Kitabı oku: «Gotteslehre», sayfa 4

Die Annahme dieses Angebots und die damit verbundene freiheitliche Liebesgemeinschaft der Menschen mit Gott werden durch die pneumatologische Selbsterschließung Gottes gewährt. Denn der Heilige Geist erschließt innertrinitarisch den Vater für den Sohn und umgekehrt, wobei er ermöglicht, dass beide nicht in egoistischer Liebe aufgehen, sondern sich auf einen Dritten beziehen können, den Heiligen Geist. Deshalb gewährt der Geist eine vollkommene heilige Gemeinschaft der Liebe, was sich im Begriff Heiliger Geist widerspiegelt. Weil der Geist das innergöttliche Leben auf die freie Gemeinschaft der Liebe hin öffnet und vollendet, kommt ihm seinem Wesen entsprechend in der Heilsgeschichte die Aufgabe zu, die Gemeinschaft freier personaler Liebe zwischen Gott und Mensch sowie zwischen den Menschen untereinander zu eröffnen und zu vollenden. Die der menschlichen Transzendenz eingepflanzte Hoffnung auf Vollendung gelangt im Heiligen Geist zum Ziel. Insofern als der Heilige Geist der Vollzug der innergöttlichen Gemeinschaft der Liebe in Person ist, verkörpert er nicht nur die Gabe göttlichen Lebens und göttlicher Liebe, sondern auch den personalen Geber dieser Gabe. So wird der Heilige Geist den Menschen einerseits als Gabe zuteil, indem die Menschen die von ihm verliehenen Charismen (Gnadengaben) erhalten, während er andererseits als Geber das personale Gegenüber der Menschen zu bleiben vermag und so die Gleichzeitigkeit von „Gegenüber und Nähe“ Gottes garantiert. Damit realisiert der Heilige Geist selbst noch einmal, was das trinitarische Wesen Gottes ohnehin schon ermöglicht, wenn etwa der unsichtbare Vater als bleibendes Gegenüber den Menschen in der Inkarnation seines Sohnes ganz nahe kommt. Durch diese Struktur von „Gegenüber und Nähe“ Gottes kann eine freie personale Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch entstehen, die die Personalität der Gottheit Gottes ebenso zulässt wie die Personalität der Menschlichkeit des Menschen („wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ – II Kor 3,17). Auf diese Weise wird die pneumatologische Selbsterschließung Gottes sowohl dem Wesen Gottes als auch dem Wesen des Menschen gerecht, was nicht zuletzt darin begründet liegt, dass der Geist in der Schöpfung waltet (Schöpfergeist), die er in Vergegenwärtigung des Christusheils heiligt, um sie zur eschatologischen Vollendung zu führen.

Soll die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes nicht der Gefahr einer spekulativen Konstruktion des innertrinitarischen Wesens ausgesetzt werden, bedarf es der Orientierung an der biblisch bezeugten heilsgeschichtlichen Selbstmitteilung der trinitarischen Personen. Von daher ist die immanente (Wesens-) Trinität nur durch die ökonomische (heilsgeschichtlich erschlossene) Trinität zu erkennen. Diese Erkenntnisordnung (ökonomisch→immanent) ist allerdings von der das göttliche Wesen betreffenden Seinsordnung (immanent→ökonomisch) zu unterscheiden: Zwar bilden die heilsgeschichtlichen Sendungen erkenntnistheoretisch die Voraussetzung für die Wahrnehmung der ewigen innertrinitarischen Hervorgänge, aber umgekehrt liegt in der innertrinitarischen Seinsstruktur die ontologische Voraussetzung für die heilsgeschichtliche Selbsterschließung: „Gott wird als dreieiniger Gott in der Heilsgeschichte im Glauben erfahren und erkannt, aber er wird nicht erst in dieser Geschichte zum dreieinen Gott. Er ist dieser vielmehr immer schon, ja seine lebendige dreieinige Lebensgemeinschaft ist seinsmäßige Voraussetzung dafür, daß Gott als er selbst über sich selbst hinaustreten und sich uns als er selbst in der Geschichte offenbaren will und kann“⁴⁵, und zwar in freier und ungeschuldeter Selbsterschließung für das Heil der Menschen, um diesen Anteil an seiner in sich selbst schon vollkommenen Liebe zu geben.

Dabei ist es für die Gottes- und Heilsgewissheit maßgeblich, dass es Gott selbst ist, der sich im Sohn und im Geist erschließt, da sonst keine definitive Gotteserkenntnis und keine definitive Heilszueignung gegeben wären. Entgegen der Annahme Immanuel Kants (1724–1804), die Trinitätslehre enthalte keinerlei praktische Bedeutung,⁴⁶ erweist sich somit die zentrale hermeneutische Relevanz der trinitarischen Selbsterschließung Gottes. Denn allein die heilsgeschichtlich gewährte Gemeinschaft mit dem trinitarischen Gott entspricht wahrer göttlicher und menschlicher Personalität und offenbart diese, woraus letztgültige Heilsgewissheit erwächst: „Heil ist intensive Gemeinschaft mit Gott […]. Mit dem Kommen des Heiligen Geistes und des Glaubens kommt der dreieinige Gott selbst zum Menschen, um in ihm Wohnung zu nehmen.“⁴⁷ Selbstgewissheit sowie Gottes- und Heilsgewissheit kann der Mensch aufgrund seiner ambivalenten Selbsttranszendenz nicht aus sich erlangen, sondern nur durch den empfangenden Glauben. Weil der Mensch noch unter den Bedingungen der von Gott entfremdeten Welt erkennen darf, dass Gott und Mensch in der Liebe dasselbe Geheimnis teilen, erweist sich die trinitarische Selbsterschließung Gottes als das Heilsmysterium des Menschen. Dieses wird sowohl im Kontext der natürlichen Anknüpfungspunkte (vestigia trinitatis) als auch in Überwindung der natürlichen Entfremdungen (Krisis) erfahrbar: „Die [trinitarische] Offenbarung ist also die Bestimmung des unbestimmtoffenen Geheimnisses des Menschen, seiner Welt und Geschichte.“⁴⁸ Um die im Heiligen Geist ermöglichte Gewissheit über die in Christus offenbarte Wahrheit der von Gott geschenkten Schöpfungs- und Heilswirklichkeit zu erlangen, öffnet sich der Glaube der Liebe Gottes und nimmt sie an. Da der – Gottes Heilshandeln gegenüber – passive Glaube sich so zugleich als aktive Glaubensantwort erweist⁴⁹, ist er weder mit synergistischen Vorstellungen (z.B. Werkgerechtigkeit) noch mit deterministischen Vorstellungen (z.B. doppelte Prädestination) zu vereinbaren (siehe Kap. X,2.3).

Die durch die Offenbarungserkenntnis zuteil gewordene Gewissheit wird erst dann zu einem daseinsbestimmenden Vertrauen, wenn sich der Mensch im Glauben existentiell darauf einlässt.⁵⁰ Insofern als die Erkenntnisbedingungen dem Erkenntnisgegenstand zu entsprechen haben, verlangt die im Wort vollzogene und sich im Heiligen Geist vergegenwärtigende Selbsterschließung Gottes mit ihrer Heils-Anrede eine empfangende Hermeneutik, welche die Glaubensantwort als personale Selbstübereignung des Menschen an Gott beinhaltet. Denn die menschliche Freiheit der Ansprechbarkeit ist ausgerichtet auf die Freiheit der Antwort auf Gottes Heilszusage, in der die Menschen zu ihrer eigentlichen Entsprechung finden, weil Liebe, Gemeinschaft und Glaube die zerstörerische Selbstbegründung bzw. -behauptung des Menschen überwinden. Auf diese Weise wird das Wesen der auf Gottes Liebe angewiesenen menschlichen Existenz ebenso ernst genommen wie das Wesen Gottes, den man in der Offenheit für seine Selbsterschließung Gott sein lässt.

6.Glaube und Vernunft

Weil der Mensch in seiner Kreatürlichkeit aus Gottes Liebe lebt und Gott ihm diese Liebe immer wieder zusagt, ist der Glaube als vernünftig zu bezeichnen. Denn er kann in empfangender Öffnung die vom verborgenen Gott gegebene Heilszusage als Heilsgewissheit erlangen. Die Vernunft ist vernünftig, wenn sie dem geschenkten Heil „nach-denkt“, in der Einsicht, dass sie Gott aus sich selbst nicht ergreifen bzw. konstruieren kann. Glaube und Vernunft sind aufeinander angewiesen, da nur der Glaube die natürlichen Voraussetzungen auf ihre eigentliche Bestimmung hin befragen kann, während die Vernunft die nachvollziehbare Universalität des Glaubens ermöglicht. So ist weder eine Trennung noch eine Identifizierung von Glaube und Vernunft angemessen.

Es wurde deutlich, dass der empfangende Glaube die einzig angemessene und ursprüngliche Weise ist, auf die der Mensch die im göttlichen Wort angebotene Heilsgemeinschaft annehmen kann. Denn aufgrund der menschlichen Selbsttranszendenz, die den Aspekt des Geheimnisses und die Grenzen menschlicher Erkenntnis beinhaltet, ist der sprachlich und personal konstituierte Mensch auf die Heils-Anrede Gottes angewiesen, der er sich vertrauensvoll im Glauben überlassen darf. Damit entspricht der Mensch sowohl seiner kreatürlichen Angewiesenheit auf die Liebe des Schöpfers als auch dem Angebot der hingebungsvollen Liebe Gottes, der sich als vollkommene Liebesgemeinschaft offenbart. So erkennt die „vernünftige Vernunft“ die Vernünftigkeit des Glaubens, dessen Wesen der trinitarisch erschlossenen Gleichzeitigkeit von Verborgenheit und Sichtbarkeit Gottes entspricht („Gegenüber und Nähe“). Denn nur der Glaube vermag in empfangender Öffnung die vom verborgenen Gott (Gegenüber) definitiv zugesagte Gottes- und Heilsgewissheit (Nähe) zu erlangen.⁵¹

Eine dem Glauben entsprechende Vernunft ist vernünftig, wenn sie dem Ergriffen-Sein von dieser Gemeinschaft mit Gott auf reflexe Weise nach-denkt, zumal wenn sie sich eingesteht, dass sie aufgrund der kosmologischen und anthropologischen Selbsttranszendenz und der Verborgenheit Gottes nicht in der Lage ist, Gott selbst zu ergreifen bzw. zu konstruieren. Deshalb hat sich die Vernunft im Glauben der Selbsterschließung Gottes zu öffnen. Damit geht es auch für die Vernunft darum, ob sie als selbstbehauptende Vernunft fungiert und „zuerst bei sich“⁵² ist, wie es in einigen durch die Aufklärung vertretenen Vorstellungen von der autonomen menschlichen Vernunft zum Tragen kommt (siehe Kap. VI,1), oder ob sie in empfangender Hermeneutik Offenheit für die Anrede von außen zeigt. Erst durch solche Anrede kann die Infragestellung bisheriger „natürlicher“ Vernunfterkenntnis erfolgen (Krisis), indem etwa durch die Heils-Anrede Gottes die selbstbehauptende Verkehrung der eigentlichen menschlichen Bestimmung hervortritt. Umgekehrt vollzieht sich diese Heils-Anrede im Kontext der „natürlichen“ Schöpfungsvoraussetzungen, die der Vernunft direkt zugänglich sind. So partizipiert die Vernunft im heilsgeschichtlich-trinitarischen Zusammenhang von Schöpfung, Erlösung und Vollendung sowohl an den natürlichen Voraussetzungen des protologischen Lebensodems der Schöpfung als auch an der eschatologischen Geist-Gabe Christi. Diese knüpft wiederum an die natürlichen Voraussetzungen an, indem die Gnade sich die Natur voraussetzt und diese kritisch auf ihre Verkehrungen hin befragt, wodurch die Natur auf ihre eigentliche Wahrheit angesprochen wird. Zugleich ist der Glaube auf die Universalität und Vernünftigkeit des in ihm enthaltenen Sinnziels ausgerichtet, weil er Rechenschaft gegenüber allen Menschen geben soll (I Petr 3,15). Deshalb gilt auch: Der Glaube fragt nach der Vernunft (lat. fides quaerens intellectum).

Von daher kann es weder eine dualistische Trennung von Glaube und Vernunft geben, die in rein fideistischer Fixierung auf den Glauben dessen vernünftig nachvollziehbare Relevanz außer Betracht lässt, noch ist eine rationalistische Identifizierung von Glaube und Vernunft angemessen, die den Glauben rein rational natürlichen Prämissen unterwirft. Ein rein rationaler Glaube erweist sich also ebenso wenig als vernünftig wie ein rein fideistischer Glaube. Vernünftig ist vielmehr allein der empfangende Glaube, der sich vor dem Hintergrund der kosmologischen, anthropologischen und theologischen Ahnung von Gott (Anknüpfungspunkte) der Selbsterschließung Gottes öffnet. Denn das vom trinitarischen Gott Geschaffene findet seine „volle Verwirklichung erst dann, wenn es in das Licht des Urbilds, welches Maß und Ziel seines Seins und Wirkens ist, gestellt wird. Deshalb ist es die vom Glauben an den dreieinigen Gott geleitete Vernunft, welche die tiefsten Potentialitäten alles Wirklichen zu entdecken und zu aktuieren vermag.“⁵³ Im Kontext der als Krisis und Integral der Wirklichkeit fungierenden trinitarischen Selbsterschließung erweist sich nicht nur der von seinem Gegenstand bestimmte Glaube als trinitarisch geprägt, sondern auch die Vernunft, die aufgrund ihrer Schöpfungsvoraussetzungen letztlich trinitarisch ausgerichtet ist. Geschöpfliche Natur und Vernunft bleiben nämlich trotz der Sünde Anknüpfungspunkte für die Erschließung der Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott, weil sie darauf ausgerichtet sind: „Wenn es faktisch keine natürliche Ordnung (im traditionellen Sinn) gibt und ‚Natur‘ (Schöpfung) immer schon Anfang von trinitarischer Offenbarungs- und Heilsgeschichte ist, so gibt es auch keine natürliche Vernunft im Sinne eines ‚neutralen‘ Vermögens als jener geistigen Fähigkeit, mit der der Mensch sich die Wirklichkeit zu eigen macht, seinen eigenen Ort darin bestimmt und allenfalls noch eine unbestimmte Offenheit auf Transzendenz erfährt. Vielmehr ist auch die Vernunft faktisch geprägt von dem und ausgerichtet auf das von Gott in Freiheit eröffnete und geschenkte Ziel des Lebens mit dem dreifaltigen Gott. Und da dieses Ziel sich dem Menschen in einem geschichtlichen Offenbarungsprozeß darbietet, ist die Vernunft nicht indifferent gegenüber den sie an-gehenden geschichtlichen Bestimmungen.“⁵⁴ Unter diesen Voraussetzungen wird die Offenheit der Vernunft für die Heils-Anrede Gottes transparent.

Schließlich bleibt noch darauf hinzuweisen, dass es sich beim Glauben als existentiell vertrauende Selbstübereignung an die Liebe Gottes um eine die gesamte Existenz betreffende Lebenshaltung handelt. Deshalb spielen für den Glauben neben der Vernunft auch noch das Gefühl und der Wille eine zentrale Rolle. Denn das „Bestimmtwerden durch den Adressaten des Glaubens, Gott, hat […] unmittelbar den Charakter des Sich-bestimmt-Fühlens, mittelbar den Charakter des Sich-bestimmt-Wissens und des Sich-bestimmen-Lassens. Erst in dieser Ganzheit und Einheit ist der Glaube, was er ist.“⁵⁵ Dabei entspricht das Gebet, das der Haltung des Glaubens angemessen ist, in seiner sich zuwendenden, offenen, hingebenden und empfangenden Haltung der sich frei zuwendenden und hingebenden Liebe Gottes.

Literatur

Härle, Wilfried: Dogmatik, Berlin/Boston ⁴2012.

Haudel, Matthias: Die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Grundlage eines ökumenischen Offenbarungs-, Gottes- und Kirchenverständnisses (= FSÖTh 110), doppelte Aufl., Göttingen 2006.

Jüngel, Eberhard: Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen (= BEvTh 88), München 1980.

Jüngel, Eberhard: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen ⁸2010.

Kasper, Walter: Der Gott Jesu Christi (= Das Glaubensbekenntnis der Kirche 1), Mainz 1982.

Lønning, Inge: Art. „Gott VIII: Neuzeit/Systematisch-theologisch“, in: TRE 13, S. 668–708.

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1Vgl. zum Resonanzboden des Gottesbegriffs G. Ebeling: Dogmatik I, S. 182ff.

2Vgl. zum religionsgeschichtlichen Spektrum G. Lanczkowski: Art. „Gott I“, S. 601ff.

3Vgl. J. Hirschberger: Geschichte I, S. 14–243.

4Das wird in den folgenden Kapiteln noch ausgeführt. Vgl. auch M. Haudel: Selbsterschließung, S. 565–585.

5Vgl. W. Kasper: Gott, S. 358. Kasper wählt diese Formulierung in Anlehnung an J.E. Kuhn und F.A. Staudenmaier. Vgl. auch W. Pannenberg: Systematische Theologie 1, S. 363, der diesen Begriff ebenfalls übernimmt.

6E. Jüngel: Entsprechungen, S. 195 u. 185. Vgl. I. Lønning: Art. „Gott VIII“, S. 691: „Als Platzhalter eines definitiven Woraufhins ist das Wort ‚Gott‘ für das Gesamtgefüge der sprachlichen Kommunikation von eminenter Wichtigkeit.“

7W. Pannenberg: Systematische Theologie 1, S. 128, wo er auf K. Rahner zurückgreift.

8W. Kasper: Gott, S. 101.

9C. Schwöbel: Trinitätslehre, S. 143 (Hervorhebung v. Vf.).

10G. Greshake: Gott, S. 41.

11Vgl. Gemeinschaft, S. 88, und E. Lessing: Art. „Geist V“, S. 229ff.

12C. Schütz: Tendenzen, S. 281.

13F. Schmid: Erwägungen, S. 68.

14C. Schütz: Tendenzen, S. 275.

15Ebd., S. 283.

16W. Kasper: Gott, S. 27. Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 541: „Man kann vor der ehernen Tatsache der eigenen Begrenztheit, die angesichts der Todesgrenze und ihres non plus ultra besonders peinlich ist, auch resignieren. Man würde damit aber gegenüber dem Menschsein des Menschen, man würde vor sich selbst resignieren.“

17I. Lønning: Art. „Gott VIII“, S. 699.

18W. Kasper: Gott, S. 115.

19Vgl. D. Staniloae: Dogmatik I, S. 26f. u. 137ff.

20Ebd., S. 27. Vgl. C. Schütz: Tendenzen, S. 283f.: „Dem […] Zusammenhang von Geschichte und Sinnfrage bzw. Sinnerfahrung wird kein apersonales Erklärungsmodell letztlich gerecht.“

21W. Kasper: Gott, S. 124.

22G. Ebeling: Dogmatik I, S. 190.

23E. Jüngel: Gott, S. 219.

24M. Haudel: Bibel, S. 73.

25W. Kasper: Gott, S. 151.

26J. Werbick: Trinitätslehre, S. 557 (im Original kursiv). Vgl. zu den kosmologischen und anthropologischen Dimensionen der Transzendenz M. Haudel: Selbsterschließung, S. 464ff.

27Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 29ff.

28W. Kasper: Gott, S. 143.

29E. Jüngel: Gott, S. 137.

30Ders.: Entsprechungen, S. 196.

31W. Kasper: Gott, S. 158.

32E. Jüngel: Gott, S. 211. Vgl. P. Siller: Gotteslehre, S. 18: „Es gibt also keine Enthüllung Gottes vom Menschen her, aber ein Sichselbstzeigen Gottes.“ – Auch nach Luther ist darauf zu hören, „was Gott selbs sagt und leret“ (WA 37;45,7).

33W. Kasper: Gott, S. 147 (im Original kursiv).

34Ebd., S. 123.

35Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 12f. u. 208.

36W. Kasper: Gott, S. 15.

37Vgl. I. Lønning: Art. „Gott VIII“, S. 701f.

38W. Härle: Dogmatik, S. 234.

39J. Werbick: Gott, S. 11f.

40F. Schmid: Erwägungen, S. 67.

41Vgl. E. Jüngel: Gott, S. 211: „Die Vernunft ist vernünftig, wenn sie begreift, daß sie von sich aus keinen Gott konstruieren kann. Die Vernunft ist vernünftig, wenn sie begreift, daß ein Gott überhaupt nur dann als Gott gedacht wird, wenn er als sich offenbarender Gott gedacht ist.“ – Zur Bedeutung des menschlichen Subjekts im Prozess der Gotteserkenntnis siehe Anm. 9, I. Kap.

42W. Härle: Dogmatik, S. 229.

43Vgl. insgesamt M. Haudel: Selbsterschließung, S. 485ff. Zu Gregor von Nazianz vgl. ebd., S. 129ff.

44Auch die Authentizität menschlicher Worte bedarf der Übereinstimmung mit den Taten.

45B.J. Hilberath: Gott, S. 37.

46Zu Kant siehe Kap. VI,1.

47E. Jüngel: Entsprechungen, S. 258f.

48W. Kasper: Gott, S. 154. Vgl. ebd., S. 167: „Das Bekenntnis vom Offenbarungs- und Heilshandeln Gottes des Vaters durch Jesus Christus im Heiligen Geist ist die Explikation dieses einen Geheimnisses unseres Heils.“

49Vgl. C. Schwöbel: Human Being, S. 146f. Vgl. insgesamt E. Jüngel: Gott, S. 466f. u. 219, der zeigt, dass der Glaube als die vom redenden Gott ermöglichte und eröffnete existentielle Relation des sich auf den anredenden Gott einlassenden Menschen die „Verschränkung von Aktivität und Passivität des Erkennens im Gottesgedanken“ beinhaltet (ebd., S. 218).

50Vgl. W. Härle: Dogmatik, S. 234.

51Vgl. E. Jüngel: Entsprechungen, S. 171ff. u. 242ff.

52J. Werbick: Gott, S. 43.

53G. Greshake: Gott, S. 41.

54Ebd., S. 39.

55W. Härle: Dogmatik, S. 68f. – Zu weiteren Aspekten des menschlichen Subjekts im Glaubensprozess siehe Anm. 9, I. Kap. – In diesem Zusammenhang ist auch Paul Tillichs Berücksichtigung der verschiedenen Dimensionen menschlicher Existenz zu nennen. Siehe P. Tillich: Systematische Theologie I-III.

III. Die Grundlagen christlicher Gotteslehre in ihrem philosophischen und religiösen Kontext

1.Das biblische Zeugnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist

Mit den biblischen Büchern existiert ein einmaliges Zeugnis der Menschheitsgeschichte, das mit der mündlichen Tradition einen Zeitraum von Jahrtausenden umspannt, in dem sich Gott zu unterschiedlichsten Zeiten verschiedensten Menschen erfahrbar machte – und dennoch erweisen sich diese vielfältigen Erfahrungen als die eine Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Das Alte Testament unterscheidet sich mit seinem spezifischen Verständnis des persönlichen und lebendigen Gottes von seiner religiösen Umwelt. Es lässt eine zunehmende Tendenz der „Personifizierung“ bestimmter Formen des Erscheinens und Wirkens Gottes erkennen, die zu Jahweh ein Verhältnis von Identität und Differenz aufweisen (z.B. Wort und Geist). Das Neue Testament knüpft an das alttestamentliche Zeugnis an, das von der Inkarnation und dem Pfingstereignis her gedeutet wird. Vater, Sohn (Logos: Wort) und Heiliger Geist treten als die in Wort und Tat erfahrbare Selbsterschließung Gottes hervor, wobei sie nicht nur verkündigt werden, sondern das Erschließungsgeschehen selbst vollziehen. Gott zeigt sich einerseits als ein personales Gegenüber der Menschen und andererseits als zwischenpersonale Gemeinschaft der trinitarischen Personen. Deshalb ist die Gleichzeitigkeit von inner- und zwischenpersonaler Dimension in Gott (Einheit in Dreiheit), durch die Gott als die vollkommene Gemeinschaft der Liebe charakterisiert wird („Gott ist Liebe“ – I Joh 4,8.16), biblisch vorgegeben. So enthält das Neue Testament durchgehend trinitarische Formulierungen und gibt zu erkennen, wie die Gemeinschaft der Glaubenden durch ihre Beziehungen zu Vater, Sohn und Heiligem Geist konstituiert ist und daher der göttlichen Einheit in Vielfalt als Gemeinschaft der Liebe zu entsprechen hat.

1.1Altes Testament

Die Versuche, eine Vorform der Trinitätslehre in der griechischen Philosophie oder anderen außerchristlichen bzw. außerbiblischen Quellen zu finden, „dürfen heute sämtlich als gescheitert angesehen werden“¹. So wird die dogmengeschichtliche Analyse zeigen, wie die Kirchenväter in Auseinandersetzung mit der religiösen und philosophischen Umwelt den christlichen Gottesbegriff auf der Grundlage des biblischen Zeugnisses dargelegt haben (siehe Kap. III,2 u. 3). Dabei tritt hervor, dass die neutestamentlichen Aussagen über Vater, Sohn und Heiligen Geist nur vor dem Hintergrund der alttestamentlichen Schriften zu verstehen sind. Denn es lässt sich „durchaus eine echte geheime Vorgeschichte der Trinitätsoffenbarung im Alten Testament“² erkennen, und zwar in einer Weise stets wachsender geschichtlicher Selbsterschließung Gottes, „wie sie in anderen Geschichtsräumen und -zeiten nicht gegeben ist“³. Es wurde bereits in Kapitel I,2 darauf hingewiesen, dass mit den alt- und neutestamentlichen Büchern ein einmaliges Zeugnis der Menschheitsgeschichte existiert, welches mit der mündlichen Tradition einen Zeitraum von Jahrtausenden umspannt, in dem sich Gott zu unterschiedlichsten Zeiten verschiedensten Menschen erfahrbar machte, und dass sich diese Erfahrungen dennoch insgesamt als die eine Selbsterschließung des dreieinigen Gottes erweisen.

Vor diesem Hintergrund ist zunächst zu beachten, wie sich die Ausgestaltung des Gottesbegriffs in den alttestamentlichen Schriften im Kontext der damaligen religiösen und philosophischen Umwelt vollzog. Erst dadurch wird der spezifisch alttestamentliche Gottesbegriff wahrnehmbar, der sich von den Gottesvorstellungen der israelitischen Umwelt unterscheidet. So sind deutliche Anzeichen für eine in sich differenzierte Daseins- und Lebensfülle des einen und einzigen Gottes gegeben. Gott verkörpert in Einheit von Transzendenz und Immanenz sowohl den weltüberlegenen und jedem Zugriff entzogenen Gott als auch den beziehungsfähigen und -willigen Gott. In dieser Verhältnisbestimmung von Gegenüber und Nähe des in sich lebendigen Gottes unterscheidet sich der alttestamentliche Gottesbegriff von anderen Gottesbegriffen. Im Alten Testament existieren weder verschiedene Götter, die je nach Bedarf zu gebrauchen sind, noch wird Gott als abstrakte Geistigkeit verstanden, an der die Menschen entweder emanatorisch durch die Entfaltung Gottes in die Welt teilhaben oder dualistisch durch das Aufschwingen zu dem fernen geistigen Gott, der nur durch Leugnung der Leiblichkeit erreichbar ist. Vielmehr erschließt sich Gott im Alten Testament als persönliches Gegenüber, das die Menschen anspricht und zur Verantwortung ruft. Darin unterscheidet sich auch der alttestamentliche Gebrauch der Mythen vom Skopus außerisraelitischer Mythen, die auf der Grundlage von Götterdramen die Folgen schuldhafter Lebensbedingungen der Menschen vornehmlich mit Neid, Missgunst und Angst der Götter erklären. Auf diese Weise ist aber die mit dem Selbstvergöttlichungsdrang verbundene Schuld der Menschen ebenso ausgeblendet wie die sich den Menschen zuwendende Liebe Gottes. Die alttestamentliche Indienstnahme der für universale Religiosität relevanten Mythen⁴ gibt den Mythen ein anderes Verständnis und ist durchaus mit der Indienstnahme philosophischer Metaphysik durch die Kirchenväter vergleichbar (siehe Kap. III,2).

In der sogenannten Paradiesgeschichte (Gen 2,4b–3,24) kommt gegenüber anderen mythischen Vorstellungen zum Tragen, dass die Versuchung des Menschen, sein Leben nicht dankbar von Gott anzunehmen, sondern selbst sein zu wollen wie Gott, das Grundproblem des Menschen darstellt. Es wird deutlich, dass Gott den Menschen als freies Gegenüber erschuf, das selbstreflexiv über sich nachdenken kann und so sein Leben in Gemeinschaft mit Gott zu bejahen vermag, was aber zugleich bedeutet, dass der Mensch diese Gemeinschaft theoretisch auch verneinen könnte. Gottes Lebensgabe gilt aber bereits laut Gen 1,31 als so gut, dass der Mensch keinen Anlass hatte, sein Leben nicht dankbar von Gott anzunehmen. Doch der Mensch hat die – somit eigentlich nur theoretische – Möglichkeit der Verneinung ergriffen, in der Annahme, sein eigener Gott sein zu können (Gen 3,5: Schlange: „ihr werdet sein wie Gott“). In dem Moment, in welchem der Mensch sein eigener Gott sein will, muss er jedoch alles aus sich selbst heraus begründen: sein Leben, seine Weltanschauung – was auch immer. Aus diesem Zwang zur Selbstbehauptung resultiert automatisch eine egoistische Grundhaltung. Die Paradiesgeschichte zeigt die Konsequenzen: Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch, zwischen Mann und Frau, zwischen Mensch und Tier sowie zwischen Mensch und Natur wird nachhaltig zerrüttet, weil der Mensch jetzt auf seine Selbstbehauptung angewiesen bleibt und letztlich alles für seine Selbstbegründung vereinnahmen muss – ob bewusst oder unbewusst.⁵ Diesem Selbstbehauptungsdrang unterliegen fortan auch die menschlichen Gottesbilder, in denen sich der Mensch entweder als Teil des Göttlichen betrachtet oder das Göttliche instrumentalisiert, da er sich als letztes Kriterium für die Begründung bzw. Konstruktion Gottes versteht.

Neben der Urgeschichte enthalten die alttestamentlichen Bücher den heilsgeschichtlichen Versuch Gottes, die Menschen dennoch zu seiner Liebe zurückzurufen – zunächst durch das Volk Israel. In dieser Heilsgeschichte stellt sich Gott immer wieder selbst vor, wobei sich verschiedene Wesensmerkmale erkennen lassen, die auf die Daseins- und Lebensfülle des in sich lebendigen Gottes verweisen. Beim Aufweis der inneren Lebendigkeit Gottes geht es nicht um die klassischen Referenztexte, die oft als Merkmale der Vorgeschichte neutestamentlicher Offenbarung des in sich lebendigen Gottes gedeutet werden: Gelegentlich spricht Gott von sich in der Mehrzahl, etwa im Schöpfungsbericht („Lasset uns […]“ – Gen 1,26) oder beim Turmbau zu Babel (Gen 11,7). Auch Ereignisse wie der Besuch von drei Männern bzw. Engeln bei Abraham und Sarah in Gen 18 werden zuweilen trinitarisch gedeutet (z.B. Rubljew-Ikone). Im Unterschied zu solchen Merkmalen geht es vielmehr um die – das ganze Alte Testament prägenden – Aussagen, die Gott als einen lebendigen Gott erweisen (Ps 42,3; Jer 10,10; Dan 6,27 u.ö.), sowie um die in den alttestamentlichen Schriften fortschreitende „Tendenz, die Formen des Erscheinens und Wirkens Gottes in der Welt von ihm selbst zu unterscheiden“⁶.

Es wird nämlich eine zunehmende Hypostasierung bzw. Personifizierung bestimmter Formen des Erscheinens und Wirkens Gottes transparent. Grundlage ist der alttestamentliche Eigenname Gottes „Jahweh“, der in Ex 3,14 auf Moses Frage nach Gottes Namen durch das mit „Jahweh“ zu verbindende Verb „hajah“ (sein, geschehen) gedeutet wird: „ehjeh ascher ehjeh“ („Ich bin, der ich bin“). Angesichts der präsentischen und futurischen Wiedergabemöglichkeiten der hebräischen Imperfektform von „hajah“ gibt es unterschiedliche Übersetzungsversuche dieser Deutungsformel: „Ich werde sein, der ich sein werde“ oder „ich werde dasein, als der ich dasein werde“. Die wahrscheinlichste Übersetzung bleibt jedoch: „Ich bin, der ich bin“.⁷ Hier wird die „Souveränität und Selbigkeit Gottes in seiner Erfahrbarkeit“⁸ für die Menschen deutlich. Erich Zenger sieht in der etymologischen Verbindung des Namens „Jahweh“ mit dem Verbstamm „hajah“ einen Hinweis auf die Lebendigkeit Gottes, die er für sich selbst und für die Menschen verkörpert.⁹ Auf dieser Basis gibt das alttestamentliche Zeugnis in Relation zur zentralen Funktion der Vaterschaft Jahwehs, die sich auch auf die Sohnschaft des Messias (Ps 2,7; 110,3) bezieht, hinsichtlich des „Engels Jahwehs“, des „Wortes“, der „Weisheit“ und des „Geistes“ ein zunehmend deutlicheres Verhältnis von Identität und Differenz zu erkennen. Zum Beispiel erscheint der Engel Jahwehs teils als mit Jahweh identische (Gen 31,11.13; Ex 3,2.4f.), teils als von ihm verschiedene Offenbarungsgestalt (II Sam 14,20 u.ö.). Hinsichtlich des Wortes tritt noch deutlicher eine „immer zielbewußter durchgeführte Hypostasierung“¹⁰ hervor, insofern als das Wort wie die Weisheit personifizierten Charakter annimmt. So wird das Wort zum Beispiel von Jahweh gesandt (Jes 6,7 u.ö.) und kehrt zu ihm zurück (Jes 55,10f.). Ebenso wird die Weisheit gesandt, sie ruft (Prov 1,20) und steht in Verbindung mit der Schöpfungsmittlerschaft (Prov 8,22–31). Darüber hinaus lässt die Bezeugung der mannigfaltigen Funktionen des Geistes im Alten Testament vielfach den Charakter der Personifizierung erkennen. Der Geist gilt als schöpferische Macht Jahwehs (Gen 1,2), auf die alle Lebewesen angewiesen bleiben (Gen 2,7). Außerdem ergreift er selbst die Initiative in kriegerischen Rettungsaktionen (Jdc 6,34 u.ö.), er gilt als Wesen Gottes (Jes 31,3) oder als verheißene Gabe der Endzeit (Ez 36), durch die die neue Gemeinschaft Gottes mit den Menschen verwirklicht wird. Spricht das Alte Testament vom „heiligen“ Geist (Jes 63,10.11; Ps 51,13), hält es die Unterscheidung des menschlichen Geistes von der Souveränität des Geistes Gottes vor Augen. Insgesamt ermöglicht der Geist sowohl das „Aus-sich-Heraustreten“ Gottes als auch das „In-Verbindung-Bleiben“ Gottes mit den Menschen.¹¹