaba patológicamente el debilitamiento del padre en la sociedad occidental.

La segunda fecha es la de 1969, próxima a la protesta juvenil que encuentra su punto culminante en el mayo francés del 68 y que se extenderá no solo en la Europa burguesa sino por todo el mundo. En una breve nota, no exenta de un cierto efecto de sorpresa para su público, habituado a oírlo teorizar en torno al papel fundamental del Nombre-del-Padre, hará referencia a la «evaporación del padre» como rasgo constitutivo de nuestro tiempo, dominado por la afirmación universal (hoy diríamos globalizada) de los mercados comunes.9 Treinta años separan estas dos formulaciones de la crisis de la paternidad cuyo tono se muestra, sin embargo, muy similar. De lo que se habla es de una crisis irreversible de la función ideal y normativa del Padre edípico.

¿Qué tienen en común estas dos escenas tan radicalmente lejanas? ¿Por qué Lacan, en dos situaciones históricamente tan diferentes anuncia, en el fondo, el mismo acontecimiento respecto al destino del Padre en nuestra Civilización? No hay, a primera vista, nada más incomparable: por un lado, la afirmación indiscutible y delirante de una Imago paterna totémica que caracteriza la versión históricamente determinada de los totalitarismos y, por el otro, la crítica radical de la sociedad patriarcal, la lucha de los hijos contra el autoritarismo burgués del padre amo, la lucha de los hijos contra los padres. Por una parte, la aniquilación de la singularidad y de la diferencia; por la otra, la afirmación crítica de la singularidad y de la diferencia. Pero entonces, ¿por qué utiliza Lacan expresiones similares para definir el destino de la función paterna en estas dos situaciones históricas, hablando de ocaso y de evaporación del padre? ¿Qué puede mantener juntas la titánica afirmación de un padre, cuya potencia se muestra ilimitada, y la crítica libertaria a su función autoritaria en la sociedad burguesa? ¿Qué lectura de conjunto podríamos atribuir a Lacan de estos dos fenómenos históricamente incomparables (totalitarismo y protesta del 68) que haga posible una aproximación entre ambos? ¿Qué es lo que intenta tocar o, mejor, que es lo que intenta sacudir?

Pienso que Lacan utiliza estas dos figuras evocadoras de un debilitamiento de la figura del padre («ocaso» y «evaporación») para indicar una apuesta radical común a estos dos giros en el camino histórico de Occidente. Por el momento, podemos sintetizar su razonamiento en una tesis general: en la afirmación del Padre-Führer y en la protesta juvenil contra la sociedad patriarcal se puede localizar un fatal malentendido de la auténtica función simbólica del Padre. Lo que no comporta en modo alguno la uniformidad histórica de las diferencias que separan profundamente estas dos escenas. La crítica juvenil de la sociedad patriarcal y, más en general, la experiencia del 68, representaron un momento fecundo de nuestra historia por razones que también Lacan reconoce, incluso hay quien lo considera como el inspirador oculto de aquel movimiento en Francia. Por el contrario, el culto totalitario del Padre-Duce únicamente ha producido devastación y crimen.

El padre primigenio del totalitarismo

¿Cómo interpretó Lacan el terrible período del totalitarismo? Como una compensación atroz y nefasta de un desmigajamiento de la función paterna y del tejido familiar que se sostenía gracias a ella. La experiencia de la desaparición del padre y de su función simbólica no es una experiencia nueva, específica del tiempo hipermoderno, sino que caracterizaba ya la época de Freud. En Los complejos familiares, Lacan, audazmente, se atreve a pensar que toda la teorización freudiana del Edipo podría tener de fondo este desmigajamiento de la Imago paterna y de su poder simbólico. Huérfano de este refugio, caída la autoridad paterna como punto de referencia ideal, firme e inamovible, el hombre occidental busca figuras autoritarias capaces de ofrecer estabilidad e identidad. El gran cuerpo de la Comunidad sustituye ese desmembramiento de la familia sin centro y amenazada por la precariedad económica y social producto de la crisis ligada a las vicisitudes de la Primera Guerra Mundial. Asegura pertenencia y protección de la vida a cambio de la renuncia al uso de la razón crítica. El espacio ya segmentado y desordenado de la familia burguesa parece encontrar así una recomposición loca en la identificación a la masa.

Carencia del padre simbólico y afirmación de los fundamentalismos exaltados son dos caras de la misma moneda. La llamada de las masas al Padre loco y déspota, al Padre de la destrucción y de la guerra, es un modo patológico de compensar la crisis social de la Imago paterna. Donde falta la función simbólica del padre, donde esta función declina e inevitablemente se debilita, puede aparecer, como sucede hoy con el renacimiento en Oriente de fundamentalismos fanáticos, la nostalgia por una Ley fuerte, absoluta, inhumana, capaz de reemplazar la impotencia paterna a través de la rehabilitación de una imagen loca y omnipotente del Padre. En este sentido, la tentación totalitaria, el espejismo de la fusión y de la armonía universal, la utopía trágica de una comunidad que engulle las particularidades y que anula cualquier diferencia, son modos patológicos de recuperar la fuerza titánica e ideal del Padre que, sin embargo, en realidad no hacen sino exhibir su declive irreversible y revelar la mezcla de esta fuerza con la sombra terrible de un matriarcado arcaico y mortífero.

La esencia del totalitarismo es, en efecto, la rehabilitación inconsciente del poder loco de un Padre primordial y fanático que se confunde con aquel otro caníbal de una madre que devora a sus propios hijos. Por tanto, si por un lado, en el vínculo totalitario la sombra del Padre cae sobre el sujeto, por el otro, esta caída se da precisamente como movimiento nostálgico de recuperación de una matriz perdida desde siempre. El padre primordial del totalitarismo no es solamente el complemento necesario del padre carente del que Lacan dibuja el retrato, sino que es también la prolongación del vínculo viscosamente incestuoso del sujeto con la Imago materna originaria.

El triunfo del discurso capitalista

Si el ocaso del padre era la imagen que Lacan utilizaba para reconstruir el fondo psicopatológico sobre el que se recortaba la figura omnipotente del padre primigenio del totalitarismo, la de la evaporación del padre es propuesta tras la protesta de 68 para definir el proceso de pérdida de autoridad simbólica que inviste una figura paterna objeto de la crítica antiedípica que empuja a los jóvenes rebeldes contra el sistema patriarcal. La paradoja es que esta crítica coincide con la afirmación del discurso capitalista, que retira los fundamentos que sostendrían cualquier tipo de Ideal, incluido el paterno. El Padre-fundamento, el Padre-garantía, cuyo origen revela una naturaleza profundamente teológico-religiosa, el Padre-Uno, se ha disuelto definitivamente, se ha evaporado. A partir de esta evaporación, Lacan en Francia, al igual que hará poco después Pier Paolo Pasolini en Italia, señala una paradójica convergencia entre el movimiento de la protesta y la afirmación del discurso capitalista.

Está en juego la disolución de la función de la Ley de la castración simbólica que, ya según la doctrina freudiana del Edipo, tenía la tarea de articular el deseo del sujeto a la experiencia del límite. Sin este centro de gravedad el goce aparece, como señala Lacan mismo, «extraviado», privado de brújula y de anclajes simbólicos. La astucia del discurso capitalista consiste en la capacidad de explotar sistemáticamente este extravío. Era lo que el Pasolini luterano sintetizaba como un viraje de la época en la configuración del poder en el tiempo de la afirmación del capitalismo: los súbditos devienen consumidores.

La creencia que anima el discurso capitalista es doble: es creencia de que el sujeto es libre, sin límites, sin vínculos, movido únicamente por su voluntad de goce, embriagado por su avidez de consumo; pero es también creencia de que el objeto que causa el deseo (el objeto pequeño (a) en el álgebra lacaniana) puede confundirse con una simple presencia, con una Cosa, con una montaña de cosas… El deslumbramiento astutamente sostenido por el discurso capitalista consiste en hacer brillar ilusoriamente el objeto, no para hacer posible la satisfacción, sino para mostrar el carácter ávido, imposible de satisfacer, del empuje a gozar. Lo que borra esta ilusión es que lo imposible de satisfacer no depende de las cualidades del objeto, sino de las leyes del lenguaje que abolen irreversiblemente la posibilidad de reencontrar la Cosa absoluta del goce y que, por tanto, nos confrontan con una ausencia, con una falta fundamental.

Este inédito totalitarismo del objeto, como lo he definido en L’uomo senza inconscio,10 se funda en una peculiaridad paradójica que consiste en su carácter bífido. Por un lado, en efecto, el discurso capitalista se rige por la fe idólatra y fetichista respecto al objeto de goce. Se trata de la fe en el objeto como remedio al dolor de existir. La teoría de la mercancía de Marx aisló bien este aspecto. La mercancía se anima de un valor que prescinde de su uso para investir la dimensión más amplia de la apariencia y del prestigio social. «Basta pensar en cómo, recientemente, la sociología ha investigado a fondo el valor adjunto que la figura de la marca (brand) introduce en la mercancía. La fe en el objeto que el discurso capitalista alimenta astutamente define el carácter artificialmente salvador del hiperconsumo. La salvación de la angustia de la existencia y de la fatiga del desear es buscada, no ya por la vía clásicamente religiosa del abandono de las cosas terrenales, sino por aquella (hipermoderna) de un consumo que ya no parece conocer límites. Esta salvación es artificial porque instala una forma de esclavitud del sujeto respecto al poder totalizador del objeto. El objeto de goce se perfila como consistente, sólido, no reductible a las palabras, fiable, no sometido a la aleatoriedad contingente del encuentro con el Otro, partenaire siempre presente, asexuado, fetiche desenganchado de la escena del intercambio simbólico y sexual con el Otro.

El carácter bífido del objeto del discurso capitalista consiste en el mezclar esta versión ilusoria y salvadora del objeto-marca, del objeto-mercancía, del objeto-fetiche, del objeto-ídolo, con el aspecto absolutamente inconsistente del objeto de goce, que es, precisamente, un objeto caracterizado por una vacuidad de fondo, aleatorio, destinado a disolverse en una obsolescencia cada vez más rápida. Esta segunda característica del objeto de goce, la de la vacuidad, casa con la primera y constituye lo que Lacan define como la astucia fundamental del discurso capitalista. ¿En que consistiría, por tanto, esta astucia? En entrelazar la dimensión ilusoria y de salvación prometida por el objeto con su vacuidad de fondo. Este entrelazamiento alimenta la máquina del discurso capitalista como máquina de goce. El carácter vacuo del objeto —su destino caduco, su obsolescencia constitutiva— alimenta la insatisfacción permanente a la que el discurso capitalista responde con la oferta del objeto como lugar de salvación que, sin embargo, más que salvar, reproduce aquella misma circularidad que prometía romper. En este sentido, la hiperactividad que Lacan le atribuye no es una característica más entre otras, sino la condición («infernal») de su funcionamiento que, para regir eficazmente el carácter bífido de su objeto, debe viajar con una velocidad en aceleración constante. Es la dimensión genéricamente maníaca del discurso capitalista. En efecto, la manía es una figura clásica de la psicopatología a la que tenemos que asignar una gran actualidad. No casualmente Lacan describía la manía como un «rechazo del inconsciente». El hombre maníaco es el prototipo del hombre sin inconsciente. Su condición de festinación obscena define esa mezcla trágica entre la volatilidad perpetua y la tendencia eminentemente mortífera que caracteriza este tipo de lazo social.11 No es casual que Lacan sitúe los dos ejes sobre los que rota el discurso capitalista en la «forclusión de la castración» y en la exclusión de las «cosas del amor». ¿Qué significa esto?

Forclusión de la castración significa que la máquina del discurso capitalista no se rige por el procedimiento simbólico de la represión; rechaza el límite, la falta, el deseo y la división del sujeto que la represión comporta. Significa que el goce se desborda sin diques, sin frenos, no se engancha al deseo, empuja hacia el consumo disipador de la vida. En efecto, para el psicoanálisis la castración es el modo de decir que a la función simbólica de la Ley le corresponde humanizar el deseo. En este sentido, la forclusión de la castración es un modo de designar la pulsión de muerte como pulsión que conduce la vida hacia un goce tan ilimitado como destructivo. En consecuencia, el carácter inhumano del discurso capitalista no consiste solamente, como aún pensaba Marx, en la reducción de las facultades humanas a las animales, en la animalización del hombre como bestia de trabajo, como pura fuerza-trabajo, sino en rechazar maníacamente el sujeto del inconsciente en tanto sujeto del deseo, forcluyendo el principio (la castración simbólica) que hace accesible al hombre la posibilidad misma de desear.

El segundo principio sobre el que se rige el discurso capitalista es el de la exclusión de las «cosas del amor». En L’uomo senza inconscio he traducido esta expresión de Lacan con la idea de que toda la clínica contemporánea podría ser concebida como una clínica del antiamor en la que el sujeto, más que situar en el lugar del Otro lo que ha perdido originariamente a causa de la acción del lenguaje (que lo separa irremediablemente del propio ser), prefiere rechazar la falta que lo constituye y el deseo que de ella surge. Es decir, prefiere no aventurarse en el campo del amor, en aquella zona de turbulencia que caracteriza fatalmente el encuentro contingente y arriesgado con el Otro sexo. Prefiere elegir un objeto inhumano como partenaire antes que situar, como diría Lacan, el objeto perdido en el campo del Otro. Prefiere dejar de lado las «cosas del amor». Es el drama silencioso que acompaña al triunfo del objeto en la economía dominada por el discurso capitalista. Hay que advertir el peso específico de esta coincidencia: la evaporación del padre coincide con la exclusión de las «cosas del amor». El vaciamiento, el ocaso, la caída de su función simbólica, corresponden a una marginación del discurso amoroso. En efecto, donde triunfa la pulsión de muerte no se da la posibilidad del amor. La función paterna implica que el deseo se instituya sobre el fundamento de la Ley de la castración simbólica. Sin embargo, si esta se evapora, la Ley ya no se articula al deseo. Tendremos, por una parte, una Ley sin deseo, anónima, burocrática, incapaz de hacerle sitio a la excepción y, por la otra, un deseo sin Ley, es decir, un empuje a gozar sin horizonte, autista, mortífero, sin lazo alguno con el Otro.

La forclusión de la castración y la exclusión de las «cosas del amor», como efectos principales del dominio del discurso capitalista, rompen la alianza entre Ley y deseo que es tarea de la función paterna custodiar y encarnar.