Kitabı oku: «Kierkegaard y su dialéctica analógica»

Kierkegaard: su vida y el

instante de la existencia

1. Preámbulo

En este capítulo deseo presentar la trayectoria vital de Kierkegaard. Es una muestra de su existencialismo. Estuvo centrado en la vida, como existencia que se ejerce, pero en vistas al ideal de Dios. Insistió en el individuo, en contra de la totalidad, del sistema, que veía de manera especial en Hegel. Por eso fue crítico de la modernidad, que veía sin sentido de la vida.

Debido a ello, a través de la vida de nuestro pensador, podemos ir siguiendo su pensamiento, el cual obedece a los estados de ánimo y a las etapas de la existencia que fue recorriendo. Él había señalado en el ser humano tres estadios: el estético, el ético y el religioso. Y los fue saltando, hasta llegar a reunirlos todos en una síntesis muy elevada. Fue el ejemplo que dio en sí mismo. Vivió su doctrina, la practicó, y eso lo hace ser testigo de algo muy grande.

Por lo anterior nos servirá seguir los pasos de su vida, aunque sea a grandes rasgos, ya que es una buena guía para comprender su pensamiento, a partir de las actitudes existenciales que lo sustentaron. Lo haremos basándonos en la biografía que de nuestro pensador escribió Rafael Larrañeta, a la cual le pone el título de La lupa de Kierkegaard, porque él quería tener un catalejo que le permitiera ver a quien amaba.

2. El origen existencial

Sören Aabye Kierkegaard nació en 1813 en Copenhague. Se habla de su carácter triste y angustioso. Ya su mismo padre, Michael, se sentía maldito, y abrigaba una culpa, porque de niño, siendo un pobre pastorcillo, maldijo a Dios por su mala suerte, y con ello aumentó su carácter melancólico. Además, dejó solo a su hijo Sören, por eso éste lo vio como aquel patriarca que levantó el cuchillo contra su hijo, pero que, en realidad, lo hizo contra sí mismo y le heredó la melancolía y la soledad. Por eso Kierkegaard decía: “mi enigma es el de Abraham”.1

Pero Michael le dio a Sören una buena educación, en la que aprendió latín y griego, historia y matemáticas, y en la literatura fue uno de los principales en su lengua. Además, en la Universidad de Copenhague, osciló entre la literatura, la filosofía y la teología. Conocía autores griegos y latinos, así como a los alemanes; estaba familiarizado con la Biblia, podía criticar a teólogos como San Agustín, Lutero o Schleiermacher, y con un examen en teología se graduará como Magister Artium.2

Kierkegaard se inscribe en la Universidad de Copenhague como estudiante de teología en 1830. Martensen fue su profesor (al cual atacó cuando fue obispo) y llevó con él un seminario de historia de la filosofía, de Kant a Hegel, y otro de dogmática. Su universidad acogía la moda romántica y el idealismo alemán. Eso atrajo al joven Kierkegaard, por lo que Andersen (el famoso cuentista, al que había atacado) lo criticaba por romántico y hegeliano. Incluso fue a Berlín, a escuchar a Schelling, por varios meses.

En los apuntes privados muestra su impresión personal fijada, finalmente, en una especie de dialéctica entre la seducción de lo estético y el repudio del fervor hegeliano, insistiendo, desde ya y para siempre, en la categoría única e irreductible del individuo existente. Alguna relación guarda con su propia trayectoria la descripción que hace Johannes Climacus: después de seguir paso a paso los ritos iniciáticos de la alta especulación, este joven (imaginario) llegó a un punto donde pensó volverse loco y, asustado, se desmayó. Más faltos de juicio andan otros, dirá Kierkegaard. A Hegel, por ejemplo, le resulta verosímil transformar los silogismos abstractos en peldaños de subida al Paraíso.3

Sin embargo, a los 21 años, Sören tuvo un agotamiento mental, y los médicos le prescribieron descanso, por lo que se trasladó a una casa de campo en la costa, y a una encrucijada de caminos (algo muy simbólico). En 1831 comienza su Diario, por más que la fecha del primer escrito es de 1835.

Su profesor y amigo P. M. Möller lo guió por la literatura y la música, por lo cual sintió mucho su muerte, en 1838, el mismo año de la de su padre. Pero leyó a autores como Goethe, Heine, Heiberg, Cervantes y Shakespeare. Ese año escribió un ensayo contra Hans Christian Andersen, quien en 1837 había escrito una novela sobre un niño humilde que gustaba de tocar el violín, pero Kierkegaard le objetó que no tenía una auténtica concepción de la vida. La misma acusación enderezó contra Hegel.4 Sin embargo, alaba a Sócrates, hasta el punto de que en su disertación doctoral de teología, que consta de 15 tesis, en una de ellas compara a Sócrates con Cristo. Trascendiendo la visión hegeliana de Sócrates, considera a éste como fundador de la moral, por su actitud de crítica y de coherencia vital.5 En 1837 su padre le da una mensualidad con la que puede vivir por su cuenta.

Viene después su enamoramiento de Regina Olsen, a la que conoce en 1837 y con la que se comprometió en 1840, pero rompió con ella, por considerar que no iba a entender su misión y que no podía imponerle a ella el secundarlo en ese camino. A Regina le dolió mucho el rompimiento, y a Kierkegaard el que ella se casara poco después con un personaje de apellido Schlegel. Se han dado muchas interpretaciones a la ruptura (misoginia, impotencia u otras taras), pero Rafael Larrañeta las rechaza. Parece ser que simplemente vio con honestidad que no iba a ser un buen matrimonio.6 Tanto Regina como su familia siguieron apreciando a Sören.

En ese episodio de su vida, Kierkegaard se compara con Don Juan, el seductor, pero lo es en un sentido diferente. No porque enamore a muchas mujeres, sino porque se enamora profundamente de una sola.7 En 1838 muere su padre y ese mismo año publica una crítica al cuentista Andersen intitulada Papeles de un hombre todavía en vida. En 1840 saca la mención de laudabilis en su examen de teología. Y en 1841 defiende su disertación Sobre el concepto de ironía, con la que obtiene el grado de Magister Artium. Ese mismo año va a Berlín y atiende a las clases de Schelling, durante seis meses, pero, como él mismo dice, se decepciona de ese maestro.

3. Las obras

Tuvo una intensa actividad editorial. Papeles de un hombre todavía en vida (1838), El concepto de ironía, especialmente en Sócrates (1841). En 1843 publica su libro Enter-Eller (O lo uno o lo otro), Temor y temblor, La repetición y Discursos edificantes (tres series). En 1844, Migajas filosóficas, El concepto de angustia, Prefacios y cuatro series más de Discursos edificantes. En 1845, Tres discursos en ocasiones imaginarias y Estadios en el camino de la vida. En 1846, Postscriptum definitivo y no científico a las migajas filosóficas, así como Una recensión literaria. En 1847, Las obras del amor, Discursos edificantes en diferente sentido, y escribe el Libro sobre Adler, que se publicará hasta después de su muerte. En 1848 termina Punto de vista en mi actividad de escritor, que publicará su hermano Peter en 1859. En 1849, Los lirios del campo y las aves del cielo, Dos pequeños tratados ético-religiosos, La enfermedad mortal y El sumo sacerdote-el publicano-la pecadora. En 1850, Ejercitación en el cristianismo y Un discurso edificante. En 1851, Sobre mi actividad literaria, Dos discursos para la comunión del viernes y ¡Juzgad vosotros mismos!; termina La inmutabilidad de Dios, que saldrá hasta 1876. Asimismo, El instante (serie de diez cuadernillos, 1855). Finalmente, sermones, papeles y su diario.

Además de estudiar filosofía y teología, se enfrascó en los trágicos griegos, los historiadores romanos y los novelistas y dramaturgos de su momento. En cuanto a la filosofía, tuvo en sus inicios la duda, que remite a Spinoza, más radical que la de Descartes, una duda total que le removió sus entrañas de individuo.8 Tal se ve en el título mismo De omnibus dubitandum est (Que hay que dudar de todo), de una obra de 1843. Sin embargo, se siente buscador de la verdad, pero la existencial. Conoce la definición de verdad como adecuación del intelecto y la cosa, así como la de los idealistas, de coherencia; pero él se centra en el modo como la vive el sujeto. En el Postscriptum dice que no cuestiona ni el intelecto ni la realidad, sino al sujeto que los enlaza. La repetición, que causa el choque entre realidad e idealidad, no se da en ninguno de ellos aislado; tampoco en el tiempo, ni en la eternidad, sino en la conciencia.

En una palabra, el existir del hombre individual no es como el de un objeto ni como el de un pensamiento. Al primero le falta la fuerza del cognoscente, al segundo le sobra abstracción. Por eso no titubea al encabezar un párrafo del Postscriptum con este paralelismo: Existir-Realidad. Para llevar a buen término la apuesta por la verdad, hemos de caminar en otra dirección; y es lo que hace Kierkegaard dejando atrás a Descartes y Hegel.9

Kierkegaard personifica esto en uno de sus personajes o seudónimos: Johannes Climacus, quien fue un individuo real, anacoreta que vivió del 579 al 649 d.C., y que escribió una Scala Paradisi. Nuestro danés lo leyó, pues lo cita en su Diario. Ese libro quería desautorizar a los que pretendían subir al cielo traspasando los diferentes grados del saber. Kierkegaard lo aplica a Hegel, quien pretendía llegar al Absoluto por medio del método dialéctico. Lo compara con Johannes Climacus, que quería escalar hasta el cielo a fuerza de silogismos. Al personaje de Kierkegaard la filosofía especulativa lo condujo por el camino equivocado y casi lo llevó a la locura.10

Al igual que Sócrates, Kierkegaard dice que no se puede buscar la verdad a partir de lo que se sabe, pues ya se posee; tampoco a partir de lo que no se sabe, pues ni siquiera se sabría qué buscar, sino a partir de lo que no se sabe que se sabe, esto es, lo que se tiene que recordar: es la anamnesis, a través del método socrático: el mayéutico o de la partera. Es recordar.

Eso explica que el Postscriptum defina la verdad como la incertidumbre objetiva, que se posee en la interioridad apasionada. Lo cual implica que no se trata de ver la verdad, sino de ver cómo cada individuo se relaciona con ella. La paradoja, pues, reside en que buscamos algo desconocido, desde nuestro desconocimiento.

¿Qué es, en definitiva, eso desconocido? Es el límite al cual se llega siempre y, visto de esa manera –esto es, sustituyendo la definición de movimiento con la del reposo–, es lo diferente, lo absolutamente diferente, tan absolutamente diferente que no hay indicio alguno. Definido como lo absolutamente diferente parece estar a punto de revelarse, mas no es así, ya que la razón no puede ni siquiera pensar la diferencia absoluta ni elevarse por encima de sí.11

Nuestro autor se nos presenta, como Michel Foucault, como un filósofo de la diferencia, pero igualmente consciente de que la diferencia total nadie la puede conocer ni entender. Por lo demás, Kierkegaard apreciaba la dialéctica, y podía haber estado a gusto en las discusiones de Hegel con los alumnos aguerridos, en el banquete de Sócrates, o en los caminos con Jesús de Nazaret. Por eso termina su escrito Migajas recalcando que su proyecto va más allá del socrático.

4. En busca de la vocación

Kierkegaard renunció a ser eclesiástico, aunque predicó en ocasiones. En 1849 pidió al obispo Mynster ser profesor en el seminario, pero no se le concedió. Entonces, como tenía una herencia que le permitiría vivir desahogadamente, se decidió a ser escritor. De 1841 a 1842 estuvo en Berlín y comenzó a redactar Enter-Eller. Quería escuchar a Schelling, pero pronto se decepcionó de él. Decía que el viejo maestro sólo parloteaba. Y se regresó a su ciudad. Pero todavía volvió a Berlín en 1843, para escribir La repetición. Y, ya que se había decidido a ser escritor, pensó en ser poeta.

Quizás dejó de lado ser pastor porque no se le concedió una plaza en el seminario. El obispo Mynster se la negó, y a la muerte de éste, en 1854, lo sucedió Martensen, con lo cual Kierkegaard se distanció de la Iglesia, cada vez más, hasta luchar contra ella, poco antes de su muerte. Ese año escribe ¿Era el obispo Mynster un testigo de la verdad…? Martensen responde y Kierkegaard replica en el periódico Fraedelandet. En 1855 intensifica sus ataques a la Iglesia oficial. En ese año sale el primer número de Oieblikket, al que seguirían otros nueve.

Lo de ser poeta fue porque siempre le gustó la estética. Pero veía lo estético como inferior a lo ético. Sin embargo, decía que era, esencialmente, poeta, aunque también había tenido su lucha con la ética. Le gustó la poesía más que la música, porque ésta tiene como elemento el tiempo, pero no tiene duración, desaparece; en cambio, la poesía es el arte más perfecto, pues no detiene el tiempo, como la pintura, ni desaparece totalmente, como en la música, sino que es un tiempo vivido. El que con humildad y valentía se deja transfigurar estéticamente, ha llegado a la cumbre de la eternidad. Por otra parte, el amor pertenece al poeta. Pero el amor romántico tiene la limitación de ser efímero, como el instante. En cambio, la cara seria del amor es el deber, y Kierkegaard apuesta por él. Es que el deber pone al amor el sello de la eternidad, y con eso se salta de la estética a la ética.12 Ve a Dios como un poeta, y se decide a ser poeta, pero lo será a su manera. Y en 1849 se lanza a ese destino.

La propensión de Kierkegaard a la angustia ha sido explicada como tara psicológica, la melancolía; pero no se puede olvidar que también tiene su aspecto existencial, que él supo señalar, a tal punto que de él la tomó Heidegger, así como otros filósofos existencialistas. Mucho ha tenido que ver la idiosincrasia escandinava, retraída e intimista. Igualmente el luteranismo, que es riguroso y serio. El mismo clima de su tierra es sombrío y gélido.13

De la angustia pasa a la desesperación. En ese mismo año de 1849 publica una obra sobre el tema, llamada La enfermedad mortal. Allí habla de los grados de la desesperación. Y lo hace con equilibrio, por lo cual no cabe encontrar en ello tendencias suicidas. Inclusive, en el Postscriptum se pronuncia contra el suicidio, por la cobardía que implica.14

De 1844 es El concepto de la angustia. Es un clásico del tema, pero no se caracteriza por centrarse en la subjetividad, sino por la zozobra ante el misterio de la nada, más allá del aburrimiento o de la náusea. Ya desde su tesis doctoral concedía un papel fundamental a la ironía ante la nada: “la ironía es nada, en la ironía todo se vuelve nada, la ironía aniquila la realidad, la ironía es negatividad infinita y absoluta”.15 Tal es la ironía romántica. A diferencia de eso, en Sócrates la ironía es otra cosa, porque si lo finito es la nada, se acaba la moralidad, algo contrario a lo que proclamaba el maestro de Platón. Y el cristianismo postula la realidad, y no la nada, ante Dios. Pero ambas visiones son complementarias.

En El concepto de la angustia hay tres clases de nada: la de la inocencia, la de la culpa y la que es “objeto puro” de la angustia. El temor es de algo concreto; la angustia es de algo abstracto e indefinido, pues se da en la libertad como posibilidad frente a la posibilidad. La nada de la inocencia es ignorancia, pero causa desazón, porque proyecta su propia realidad, la cual es nada. No hay allí conocimiento del bien ni del mal, pero hay una nada de la ignorancia. La nada de la culpa depende de la prohibición, por lo que implica libertad. Cuando el espíritu desea hacer la síntesis, la libertad se lo impide, por aferrarse a la posibilidad, la cual provoca vértigo. Y, cuando logra levantarse de su desmayo, se da cuenta de que es culpable, porque ha transgredido la prohibición. La relación de la libertad con la culpa es la angustia, porque ambas se colocan en la posibilidad. Y así se llega a la nada como “objeto puro” de la angustia. Es el ensimismamiento, pero no el que pone ante Dios, sino ante el hombre, y que es angustia frente al bien, incluso ante lo divino. La primera conduce a la no-libertad, a la esclavitud eterna, y la segunda a ser sí mismo ante Dios.16 Esta última es la angustia importante, la que lleva al auténtico reposo. De la respuesta a Dios depende el liberarse de la falsa angustia.

5. Las tribulaciones

El periódico El Corsario comenzó a aparecer en 1840. En 1845, cuando Kierkegaard ya tenía fama, arremetió contra él, apoyado por su editor, M. A. Goldschmidt, incluso con caricaturas. Ya habían salido las obras importantes de nuestro pensador. “En un primer momento, Kierkegaard presenta su posición como una antítesis contra la dialéctica hegeliana que, en su opinión, está centrada unívocamente en la idea objetiva. Esta postura aparece por doquier en todos los escritos. Su propuesta consiste en recuperar la existencia del individuo pensante, adueñarse de la propia subjetividad y transformar a ese elucubrador imperturbable en un pensador lleno de pasión.”17 Aquí se ve que Kierkegaard acusa la dialéctica de Hegel de unívoca, y en su lugar propone una que esté abierta a la existencia. Se da cuenta del carácter cerrado de la dialéctica hegeliana, y propone una diferente, pero que no es equívoca, sino analógica. Está descubriendo una dialéctica de la diferencia, que es la de la analogía.

En esa dialéctica pone al yo como tercero entre finitud-infinitud, temporalidad-eternidad y necesidad-posibilidad; pero también en relación consigo mismo, como autoconciencia y “repetición” de la existencia (porque la hace abierta a las posibilidades). Dios no anula nuestro yo, sino que lo reafirma de modo infinito. Va contra Hegel y sus discípulos, como Feuerbach (e incluso contra Nietzsche, que será posterior). El hombre debe hacerse individuo de verdad.

Con respecto a los lirios del campo, Kierkegaard los trata como ejemplo de la inocencia. En un libro escrito en 1847 y publicado al año siguiente, sobre la percepción de su obra, dice que es un escritor religioso.18 Ha dejado el plano estético, pues ya no quiere ser poeta, y el ético, pues ya no quiere ser filósofo, y llega al religioso. Quiere enseñar a ser cristiano. Desde las primeras páginas de Temor y temblor, trata de entender a Abraham, el padre del pueblo judío. A su herida le echa vinagre, y no aceite, para que le arda. Pero es muy compleja: “Difícil entender y explicar la promesa del pueblo hebreo, el acatamiento permanente de Abraham y, sobre todo, el temor y temblor de una vida situada siempre bajo la mirada atenta y expectante de Dios. Kierkegaard intenta tomar el personaje de Fausto como medida de comparación, pero el esfuerzo le parece baldío. ¡Qué sencillo se le hace entender a Hegel, pero qué difícil comprender a Abraham…!”.19 Con eso está poniendo vinagre en la herida de la modernidad, para que reaccione y vuelva al cristianismo. Cosa igualmente difícil.

De hecho, Kierkegaard mantenía la estética en sus escritos, pero sin considerarse ya poeta; defendió la ética, sin ponerse como predicador, ministro o profeta; escogió ser escritor religioso, pero por su cuenta. Incluso, al final de su vida, lo hizo en contra de su Iglesia, pues le parecía que las estructuras oficiales habían pervertido al cristianismo. Denuncia la pasividad y la costumbre, de 1854 a 1855. Algunos de su tiempo hasta pensaron que había perdido la fe, pero no.20

A su período estético corresponden obras como Enten-Eller y Estadios en el camino de la vida; al ético, Migajas filosóficas, El concepto de angustia, Postscriptum a las Migajas filosóficas, La enfermedad mortal y El concepto de ironía; al religioso, Temor y temblor, Las obras del amor, Ejercitación en el cristianismo y sus meditaciones. Que fue un escritor religioso se ve en que sus obras de este tipo las firmaba con su nombre, y las otras con seudónimos.

A pesar de sus sufrimientos, en su obra se nota una persona alegre y entusiasta, con fortaleza para discutir. Así se enfrentó a Feuerbach, cuyo libro La esencia del cristianismo conocía. Dice que ese autor, dada la gran exigencia del cristianismo, abandona la fe y se va a un racionalismo extremo, hasta declarar que Dios es una creatura del hombre.21

También se enfrentó a Schleiermacher, pero reconoció que, a pesar de ser tan heterodoxo en varios puntos, era un primer estadio en la dogmática ortodoxa. Lo alaba en El concepto de angustia, pero discrepa de él en su intento de conciliar la fe y la razón, el cristianismo y la cultura moderna. Aunque Kierkegaard admite que el panteísmo de la modernidad es un preámbulo, añade que no debe quedarse allí. Por otro lado, no acepta su definición de la religión como sentimiento de dependencia absoluta.

Pero sobre todo se opuso a Hegel, pues vio la peligrosa difusión de su doctrina en su país. Su sistema racionalista hará mucho daño al cristianismo si lo toca. En especial, desaparecerá la existencia del sujeto, y la posibilidad de una relación viva con Dios. Es preferible aceptar la paradoja del Dios hecho hombre. Con eso quedan anuladas otras teorías, como las de David Strauss y otros de esa época.

6. Los caminos hacia el final

En el Postscriptum aclara que, en el plano estético, la existencia no encuentra ninguna contradicción; en el plano ético, la contradicción se da en la afirmación de sí; y en el religioso distingue dos modalidades. La primera es la de la religión en general, y encuentra la contradicción en el choque de la razón con el misterio; la segunda es la religión de la paradoja, la del Dios hecho hombre, y la contradicción es inmanente, convierte la existencia en una contradicción absoluta.22

Todo este esfuerzo dialéctico fue para rebatir las tesis hegelianas sobre la historia y la religión. En efecto, rescatar al existente es rescatar al creyente. Tanto la filosofía como la fe no se apoyan en teorías ni en dogmas, sino en actitudes existenciales.

Kierkegaard dice que leyó a Lutero hasta 1847; por eso casi no aparece en las obras tempranas. Pero en las posteriores, y sobre todo en su Diario, lo cita y lo comenta. Alaba en Lutero su insistencia en la interioridad pura, pero –curiosamente– añade que lo que le faltó fue el martirio, pues poco a poco fue cayendo en la mediocridad, tranquilizando con la fe las conciencias angustiadas, siendo que la angustia sirve para despertar la inquietud acerca de la salvación.23

Sobre la deformidad corporal de Kierkegaard, Larrañeta dice que no fue tanta, especialmente para determinar su tono melancólico y sufriente. Él se dio cuenta del papel redentor y purificador del sufrimiento, como lo señala en Antígona, que fue condenada por el amor a su hermano y a su padre.24

Hay un sufrimiento estético, que es el del dolor; hay un sufrimiento ético, que es el de la culpa; y hay un sufrimiento religioso, que es el de la existencia, porque todo devenir es sufrir, y la contingencia del ser humano incluye el mal. Así responde a Leibniz, y recoge lo que éste había llamado mal físico, mal moral y mal metafísico. Y hay que ver el sufrimiento como permitido por Dios, como una teofanía.

En el concepto de Angustia trae a colación unas crudas expresiones de Schelling a propósito de ‘los dolores de la divinidad’ para negar que ése sea un modo apropiado de plantearse el problema. Sólo el dios-hombre, porque carecía de culpa, pudo plantear el por qué divino del sufrimiento, un por qué formulado en medio de una angustia de muerte, lo que muestra el dolor humano con mayor intensidad que el ‘Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’, pese a lo mucho que este grito en la cruz impresionara a Lutero.25

Quizás por eso, aunque combatía contra su Iglesia, murió tranquilo y, según dijo él mismo, contento. Había cumplido su misión. En 1855 sufrió un desmayo en la calle, fue llevado al hospital y murió a los pocos días.

7. Resultado

No en balde Kierkegaard influyó sobre Unamuno y sobre Heidegger. Unamuno le llama su hermano, y se ve asociado a él en la búsqueda de un cristianismo auténtico. Heidegger recibe su insistencia en la angustia, que es lo que sacude al hombre y lo pone ante Dios, y que el filósofo alemán conecta con la captación de la nada frente al ser.

Es una vivencia muy profunda del ser, del existir, que también retoma Sartre de Kierkegaard y que potencia al igual que otros existencialistas. Hasta Wittgenstein llegó a revelar la admiración que tenía por el pensador danés, con el que guarda algunas semejanzas, en la línea de la búsqueda de la autenticidad.

Todo esto nos hace captar la deuda inmensa que tenemos con Sören Kierkegaard, porque con su lupa nos ayudó a ver lo que se nos oculta con frecuencia, como es la necesidad de buscar una existencia auténtica.

1 R. Larrañeta, La lupa de Kierkegaard, Salamanca: San Esteban, 2002, p. 15.

2 Ibid., p. 27.

3 Ibid., p. 28.

4 Ibid., p. 30.

5 Ibid., p. 31.

6 Sobre este asunto del enamoramiento puede verse C. F. Bonifaci, Kierkegaard y el amor, Barcelona: Herder, 1963, pp. 67 ss.

7 R. Larrañeta, op. cit., p. 41.

8 Ibid., p. 48.

9 Ibid., p. 50.

10 Ibid., p. 51.

11 Ibid., p. 57.

12 R. García Pavón, Contemporaneidad y fe en Sören Kierkegaard. El instante de la eternidad en el tiempo, Saarbrücken: Editorial Académica Española, 2011, pp. 225 ss.

13 R. Larrañeta, op. cit., p. 72.

14 Ibid., p. 76.

15 Ibid., p. 77.

16 Ibid., p. 81.

17 Ibid., p. 87.

18 S. Kierkegaard, Mi punto de vista, Madrid: Sarpe, 1985, pp. 37-39.

19 R. Larrañeta, op. cit., p. 113.

20 Ibid., p. 116.

21 Ibid., p. 119.

22 Ibid., p. 122.

23 Ibid., p. 126.

24 S. Kierkegaard, Antígona, México: Ed. Séneca, 1942, pp. 9 ss.

25 R. Larrañeta, op. cit., pp. 137-138.