Kitabı oku: «Foucault y la crítica a la concepción moderna de la locura»

1. Los desplazamientos teóricos de Foucault

Enfermedad mental y personalidad es una obra completamente separada de todo cuanto escribí posteriormente […] Aunque mi primer texto sobre la enfermedad mental sea coherente en sí, no lo es en relación con los otros textos.

Michel Foucault

“Ruptura” y continuidad en la crítica a la locura

El tema de la locura es un hilo rojo que recorre buena parte de la obra de Michel Foucault. No es el objeto principal de sus investigaciones, ya que a lo largo de su vida abordó cuestiones y problemas de muy diversa índole. Sus críticas y reflexiones sobre el psicoanálisis, el lenguaje, el poder, la sexualidad, la subjetividad o las ciencias humanas, entre muchos otros temas, ocupan un lugar tan importante como el que le concedió a la locura. No obstante, es innegable que sus primeros trabajos privilegiaron el problema de la enfermedad mental y la locura, en buena medida como consecuencia de que, en el inicio de su desarrollo teórico, su interés profesional se orientó principalmente hacia el campo de la psicología, la psicopatología y la psiquiatría.

A pesar de que rápidamente sus investigaciones tomaron nuevos derroteros, regresó, una y otra vez, a la temática de la locura. Es como si todo cuanto hubiera dicho respecto de ella requiriera ser nuevamente examinado, discutido, problematizado, quedara siempre inconcluso y tuviera, por tanto, que ser reformulado bajo nuevos enfoques. Así, aunque su obra principal sobre este tema es Historia de la locura en la época clásica, publicada en 1961, una reflexión crítica y constantemente renovada, con un sentido y significado distintos del que le da en este libro, reaparece en muchas de sus obras posteriores. Ejemplo emblemático es el curso impartido en el Colegio de Francia, entre 1973 y 1974, que está consagrado íntegramente al desarrollo de la psiquiatría en el siglo XIX y que ha sido publicado con el título El poder psiquiátrico, donde, entre otras cosas, hace literalmente un ajuste de cuentas con la obra anterior. Gracias al deslizamiento metodológico y temático operado por el enfoque genealógico, que conlleva –tal y como han observado acertadamente Hubert Dreyfus y Paul Rabinow– una decisiva inversión de la teoría por la práctica, es que Foucault puede regresar al ejemplo de Historia de la locura en la época clásica para desembarazarse de ese análisis de las representaciones que caracteriza su primer trabajo. En su curso sobre el poder psiquiátrico, la práctica se ha vuelto más fundamental que la teoría (Dreyfus y Rabinow, 2001: 123-124). Ello significa que la formación de los discursos y la configuración del saber solo pueden ser debidamente aprehendidas desde la óptica de las tácticas y estrategias de poder.

En efecto, en Historia de la locura en la época clásica Foucault se dedicó a estudiar la imagen de la locura que imperaba durante los siglos XVII y XVIII, el miedo que provocaba, el saber que se formaba a partir de ella, fuera de manera tradicional o de acuerdo con modelos botánicos, naturistas, médicos, etc. Lo esencial es que toma como punto de partida, como lugar de origen, como espacio a partir del cual encuentran su punto de anclaje las prácticas introducidas en relación con la locura durante el clasicismo, ese conjunto de imágenes tradicionales, o no, de fantasmas, de saber, de representaciones que los hombres de aquella época se forjaban en sus mentes. Para decirlo brevemente: en ese texto Foucault privilegia lo que podríamos denominar “una percepción acerca de la locura”. Por el contrario, lo que le posibilita ahora la mirada genealógica es hacer un tipo de análisis completamente distinto; ya no poner como punto de partida de la investigación ese núcleo de representaciones que inevitablemente remite a una historia de las mentalidades del pensamiento, sino más bien partir de un dispositivo de poder. A partir de aquí la pregunta a responder es: ¿de qué manera un dispositivo de poder puede ser generador de una serie de enunciados, de discursos y, en consecuencia, de todas las formas de representación que a continuación pueden suscitarse a partir de él? En síntesis: la genealogía le posibilita estudiar los dispositivos de poder como instancias productoras de prácticas discursivas, lo que permite aprehender la práctica discursiva justo ahí donde se origina. Con esto Foucault inicia un largo camino en el estudio de los dispositivos de poder que dará como resultado la formación de ciertas prácticas discursivas. El enfoque genealógico le plantea una pregunta ineludible: ¿cómo puede ese ordenamiento del poder dar origen a afirmaciones, negaciones, experiencias, teorías, en suma, a todo un juego de la verdad acerca de la locura? Relaciones de poder y juegos de verdad; dispositivo de poder y discurso de verdad.

Entre el libro Historia de la locura en la época clásica y el curso El poder psiquiátrico existe también una diferencia importante en cuanto al objeto de estudio: en el libro Foucault se centra en el análisis de las diversas experiencias que de la locura se han tenido desde el Renacimiento hasta la época moderna; en el curso –y aquí cabe también incluir el que dictó sobre Los anormales (1974-1975)– se interesa más bien en el estudio de la historia de la psiquiatría. En rigor, El poder psiquiátrico no trata de una historia de los conceptos, ni tampoco de las instituciones psiquiátricas, sino de sus prácticas, es decir, de los dispositivos de saber y poder que se han configurado en torno a la locura y al loco. En esos dos cursos, por cierto, el análisis de las prácticas psiquiátricas trasciende el espacio de la locura y se prolonga hacia la constitución de lo que se denomina la anormalidad y de lo que Foucault define como la función psi. A pesar de las diferencias mencionadas, no hay “ruptura” entre el texto y los dos cursos. Se trata más bien de un desplazamiento metodológico y temático bajo el cual el estudio de la locura es nuevamente abordado. Hay que decir, además, que algunos esbozos sobre la historia de la psiquiatría están ya presentes en Enfermedad mental y personalidad e Historia de la locura en la época clásica. En otro de sus primeros libros, Las palabras y las cosas, puede percibirse en germen el esbozo de un proyecto a realizar. Paradigmático y revelador es lo que dice en la última página, en la que nos advierte de la reciente aparición del hombre en calidad de objeto de conocimiento, así como de su cercana desaparición:

En todo caso, una cosa es cierta: el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido –la cultura europea a partir del siglo XVI– puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente […] El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. (Foucault, 2005a: 375)

Si se reflexiona detenidamente sobre lo que dice Foucault acerca del hombre, puede intuirse un programa a partir del cual todos los objetos posteriores de su investigación serán tratados como un invento cercano cuya fecha se puede datar, así como la plausibilidad de su fin inmediato.

Esta idea está ya presente en Historia de la locura en la época clásica, donde sostiene que la locura, como enfermedad, es un “invento reciente”. Ello significa que la “experiencia” moderna de la locura tiene un lugar y cumple una función específica en nuestros discursos y en nuestras instituciones que nos es propia, y que ese modo de ser nos es peculiar, tiene su historia, cercana y caduca, cuyos pormenores pueden determinarse por medio del método arqueológico. Pero esto no es todo: entre nuestra propia “experiencia” y las pasadas, no media la línea sinuosa pero continua del progreso de un conocimiento cada vez más adecuado, sino la brusca mutación que separa dos espacios de lo discursivo, dos órdenes de gestión institucional que de entrada son inconmensurables. Así, por ejemplo, si se analiza el modo de encierro de los locos en el Hospital General o las “casas de corrección”, durante la época clásica, y la forma como serán encerrados posteriormente en los asilos, a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, es fácil constatar que se trata de dos modalidades de aislamiento completamente distintas. De igual manera, la rama de la medicina que se ocupa de los locos en el siglo XVII, que habla de las enfermedades de los nervios, de los humores, de las enfermedades de la cabeza, nada tiene que ver con lo que será más adelante la psiquiatría. Inútil ver en una la prefiguración de la otra: entre el Hospital General y el asilo, entre la medicina del clasicismo y la psiquiatría, un régimen de visibilidad y enunciabilidad completamente disímil define dos experiencias de la locura divergentes. Basta poner de relieve esta sola idea, con todas las implicaciones que conlleva, para darse cuenta de la distancia que separa esta obra de sus dos textos anteriores: Enfermedad mental y personalidad y la introducción a El sueño y la existencia de Ludwig Binswanger.

Asentado el principio de que todo cuanto existe ha sido creado en algún momento de la historia –tesis que recupera de Nietzsche–, Foucault se da a la tarea de investigar la trabazón de condiciones de posibilidad que se dan cita y convergen en una coyuntura histórica concreta para que la emergencia de un objeto determinado se haga necesaria. Bajo este enfoque investiga y problematiza otras “experiencias”, como el crimen o la sexualidad.

El presente trabajo tiene como propósito examinar los desplazamientos que Foucault realizó en su estudio sobre la locura. Se trata de tres momentos claramente diferenciados, cada uno de los cuales tiene su propia lógica y plantea problemas distintos. El primero de ellos acontece entre los textos redactados durante la década de 1950 e Historia de la locura en la época clásica. A este conjunto de textos que comprende Enfermedad mental y personalidad, la introducción a El sueño y la existencia de Binswanger –ambos publicados en 1954–, así como los artículos de 1957 “La investigación científica y la psicología” y “La psicología de 1850 a 1950”, lo hemos denominado “escritos predoctorales”. El segundo ocurre en ese deslizamiento que va de Historia de la locura en la época clásica a la publicación de Raymond Roussel, en 1963, y los artículos sobre crítica literaria publicados en revistas como Tel Quel, Critique, etc., durante la década de 1960. Por último, cabe mencionar los nuevos enfoques proporcionados por los cursos impartidos en el Colegio de Francia entre 1973 y 1975. Nos referimos, claro está, a El poder psiquiátrico y Los anormales. A estos desplazamientos corresponden cuatro planteamientos coherentes, sistemáticos y distintos de la locura. En el primero –el de los escritos predoctorales– la locura es definida alternativamente como patología social objetiva y proyecto fundamental de existencia; el segundo –Historia de la locura en la época clásica– aborda la cuestión desde el punto de vista histórico y se preocupa por estudiar el modo como han sido tratados los locos –principalmente a partir de las prácticas de exclusión y encierro–; el tercero trata las relaciones entre literatura y locura, en las que cada una de ellas se ciñe a una experiencia singular de lenguaje; finalmente, aunque el acento ya no esté puesto en la locura como tal, sino en el poder que el psiquiatra ejerce sobre el loco, los cursos impartidos en el Colegio de Francia retoman el trabajo iniciado en Historia de la locura en la época clásica. En efecto, esta obra termina con Philippe Pinel y el nacimiento del asilo; El poder psiquiátrico comienza con Pinel y el asilo y extiende el análisis a todo lo largo del siglo XIX hasta Jean-Martin Charcot.

Los tres desplazamientos no tienen el mismo valor ni la misma importancia. A pesar de giros, cambios de enfoque, deslizamientos metodológicos y tesis que abandona, tanto el segundo como el tercer desplazamiento no son sino cierta continuación de las tesis nucleares postuladas en Historia de la locura en la época clásica. En el caso concreto del segundo tiempo, en el que se abordan las complejas relaciones entre literatura y locura, ¿qué otra cosa hace Foucault sino prolongar ciertas intuiciones que estaban ya contenidas en su obra principal? Recordemos que, en Historia de la locura en la época clásica, el filósofo ve en el delirio la característica principal que define a la locura durante el clasicismo:

Locura, en el sentido clásico, no designa tanto un cambio determinado en el espíritu o en el cuerpo, sino la existencia bajo las alteraciones del cuerpo, bajo la extrañeza de la conducta y de las palabras, de un discurso delirante. La definición más sencilla y más general que pueda darse de la locura clásica es el delirio. (Foucault, 1990a, I: 369)

En efecto, al estudiar la atribución de las causas de la locura durante los siglos XVII y XVIII, Foucault distingue entre aquellas que son inmediatas (que tienen que ver con la anatomía cerebral) y las que son remotas (aquí se contemplan todas las influencias posibles, desde la historia personal del alienado hasta los más minúsculos movimientos del universo). La unión de este sistema causal dual se opera en el plano de la “pasión” como lugar de confusión irreducible del alma y el cuerpo. Pero hasta aquí –apunta– no se ha hecho alusión a nada que no sean las condiciones de posibilidad de la locura. Su eclosión activa solo se realiza en el ámbito del lenguaje. Alguien puede pensar que está muerto (nos puede ocurrir durante el sueño), esto no nos convierte automáticamente en locos, a menos que, si al afirmarlo, decidamos no comer, so pretexto de que los muertos no lo hacen. “Ese discurso fundamental es el que abre las puertas de la locura” (Foucault, 1990a, I: 367). Locura es, en consecuencia, la organización de razonamientos lógicos que giran alrededor de un eje de representaciones irreales. En el meollo de cualquier locura se halla invariablemente la sintaxis hueca de un discurso que acopla formas lógicas con imágenes oníricas, visiones fantasmales. “El lenguaje es la estructura primera y última de la locura. Es su forma constituyente” (370). Para el pensamiento clásico, el delirio (que se halla hasta en el comportamiento obsesivo) está en la raíz de la locura. No está supeditado ni al alma ni al cuerpo, pero orquesta violentamente sus relaciones. Este nexo entre la locura y su lenguaje determina la relación que más adelante tendrá el psicoanálisis con la experiencia clásica. La célebre frase de Foucault: “Es preciso hacer justicia a Freud” (528) significa admitir que ha sido el psicoanálisis el que le ha dado un ímpetu renovado a la tradición clásica, al estudiar la locura a partir de lo que ella dice y definirla originariamente como “delirio”. ¿En qué puede consistir estar loco si no en colmar de imágenes quiméricas unas proposiciones lógicas, expresar el absurdo con lucidez discursiva, manifestar una nada?

En el fondo, al unir la visión y el enceguecimiento, la imagen y el juicio, el fantasma y el lenguaje, el sueño y la vigilia, el día y la noche, la locura no es nada. Pero su paradoja consiste en manifestar esa nada, hacerla estallar en signos, en palabras, en gestos. (Foucault, 1990a, I: 378)

A partir de aquí, se hace inteligible por qué Foucault afirma que razón y sinrazón se encuentran al mismo tiempo tan próximas y tan lejanas. La razón es contemplada como la negación al instante revelada en el contorno de su propio rostro; la sinrazón no es más que el absurdo nebuloso ofrecido al sol del lenguaje, en el fondo es solo deslumbramiento. En rigor, el loco no es el que carece de razón sino el que está deslumbrado: es capaz de ver, pero lo que ve es justamente nada. Por sí sola, la luz lo ciega.

Más adelante, la psiquiatría moderna concebirá al delirio como el carácter patológico que se pone de manifiesto en la capacidad de hablar o como simple expresión de los trastornos cerebrales. Para Foucault, sin embargo, lejos de ser una alteración mórbida, retrotrae la trayectoria del lenguaje hasta poner de manifiesto su posibilidad fundamental: allí donde se anuda a sí mismo, previo a su función de expresión. Dicho con otras palabras: tanto el delirio del loco como la escritura literaria muestran al lenguaje en el origen de su posibilidad, la certeza desapasionada y desconcertante de que en el comienzo del lenguaje no existe otra cosa que el lenguaje mismo. Literatura y locura se corresponden mutuamente o, mejor aún, cada una de ellas se ciñe a una experiencia particular del lenguaje. Se dirá que los textos que Foucault consagra a la literatura no se abocan, propiamente hablando, al estudio de la locura. Es cierto, pero todos ellos reconocen una manera de hablar que sirve de apertura tanto al delirio del loco como a la escritura literaria, tesis que está ya presente en Historia de la locura en la época clásica. De ahí sus constantes alusiones a escritores como Raymond Roussel, Gérard de Nerval o Antonin Artaud, todos ellos declarados por la psicopatología como enfermos mentales y que no obstante ocupan un lugar importante en la literatura. Es una “experiencia radical del lenguaje” la que hace posible al mismo tiempo tanto el delirio como la escritura. Por eso cuando Foucault explore la experiencia literaria de estos y otros autores, como Maurice Blanchot, Pierre Klossowski o Georges Bataille, no estará haciendo otra cosa sino investigar el espacio en que, para él, el delirio de los locos encuentra también su significado.

En lo que corresponde al tercer tiempo se puede también señalar –como ya se advirtió– una continuación entre el trabajo realizado en Historia de la locura en la época clásica y las tesis principales de los cursos impartidos entre 1973 y 1975, aunque, ciertamente, estos últimos se orienten más hacia una genealogía del anormal. Como bien observa Edgardo Castro (2004: 207): “El poder psiquiátrico puede ser considerado como un segundo volumen de la historia de la locura”. Entre el libro y los cursos existen, sin embargo, tres importantes diferencias. Es el propio Foucault quien, al término del curso inaugural de 1973, hace una autocrítica respecto de su trabajo anterior. Además de cuestionar ese análisis de las representaciones que otorga un privilegio mayor a la percepción de la locura (justo en el momento en el que se exigía un estudio del dispositivo del poder), Historia de la locura en la época clásica se apoya en nociones gastadas: la violencia, la institución y la familia. No es que se proponga abandonar estas categorías, pero sí las desplaza y las matiza significativamente.

La primera de ellas le parece inapropiada en la medida en que sugiere la existencia de un poder que sea “bueno”, puro, capaz de ejercerse sin violencia y que, además, no sería físico. Para Foucault, por el contrario, todo poder es físico y, por tanto, su punto de aplicación siempre es el cuerpo. El cuerpo es esencial al poder. Entre el cuerpo y el poder político existe una conexión directa que justo en estos cursos comienza a explorar. Pero esto no es todo: esta noción también parece insinuar que el empleo de una fuerza desequilibrada no forma parte del juego racional y calculado del poder. Y, sin embargo, un poder físico es siempre una fuerza irregular y forma parte de un cálculo. Historia de la locura en la época clásica defiende también la hipótesis de que el saber psiquiátrico, desde inicios del siglo XIX, toma las formas y dimensiones de una institucionalización de la psiquiatría. En esta hipótesis la noción de institución cobra una importancia relevante. Pero su uso –objeta Foucault– entraña ciertos peligros, ya que quien habla de institución se refiere siempre, en última instancia, a individuos, colectividades y a las reglas que los gobiernan, dando cabida con ello a todos los discursos psicológicos y sociológicos. En el estudio del poder, más que los reglamentos institucionales, lo que importa son las diferencias potenciales.

Lo importante, entonces, no son las regularidades institucionales sino, mucho más, las disposiciones de poder, las redes, las corrientes, los relevos, los puntos de apoyo, las diferencias de potencial que caracterizan una forma de poder y que son, creo, precisamente constitutivos del individuo y de la colectividad. (Foucault, 2005b: 32)

Por último, en el caso de la familia, más que asistir a un desplazamiento lo que hace es una corrección. En Historia de la locura en la época clásica sostiene que la familia fue el modelo de la institución asilar. En realidad, el vínculo entre psiquiatría y familia es mucho más tardío, ocurre a fines del siglo XIX y no en el XVIII, como había sugerido.

La importancia de los seminarios sobre el poder psiquiátrico y los anormales reside en que en ellos se introduce, por primera vez, una conceptualización del poder disciplinario que será central tanto para la escritura de Vigilar y castigar como para el primer volumen de Historia de la sexualidad. A partir de esta conceptualización, el filósofo francés puede contemplar el hospital psiquiátrico del siglo XIX como un espacio perfectamente ordenado, en el que por medio de la disciplina y de la voz imperante del médico se es capaz de suscitar una rectitud en el comportamiento del loco.

El poder psiquiátrico reanuda el estudio del archivo psiquiátrico justo en el punto al que había arribado en su Historia de la locura: el Tratado médico-filosófico de la alienación mental de Pinel. Y, nuevamente, como en su libro anterior, el supuesto humanismo del gran médico de asilo vuelve a ser puesto en entredicho. En el gesto que persigue curar, Foucault denuncia ahora un ejercicio de poder. Hay, por tanto, también aquí un desplazamiento que es digno de mencionar: el juego dialéctico de la alienación que define el vínculo entre el psiquiatra y el loco, en el estudio de las prácticas terapéuticas, es reemplazado por el orden disciplinario de una máquina asilar. Si Historia de la locura en la época clásica le concede valor al tratamiento y a las prácticas realizadas por Philippe Pinel, El poder psiquiátrico privilegia, más bien, las estrategias de cura operadas por Françoise Leuret.

El segundo, ciertamente, lleva a su paroxismo las propuestas terapéuticas formuladas por el primero. Pero es en Leuret donde encuentra el ejemplo más elaborado, a partir del cual nos es posible comprender los procedimientos tácticos, los elementos estratégicos, los mecanismos generales puestos en acción durante el siglo XIX y buena parte del XX, mediante los cuales –sin que haya una explicación ni una teoría que los avale– se espera la curación. Al estudiarlos nos percatamos de que estos no son otros sino aquellos bajo los cuales se impone la disciplina dentro de la máquina asilar. Foucault hace alusión a cuatro elementos que combinados definen el marco de la cura, a saber: el aislamiento al interior del asilo; algunos medicamentos de orden físico o fisiológico, como pueden ser los opiáceos o el láudano; un conjunto de coerciones que regulan la vida asilar: la disciplina, la obediencia a un reglamento, un régimen alimentario específico, horas claramente determinadas de sueño y de trabajo; instrumentos físicos de coerción y, por último, una medicación psicofísica, al mismo tiempo punitiva y terapéutica, como la ducha o el sillón rotatorio (Foucault, 2005b: 167-169).

En el seno de esta máquina el cuerpo del médico jefe cobra una importancia fundamental; no obstante, este puede ser sustituido a su vez por los vigilantes y los servidores (presencia en red). Se trata de un cuerpo sabio que abarca todo el espacio y al que, valiéndose de su mirada envolvente e inquisidora, nada de lo que ocurre en el hospital psiquiátrico se le escapa (todo le debe ser informado). La vigilancia hacia el loco hace que lo atraviesen miradas que no son exclusivamente las del médico. En rigor, no importa quién vigile, el sistema panóptico bajo el cual funciona el asilo hace que una supervisión y un control continuo e ininterrumpido recaigan permanentemente sobre cada gesto, cada acción, cada comportamiento del loco. Mientras que Historia de la locura en la época clásica relata el hacinamiento de cuerpos al interior del Hospital General (acumulación que desborda la mirada del médico, impidiendo un saber sobre la enfermedad), El poder psiquiátrico centra su interés, por el contrario, en los dispositivos concretos, en los efectos arquitectónicos del panóptico asilar. En su gran libro, Foucault no había logrado sino recuperar, a través de las terapias degradantes realizadas por Philippe Pinel y Samuel Tuke, la interiorización de la gran división operada por el clasicismo; en su curso, sin embargo, estudia en el funcionamiento del asilo la puesta en acción de un poder disciplinario que logra cierta superioridad sobre el antiguo poder de soberanía. Ya no se intenta, como se hacía en Historia de la locura en la época clásica, aprehender la experiencia fundamental que subyace a las prácticas, los gestos y los discursos propios de cada época; ahora el estudio se concentra en la táctica general de poder que es generadora de saberes y de conocimientos sobre la locura. Foucault contempla el hospital psiquiátrico del siglo XIX como un espacio trenzado por un conjunto de fuerzas, que tiene por objetivo controlar, someter y sujetar al loco.

Pero más aún que un ámbito de desvelamiento, el hospital cuyo modelo propuso Esquirol es un lugar de afrontamiento; la locura voluntad trastornada, pasión pervertida, debe toparse en él con una voluntad recta y pasiones ortodoxas. El cara a cara con ellas, el choque inevitable y, en rigor, deseable, producirán dos efectos: la voluntad enferma, que podía perfectamente ser inasible porque no se expresaba en ningún delirio, sacará a plena luz del día su mal en virtud de la resistencia que ha de oponer a la voluntad recta del médico; por otra parte, la lucha que se entabla a partir de ese momento deberá, si se libra de la manera adecuada, llevar a la victoria de la voluntad recta y a la sumisión, al renunciamiento de la voluntad trastornada. (Foucault, 2005b: 387)

Las relaciones de poder bajo las cuales funciona el asilo decimonónico son estudiadas bajo un modelo cuasi militar: orden, disciplina, enfrentamiento, lucha, resistencia, ataque y contraataque. Si la edad clásica concibe la locura en términos de error o de ilusión, la modernidad la piensa como insurrección de fuerzas. Desde inicios del siglo XIX, deja de ser percibida no tanto en relación con el error sino con la conducta normal y regular; ya no se trata del juicio perturbado sino del trastorno en la manera de obrar, de querer, de experimentar pasiones, de tomar decisiones y de ser libre. Por tanto, curarse será mucho menos restaurar un acuerdo con el orden verdadero de las cosas cuanto doblegarse a la voluntad dominadora del psiquiatra. La práctica terapéutica es abordada desde la óptica de la batalla. “Un proceso, en consecuencia, de oposición, lucha y dominación” (Foucault, 2005b: 387). A diferencia del modelo hospitalario que se impone durante el siglo XVIII, en el que la observación, el diagnóstico y la intervención médica se adecuan a una verdad de la enfermedad, el asilo del siglo XIX es contemplado como un campo de luchas y resistencias: el loco contra el alienista. El saber psiquiátrico se estudia a partir de las narraciones de los enfrentamientos, de las artimañas y estrategias que ha tenido que emplear el psiquiatra en su lucha contra la locura. Los métodos propios de la época clásica, a través de los cuales se pretendía suprimir el error supuesto de la locura objetivándola (por ejemplo, para hacer que desapareciera la locura, se escenificaba un delirio de persecución representándolo en un teatro frente al acosado), han quedado en el olvido. En el siglo XIX estos métodos ya no consisten tanto en la ilusión del delirio sino en una voluntad depravada.

De los tres desplazamientos mencionados, el de mayor alcance y repercusión, por las implicaciones teóricas que tuvo, es el que acontece entre los escritos predoctorales y Historia de la locura en la época clásica. Entre las críticas realizadas a la concepción moderna de la patología mental de los primeros textos y la elaborada en su tesis doctoral, existe una diferencia fundamental: las primeras –la de Enfermedad mental y personalidad y la de la introducción a El sueño y la existencia de Binswanger– están enmarcadas dentro de la concepción, las preocupaciones y la problemática médica características de la época; Historia de la locura en la época clásica, por el contrario, representa un distanciamiento, una “ruptura”, con respecto a las categorías y formas de pensamiento propias de la psiquiatría, la psicopatología y la psicología tradicionales. En este distanciamiento se advierte ya la desconfianza que Foucault desde niño sentía, pero que todavía no se manifestaba en los escritos predoctorales, por estas disciplinas. La psiquiatría es la que principalmente se convierte en el blanco de sus críticas. Hay que situar, pues, en el origen de Historia de la locura en la época clásica, el menosprecio, la casi aversión que tenía por ella desde hacía mucho tiempo. En una entrevista entre el verano y el otoño de 1968, que en vida se opuso tajantemente a que fuera publicada, hace alusión a que en el ambiente médico en el que vivió durante su infancia tanto la locura como la psiquiatría eran contempladas de manera completamente negativa.¹ La razón es simple: para un auténtico médico, para un médico que se ocupa de los cuerpos, más aún para un cirujano que los abre, la locura es una mala enfermedad, una enfermedad inexistente, debido a que carece de sustrato orgánico.

Para llegar a esta última conclusión, de que la locura es una enfermedad que se pretende enfermedad pero que no lo es, no hay más que salvar una pequeña distancia. En el ambiente en que he vivido no estoy completamente seguro de que no se haya dado ese paso con bastante facilidad en el plano de la conversación corriente o, al menos, en el plano de las impresiones que esas conversaciones corrientes pueden dejar en la mente de un niño. (Foucault, 2012a: 52-53)

Si la locura no es una enfermedad, ¿qué decir entonces del psiquiatra que se ocupa de ella? Se trata, dice Foucault (2012a), de un mal médico, de un falso médico que ha sido sin lugar a dudas fatalmente engañado. Y termina por afirmar: “Pienso que solo alguien como yo que tenía una desconfianza respecto de la psiquiatría casi hereditaria, o en todo caso muy enraizada en mi pasado, podía plantear este problema” (54-55). La novedad que introduce Historia de la locura en la época clásica con respecto a los textos anteriores reside, en buena medida, en que por primera vez se hace patente ese desdén que siente por la psiquiatría, el cual permitirá poner en tela de juicio su saber e interrogarse por la relación que pueda existir entre esta forma peculiar de medicina y su propio objeto de estudio. Conforme avance en sus investigaciones irá descubriendo que, desde su origen, desde su posibilidad y en todas sus consecuencias y nervaduras, existe una completa y total complicidad entre esta disciplina y su enfermedad. En el valor que Foucault le concede a la desconfianza que se puede tener con respecto a un saber se deja ver la influencia que Nietzsche ejerció tempranamente sobre él:

… desde Nietzsche se sabe que el menosprecio es un instrumento del saber y que si no se remueve el orden habitual de las jerarquías de valor, los secretos del saber corren el riesgo de no ser develados. (Foucault, 2012a: 56)

Es ese menosprecio, seguramente, el que está en la raíz de un sinnúmero de relaciones que más adelante fue capaz de descubrir y que, de otra manera, le hubieran permanecido completamente ajenas.

La hipótesis que se defiende en el presente trabajo consiste en demostrar que un salto teórico de la mayor envergadura tiene lugar durante este primer tiempo. Es este el que explica la originalidad de muchas de las tesis contenidas en Historia de la locura en la época clásica. Esto no hubiera sido posible sin que los referentes teóricos bajo los cuales se mueve Foucault durante ese período se hubieran desplazado significativamente. En una obra como Enfermedad mental y personalidad es fácil detectar cómo la fenomenología, el marxismo (bajo una vertiente fenomenológica cuyas figuras más relevantes eran Tran Duc Thao y Jean Desanti) y la epistemología francesa (básicamente a través de Georges Canguilhem y su libro Lo normal y lo patológico) ejercen una fuerte influencia sobre él. La introducción a El sueño y la existencia de Binswanger es, hasta en su lenguaje, marcadamente heideggeriano, aunque el peso ejercido por el análisis existencial (principalmente a través de los textos más significativos de Ludwig Binswanger y Roland Kuhn) es más que visible. En el caso de Historia de la locura en la época clásica, la ascendencia de Nietzsche será decisiva. El propio Foucault se encarga en el prefacio a Historia de la locura en la época clásica de dejar claro que la obra se realizó “bajo el sol de la gran investigación nietzscheana” (Foucault, 1999a: 124). Este prefacio fue suprimido del texto original y solo se accede a él en una antología que lleva por título Entre filosofía y literatura. También están presentes los escritores de la transgresión y de la experiencia límite, al igual que investigadores de corte positivista que se habían desenvuelto notablemente en el campo de la mitología y de la historia de las religiones, como es el caso de Georges Dumézil.² Se está citando, claro está, solo a algunos de los referentes (a nuestro juicio los más importantes) bajo los cuales Foucault lleva a cabo sus investigaciones. Pero que nadie se llame a engaño: la “ruptura” de la que se habla no presupone un abandono de los referentes teóricos anteriores; esta se da más bien en la concepción que tiene, en un momento y en otro, acerca de la locura. En Historia de la locura en la época clásica, el influjo de la fenomenología y de la psiquiatría existencial están aún presentes, de otra manera no se entiende la idea de “una experiencia fundamental de la locura”. Lo sorprendente de ese texto es la habilidad con la que Foucault supo conjugar influencias diversas y dispares, tradiciones filosóficas y saberes heterogéneos. Un ejemplo significativo: poco después de la publicación de Las palabras y las cosas muchos de sus lectores quedaron pasmados cuando se declaró abiertamente heredero tanto de Nietzsche como de Canguilhem. Ante la constante pregunta de cómo se podían conjugar los trabajos de dos autores bastante divergentes, Foucault solía responder que el propio Canguilhem se había preocupado mucho por estudiar la obra de Nietzsche. Ahora bien, resulta todavía más incomprensible constatar cómo en su obra principal sobre la locura, la autoridad de Nietzsche se concilia, hasta el punto de mezclarse por momentos, con la de Dumézil, principalmente porque este último jamás aceptó ningún tipo de parentesco con el filósofo alemán.

Algunos intérpretes de Foucault restan importancia al desplazamiento que ocurre durante ese momento, ya que encuentran una relación secuencial entre las tesis contenidas en Enfermedad mental y personalidad e Historia de la locura.

El interés histórico del primer libro [Enfermedad mental y personalidad] está presente, pero su intención, tono y modo serán diferentes puesto que el espíritu que antes buscaba la cientificidad del método se acerca a la literatura y la imaginación en un tono más cercano a Borges. (Ortega, 2013: 43)

Esta manera de confrontar a un Foucault preocupado con la búsqueda de la cientificidad, que ingenuamente sostiene a la ciencia como un lenguaje verdadero que da cuenta con objetividad de los fenómenos del mundo, y otro más “literario” nos impide comprender los nuevos enfoques bajo los cuales es abordada la locura en su obra prínceps. Calibrar y valorar el desplazamiento que va de un momento a otro es central para entender por qué el propio Foucault renegará más adelante de Enfermedad mental y personalidad, hasta el punto de tratar por todos los medios de impedir que fuera publicado nuevamente. Él mismo se refirió siempre a Historia de la locura en la época clásica como su “primer gran libro”. Es cierto que al inicio de Enfermedad mental y personalidad declara abiertamente el propósito del ensayo: “mostrar de qué postulados debe librarse la medicina mental para convertirse en rigurosamente científica” (Foucault, 1992a: 9); y aunque esta pretensión será abandonada por completo en Historia de la locura en la época clásica, su importancia y trascendencia van mucho más allá de este solo aspecto. Muchos de los temas que más adelante le ocuparán –la enfermedad, la muerte, el encierro, la prisión, la sexualidad, su crítica tanto a la Ilustración como a las teorías modernas de la responsabilidad moral, la normalización, etc.– están ya contenidos en ese volumen. De igual manera, varios de los campos que preocupan e interesan al filósofo –arte, literatura, ciencia, historia, filosofía– se conjugan magistralmente en el libro. La complejidad de la obra en la que se entrelazan manuscritos de muy diversa índole con investigaciones de archivo e imágenes míticas, a través de las cuales se reivindica la locura, hacen que resulte francamente inapropiado comparar un texto con el otro, mucho menos postular una continuidad discursiva entre ambos. Mientras que la finalidad de Enfermedad mental y personalidad consiste en “liberar” a la psiquiatría de las ilusiones que le impiden ser una ciencia, la puesta en tela de juicio del saber psiquiátrico planteada en Historia de la locura en la época clásica constituye por sí sola un acontecimiento que reorienta significativamente la concepción que Foucault tenía acerca de la locura. Este hecho por sí mismo representa una “ruptura” epistemológica con respecto al saber médico.

Los estudiosos de la obra de Foucault suelen partir de Historia de la locura en la época clásica, en la que, por supuesto, encuentran una originalidad que caracteriza muchas de sus posteriores investigaciones y que, ciertamente, está ausente en los trabajos anteriores. Pocas veces hacen alusión a estos últimos y cuando lo hacen es de manera bastante escueta. El paso de un momento a otro es esencial, sin embargo, no solo para comprender lo nuclear de su concepción sobre la locura, sino también por la génesis de muchos de los temas y de las cuestiones que más adelante lo obsesionarán. ¿Con qué enfoques, ideas y pensamientos tuvo que romper Foucault para poder problematizar, criticar y poner en entredicho la concepción que todavía hasta la actualidad se tiene acerca de la locura? Esta pregunta solo es posible responderla a partir de la mutación teórica que tiene lugar durante ese período. Existe en el filósofo francés un cierto abandono de los instrumentos conceptuales que había adquirido durante su formación, lo que le permitirá definir la locura por primera vez en sus propios términos. Colocarnos en el lugar del desplazamiento que va de los escritos predoctorales a Historia de la locura en la época clásica permite comprender tres cuestiones fundamentales: la primera tiene que ver con la formación de su metodología de trabajo (el enfoque arqueológico), para, en segundo término, a partir de ahí, situar su posición respecto de las ciencias humanas y del hombre en general y, por último, mostrar uno de los puntos de inserción en su interés por la literatura.

En lo que atañe a la primera cuestión, la utilización por primera vez del método arqueológico en la escritura de Historia de la locura en la época clásica, dada su importancia, nos ocuparemos ampliamente de ella en el capítulo 2, “Arqueología y locura”; en lo que se refiere a la segunda, baste con mencionar lo siguiente: en el punto en el que determina el rumbo que toma la locura durante el siglo XIX, Foucault confirma que, por fin, ha trazado la historia que hizo posible el nacimiento de la psicología. El análisis del surgimiento de la psicología lo incorpora en la exposición de la experiencia moderna de la locura; experiencia que define como antropológica. Lejos de ser aprehendida en una dimensión cósmica (lo que ocurre en el Renacimiento), o por medio de la marca negativa de una Razón anulada (característica de la época clásica), la locura se ha transformado en un ilustrativo de verdades humanas. Lo que la locura ahora saca a la luz es la pérdida de los atributos humanos: la desorganización intelectual, la alteración de lo psíquico, la disfunción del aparato cerebral, un comportamiento desvirtuado (pérdida del uso normal de la palabra, perturbación del sentido temporal, espacial, etc.), todo esto sobre el fondo de un desorden que es un desorden moral. Con la modernidad la locura adquiere, finalmente, un rostro humano. Pero decir esto no es suficiente, pues esta tesis está ya contenida en Enfermedad mental y personalidad, además de ser la tesis nuclear de toda la psiquiatría positiva del siglo XIX. Foucault va mucho más lejos, al afirmar que es esta relación histórica con la locura la que ha posibilitado al hombre aprehenderse a sí mismo como verdad, constituirse como objeto científico. Si las ciencias humanas han sido posibles, es gracias a una experiencia antropológica de la locura.

Las ciencias humanas se han hecho posibles solo a partir de experiencias negativas: el estudio de la afasia conforma una ciencia del lenguaje, el análisis de las amnesias edifica una psicología de la memoria, las investigaciones sobre el suicidio dan como resultado una sociología, etc. Las ciencias humanas únicamente enuncian verdades positivas acerca del hombre teniendo como trasfondo experiencias en las que precisamente se manifiesta la pérdida de las verdades del hombre. Historia de la locura en la época clásica acaba afirmando la dependencia histórica que tienen las ciencias psicológicas con respecto a la experiencia moderna de la locura. En consecuencia, las ciencias psicológicas están lejos de poder explicar la locura, aclarar su sentido último; por el contrario, es una experiencia de la locura la que hace posible históricamente su emergencia. A partir de aquí, la crítica de Foucault no se detiene: ¿cómo puede una ciencia enunciar verdades positivas acerca del hombre, cuando ha obtenido sus certezas del crepúsculo de la locura, donde toda verdad desaparece? ¿Qué valor concederles a unas verdades sobre el hombre que han conquistado su sentido último desde una experiencia en la que se hunde toda verdad?

La relación entre locura y literatura resulta un poco más complicada. Foucault finaliza su Historia de la locura en la época clásica hablando del valor que tienen las obras de Goya, Sade, Nietzsche y Artaud, en las que se puede aprehender el otro lenguaje de la locura que, después del mutismo de la época clásica, resurge en la modernidad. Foucault (1990a, II) termina justo por donde había empezado: por la experiencia trágica de la locura, “por encima de las promesas de la dialéctica” (299). En la época clásica, la obra y la locura se encuentran todavía estrechamente vinculadas y se limitan recíprocamente. Resulta difícil decidir si la locura de Torcuato Taso, la melancolía de Jonathan Swift, el delirio de Jean-Jacques Rousseau son obra o locura, inspiración o fantasma. No es el caso de las obras de Nietzsche, Van Gogh o Artaud, donde la relación entre locura y obra se ha trastocado; no hay comunicación de lenguaje.

Es por eso por lo que importa poco saber cuándo se ha insinuado en el orgullo de Nietzsche, en la humildad de Van Gogh, la voz primera de la locura. No hay locura sino en el último instante de la obra, pues esta la rechaza indefinidamente a sus confines; allí donde hay obra, no hay locura; y, sin embargo, la locura es contemporánea de la obra, puesto que inaugura el tiempo de su verdad. (Foucault, 1990a, II: 303)

En Historia de la locura en la época clásica, Foucault descubre un lazo de correspondencia entre la locura y la literatura, en el sentido moderno del término. Este vínculo hace posible la expresión de la locura, y en esta revelación se anticipa la escisión entre la locura y la enfermedad mental: “la enfermedad mental y la locura –dos configuraciones diferentes, que se han unido y confundido a partir del siglo XVII, y que se desatan ahora ante nuestros ojos o, mejor dicho, en nuestro lenguaje” (Foucault, 1999b: 272). No existe cultura alguna, apunta Foucault, en la que todo esté permitido; cada sociedad impone límites, separaciones y prohibiciones. Algunas de ellas atañen al lenguaje. En “La locura, la ausencia de obra”, Foucault (1999b) diferencia cuatro tipos de prohibiciones con relación al lenguaje: 1) las que se refieren a las faltas de la lengua, que son las que afectan al código lingüístico; 2) las que competen a las expresiones que no violan el código, pero que no pueden circular: las palabras blasfemas (religiosas, sexuales, mágicas); 3) los enunciados autorizados por el código y que pueden circular, pero cuyo significado es inadmisible y, por último, 4) “someter una palabra, aparentemente conforme con el código reconocido, a otro código cuya clave está dada en esta palabra misma; de modo que esta queda desdoblada en su interior: dice lo que dice, pero añade un excedente mudo que enuncia silenciosamente lo que dice y el código según el cual lo dice” (273). La locura se ha deslizado a través de toda esta serie de prohibiciones del lenguaje. Con la literatura moderna, la locura se desplazó hacia la última forma de prohibición de lenguaje a la que acabamos de aludir:

Entonces dejó de ser falta de lenguaje, blasfemia proferida, o significación intolerable (y, en este sentido, es cierto que el psicoanálisis es la gran suspensión de las prohibiciones definida por el mismo Freud); apareció como una palabra que se envuelve sobre sí misma, diciendo otra cosa por debajo de lo que dice, de la que es a la vez el único código posible: lenguaje esotérico, si se quiere, ya que detenta su lengua en el interior de una palabra que no dice otra cosa en definitiva sino esta implicación. (Foucault, 1999b: 274)

A finales del siglo XIX (y es así desde Mallarmé), la literatura se convirtió en una palabra que inscribe en ella misma su propio principio de desciframiento, el poder de modificar los valores y las significaciones de la lengua de la que forma parte. A partir de aquí, locura y literatura se pertenecen. El lenguaje de la locura (el delirio), al igual que el de la literatura, no consiste ya en traer a colación una significación oculta, sino en aplazar el sentido para que, en ese espacio de suspensión, espacio vacío, y valiéndose del juego de los desdoblamientos pueda introducirse un sentido, luego otro y otro, hasta el infinito. Se trata de una matriz que, estrictamente, no dice nada. Por ello, Foucault define tanto a la locura como a la literatura como ausencia de obra. Pero esta ausencia de obra es aquello que hace posible la obra.

Es importante mencionar, asimismo, que la historia a la que alude Foucault en Enfermedad mental y personalidad y la que nos relata en Historia de la locura en la época clásica son completamente diferentes. Se trata de dos historias con sentido distinto. La primera, la que está contenida en el capítulo 5 de Enfermedad mental y personalidad, se ocupa principalmente de examinar la relación entre la historia y la enfermedad mental. Esta relación encuentra su expresión teórica en el concepto de alienación. Aquí es el estado histórico-social el que se revela como la condición histórica de surgimiento de la alienación psicológica.

Enfermedad mental y personalidad es una obra totalmente distanciada de todo lo que he escrito después. La escribí en un período en que las diferentes significaciones de la palabra alienación, su sentido sociológico, histórico y psiquiátrico, se confundían en una perspectiva fenomenológica, marxista y psiquiátrica. En el presente no existe ningún lazo entre esas nociones. (Foucault, 2015a: 2001)

A partir de este presupuesto, Foucault le asignará –al final del texto– una tarea tanto a la psicología como a las ciencias humanas, que consistirá en desalienar histórica y psicológicamente al hombre. En su tesis doctoral, la historia de la locura ya no es la historia dialéctica de las contradicciones, sino más bien una historia trágica, de separaciones y de límites o, para decirlo en los mismos términos en que él mismo lo plantea en el prefacio de 1960, esta historia es la confrontación de las dialécticas de la historia con las estructuras inmóviles de lo trágico (Foucault, 1999a: 124), lo que significa que la locura ya no se reduce a ser una manifestación de las contradicciones históricas en el plano de las estructuras psicológicas y existenciales del hombre. Ahora más bien:

Hacer la historia de la locura querrá decir así: hacer un estudio estructural del conjunto histórico –nociones, instituciones médicas, jurídicas y policiales, conceptos científicos– que mantienen cautiva a una locura cuyo estado salvaje nunca puede ser restituido en sí mismo. (Foucault, 1999a: 126)

Si en el texto de 1954 la historia de la locura se inscribía en la historia de la psicología, en el de 1961 todo parece acontecer exactamente al revés:

… más que hacer grandes slaloms entre Hegel y la psiquiatría pasando por el neomarxismo, intenté comprender la cuestión desde el punto de vista histórico, y examinar el tratamiento real del loco. Aunque mi primer texto sobre la enfermedad mental sea coherente en sí, no lo es en relación con los otros textos. (Foucault, 2015a: 201)

La existencia de un grado cero de la locura, de una locura en estado salvaje, una experiencia indiferenciada y sin separaciones, constituye también una gran diferencia entre el primer texto y el segundo. Esta locura en estado puro nos resulta inasequible; la única forma de llegar a ella, aunque sin alcanzarla jamás, consiste en esforzarnos por visualizar esa confrontación primera de razón y locura –momento de la división, del establecimiento de los límites–.

Pero, a falta de esta inaccesible pureza primitiva, el estudio estructural debe remontarse hacia la decisión que une y separa a la vez razón y locura; debe intentar descubrir el perpetuo intercambio, la oscura raíz común, el enfrentamiento originario que da sentido a la unidad tanto como a la oposición del sentido y de lo insensato. De este modo podrá reaparecer la decisión fulgurante, heterogénea al tiempo de la historia, pero inasible fuera de él, que separa el lenguaje de la razón y de las promesas del tiempo a este murmullo de sombríos insectos. (Foucault, 1999a: 127)

Así, una segunda diferencia importante entre Enfermedad mental y personalidad e Historia de la locura en la época clásica está dada por los tipos de relación que pueden establecerse entre la historia y la locura. Si en el primer texto esta relación se concibe, con un lenguaje todavía marxista, como las relaciones entre infraestructura y superestructura, en el segundo se trata más bien de “experiencias” o, mejor dicho aún, de “movimientos rudimentarios de una experiencia”. “Esta estructura de la experiencia de la locura, que pertenece por completo a la historia, pero que se asienta en sus confines, y ahí es donde se decide, es el objeto de este estudio” (Foucault, 1999a: 126).

La locura como “experiencia”

En rigor, Historia de la locura en la época clásica intenta dar cuenta de la emergencia de un nuevo objeto que, a partir del período clásico, se ofrece a la experiencia humana: objeto de conocimiento y reconocimiento que en la modernidad es definido con el término “locura”. Sobre la base de un amplio campo documental, Foucault muestra cómo la locura se convirtió en una experiencia fundamental que tiñe el paisaje de Occidente desde fines del siglo XVII. Esta experiencia primordial no solo configuró a la locura como objeto de conocimiento, sino, y al mismo tiempo, fue capaz de producir al sujeto idóneo para conocerla.

El nacimiento de este nuevo objeto solo puede ser explicado como un hecho complejo en el que se entrecruzan líneas de fuerza de muy diferente índole; líneas que competen tanto al campo discursivo como al institucional, pero que, afianzándolo en la percepción de las personas, nos los brindan como objeto de delación y pensamiento; como ámbito privilegiado de interpretación y dominación; espacio teórico y práctico del dominio antropológico en el que hoy todavía nos encontramos.

La constitución de la enfermedad mental fue obra de la totalidad de lo dicho en el conjunto de todos los enunciados que la nombraban, la recortaban, la describían, la explicaban, contaban sus evoluciones, indicaban sus diversas correlaciones, la juzgaban y eventualmente le prestaban la palabra articulando, en su nombre, discursos que debían pasar por ser suyos. (Foucault, 2013a: 241-242)

En este, su primer texto arqueológico, Foucault se esfuerza por explicar los procesos históricos que convergen durante el clasicismo y que conforman las condiciones de posibilidad del nacimiento de la noción moderna de la locura. Entre los múltiples procesos históricos a los que alude es importante mencionar, a saber: el surgimiento de una sociedad normalizadora que está unida a prácticas de encierro; una situación social y económica concreta que corresponde a una fase de industrialización, esto es, a una etapa de desarrollo del capitalismo, en la que la existencia de una población flotante y dispersa desencadena una crisis económica. Frente a esta situación, una de las tantas respuestas dadas por parte del Estado será el encierro.

En ese trabajo, la labor arqueológica se conjuga tácitamente con su vocación genealógica, aunque, ciertamente, Foucault todavía no emplee el término. Y es que, en espera de la desaparición de la locura como enfermedad, da cuenta de los movimientos espasmódicos que han constituido el suelo histórico de Europa; estudia las fisuras que se producen a su interior, justo en el momento en que Occidente parece haber triunfado definitivamente sobre la locura, para finalmente ver en sus grietas los síntomas que anticipan su destrucción futura.

Si es cierto lo que se acaba de decir, es claro que esta experiencia no se ha instituido de una vez y para siempre; todo lo contrario, también tiene sus vicisitudes y avatares, y Foucault da cuenta de ellos. Historia de la locura en la época clásica estudia el periplo de la locura que va desde el debilitamiento de sus formas trágicas, críticas e ilusorias, durante el Renacimiento, hasta su conformación como enfermedad mental, como patología de la normalidad. En “La locura, la ausencia de obra”, dirá que, como enfermedad mental, ha ido entrando poco a poco “en un espacio técnico cada vez mejor controlado: en los hospitales, la farmacología ha transformado ya las salas de los violentos en grandes acuarios tibios” (Foucault, 1999b: 277).

Por otro lado, sería un error creer que la experiencia que de la locura se ha tenido, desde el Renacimiento hasta nuestros días, ha entrañado la misma forma de actividad por parte de la conciencia. Es más: incluso dentro de los límites que enmarcan cada una de las etapas que pueden distinguirse durante ese arco de tiempo, el ejercicio mismo de esta ha variado significativamente.

Verdad trivial a la que ya es tiempo de volver ahora: la conciencia de la locura, al menos en la cultura europea, nunca ha sido un hecho macizo, que forme un bloque y se metamorfosee como un conjunto homogéneo. Para la conciencia occidental, la locura surge simultáneamente en puntos múltiples, formando una constelación que se desplaza poco a poco, transforma su diseño y cuya figura oculta, quizás, el enigma de una verdad. (Foucault, 1990a, I: 257)

¿Qué significa esto? Que cada momento histórico da lugar a formas diversas de conciencia de no estar loco, balanceadas de diferentes modos. En la constitución de la experiencia de la locura, Foucault identifica cuatro tipos distintos de conciencia irreductibles, que son para la razón otros tantos medios particulares de aprehender concretamente la locura; formas que se dan con diferente grado de presencia, desde fines de la Edad Media hasta hoy, pero que son suficientes y solidarias entre sí. Perduran irreducibles la una a la otra, visiblemente singularizadas, pero acoplándose en una relación que las hace inseparables entre sí –como si fueran las distintas partes que conforman un mismo gesto: el gesto del encierro y la exclusión–. En suma, se trata de distintos modos de limitación de la locura, en los que esta se muestra permanentemente como un peligro potencial que se pretende desde siempre conjurar.

Estas cuatro formas de conciencia son, a saber:

1 Conciencia crítica: no se trata de una conciencia que define, sino de aquella que reconoce y designa a la locura “sobre el fondo de lo razonable, de lo reflexionado, de lo moralmente sabio” (Foucault, 1990a, I: 258). Aquí la razón acusa a la locura de ser su antítesis pura, pero al mismo tiempo reversible. Imposible adivinar cuál de ellas pondera y calibra a la otra. De ahí que se establezca entre ambas una dialéctica cuya puesta en acción es asumida por la razón. Se trata de una conciencia que se opone, pero en esta oposición se intercambian el lenguaje de la razón con el lenguaje de la locura. Esta conciencia establece un compromiso con unos valores fundamentales que constituyen su punto de partida. Es la conciencia que denuncia.

2 Conciencia práctica: es la conciencia por medio de la cual la sociedad señala a los locos como infractores y quebrantadores de las normas establecidas, lo que implica desde luego que el orden social siempre se encuentra amenazado por su existencia: “es una conciencia de la diferencia entre locura y razón, conciencia que es posible en la homogeneidad del grupo considerado como portador de las normas de la razón” (Foucault 1990a, I: 260). Por ser social y normativa, implica una escisión que enmudece el lenguaje de la locura, que la condena al silencio. Esta forma de conciencia, sin saberlo, sin decirlo, reactualiza permanentemente los rituales inmemoriales de conjuro que purifican y vigorizan las conciencias oscuras de la comunidad. Aquí, la conciencia establece un compromiso del pensamiento con las normas del grupo hegemónico. Es la conciencia que excluye.

3 Conciencia enunciativa: a diferencia de las anteriores, esta forma de conciencia de la locura no se sitúa en el nivel de los valores, de los peligros o de los riesgos. Más bien, es la conciencia a través de la cual el sujeto razonable advierte la presencia de un loco; percepción simple que da la posibilidad de afirmar sin reparo alguno, sin saber siquiera qué es la locura: “Mira, aquel es un loco”. Aquí la conciencia reconoce automáticamente la locura a partir de la supuesta lucidez de quien la percibe. Esta conciencia no es del orden del conocimiento, sino del reconocimiento, del espejo:No es aquí cuestión de calificar o descalificar a la locura, sino solamente de indicarla en una especie de existencia sustantiva; hay allí, ante la mirada, alguien que está irrecusablemente loco, alguien que es evidentemente loco: existencia simple, inmóvil, obstinada, la locura antes de toda calidad y de todo juicio. (Foucault, 1990a, I: 262) No obstante, al reflexionar sobre sí misma en el momento de designar lo otro, percibe, en su alteridad, su secreto más próximo. Aquí la conciencia no está –como se dijo– al nivel de los valores sino del ser. Es la conciencia que se reconoce.

4 Conciencia analítica: es la conciencia mediante la cual la razón teórica despliega las formas, los fenómenos y los distintos modos de aparición de la locura. Aquí no hay diálogo, ni ritual, ni lirismo del reconocimiento. La conciencia de la locura tiene ahora solo la forma del conocimiento, pero, a pesar de ello, siempre tendrá su buena parte de oscuridad: “Durante largo tiempo y para siempre quizás, la locura ocultará lo esencial de sus poderes y de sus verdades en el mal conocido” (Foucault, 1990, I: 263). Para la ciencia, esta parte inaccesible que remite a una zona de ignorancia es meramente provisoria. Por tanto, la locura se encuentra aquí totalmente alienada en las formas del saber. Es la conciencia que “garantiza” un conocimiento objetivo de ella. Es la conciencia que conoce.

Cada figura histórica, cada experiencia de la locura, presupone al mismo tiempo la unidad y el conflicto de estas cuatro formas de conciencia. En cada experiencia de la locura se organiza y se anula la armonía entre la conciencia dialéctica, la separación ritual, el reconocimiento lírico y el saber de la locura. Ninguna de estas conciencias se desvanece por completo, aunque, a veces, alguna de ellas se impone y mantiene a las demás en la sombra. A partir de aquí, Foucault sostiene que no se puede reducir la historia de la locura a la historia de la psiquiatría; mucho menos concebirla desde el punto de vista de la teleología de la verdad o de la objetividad de la ciencia. Una historia de la locura será forzosamente, para él, una historia de esas experiencias, experiencias del límite por las que una cultura rechaza lo exterior: lo Otro. La disposición que pone en marcha la escisión (límite origen de la historia dialéctica de Occidente) se ciñe a una comprensión de la locura que se halla dividida de por sí en cuatro modos de limitación: límite como denuncia (conciencia dialogante), como designación (conciencia ritual), como indicación (conciencia percipiente) y como objetivación (conciencia positiva). En sentido estricto, el significado mismo de la locura residirá en esta misma fragmentación. Ya no se trata de la historia dialéctica (historia de las mediaciones) de Enfermedad mental y personalidad. Ahora las experiencias de la locura sacan a la luz las estructuras de lo trágico, esto es, las escisiones irreconciliables, las oposiciones, las confrontaciones que prevalecen. En Historia de la locura en la época clásica, Foucault se da a la tarea de escribir no la historia de lo Mismo sino de lo Otro:

La historia de la locura sería la historia de lo Otro –de lo que, para una cultura, es a la vez interior y extraño y debe, por ello, excluirse (para conjurar un peligro interior), pero encerrándolo (para reducir la alteridad); la historia del orden de las cosas sería la historia de lo Mismo –de aquello que, para una cultura, es a la vez disperso y aparente y debe, por ello, distinguirse mediante señales y recogerse en las identidades. (Foucault, 2005a: 9)

Como se mencionó, estas cuatro formas de conciencia hacen valer, cada una de ellas, un punto de vista propio, según su perspectiva particular y, entre las cuatro, configuran el rostro de la locura como objeto. A partir de estas distintas miradas, de los momentos en que una domina a las otras, de sus turbios intercambios, de sus encubrimientos y coincidencias, Foucault redactará la historia de la locura. Para ser más precisos: la historia de la experiencia que de la locura hizo la época clásica, de las mutaciones que tuvieron que acontecer para que llegara a ser lo que es en la actualidad para nosotros.

El sentido que adopta la locura en cada momento histórico debe abordarse a partir de la estructura por medio de la cual se organizan estas cuatro formas de conciencia, vale decir, su constelación. En esta historia de la locura no se habla del progreso de una conciencia cognoscente sino de la configuración transformada de las distintas conciencias. Lo que cambia de un período a otro no es la aprehensión cada vez más aguda de la esencia de la locura (que con el arribo de la psicología “científica” habría alcanzado un progreso definitivo: finalmente la locura se habría mostrado en su verdad más pura para el saber positivo del psiquiatra), sino la posición táctica de los diferentes tipos de defensa en contra de ella. Desde esta perspectiva el positivismo médico moderno dista mucho de concebirse como el despertar de la locura a su verdad por fin revelada. Habrá que ver más bien, en él, el derecho otorgado a una determinada estructura de protección: la objetivación (conciencia analítica) que presume de ostentar el acceso inmediato a la esencia de la locura. Pero, como se advirtió, ninguna de estas formas de conciencia posibilita el acceso. En todo caso su significado último se encuentra en la fragmentación misma:

… aquí la divergencia se inscribe en las estructuras, no autorizando otra conciencia de la locura que la ya rota y fragmentada desde el principio en un debate que no puede terminar. (Foucault, 1990a, I: 257-258)

Si cada etapa de la historia se determina por la configuración de estas formas de conciencia, entonces es posible describir los distintos momentos de la siguiente manera:

 Renacimiento (siglos XV y XVI): división de una conciencia trágica de la locura (disputa dramática previa a la escisión que adquiere las formas de lo imaginario), cuya anulación, por una conciencia crítica, facilitará más adelante la implantación de una estructura de exclusión.

 Época clásica (siglos XVII y XVIII): actualidad y validez de una conciencia práctica (encierro de los locos) basada en una conciencia crítica (percepción del loco como alguien distinto) y, al mismo tiempo, de una conciencia enunciativa balanceada por una conciencia analítica (establecimiento de la separación excluyente, con un fondo de olvido del debate).

 Época moderna (siglos XIX y XX): presunción de la conciencia analítica de aprehender por sí misma la verdad absoluta de la locura (olvido de la división misma).

El estudio realizado por Foucault en Historia de la locura en la época clásica lleva ineludiblemente a dos conclusiones:

1 La historia de la cultura occidental cimienta su posibilidad en la escisión originaria entre la razón y la sinrazón.

2 La historia de esta separación (drama del divorcio durante el Renacimiento, tragedia absoluta y organizada en el clasicismo y, finalmente, prosa positivista del olvido de lo trágico de la fragmentación a lo largo de la modernidad) se asienta en las configuraciones de conciencias de la locura, que son otras tantas oposiciones y restricciones hacia esta, desde una experiencia fundamental como variaciones en el tiempo de la sinrazón.

Por tanto, en la modernidad, la locura en cuanto objeto médico, unidad positiva, entidad nosológica suprahistórica será interrogada en un doble sentido: por su dimensión metafísica (la estructura trágica de la escisión) y por la heterogeneidad irreducible de conciencias de locura.

La noción de experiencia –como se habrá advertido– es capital en esta obra de Foucault. Por sí sola introduce una novedad importante con respecto a los escritos predoctorales. A partir de este momento jugará un papel decisivo en las ulteriores investigaciones que realice. A la pregunta: ¿cómo se debe leer Historia de la locura en la época clásica? es posible responder: como una experiencia que involucra tanto al autor que la escribió como al lector que la tiene en sus manos. ¿Qué significa esto? Que de lo que se trata es de poner en marcha una mutación histórica, teórica, moral y ética de la relación que tenemos actualmente con la locura, con la institución que la encierra y con el saber que la objetiva. Para alcanzar este propósito fue necesario que Foucault llevara a cabo una investigación histórica acerca de la locura que contuviera una supuesta “verdad” capaz de ser verificable. Pero lo esencial no se encuentra en esas constataciones, sino en las opciones que el libro nos ofrece frente a ellas.

Una experiencia no es ni “verdadera” ni “falsa”: es siempre una ficción, algo que se construye, que solo existe una vez que se la tuvo, no antes; no es algo “verdadero” pero ha sido una realidad. Vemos, entonces, que la difícil relación con la verdad se refiere por entero a la manera en que esta última se encuentra comprometida en una experiencia no ligada a ella, la cual, dentro de ciertos límites, la destruye. (Trombadori, 2010: 49)

A lo largo de la obra de Foucault resulta difícil separar la noción de experiencia de las categorías de espacio y tiempo, pues es al interior de estas donde los fenómenos son susceptibles de ser pensados, sentidos, vividos y actuados por sujetos que están enraizados a un suelo y a un momento histórico determinado; es en las entrañas de la experiencia donde se constituye y se configura el sujeto; es en el fondo de ella donde se crea el alma y se codifica el cuerpo. Hay que decir, asimismo, que la experiencia es siempre singular y colectiva, esto es, compartida por los individuos que existen en un determinado espacio y tiempo. En la locura podemos confirmar una de las más importantes experiencias límite de que ha sido capaz la cultura occidental.

El uso del concepto de experiencia en Historia de la locura en la época clásica no deja de ser problemático. Por momentos parece tener ciertas connotaciones fenomenológicas; en otros, los más importantes, cuando Foucault lo emplea como “experiencia límite”, parece deberle más a Bataille que a ningún otro. Bataille en su Summa atheologica ha empleado el término “experiencia interior” para describir los arrebatos de locura y erotismo, los cuales parecen perfilar un rasgo del ser humano que se caracteriza por ser brutal y discrepante, disgregado y angustioso, despiadado y confuso a la vez. El filósofo francés utiliza el concepto “experiencia límite” en el sentido que le da Bataille –pese a que también lo retoma de Nietzsche y Blanchot– principalmente para describir esos aspectos de lo real en los que se eclipsa y trastoca toda línea divisoria entre lo racional y lo irracional, como ocurre en el punto de cruce entre la locura y la racionalidad. Para Foucault, el “gobierno” de los hombres, los códigos sociales, las costumbres, la mentalidad, las ideas mismas son fruto de recursos arbitrarios, no organizados por una lógica, que incluso si fuera el caso distaría mucho de ser beneficiosa. Por debajo de cada “verdad” reafirmada por la cultura, existen furtivas violencias, irracionalidades esenciales, que el método “arqueológico” tiene como propósito poner de relieve a fin de dar idea del envilecimiento de los tabúes y de las convenciones. Por lo demás, es el propio Foucault quien se ha ocupado de marcar claramente la diferencia entre la “experiencia límite” y la experiencia del fenomenólogo:

La experiencia del fenomenólogo es, en el fondo, cierta manera de organizar la mirada reflexiva sobre cualquier aspecto de la vivencia, sobre lo cotidiano en su forma transitoria, para captar su significado. Por el contrario, Nietzsche, Bataille, Blanchot intentan llegar por medio de la experiencia a ese punto de la vida que está lo más cerca posible de la imposibilidad de vivir, su punto límite, para captar su máximo de intensidad y, al mismo tiempo, su imposibilidad. El trabajo fenomenológico, en cambio, consiste esencialmente en desplegar todo el campo de las posibilidades ligadas a la experiencia cotidiana. (Trombadori, 2010: 45)

En oposición a la experiencia preconizada por la fenomenología, que postula un sujeto fundador, la experiencia límite despoja al sujeto de sí mismo, dirigiéndolo hacia su propia destrucción y dispersión. En ella se pone en juego el límite y la transgresión, el erotismo y la muerte, el lenguaje y su ausencia; con ella se alcanza el grado máximo de viveza y exaltación, a la vez que de imposibilidad; en ella el sujeto arriba a un punto en la vida en que se aproxima a lo invisible. La experiencia límite constituye, por tanto, un acto de desubjetivación en el que el sujeto al despojarse de sí mismo se imposibilita ser él mismo. Lo que cabe subrayar aquí es precisamente que gracias a este tipo de experiencia el sujeto está en condiciones de transformarse y convertirse en un ser otro.

Además, la fenomenología trata de captar el significado de la experiencia cotidiana para reafirmar el carácter fundador del sujeto, del yo, de sus funciones trascendentales. Por el contrario, la experiencia según Nietzsche, Blanchot y Bataille tiene, antes bien, el cometido de “arrancar” al sujeto de sí mismo, haciendo que deje de ser tal, o que sea completamente “otro” de sí, que llegue a su anulación, a su disociación. Esta empresa desubjetivizadora, la idea de una “experiencia límite” que arranca al sujeto de sí mismo, es la lección fundamental que aprendí de estos autores. (Trombadori, 2010: 45)

Dicho esto, no es difícil advertir la importancia que tuvo la noción de experiencia límite tanto en su primera gran obra como en las posteriores. El sueño, la locura, la enfermedad, la muerte y el crimen serán las experiencias que verdaderamente le fascinarán. Por medio de ellas es como pudo repensar la cuestión del sujeto, verlo disolverse y emerger al mismo tiempo, en cada espacio y en cada momento histórico, bajo una nueva figura, haciendo posible la existencia de nuevas formas de subjetividad.

Foucault sustenta también su propuesta en la obra de Nietzsche:

En el centro de estas experiencias límite del mundo occidental se manifiesta, por supuesto, la de lo trágico mismo. Nietzsche ya había demostrado que la estructura trágica a partir de la cual surge la historia del mundo occidental no es otra cosa sino el rechazo, el olvido y la caída silenciosa de la tragedia. (Foucault, 1999a: 123)

Pero muchas otras experiencias giran alrededor de esta experiencia nuclear, y cada una de ellas define en las fronteras de nuestra cultura una escisión originaria. El Foucault de principios de la década de 1960 tiene la pretensión de convertirse en el arqueólogo de todas estas experiencias amenazadoras, negadas, rechazadas y olvidadas, pero siempre actuales. En el prefacio a Historia de la locura en la época clásica anticipa que realizará en el futuro una serie de trabajos que se desarrollarán bajo la guía de Nietzsche, y que intentarán dar cuenta de las demás divisiones sobre las cuales se ha erigido nuestra cultura. Hace al menos alusión a dos de ellas: la participación absoluta del sueño, al que el hombre no puede evitar interrogar respecto de su propia verdad –tanto si se trata de la de su destino como de la de su corazón–, pero al que solo pregunta más allá de un rechazo absoluto que lo constituye y lo sume en el escarnio del onirismo. También hace referencia a la necesidad de emprender una historia, y no solo en términos de etnología, de las prohibiciones sexuales:

En nuestra cultura misma, hablar de las formas continuamente móviles y obstinadas de la represión, y no para hacer la crónica de la moralidad o de la tolerancia, sino para desvelar, como límite del mundo occidental y origen de su moral, la participación trágica del mundo feliz del deseo. (Foucault, 1999a: 124)

Pero antes que nada había que emprender una tarea primordial: hablar de la experiencia de la locura, recuperarla antes de su captura por el saber y la razón científica y, con mayor entusiasmo todavía, intentar que se expresara ella misma, permitir que se narrara con esas palabras, esos textos que se originan por debajo del lenguaje y que no estaban hechos para acceder a la palabra. Pero ¿qué lenguaje emplear para llevar a cabo tan ingente tarea?

El lenguaje de la locura

Para comprender la enorme distancia que existe entre los escritos predoctorales e Historia de la locura en la época clásica –distancia que permite hablar de una “ruptura”– no basta con señalar las dos diferencias a las que se acaba de hacer alusión: la existencia de una experiencia indiferenciada de la locura –la locura en estado salvaje, el grado cero de la locura– y las experiencias diferenciadas de la locura –las configuraciones históricas de las distintas conciencias de la locura–. Es imperativo también tomar en cuenta un tercer elemento: el lenguaje de la locura. Foucault aborda este problema en el prefacio a la primera edición. La reflexión en torno a la riqueza de problemas metodológicos y filosóficos que el prefacio plantea nos ubica, dicho sea de paso, directamente en el centro del debate entre Michel Foucault y Jacques Derrida. Es solo mediante su estudio como se podrá responder a la acusación de reduccionismo historicista que este último le hace en “Cogito e historia de la locura”. En efecto, Derrida (1989: 80-81) critica duramente a Foucault por haber reducido la primera meditación de Descartes a los procedimientos materiales de exclusión y reclusión habituales de su época, ello como consecuencia de la “violencia” del proyecto estructuralista que caracteriza y define como “totalitario” e “historicista”. Sus reproches, no obstante, si bien hacen alusión en varias ocasiones al primer prefacio de Historia de la locura en la época clásica, no toman en serio las implicaciones que se desprenden de él como para hacer una lectura distinta de la que nos propone.

Historia de la locura en la época clásica es un libro que habla tanto de la razón como de la locura. En este texto, el umbral que históricamente aparta la razón de la locura se ve incesantemente acuciado por el deseo de ser un precipicio original, una verticalidad que no presupone un corte en la historia sino una ruptura originaria del tiempo. Esta contradicción que se suscita al interior mismo de la obra de Foucault, entre la tentación de escribir la historia de la locura en términos de un origen y, al mismo tiempo, la pretensión de escapar a dicho deseo, cuestionando fuertemente el concepto mismo de origen, se plasma con nitidez en el prefacio escrito en 1960; prefacio que, sin explicación alguna, Foucault suprimió de todas las ediciones posteriores impresas en Francia y en el exterior. Esta supresión modifica la obra en aspectos importantes pues únicamente aquí, en la obertura, se hace inteligible la aspiración filosófica del texto, restituyéndole la proporción de drama metafísico que, sin lugar a dudas, la edición de 1961 tenía. Por consiguiente, para comprender en toda su amplitud la complejidad que tuvo el primer gran libro de Foucault, es necesario abordar este prefacio como un texto en sí mismo, algo que si bien no fue escrito de manera autónoma respecto de la obra que anticipa tampoco es una mera sinopsis de lo que se dice en ella. Vale la pena, por tanto, detenerse brevemente en su análisis y en las consecuencias que se derivan de él.

Son varios los intérpretes de Foucault que han subrayado la importancia que tiene el prefacio para la clarificación de Historia de la locura en la época clásica en su conjunto. Frédéric Gros (2000: 27-38), por ejemplo, ha destacado de manera notable, quizás como ningún otro, el valor y la repercusión del prefacio, al cual le concede una extensión considerable en su estudio sobre la locura. Pero incluso, antes que él, Eugenio Trías, en un artículo escrito tempranamente, en 1969, bajo el título “El loco tiene la palabra”, se quejó airadamente por la eliminación de un prefacio que, a su juicio, da cuenta con luminosidad del proyecto arqueológico contenido en esta obra. A partir del omitido prefacio, Trías concibe este proyecto como infatigable exploración del inconsciente del saber, del inconsciente de la ciencia. Sobre la base de lo escrito en el prefacio, Trías (1984: 20-21) hace hincapié en que la obra de Foucault al tomar en cuenta una serie de prácticas jurídicas, políticas, económicas, policiales, así como reflexiones morales y filosóficas, trasciende con mucho la historia de la ciencia.

El prefacio abre de modo abrupto con una cita de Blaise Pascal. Se trata del fragmento número 414 de sus Pensamientos: “Los hombres están tan necesariamente locos que no estar loco sería estar loco por obra de otra forma de locura”. E inmediatamente recupera otra cita, ahora de El diario de un escritor de Fiodor Dostoievski: “No es encerrando al prójimo como se convence uno de su propia sensatez”. Acto seguido determina la ambición de su proyecto:

Hay que hacer la historia de este otro modo de locura –de este otro modo por medio del cual los hombres, en el gesto de razón soberana que encierra a su vecino, comunican y se reconocen a través del lenguaje sin piedad de la no locura–; reencontrar el momento de esta conjura, antes de que se haya establecido definitivamente en el reino de la verdad, antes de que haya sido reavivada por el lenguaje de la protesta. Tratar de alcanzar, en la historia, este grado cero de la historia de la locura, en el que es experiencia indiferenciada, experiencia aún no compartida de la partición misma. Describir, desde el origen de su curva, ese “otro modo”, que, de una y otra parte de su gesto, deja caer, como cosas en adelante exteriores, sordas a cualquier intercambio, y como muertas la una para la otra, la Razón y la Locura. (Foucault, 1999a: 121)

Es probable que las consecutivas reestructuraciones, eliminaciones y recortes del prefacio hayan obedecido a la intención de tomar distancia respecto de su originario sentido fenomenológico; de igual manera, también es bastante probable que su supresión tenga que ver con las críticas hechas por Derrida. En efecto, como se pudo constatar, el valor y la importancia que tienen las nociones de “conciencia” y “experiencia”, tanto en el prefacio como a lo largo de toda la Historia de la locura en la época clásica, autorizan sin mayor dificultad a afirmar la presencia de cierta fenomenología en la concepción general de esta obra. En el texto también es posible identificar algunos objetos ubicables en esta intencionalidad fenomenológica. La experiencia de la locura bien puede desmontarse en tres experiencias disímiles, en tres percepciones respectivas desiguales: la primera compete a la práctica sociopolítica del internamiento –el político que imagina el espacio del internamiento o se vale de espacios preexistentes–, la segunda se refiere a la teoría médica en la que se piensa sin experimentar este espacio puro y, finalmente, la última hace referencia a la terapia, en la que se alude a la práctica médica que se halla en una permanente interacción con el paciente al interior de este espacio, pero que no tiene la pretensión de elaborar un discurso científico. En la historia de la alienación llegará el día en que paulatinamente estas tres percepciones sobre la locura se conjunten en la figura del psiquiatra.

En el prefacio, Foucault, refiriéndose a la necesidad de hacer la historia de ese gesto de exclusión operado por la razón soberana sobre la locura, se lanza abiertamente a rescatar del olvido una experiencia indiferenciada, una experiencia no dividida, de la división misma. En este sentido, cabe afirmar que su libro no pretende hacer una historia del conocimiento acerca de la locura, sino más bien una historia de los movimientos rudimentarios de una experiencia. Para ello –comenta– es necesario no basarnos en lo que actualmente sabemos acerca de la locura, no orquestar la experiencia valiéndonos de los conceptos de la psicopatología. Lo constitutivo es el punto de ruptura, y no la ciencia que se instala en la tranquilidad a la que se arriba. Solo así –afirma– nos será posible experimentar el “grado cero” de la experiencia de la locura. Se trata, por consiguiente, de cuestionar las verdades difundidas por las ciencias positivas de la locura, de prescindir del confort que nos brindan sus verdades finales, para recurrir a una experiencia terminal de esta. Foucault habla de dejar en suspenso todo lo que puede hacer el papel de consumación, de descanso en la verdad, con el propósito de entrever mejor una experiencia originaria. La “experiencia” a reconquistar más acá de las positividades científicas no debe vislumbrarse, sin embargo, como experiencia de la locura misma, sino como el momento en que la locura y la razón todavía están unidas por lo que ya las divide, el momento en el que aún se percibe aquello que las mantiene en antagonismo y permanente conflicto. Para Foucault, debemos repensar solo desde esta perspectiva la configuración de la locura como enfermedad mental. Como bien advierte Frédéric Gros (2000: 28): “la locura como fenómeno psicológico o esencia positiva es, por tanto, una formación histórica de sentido”.

Por lo que puede apreciarse, Foucault se refiere aquí a un nivel prediscursivo irreducible a las categorías de la ciencia. Ronald Laing ha destacado también la filiación que tiene Historia de la locura en la época clásica con el método fenomenológico; en este sentido, apunta que Foucault:

… revela mediante un método fenomenológico la historia de cómo las connotaciones teórica, experimental y práctica de la enfermedad (como error, ceguera, inocencia animal y culpabilidad humana, enloquecimiento de la razón y monstruosa libertad) llega a comienzos del siglo XIX a ser encarcelada en la teoría médica y la práctica de la patología. (Sauquillo, 1989: 96)

A partir de este momento, las categorías médicas encierran al loco en su locura. El demente y el hombre cuerdo ya no se conectan, ni conversan.

En medio del mundo sereno de la enfermedad mental, el hombre moderno ya no comunica con el loco: por una parte, el hombre de razón delega en el médico la locura, no autorizando de este modo otra relación sino a través de la universalidad abstracta de la enfermedad; y por otra parte está el hombre de locura que no comunica con el otro sino por medio de una razón también abstracta, hecha de orden, coacción física y moral, presión anónima del grupo, exigencia de conformidad. No hay lenguaje común o, mejor, ya no hay; la constitución de la locura como enfermedad mental, a finales del siglo XVIII, establece la constatación de un diálogo roto, da la separación como ya realizada, y hunde en el olvido a todas esas palabras imperfectas, sin sintaxis fija, algo balbuceantes, en las que tenía lugar el intercambio entre la locura y la razón. El lenguaje de la psiquiatría, que es monólogo de la razón sobre la locura, no ha podido establecerse sino sobre ese silencio. (Foucault, 1999a: 122)

Y es que, para Foucault, el lenguaje ya no es capaz de aprehender el nexo expresivo que define la unidad de la razón y la locura, antes bien ahora resulta sospechoso de haber optado desde siempre por la violencia que ejerce la razón. Una tarea se desprende de todo esto: la necesidad de elaborar un lenguaje que permita de nuevo acceder a la experiencia originaria, pero sobre todo que posibilite contener el imperio demasiado adusto de una racionalidad objetiva, aunque sea siempre en nombre de lo que Maurice Merleau-Ponty designaba como razón ampliada. En Foucault, la palabra que la arqueología desentraña siempre será dudosa de haber optado ya no por una razón u otra, sino por la razón misma en contra de la locura. La experiencia originaria no va a mostrar las estructuras existenciales de una presencia en el mundo, sino las estructuras trágicas de una escisión; el rechazo más que la presencia.

Por tanto, el proyecto de Foucault no consiste tanto en escribir la historia de un lenguaje, sino en hacer la arqueología de un silencio. Pero ¿qué puede significar hacer la arqueología de este silencio? Ante todo: explorar toda la cultura occidental. Puesto que el hombre europeo, desde los albores de la Edad Media, tiene cierto contacto con algo que denomina de manera un tanto oscura: locura, demencia, enajenación; tal vez haya que admitir que este nexo entre Razón-Locura constituye para esta cultura una de las dimensiones de su singularidad, que este se particulariza por el abismo que la amenaza. A ese precipicio es hacia donde pretende conducirnos Foucault, hacia ese ámbito donde habría que localizar los límites antes que la identidad de una cultura. En consecuencia, su historia versará sobre los límites:

… sobre los gestos oscuros, necesariamente olvidados una vez cumplidos, por los cuales una cultura rechaza algo que para ella será lo Exterior; y a lo largo de toda su historia, este vacío abierto, este espacio blanco mediante el que se aísla, la designa tanto como sus valores […] Preguntar a una cultura por sus experiencias límite es interrogarla en los confines de la historia, acerca de un desgarro que es como el nacimiento mismo de su historia. (Foucault, 1999a: 123)

Hecha la elección, el devenir histórico dicta mutismo sobre aquello que solo podrá percibirse como lo vacío, lo hueco, la oquedad, el exterior. La historia se erige sobre una ausencia recusada, ahogada en el sigilo. Pero esto no es todo: Historia de la locura en la época clásica es también un intento por capturar algo más:

La plenitud de la historia no es posible sino en el espacio, vacío y poblado a la vez, de todas esas palabras sin lenguaje que dejan oír a quien presta oído escuchar un ruido sordo debajo de la historia, el murmullo obstinado de un lenguaje que hablaría completamente solo –sin sujeto hablante y sin interlocutor, replegado sobre sí mismo, anudado a la garganta, hundiéndose antes de haber alcanzado formulación alguna y regresando sin ruido al silencio del que nunca se deshizo. (Foucault, 1999a: 125)

He aquí los espacios vacíos, tercamente enmudecidos, sellados por el silencio y el olvido; en ellos tendremos que husmear las opciones de la cultura, en esos gestos que causan mutismo será donde se manifieste una verdad, la verdad de la normalidad, de lo no excluido.

Hay una valoración positiva en la obra de Foucault del espacio vacío, del espacio en blanco, pero que a su vez se encuentra lleno de sentido ahogado, asfixiado por el discurso de lo no excluido. Invitación metodológica para ir a rastrear allí, en los fondos oscuros, negados y denegados de las experiencias límite, el significado mismo del ver, decir y hacer de la sociedad, que lleva a cabo subrepticiamente sus elecciones principales, que construye y fragua la fisonomía de su positividad. En todo horizonte se dibuja el no lugar, ausencia presente donde el silencio lanza su sordo rugido, donde el olvido desteje la memoria.

Al abordar el problema del uso del lenguaje en el prefacio, Foucault (1999a: 128-129) apunta que al intentar dar voz al “texto mismo de los archivos” inevitablemente se vio forzado a emplear “un lenguaje sin apoyo”, un lenguaje que estuviera “libre de terminología científica y de opciones morales y sociales”. Pero esta explicación pretende más bien poner en entredicho –tal como se dijo– todo intento de recurrir a una supuesta “verdad” psiquiátrica que guiaría la pesquisa en el estudio histórico de la locura. Derrida, en el artículo citado, le critica a Foucault el hacer uso de un lenguaje que a menudo no está aclarado ni precisado. Aunque, ciertamente, esta será la crítica menos agresiva que le haga, ya que de entrada lo que pone en tela de juicio es la posibilidad misma de escribir una historia de la locura en los términos que él pretende. Y es que, para Derrida (1989), resulta impensable servirse de un lenguaje que no sea el de la razón en general:

Todo nuestro lenguaje europeo, el lenguaje de todo lo que ha participado, de cerca o de lejos, en la aventura de la razón occidental, es la inmensa delegación del proyecto que Foucault define bajo la forma de la captura o de la objetivación de la locura. Nada en este lenguaje y nadie entre quienes lo hablan puede escapar a la culpabilidad histórica –si es que hay y si es histórica en un sentido clásico– que Foucault parece querer llevar a juicio. (53)

El tema a partir del cual Foucault une la locura con el silencio y que determina su propósito de emprender la arqueología de ese silencio se ve también fuertemente impugnado, pues se pregunta Derrida si el silencio tiene una historia y, lo que es más: ¿acaso toda arqueología, aunque sea del silencio, no presupone una lógica y, por tanto, un lenguaje organizado, un proyecto, un orden, una frase, una sintaxis, una “obra”? La conclusión a la que arriba es fulminante:

¿No será la arqueología del silencio el recomienzo más eficaz, más sutil, la repetición, en el sentido más irreductiblemente ambiguo de la palabra, de la acción perpetrada contra la locura, y eso justamente en el momento mismo en que se lo denuncia? (Derrida, 1989: 53)

Más allá de todas estas dificultades metodológicas y filosóficas, Derrida termina por admitir que el proyecto de Foucault ha podido realizarse, que ha podido probarse en su ejecución más que en los desafíos que plantea y que, por ende, ha sido posible el movimiento de la palabra a propósito de la locura. Claro, apunta Derrida: si ha sido factible su materialización, es debido a que se realizó bajo un plan, que no era precisamente el que Foucault pretendía, sino el de un logos que deja, al menos, dialogar a la razón con la locura.

Al leer Historia de la locura en la época clásica, rápidamente se advierte el empleo de dos términos que no son de ninguna manera equivalentes: locura y sinrazón. Si bien es cierto que este último concepto define la singularidad de la experiencia clásica de la locura, Foucault lo emplea continuamente en relación con el Renacimiento o con la era moderna; lo que pone en tela de juicio es la intención de una definición unívoca. Con respecto a esta obra, se puede hacer, por tanto, una doble lectura: como una historia de la sinrazón y como una historia de la locura. Por supuesto, ambas no están separadas ni tampoco son progresivamente afines. Por momentos se entrecruzan; por otros, se separan, pero, finalmente, solo consiguen unirse por medio de un núcleo que no deja de ser al mismo tiempo una fisura. El ámbito de esta unión agrietada hay que buscarlo en las alusiones literarias del texto, en el espacio literario. Es ahí donde podemos dar cuenta de la existencia de la sinrazón en el tiempo de la locura. Hay que situar, por consiguiente, todas las citas literarias en el meollo mismo del trabajo arqueológico que no consigue –y tal vez ni siquiera lo desee– suprimir la grieta entre el mito del olvido de la sinrazón y la historia de la fabricación de la locura, entre la arqueología de un silencio y la de las instituciones y saberes del asilo.

Todos los comentarios sobre Sade o Artaud, Nietzsche o Roussel no son meramente anecdóticos, utilizados para amenizar el relato histórico; por el contrario, a través de ellos la locura hace sentir su voz. En ellos la locura se muestra en su forma esencial, por encima de toda escisión y de toda exclusión. Y precisamente con el lenguaje de sus obras tendrá que medirse el lenguaje de la razón y el lenguaje de la psicología. En este lenguaje, la locura se manifiesta como lo que es: ausencia de obra. Más aún: el espacio literario es el ámbito donde se pone de manifiesto el problema de la subjetividad, esto es, la difícil relación entre las dimensiones intensivas y las extensivas de la normalización o, dicho de otra manera, entre interioridad y objetivación.

El uso ambiguo que Foucault le otorga a la categoría de la sinrazón es fundamental para la realización de su investigación. Puesto que defiende la hipótesis de que cada época le otorga a la locura una acepción determinada de sentido, sea como obsesión imaginaria, sea como sinrazón o como enfermedad mental, esto le plantea un problema: ¿cómo llevar a cabo la tarea de escribir una historia de la locura? Al parecer, Foucault resuelve el problema valiéndose del uso impreciso de estas dos nociones. Dos conceptos respecto de los cuales lo único que se deduce es que no se superponen, dos términos entre los cuales se establece –como se mencionó– un tipo de desfase, un hueco. En ese vaivén, en ese hiato que se establece entre ambas categorías, encuentra su oportunidad la escritura del historiador. En relación con la locura, la sinrazón se define por ser un exceso, lo que evita que aquella se deje enclaustrar en la univocidad de una definición histórica. La lección aprendida en el prefacio consiste en mostrar que esta desmesura que caracteriza a la sinrazón es una falta absoluta por la que se precipita la historia y la posibilidad de su escritura. Esto plantea problemas metodológicos de muy diversa índole, problemas que desbordan con mucho la pretensión de la presente investigación. Con todo, conviene dar un ejemplo: bien se puede leer Historia de la locura en la época clásica desde la perspectiva de la locura o de la sinrazón, pero ya se lea desde un punto de vista o de otro, lo cierto es que no cuenta la misma historia. Si se lee desde la óptica de la sinrazón, puede defenderse sin mayor problema la hipótesis de la continuidad entre la experiencia clásica y la moderna, ya que en ambas se conserva la trascendencia de la separación, además de la negatividad que caracteriza la segregación primordial. Ahora bien, si se realiza la lectura desde el punto de vista de la locura, es innegable que existe discontinuidad entre las prácticas de normalización asilar y las prácticas de internamiento que la anteceden; captura de la locura por un saber, una práctica y un discurso que la objetivan y que se originan al mismo tiempo en ella; constitución de una positividad que ya no es posible reducir a los juegos de lo negativo situados ahora por Foucault más bien del lado del mito, esto es, de una dialéctica trivial. En síntesis, basándose en el prefacio, pareciera que la sinrazón es anterior y exterior a la definición de la locura como enfermedad mental. Pero desde el cuerpo mismo del trabajo, esta misma definición, contemplada en su propio devenir, no acepta ni anterioridad ni exterioridad, realizándose únicamente como integradora (y, por tanto, interior) o, lo que a fin de cuentas es lo mismo, desenvolviéndose en forma diferencial y diacrítica (y, por tanto, exterior). Como bien apunta Mathieu Potte-Bonneville (2007: 75): “La sinrazón es el afuera y la reserva de una experiencia de la locura, experiencia que no admite, por lo que a ella concierne, ni horizonte inaccesible ni lugar reservado”.

Es solo a través de ciertas obras de arte como Foucault consigue fijar unos momentos excepcionales de expresión, en los que la experiencia fundamental de una época da cuenta clara de la estructura metafísica de la división: el Bosco, Grünewald y Brueghel para la sinrazón del Renacimiento, la Andrómaca de Racine para la sinrazón clásica y, por último, El sobrino de Rameau de Diderot, Sade, Goya, Nerval, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Roussel y Artaud para la sinrazón moderna. Muchas de las obras realizadas por estos artistas restauran el sinsentido absoluto propio de la locura, su rasgo particular de ser ausencia de obra. Cada una de ellas, a su manera, saca a la luz la contradicción sin expectativa de superación, el absoluto desgarramiento, la unión lacerante de los contrarios, la experiencia límite de un punto límite. En relación con estas obras, el problema que se plantea Foucault no es en absoluto un problema psicológico, no es el problema tradicional que suele plantearse en los siguientes términos: ¿cómo es posible que ciertos hombres que han sido catalogados, percibidos o juzgados como enfermos mentales, sea por la sociedad o la medicina de su época, hayan sido capaces de realizar obras que en años, décadas o siglos más tarde han sido reconocidas como obras artísticas importantes dentro de la literatura o de la cultura? Su problema, por tanto, no consiste en indagar cómo es posible que la locura o la enfermedad mental puedan llegar a ser creadoras. Por el contrario, la pregunta que se formula es la siguiente: ¿cómo es posible que obras artísticas concebidas y realizadas por hombres que han sido considerados como locos o enfermos hayan podido funcionar y, además, de manera absolutamente positiva, dentro de una cultura, dentro del universo de nuestros discursos? Para Foucault poco importa saber, en realidad, si Roussel era un neurótico obsesivo o más bien un esquizofrénico, o si los poemas de Artaud rápidamente fueron vinculados con la enfermedad mental. Por lo demás, ellos mismos jamás negaron que en su experiencia cotidiana existía una relación muy estrecha entre su escritura y su enfermedad. Tanto Roussel como Artaud no dejaron de insistir en que sus obras se realizaban en un plano –a partes iguales– de su singularidad, su particularidad, su síntoma, su angustia y, también, su patología. Pero, a pesar de ello, esas obras fueron reconocidas muy pronto como significativas dentro de nuestra cultura. Existe, por tanto, un funcionamiento de lo positivo dentro de lo negativo. Es fácil decir que uno de los problemas fundamentales de Historia de la locura en la época clásica es el problema de la exclusión: la exclusión o marginación de ciertos individuos, de sus gestos, de su comportamiento, de su carácter, de lo que son en cuanto diferentes; empero, lo que verdaderamente le interesa a Foucault es el problema de la exclusión-inclusión, pese al recelo que médicamente pueda existir con respecto a ciertos individuos y a sus obras –ya que a través de estas últimas siempre se puede reconocer la cara más o menos tradicional, más o menos codificada, de cierta enfermedad mental–, estas obras siempre pueden desempeñar un papel y tener cierto valor e importancia dentro una cultura dada:

En una época, en una cultura, en cierta forma de práctica discursiva, el discurso y las reglas de posibilidad son tales que un individuo puede estar psicológicamente y de alguna forma anecdóticamente loco, pero su lenguaje, que es totalmente el de un loco –en virtud de las reglas del discurso en la época en cuestión– puede funcionar de manera positiva. Dicho de otro modo, la posición de la locura está reservada y como indicada en cierto punto del universo posible del discurso, en un momento dado. Es este lugar posible de la locura, esta función de la locura en el universo del discurso lo que yo he tratado de localizar. (Foucault, 2012a: 65)

Foucault percibe a través de las obras de estos autores las grandes estructuras de la sinrazón que dormitan en la cultura occidental un poco por debajo del tiempo de los historiadores. No es histórico lo que es condición de posibilidad de la historia misma. Por consiguiente, hay que leer cada uno de los distintos momentos de la sinrazón como una renovación permanente del origen (origen absoluto de la locura como ausencia de obra); asimismo, la reiteración intempestiva del origen, envuelta en un significado siempre distinto, garantiza en cada ocasión la realización de un nuevo contenido histórico. La sinrazón renacentista ubica la contradicción a nivel cósmico, en el que se revive la mezcla fantástica de los mundos en el punto último del tiempo; la clásica la localiza, más bien, en el plano ontológico: manifestación de una nada, ser de un no ser. En el fondo, Foucault dirá, la locura no es nada, pero su paradoja consiste en manifestar esa nada; por último, la sinrazón moderna la sitúa en el plano antropológico (inmediatez urgente de la necesidad y mediaciones indefinidas de la ilusión, subjetividad íntima del ego y objetividad desplegada del mundo, sentido y sinsentido).

Foucault emplea estratégicamente las fuentes pictóricas y literarias como un recurso para poner de relieve la experiencia fundamental de una época. A partir de ahí se explica su reticencia a cualquier tipo de explicación psicológica de los textos literarios. Lo que nos permite descifrar los textos de Nietzsche o Nerval no es el punto de vista médico; por el contrario, sus obras más bien nos posibilitan acceder a la experiencia moderna de la sinrazón que hace asequible una conciencia médica de la locura. De esta manera Foucault, al mismo tiempo que revela el estatuto práctico de la razón y las elecciones que se han puesto en juego para constituirnos en sujetos de la experiencia moderna, nos muestra un punto de fuga a la misma experiencia, ya que serán únicamente los artistas y los locos quienes logren esquivar la red de significación en la que estamos atrapados, duplicando el lenguaje donde se formula y hace visible nuestra presente experiencia. Desde esta lectura, Historia de la locura en la época clásica se propondría la puesta en libertad de la palabra del loco desde el polo opuesto de la experiencia moderna. En este sentido el propósito de la arqueología del silencio no deja de ser osado. En efecto, ya desde el análisis hecho con antelación sobre el prefacio, se ha comentado que hablar de la locura implica ante todo la elección de un lenguaje; que encontrar los términos a partir de los cuales le otorgamos voz a la locura es el primer problema acuciante que Foucault se plantea. Quizás la novedad y la fuerza que aún hoy sorprende del texto residen en la manera en que logró resolver este problema. Como oportunamente ha señalado Derrida, se trata ante todo de evitar el lenguaje de la razón para permitir la manifestación de la palabra indómita y agreste de la locura. Esto no deja de ser audaz, ya que cabe preguntarse si es viable ese lenguaje, sobre todo si se elabora desde el lenguaje mismo de la cultura occidental. ¿Es posible desde el punto de vista lógico hacer hablar al desorden desde el orden mismo? ¿No presupone todo esto un contrasentido lógico o una aporía, ya que existen límites de la experiencia para el individuo que son inherentes a su misma constitución histórica como sujeto?

Más allá de todos estos cuestionamientos, Foucault no se salva de las críticas dirigidas en contra de la imprecisión de su lenguaje. Este será, por cierto, uno de los reproches más frecuentes que sus adversarios le hagan. La crítica no deja de tener algo de razón, ya que cuando se trata de definir, sin valerse del uso de metáforas, lo que se entiende, por ejemplo, por “capas geológicas” más profundas o “sedimentaciones arcaicas”, el filósofo se vale de un rosario de nociones que no están del todo delimitadas, ni mucho menos claramente definidas, y que, según parece, proceden indistintamente tanto de estudios previos de historiadores como de sociólogos o de etnólogos. Más grave aún: Foucault no define jamás qué es la locura. Esta es una de las críticas más importante que le hace Derrida, y no es menor, pues justo parece Foucault estar hablando de la negatividad de la razón, lo que se articula con el problema señalado después por Derrida (1989: 57-60) de que Foucault, al elegir la época clásica, estaría dando cuenta de una determinación, entre tantas otras. ¿Qué legitima entonces la elección de la época clásica? El propio Didier Eribon ha observado también que a menudo Foucault usa un léxico histórico que ni siquiera se afana en demostrar, esclarecer o distinguir. ¿Realmente a qué se refiere cuando habla de “estructuras de experiencia” o, para mencionar un término que utiliza en el prefacio de 1960, “formas rudimentarias de la experiencia”? (Eribon, 1995: 139-140).

La situación se complica aún más. Al interior mismo del cuerpo del texto se sirve frecuentemente de expresiones como “sensibilidad clásica”, “percepción”, “experiencia clásica de la locura”, “estructuras de la experiencia”, “cultura clásica”, “el conjunto de la cultura clásica”, entre otras, que, leyéndolas, uno se queda con la sensación de que se trata de términos que son más o menos equivalentes. Quizás el mismo vocablo “época clásica”, del que Foucault hace uso en el subtítulo de la primera edición de 1961 y que para la reedición de 1972 se convertiría en parte del título final, no deja de ser problemático. Cierto es que después de haber aludido a la ruptura esencial entre razón y sinrazón –conceptos de los que el internamiento no es sino la expresión institucional– se apresura a decir que el internamiento “remite a una sensibilidad singular, propia de la época clásica” (Foucault, 1990a, I: 161) e, inmediatamente después, tras haber negado enfáticamente que la internación tenga que ver con una “coherencia médica, psicológica o psiquiátrica”, rememora la coherencia más oculta de una percepción y apunta:

Lo que el internamiento y sus prácticas móviles esbozan como en una línea punteada sobre la superficie de las instituciones es lo que la época clásica percibe como sinrazón. (Foucault, 1990a, I: 162)

Más aún: “El internamiento no es más que el fenómeno de ese trabajo hecho en profundidad, que forma cuerpo con todo el conjunto de la cultura clásica” (Foucault, 1990a, I: 132).

Más adelante, cuando Foucault redacte La arqueología del saber (1969) hará una especie de autocrítica, aceptando que el lenguaje del que se había servido en su primer gran libro no era del todo estricto:

De una manera general, Historia de la locura concedía una parte bastante considerable, y por lo demás bastante enigmática, a lo que en ella se designaba como una “experiencia”, mostrando con eso hasta qué punto se estaba cerca de admitir un tema anónimo y general de la historia. (Foucault, 1991b: 27)

Ahora bien, la ambigüedad y vaguedad de expresiones como “percepción coherente”, “percepción articulada”, “estructuras de la experiencia” (Foucault, 1990a, I: 90) se disipan un poco si se tienen presentes los textos de Dumézil. Es más: la explicación que da Foucault de su propio desarrollo intelectual, en el prefacio de 1960, evoca la manera tan parecida como el mitólogo comenta su propio proceso mediante el cual arriba a la noción de ideología. A partir de aquí se aclara todavía más a qué se refiere en la entrevista concedida al periódico Le Monde, el 22 de julio de 1961, cuando insiste en su ascendencia dumeziliana, donde aclara que emplea para el estudio de la experiencia de la locura en una época determinada (sea el Renacimiento, la época clásica o la modernidad) el mismo modelo teórico de la “coherencia estructural” del que se valió Dumézil para hallar la unidad de un esquema organizador en distintos niveles de una sociedad. Así, Foucault (1990a, I: 389-390) puede decir de manera muy similar a algunas de las definiciones que nos propone Dumézil que:

Vale más dejar que la cultura clásica formule, en su estructura general, la experiencia que ha hecho de la locura, y que aflora con las mismas significaciones, en el orden idéntico de su lógica interna, aquí y allá, en el orden de la especulación y en el orden de la intuición, en el discurso y en el decreto, en la palabra y en la orden: por doquier cuando un elemento portador de signos puede tomar para nosotros valor de lenguaje.

No mucho antes, en 1949, en L’héritage indo-européen à Rome (La herencia indoeuropea en Roma), Dumézil (1949: 64-65) había escrito:

Las religiones siempre son conjuntos en los que conceptos, imágenes, acciones se articulan y forman por sus lazos una suerte de red en la cual toda la materia de la experiencia humana debe tomarse y distribuirse.

De esta manera se esclarece muy bien su pretensión de hacer una “historia estructural del conjunto histórico”, la misma que, como ya se advirtió, involucra conceptos científicos, categorías e instituciones por medio de los cuales la locura quedó cautiva.

Eugenio Trías (1984) ha insistido en que con Historia de la locura en la época clásica “el loco toma la palabra”. De igual manera, en múltiples ocasiones se ha afirmado, no sin cierta razón, que en este texto “se le otorga voz a la sinrazón” o, mejor aún, “comienza a hablar la sinrazón”. Conviene detenerse brevemente en todas estas expresiones, ya que no pueden tomarse literalmente.

Por principio, es inadecuado e injusto decir que con Historia de la locura en la época clásica “el loco toma la palabra por primera vez”. Como el propio Foucault lo ha hecho notar a través de los artistas antes mencionados, desde hace ya mucho tiempo que el loco ha tomado la palabra, aun cuando el lenguaje empleado en sus obras no ha dejado de ser lacerante, amargo, errante y sacrificial. El mismo Trías (1984: 32-33) es plenamente consciente de todo esto, ya que escribe:

El loco, en efecto (y no nos referimos solo al “alienado mental” del siglo XIX) es un excluido social. Esa exclusión se reduplica con una reclusión y –a partir del siglo XIX– con una tercera “enajenación”, por así decirlo, producida por el saber del psiquiatra. El loco, desde después (pero no antes) del siglo XVII, “carece de lenguaje”, su discurso resulta ininteligible, excepto con el psicoanálisis, por el especialista. Pero en cualquier caso su mensaje no atañe al “otro mundo” de los normales racionales. Su discurso no intranquiliza; nunca constituye una “contestación”; nuestra coartada, como la de Descartes, siempre es la misma: “Ce sont de fous…”.

Pero he aquí que con Sade, con el último Goya, con Artaud, con Nietzsche, con Roussel, “el loco tiene la palabra”. Ese ser excluido y llamado a la reclusión, ese mero objeto del psiquiatra (como era Roussel para Janet) comienza a hablar, a expresarse e inquietarnos con un mensaje insólito. Y lo que es más peligroso: ese mensaje comienza a ser oído, entendido y digerido.

En consecuencia, lo que hace el texto de Foucault es más bien denunciar una situación de hecho, en la que, por medio del discurso psiquiátrico, se logra una reformulación del logos sobre la locura. Pero que nadie se lleve a engaño: la locura en cuanto dominio de experiencia posible rebasa con mucho el conocimiento médico que de ella podamos tener. De ahí que Foucault señale que la enfermedad mental y la locura tienden a deshacer su pertenencia a la misma unidad antropológica:

Estamos en este punto, en este repliegue del tiempo en el que un cierto control técnico de la enfermedad recubre más que designa el movimiento que encierra en sí misma la experiencia de la locura. Pero es precisamente este pliegue lo que nos permite desplegar aquello que durante siglos ha permanecido implicado: la enfermedad mental y la locura […] Decir que hoy la locura desaparece quiere decir que se deshace esta implicación que la tomaba a la vez en el saber psiquiátrico y en una reflexión de tipo antropológico. (Foucault, 1999b: 272)

Poner en entredicho la forma médica o paramédica como única vía de aproximación y de comprensión de la locura presupone admitir la posibilidad de un discurso en el que la locura abandone su condición de mero objeto de conocimiento para ver si es posible reencontrarla en “su vivacidad, antes de toda captura, por el saber”. Por ello, el problema estudiado en ese texto no se reduce únicamente a las condiciones de formación de la “enfermedad mental” como objeto de estudio por parte del saber psiquiátrico, sino que va mucho más allá. Al sacar a la luz los rituales de exclusión por medio de los cuales una cultura determina lo que ha de ser admitido y aquello que debe rechazarse como exceso inaceptable por parte de ella, Foucault hace visible un problema teórico primordial: las condiciones de posibilidad de una determinada experiencia están siempre supeditadas a actos de fuerza (más adelante dirá relaciones de poder) en las que actúan invariablemente prácticas sociales. Por esta razón, según Foucault, el estudio de la locura, al menos dentro de la cultura occidental, no puede ser reducido a un trabajo de historiografía médica.

Al destacar la raíz política de las ideas, Historia de la locura en la época clásica se nos presenta como una opción frente a la historia oficial de las ideas dominantes. En este sentido, el trabajo arqueológico realizado por el filósofo francés, en la medida en que estudia las diferentes prácticas por medio de las cuales la locura es apartada como no razón y en tanto explora el subsuelo en el que se implanta el saber psiquiátrico, se inscribe en un diagnóstico y en un constante cuestionamiento de nuestra modernidad, entendida como escenario constrictivo de nuestra experiencia, conjetura de lo que somos en cuanto sujetos pertenecientes a un presente.

Ahora se ve con mayor claridad: en Historia de la locura en la época clásica Foucault concibe la historia como el paso de una experiencia a otra; paso que presupone rupturas y discontinuidades, mediante las cuales se producen nuevos saberes, nuevos objetos y nuevos sujetos de conocimiento, prácticas y diseños inéditos, sensaciones y sentimientos distintos, la realización también de otra sensibilidad que definirá el espacio y el tiempo de una época, acentuando la diferencia.

Al calibrar la importancia que tiene la noción de experiencia tanto en su primera obra como en la última, es fácil percatarse de que esta categoría recorre la obra de Foucault de punta a punta. A este respecto conviene no olvidar que, al final de su itinerario intelectual, su último proyecto se orientó hacia la elaboración de una historia de la sexualidad concebida también como una experiencia, entendiendo por ella “la correlación dentro de una cultura entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad” (Foucault, 1986: 8).

Conforme avance en sus investigaciones, esta noción no dejará de sufrir una serie de transformaciones y diversificaciones que dependerán de sus adquisiciones teóricas y de sus enfoques metodológicos. Ciertamente, a partir de 1970, la noción de práctica termina por sustituir a la noción de experiencia empleada en Historia de la locura en la época clásica. “Es el conjunto de «prácticas y discursos» el que constituye lo que denominé la experiencia de la locura; mal nombre, porque no es en realidad una experiencia” (citado por Castro, 2004: 212). No obstante, el término es retomado en su obra final. En este sentido, la lectura que hace Miguel Morey de la obra de Foucault, que concibe la “constitución política de la experiencia” como el auténtico tema dominante de su reflexión, no es del todo disparatado.

Hemos visto cómo, de su primer texto en adelante, esta noción parece dibujar el punto de fuga desde el que se construye el espacio de su pensamiento. Incluso el modo como, en su último texto, esta noción de experiencia se vincula con los temas del saber, el poder y la subjetividad nos autoriza, en cierto modo, a forzar un atrevimiento especulativo y preguntarnos si acaso Foucault, tan aficionado siempre a reformular su trayectoria a partir de sus últimos desplazamientos, no estaba disponiendo ya decididamente el envite que esta cuestión abre como futuro criterio ordenador de todo su itinerario intelectual. (Morey, 1999: 21)

Pero es seguramente en la última etapa de su obra donde esta noción adquiere su grado máximo de elaboración y complejidad. De manera más precisa, en la definición que ofrece en el segundo volumen de su Historia de la sexualidad: el uso de los placeres, se concretan todos los logros alcanzados hasta ese momento. En ese texto la experiencia se constituye a partir del entrecruzamiento de tres ejes, en cuyo punto de cruce se produce al sujeto mismo en un tiempo y espacio determinados. El primer eje tiene relación con el saber que hace del sujeto un sujeto de conocimiento; el segundo, con el poder que lo constituye en sujeto social y jurídico y el tercero, con el sí mismo que lo transforma en sujeto ético.

En relación con el saber, es necesario señalar que este no solo tiene la capacidad de instaurar un dominio de objetos a conocer, sino –tal y como se ha insistido– de producir a los sujetos aptos para conocerlos. A partir de esta operación cognitiva, estos últimos obtienen una posición fija y específica. En este punto se hace necesario marcar la diferencia que existe entre saber y conocimiento: el saber es una experiencia colectiva por medio de la cual los sujetos se modifican; el conocimiento, en cambio, es una actividad que posibilita incrementar los objetos cognoscibles, aumentar su inteligibilidad, comprender su racionalidad, sin que esto altere al sujeto, esto es, su estatuto se mantiene fijo e invariable. En resumen: el saber transforma al sujeto en la medida en que plantea y dicta una forma singular de experiencia, en la que surge un nuevo tipo de sujeto competente para conocer al objeto conocido; por el contrario, el conocimiento no desencadena cambios importantes en el sujeto de conocimiento, este se conserva y únicamente perfecciona conocimientos en torno al objeto originado por el saber.

Por otra parte, el ejercicio del poder siempre está unido a un determinado tipo de normatividad, la cual, a su vez, está en estrecha relación con los saberes. En la modernidad, el funcionamiento del poder y la normatividad se realizan al interior de ciertos espacios, en el que los cuerpos de los individuos se convierten en blanco de ciertas técnicas de control y de vigilancia, que no son otra cosa sino técnicas de poder, las cuales están articuladas a un determinado tipo de adquisición y difusión del saber. Así, saber y poder se relacionan a punto tal que no es posible desunirlos, ni mucho menos oponerlos. En el cruce de ambos se produce y valida una verdad.

Finalmente, por medio de la interrelación entre el saber y el poder se origina una experiencia colectiva idónea para engendrar un tipo de subjetividad inherente a un tiempo y espacio determinados. Es aquí donde se lleva a cabo el trabajo ético que el sujeto realiza sobre sí mismo a fin de transformarse, como ocurre en la modernidad, en un sujeto atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí.

En el análisis que Foucault hace de la categoría de experiencia privilegia el valor y la importancia que le concede al espacio; que, en todo caso, no es otra cosa que un ámbito cruzado por ejes que en su configuración, desenvolvimiento y mutación alcanzan puntos disímiles de intersección. Cada cruce es resultado del surgimiento, en el espacio, de saberes inéditos, de novedosas técnicas y ejercicios de poder, así como de nuevos trabajos sobre sí mismo. Desde esta perspectiva, la experiencia no se aparta ni se distingue de lo que es el pensamiento, eternamente histórico, plenamente dinámico, mutable y cambiante por la actividad de la historia. Hay que contemplar también al pensamiento como espacio topológico, lugar en el que se instituye, de múltiples maneras, el juego de lo verdadero y de lo falso; esfera en la que se generan formas distintas de consentimiento u oposición a las normas establecidas, ámbito, de igual manera, en el que se crean relaciones particulares con el sí mismo y con los otros.

Definido de esta manera, el pensamiento no debe rastrearse solamente en las formulaciones de la teoría, la filosofía o las ciencias; “puede y debe analizarse en todas las maneras de decir, hacer y conducirse en que el individuo se manifiesta y actúa como sujeto de conocimiento, como sujeto ético o jurídico, como sujeto consciente de sí mismo y de los otros” (Foucault, 2013b: 189). En la primera introducción general a Historia de la sexualidad que abriría el segundo volumen, y que posteriormente fue cambiada por una segunda redacción, Foucault establece tres principios bajo los cuales el pensamiento, en cuanto experiencia, es gobernado:

1 De irreductibilidad: no hay experiencia que no sea una manera de pensar y que no pueda ser analizada desde una historia del pensamiento.

2 De singularidad: el pensamiento posee una historicidad que le es propia. Ahora bien, el hecho de que tenga una historicidad no presupone que esté carente de formas universales; pero estas, al entrar en el juego histórico, adquieren una singularidad propia, lo cual tampoco significa que sean independientes de toda una serie de determinaciones históricas de orden económico, social y político con las que se relacionan de manera particular y compleja en cada momento dado, dando lugar a formas, transformaciones y acontecimientos de pensamiento específico.

3 De actividad crítica: es el análisis de las condiciones que hacen posibles las relaciones con la verdad, con las normas y con el sí mismo, lo cual permite que aparezcan singularidades que son transformables por el trabajo del pensamiento sobre sí mismo.

En ese mismo prefacio –en el que, dicho sea de paso, Foucault le presta una importancia a la noción de experiencia que no le concede en ningún otro texto– menciona cómo Historia de la locura en la época clásica fue escrita con el propósito de describir un foco de experiencia desde la perspectiva de una historia del pensamiento. A través de las prácticas de internación y de los procedimientos médicos, se propuso –afirma– estudiar el nacimiento, durante los siglos XVII y XVIII, de un sistema de pensamiento como materia de experiencia posible. Esto presupuso tres cosas: analizar la formación de un dominio de conocimientos que se constituía como un saber específico de la enfermedad mental; examinar toda la organización de un sistema normativo, basado en todo un aparato técnico, administrativo, jurídico y médico, dedicado a marginar y encerrar a los locos para hacerse cargo de ellos, y, por último, abordar y definir, a partir de lo anterior, la relación que el sujeto establece consigo mismo y los otros en tanto que sujetos posibles de locura (Foucault, 2013b: 190-191).

Tomada en su conjunto, la obra de Foucault suele ser dividida por sus intérpretes en tres etapas claramente diferenciadas: una etapa arqueológica (focalizada en el saber), una etapa genealógica (orientada, en términos generales, al estudio del poder) y una etapa ética (centrada en la constitución de la subjetividad). Aunque esta manera de dividir la obra de Foucault no sea del todo inapropiada, no deja de plantear algunos problemas. Así, por ejemplo, ¿dónde ubicar Historia de la locura en la época clásica? Si lo que acabamos de escribir se sostiene, es innegable que en ese texto las formas del saber (la conciencia analítica de la locura) se enlazan con las formas del poder (la conciencia práctica) y con la objetivación de la subjetividad. En este sentido puede afirmarse que muchos de los problemas y de los temas que más adelante ocupan un lugar privilegiado en sus ulteriores investigaciones se encuentran ya esbozados en esta obra. Cabe, por tanto, preguntar si en buena medida el filósofo francés no hizo otra cosa que desarrollar y articular lo que ya estaba contenido en su tesis doctoral; por supuesto, no sin una reelaboración de los temas y problemas a partir de nuevas categorías, como pueden ser las de episteme o dispositivo.