Kitabı oku: «Ética y hermenéutica»

Name: Ética y hermenéutica
Author: Mauricio Montoya Londoño
ISBN: 9789585148871

Mauricio Montoya Londoño

Yazı tipi:

Montoya Londoño, Mauricio

Ética y hermenéutica : un diálogo entre Paul Ricoeur y John

Rawls / Mauricio Montoya Londoño. -- Bogotá : Universidad de la

Salle, 2011.

280 p. ; cm.

Incluye Bibliografía.

ISBN 978-958-8572-39-0

1. Ricoeur, Paul, 1913-2005 - Crítica e interpretación 2. Rawls, John,

1921-2002 - Crítica e interpretación 3. Ética 4. Hermenéutica I. Tít.

170 cd 21 ed.

A1294328

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

ISBN: 978-958-8572-39-0

Primera edición: Bogotá D.C., junio de 2011

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Introducción

La filosofía antigua logra articular los elementos deontológicos y teleológicos de la acción humana desde una perspectiva que parece resquebrajada en las teorías modernas, sobre todo por la noción de sujeto trascendental y las concepciones de autonomía y libertad que defienden. Incluso en filósofos como Platón que se supone el estado supraceleste deslegitimaría la articulación entre lo normativo y lo teleológico por su carácter metafísico y ontoteológico, en realidad esto no sucede. En la parte final del libro primero de La república, Platón (2000: 37. 352c), a través de su personaje Sócrates, delibera sobre la importancia de su investigación, resaltando que no se trata de un asunto cualquiera porque se trata de una reflexión sobre la forma como los individuos han de vivir mejor{1}. Es decir, determinar el contenido de la justicia como virtud (τὴν δικαιοσύνην ἀρετὴν) implica establecer la manera como los miembros de la comunidad política han de ser felices: “Ciertamente, el hombre justo será feliz y el injusto desdichado”{2}. En Platón, la relación νόμος- διϰαιοσύνη queda sellada desde el principio, no solo desde la perspectiva moral, en cuanto la παιδείᾳ se ocupa de la σωφροσύνη, sino también políticamente porque a su vez, la διϰαιοσύνη tiene como meta la perfección de los hombres y tal no es posible sin la εὐδαιμονίᾳ.

De esta manera, Platón (2000: 119. 420b) instaura una relación entre νομος, λόγος, δίϰαιον y εὐδαιμονίᾳ que -siendo importante a lo largo de toda la obra- se manifiesta en forma explícita en el libro cuarto, cuando Sócrates sostiene que no han constituido la πόλις con miras a que una clase particular sea especialmente feliz, sino que es conveniente que lo sea en el mayor grado posible la comunidad entera. Otro antecedente fundamental de esta relación, se encuentra en el libro segundo, cuando Platón (2000: 56. 369b) lleva a cabo la descripción de los elementos que propician el surgimiento de la ciudad-Estado. Allí, el filósofo griego establece que una πολις nace cuando los individuos en particular se encuentran en la imposibilidad de bastarse a sí mismos, y con el objeto de procurarse los bienes necesarios, deciden conformar las primeras asociaciones humanas. Esta identificación es importante porque el surgimiento de la ciudad-Estado representa la creación de la justicia institucional, y este nacimiento a su vez está marcado por el aspecto teleológico, en la medida en que el motor que propicia la necesidad de las convenciones, constituye la búsqueda de unos bienes que hagan posible la realización de la vida buena{3}.

Este tema vuelve a ser fundamental en la filosofía moral de Aristóteles, quien sostiene en Ética a Nicómaco, que el objeto de la política es la consideración de lo bueno y lo justo{4}. En el pensamiento de Aristóteles la política es la ciencia más arquitectónica, por tanto, esta se ocupa del bien supremo: la εύδαιμονία; al tiempo que ella legisla lo que debe hacerse y lo que debe evitarse a través de la relación νόμος- διϰαιοσύνη. En el libro tercero de La política, cuando Aristóteles (2000: 81. 1280a 30- 1280b) realiza la investigación sobre la comunidad política, dice que ella no existe solo para la simple vida, sino sobre todo para la vida mejor. Por consiguiente, los intercambios comerciales, la ayuda mutua, las relaciones contractuales, así como las alianzas para la guerra, son elementos importantes para las comunidades humanas, pero no son los elementos que definen una πόλις como tal. Una πόλις verdadera, y no una tan solo de nombre, requiere las magistraturas comunes cuyo propósito consiste en establecer justicia entre las relaciones mutuas. De igual forma, no hay que pasar por alto que la finalidad de la comunidad no puede ser simplemente vigilar que no se cometan agravios entre las partes contratantes; el propósito principal de la πόλις es la buena legislación encargada de considerar la virtud (ἀρετή) y la maldad (ϰαϰίας), pues se requiere además de una administración de la justicia que dirija la comunidad hacia el bien del hombre.

Ambos autores antiguos establecen así una relación intrínseca entre lo justo y el papel constitutivo de la pregunta por la εὐδαιμονίᾳ y la aspiración a la “vida buena” (τὸ εὖ ζῆν). El asunto es que, para los filósofos de la antigüedad, no existía ninguna dificultad en establecer una relación intrínseca entre la pregunta por lo bueno, junto al cuestionamiento de lo legal, como aspectos constitutivos de la justicia. Nuestra cultura contemporánea, al menos debido a la influencia que la modernidad ejerció sobre nosotros, ha ubicado en forma general ambas preguntas en dos orillas distintas. El análisis del supremo bien y de la antinomia de la razón práctica, en la Crítica de la razón práctica de Kant, constituye un claro ejemplo sobre la forma como en la modernidad se encuentran contrapuestas la pregunta por la virtud y el cuestionamiento por la felicidad. Asimismo, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant dice que mientras el análisis que se lleva a cabo a partir del imperativo categórico tiene un verdadero contenido moral, las acciones que se guían por los imperativos hipotéticos tienen como propósito alcanzar la completa satisfacción bajo el nombre de felicidad.

Un ejemplo contemporáneo de esta situación lo representa John Rawls con el papel de la posición original y el velo de ignorancia; dos aspectos que parecen continuar una escisión entre la parte normativa, representada por los principios de la justicia, y los elementos antropológicos, que en la lectura kantiana de la moral han sido descritos como las inclinaciones o los elementos patológicos de nuestra naturaleza humana. Es decir, las teorías morales con una clara perspectiva deontológica, como las de Kant y Rawls, han privilegiado la pregunta por la validez de las normas de acción, y esta prioridad se ha interpretado como un detrimento importante de los aspectos que nos determinan como seres con cuerpo, como individuos autobiográficos que construimos nuestra propia historia. En su lugar, la intencionalidad ética de Paul Ricœur se pregunta precisamente por la identidad del hombre moderno, por la posibilidad de una lectura hermenéutica y fenomenológica del problema del reconocimiento, y por la dialéctica inter-constitutiva entre un sí y un otro. Reconocimiento e identidad se entrecruzan en una empresa teórica que tiene como telón de fondo una dura objeción al sujeto ilustrado moderno que va de Descartes a Kant, de Kant a Fichte, de Fichte al Husserl de las Meditaciones cartesianas, que -en cierta medida- pensadores como Rorty, Sandel y el mismo Ricœur, consideran que una postura ética deontológica como la de Rawls no puede escapar de ella. Se habla por supuesto de un sujeto moderno escindido entre su razón y su propio cuerpo; entre la pregunta por la vida realizada y el horizonte de justicia para todos.

Ricœur propone superar esta perspectiva epistemológica del sujeto a partir de interpretar a la persona como una actitud hermenéutico-fenomenológica definida por las funciones: hombre-hablante, hombre narrador, hombre agente-sufriente y hombre responsable. El hombre hablante representa las investigaciones que desde la semántica y la pragmática conforman la pregunta por la identidad ídem; esta a su vez se define, en términos generales, como la configuración de la unidad en el tiempo a través de los procesos del lenguaje que permiten la reidentificación de la persona n veces. Por su parte, el hombre narrador representa el papel ejercido por la identidad narrativa, en la cual la persona es interpretada mediante una construcción metafórica, como si ella fuera un personaje configurado en medio de una trama y una puesta en escena narrativa. Ricœur así aspira que la identidad narrativa cumpla un papel intermedio articulador entre los elementos teleológicos y deontológicos de la intencionalidad ética. Por otro lado, se encuentra la relación hombre agente-sufriente y hombre responsable que concierne directamente con la pregunta por la identidad ipse, cuyo máximo nivel se configura en la pregunta por la alteridad en instituciones justas. Rawls, por su parte, asume el problema de la justicia desde una perspectiva constitucional de la democracia bajo un esquema de fundación de la sociedad desde un nuevo contractualismo y formalismo moral. Su aspiración consiste en defender una inviolabilidad de la justicia por medio de una objetividad como razonabilidad de carácter político. La sociedad se concibe a partir de un proceso de construcción cuya forma y contenido están determinados por la creación de unos principios de la justicia, que tendrán la función de servir como criterio de decisión para establecer los estándares políticos y morales más altos. Los individuos en una sociedad bien ordenada encuentran la satisfacción de sus propios planes racionales de vida a través de unas instituciones de justicia, que posibilitan una praxis de sus poderes como ciudadano y como persona moral.

Por estas circunstancias, desde el principio se advierte que las preguntas e intenciones teóricas de Rawls y Ricœur en gran medida son diferentes. Aunque sostendremos que existe un punto de intersección entre la filosofía moral de Rawls y la intencionalidad ética de Paul Ricœur, este consiste en el lugar que ambos filósofos le otorgan a las instituciones, principalmente en el sentido de interpretar la justicia como un ejercicio de distribución no solo de bienes y servicios, sino de derechos y deberes. Asimismo, los dos defienden una concepción democrática del Estado, y aunque se distancien en el contenido sobre conceptos como la razón pública, el lugar que le otorgan a las instancias de justicia y a los procesos de argumentación práctica les confiere un lugar de encuentro.

No obstante, las características disímiles de pensamiento permiten emplear los puntos de vista de Ricœur como argumentos contra el trascendentalismo y la herencia kantiana de Rawls. Nosotros partiremos de un examen crítico de las implicaciones del sujeto moderno en la filosofía de Rawls, pero el autor de esta tesis no está interesado en un desarrollo teórico que emplea la filosofía de Ricœur contra la del filósofo norteamericano. A lo largo de esta investigación se reivindican posiciones de los dos autores, con la misma frecuencia que se critican otros aspectos de sus posturas, aunque ciertamente existe un hilo conductor, y este radica en tomar como punto de partida, las objeciones ontológicas que pueden realizarse a la tradición ilustrada que representa Rawls. En otras palabras, el lector encontrará argumentos de defensa de la filosofía de Rawls, pero en el mismo tenor hallará exaltaciones de la filosofía de Ricœur. Este trabajo no tiene la pretensión de ennoblecer en forma general la filosofía de uno frente a otro; mostraré las debilidades y las fortalezas de ambos, aunque la investigación sí tiene como propósito secundario demostrar que la filosofía moral de Rawls no es tan trascendente como sugieren algunas objeciones. Existen importantes elementos de su teoría que lo permiten afirmar así, como el consenso traslapado, la bondad como racionalidad, los poderes morales (lo racional y lo razonable), los cuales puede dialogar con diferentes aspectos de la razón práctica de Aristóteles y Ricœur en torno a la pregunta contemporánea por la vida buena. En Rawls ya no se encuentra la distinción kantiana entre una acción por deber y una acción conforme al deber. Para Rawls los sujetos son racionales y razonables; en otras palabras, los individuos se presentan ante sí mismos y los demás como personas autointeresadas, pero a su vez, ellos se autodeterminan como portadores de la sensibilidad moral que les permite afirmar y suscribir una concepción pública de la justicia. De igual forma, la relación entre la posición original y el mundo inteligible kantiano, termina cuando leemos la posición contractualista desde una perspectiva pragmática de la argumentación, y en consecuencia, la posición original no es interpretada como una vacuidad antropológica, sino como un conjunto de restricciones al concepto de lo justo aplicable solo a los principios que tendrán el papel de directrices morales, políticas y jurídicas.

Sin embargo, nuestra meta no es defender a Rawls; es de mayor peso, que consiste en llevar a cabo un ejercicio de articulación y complementariedad hermenéutica entre los desarrollos teóricos de Rawls y Ricœur. En realidad, el objetivo principal de esta disertación doctoral consiste en argumentar que los problemas de la razón práctica requieren un abordaje que subsuma tanto los aspectos teleológicos de la razón práctica, como los procesos de construcción deóntica de los juicios y las normas de acción. La complejidad del fenómeno moral junto a la apertura de horizontes que presenta un enfoque crítico de la modernidad, nos impulsa a asumir una posición posmetafísica frente a los aspectos de la razón práctica que no implique ni la pérdida del sujeto autobiográfico, ni el carácter normativo de la ética. Por este motivo, la primera proposición en el título de la tesis, lo Justo entre lo legal y lo bueno, se refiere en forma explícita a una doble dimensión del fenómeno moral. Por el término legal se hace referencia a la regla que se inscribe en el derecho público, a la creación de una concepción pública de la justicia y de los aspectos que constituyen una ética deontológica y normativa en la tradición que podríamos representar con Kant y Rawls. Por su parte, con el término lo bueno hacemos referencia a los aspectos que tienen como punto de partida la pregunta por la “vida buena” y que constituyen los elementos teleológicos de la razón práctica. La intención es aproximarnos a los elementos teleológicos y antropológicos del individuo{5} que posibiliten una respuesta, desde una perspectiva ética al problema del reconocimiento, en una lectura que va de Ricœur a Aristóteles.

Es decir, la interrelación lo justo, entre lo legal y lo bueno quiere decir, entonces, que la justicia está integrada por los elementos deontológicos y teleológicos como partes antinómicas, dialécticas y complementarias de la moralidad. Antinómica entre lo bueno y lo legal, la felicidad y la justicia, la vida realizada y la normatividad, la validez y la contingencia. En segundo lugar, dialéctica, porque esta relación se encuentra constituida a partir de la diversidad de sus partes y al tiempo esta es una unidad. Esta tesis doctoral se encuentra en un espíritu crítico kantiano y trabaja como argumento central la definición de la justicia en una doble dimensión compuesta por lo legal y lo bueno. Sin embargo, de la misma forma que Kant resuelve la antinomia de la razón pura, entre la causalidad y la libertad por causalidad en la primera Crítica, esta disertación tiene la pretensión de señalar que ambos son necesarias y constitutivas del fenómeno moral; en cuanto la pregunta por la norma representa la esfera institucional, política y jurídica, mientras, el horizonte de lo bueno representa la vida realizada de un sujeto concreto. De igual manera, el objetivo de trabajar en forma conjunta con Rawls y Ricœur, tiene sentido bajo el presupuesto de poner-en-diálogo un conjunto de conceptos y planteamientos que desde el principio se presentan como heterogéneos entre sí, no solo porque pertenecen a dos tradiciones diferentes, sino porque sus preguntas filosóficas también son distintas. La filosofía de Rawls tiene una fuerte herencia analítica y kantiana, mientras Ricœur se circunscribe en una filosofía continental, hermenéutica y fenomenológica con una fuerte herencia aristotélica.

Metodológicamente emplearemos la expresión poner-en-diálogo, la cual manifiesta la necesidad de establecer puentes entre perspectivas teóricas muy disímiles entre sí, que permitan plantear una comprensión posible sobre aspectos constitutivos del fenómeno moral. Nos apropiamos en esta parte de la característica metodológica de Taylor, en cuanto el objetivo consiste en llevar a cabo una articulación entre los puntos de vista de Rawls y Ricœur, y no la de producir una descripción lineal monográfica de ataque contra uno de los dos autores. Por eso, parece tan importante la invitación metodológica de Charles Taylor de llevar a cabo un ejercicio hermenéutico y fenomenológico de la razón práctica, que dialogue con diversas teorías y acepte a cada una de ellas como fuentes de la moralidad bajo la premisa de la articulación. De esta manera, si bien es demasiado presuntuoso afirmar que se llevará a cabo un ejercicio hermenéutico como el que realiza Charles Taylor en: Sources of The Self. The Making of The Modern Identity, o como lo lleva a cabo el mismo Ricœur en Soi-même comme un autre, es importante expresar que me encuentro influenciado por dos de sus premisas metodológicas. La primera premisa consiste en considerar que investigar en la razón práctica es interpretar cómo se articula una tradición o un problema teórico en particular; la segunda premisa, proyectar los ejercicios de interpretación como el camino que pretende llevar a cabo el reconocimiento de los conceptos y las ideas que estructuran determinadas fuentes morales.

Por tal característica, este trabajo no tiene la intención de reflexionar sobre el conjunto general de las obras de Ricœur, de Rawls y de sus comentaristas, sino que se centra, en el desarrollo de una articulación posible, entre la intencionalidad ética de Ricœur y el constructivismo político de Rawls. El motivo de trabajar con el pensamiento del filósofo norteamericano radica en el propósito de su empresa de construir una concepción pública de la justicia partiendo de una concepción plural de la sociedad y de una democracia constitucional del Estado. La razón de trabajar a Ricœur obedece a que el filósofo francés cimienta su teoría a partir de una lectura hermenéutica y fenomenológica de la moral, la cual implica una recuperación antropológica y ontológica de la ética a través de una indagación por los elementos que constituyen la identidad moral. Además, porque el filósofo francés considera que es posible llevar a cabo una transición entre los elementos teleológicos de la ética hacia el horizonte normativo de la moral.

Desde nuestro punto de vista, este se constituye en uno de los problemas teóricos más importantes, a propósito del fenómeno moral, puesto que tradicionalmente se defiende una de dos posiciones frente a la constitución de la razón práctica. O bien se asume una postura en defensa de las posiciones ontológicas y de valoración de la vida buena desde una concepción prudencial de la ética; o por el contrario, se apropia la defensa de los procesos de fundamentación de la norma y de la justicia. Nuestro interés por estudiar conjuntamente a Rawls y a Ricœur cobra una verdadera dimensión dentro de la intención investigativa de pensar una posición intermedia a propósito del fenómeno moral, que subsuma tanto los elementos teleológicos como los deontológicos de la razón práctica.

Para nosotros, los dos filósofos son complementarios en la investigación moral, ambos son fuertes en sus posturas, pero cada uno privilegia un aspecto de la razón práctica que reclama la existencia del otro. La prioridad del juicio moral en situación y de la prudencia ética en Ricœur, se complementa con un constructivismo político rawlsiano, en el sentido en que el primero contribuye a los procesos de aplicación de las decisiones y los juicios morales, mientras el segundo contribuye a la creación de un marco institucional equitativo a partir del cual se toman decisiones políticas, jurídicas y morales. Esta investigación defiende un punto de vista según el cual, hoy no es posible pensar una sociedad sin la fuerza y la obligatoriedad del derecho público constitucional el cual defiende procedimientos de justicia. Desde nuestra perspectiva, el camino más expedito para salvarnos de la barbarie del mundo neoliberal, la reducción capitalista y su razón instrumental es la defensa real de los derechos políticos y morales de los individuos. Una sociedad que no está fundada sobre la primacía de los derechos y la inviolabilidad de la justicia no permite más que la realización de aquellos que ostentan el poder y la fuerza. Pero igualmente, no pensamos que sea sostenible más la construcción de una sociedad y de un sujeto moral sobre una concepción trascendental o neutral; tampoco creemos que la democracia se reduzca a sus aspectos procedimentales; los agentes son históricos, los trasfondos determinan nuestra visión del mundo, el ejercicio político demanda una concepción hermenéutica y fenomenológica de nuestra realidad.

Nuestra intención argumentativa consiste en demostrar que hoy no tiene sentido realizar una defensa individual de sus teorías; los problemas morales a los que nos enfrentamos en la vida cotidiana demandan ejercicios de reflexión y articulación de los diversos horizontes que ellos representan. Una ética sin contexto, sin la pregunta por la vida realizada es una ética trascendental que desconoce al individuo concreto; pero una ética que no se formule el problema de la validez de las acciones desde una perspectiva ampliada del respeto a la norma, puede afirmar cursos de acción que para otros serán legítimamente injustos.

Asimismo, señalamos que debido a la complejidad del mundo de la vida, ninguna teoría por sí sola tiene la capacidad de afrontar la multiplicidad del fenómeno moral; debido a las características propias de cada teoría ética, algunas de ellas responden a unas situaciones mejor que a otras, dependiendo de factores como el tipo de decisión qué se debe tomar, y por la manera como establecen en su interior una prioridad entre los aspectos teleológicos y deontológicos, entre otros. El argumento principal es que cuando tomamos decisiones debemos llevar a cabo un proceso de análisis que no puede dejar de lado los aspectos teleológicos de una ética tipo Ricœur-Aristóteles, cuando los casos reclaman una comprensión hermenéutica situada. No obstante, tampoco podemos menospreciar el papel ejercido por las éticas normativas como las de Rawls-Kant, cuando lo que está en juego son decisiones de carácter institucional. Por ejemplo, la experiencia enseña que un niño que jamás recibe una corrección de sus actos por parte de sus padres, se convertirá en un niño malcriado, o peor, en una persona que asume que sus actos no tienen consecuencias negativas y que el propósito de los demás seres en el mundo es satisfacer su voluntad. Pero, por otro lado, un niño que frecuentemente es castigado y reprochado por cualquier acción, se convertirá, muy probablemente, en una persona insegura, resentida, y de esta manera, se producirán graves secuelas en su proceso cognitivo y en el desarrollo de su identidad y personalidad. Por tanto, las preguntas ¿cuándo corregir?, ¿cómo corregir?, ¿en qué medida corregir?, parecen situarse mejor en una perspectiva de decisión prudencial tipo Aristóteles porque no existe ningún principio normativo que permita en forma a priori, o mediante un proceso deductivo, determinar qué tipo de curso de acción es el mejor. En su lugar, la φρόνησις demanda un ejercicio de deliberación y elección racional en torno al establecimiento del ὀρθὅς λόγος, que implica la dilucidación de un μεσοτες o “justo medio”, y en el que la meta consiste en un ἁμαρτάνειν “un dar en el blanco” cuando tomamos decisiones. Por tanto, las respuestas a las tres preguntas formuladas, necesariamente dependerán de su contexto, es decir, de las proposiciones que son tomadas de la experiencia, para emplear una explicación aristotélica.

Asimismo, cuando una persona enfrenta situaciones en las que debe sopesar entre recibir un bien manifiesto e inmediato, como el dinero, o actuar en forma correcta a partir de máximas como la honestidad, el cumplimento de una promesa, de la ley, en el ejercicio de un cargo gubernamental, etc., la ética de Kant se presenta como un mejor marco de decisión a partir de una diferencia explícita, entre una acción por deber y una en contra del deber obtenida mediante un análisis con el imperativo categórico. Y así sucesivamente; es muy factible que se puedan establecer ejemplos en los que determinadas teorías morales se ajustan mejor a ciertos tipos de casos. Sin embargo, el problema estriba en aquellas situaciones en las que no es fácil determinar qué marco teórico es el más apropiado para llevar a cabo la mejor decisión posible, o donde simplemente esta, requiere un análisis entrecruzado de distintos factores provenientes a su vez de diversas teorías. Por ejemplo, si un individuo está enfermo de cáncer y la persona en su estado de defección sufre un paro cardiaco, y el médico le pregunta a un familiar si autoriza o no una intervención con el objeto de que supere la falla cardiaca, se trata sin duda alguna de una decisión difícil de tomar. Lo que está en juego es la pérdida de un ser querido; empero, si la enfermedad se encuentra en un estado avanzado y no hay cura posible, quizás la mejor decisión implique ahorrarle meses de sufrimiento y permitir su partida.

Analicemos los posibles cursos de decisión tomado como punto de partida las dos teorías antes mencionadas. Desde una lectura rigorista de la ética de Kant (1998: 24), a partir de aquel pasaje en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en el que se establece que conservar la vida cada cual, a pesar de las adversidades y una vida sin consuelo, se constituye en el primer ejemplo de una acción por deber, la decisión sería entonces la de ordenar el procedimiento médico. Sin embargo, si no se hace una lectura rigorista, sino una lectura ampliada de la misma ética kantiana y se valoran los principios de la dignidad humana y del respeto por la persona, con el mismo marco teórico podríamos proponer un curso de acción completamente diferente al anterior. Incluso este caso particular ameritaría que nos formuláramos, además, otro tipo de consideraciones a partir de planteamientos como los de Aristóteles y J. S. Mill. El primero porque lo que está en juego es la εὐδαιμονίᾳ, la vida buena de una persona amada; el segundo, porque la búsqueda de la felicidad implica también la disminución del dolor y del sufrimiento humano{6}. Pero, incluso, sería necesario introducir también la pregunta fría del consecuencialismo y del pragmatismo, en el sentido en que es necesario cuestionarse por el costo humano y financiero para toda la familia, si la persona enferma por ejemplo, tiene una expectativa de vida de seis a ocho meses bajo un estado de sufrimiento constante.

En estos casos límite, pero en general, incluso en aquellos casos que a primera vista se presentan con mayor facilidad de resolución en la determinación del marco teórico, y del subsiguiente mejor curso posible, lo que llevamos a cabo es un ejercicio de comprensión hermenéutica trasladado del plano del lenguaje a los cursos de acción. Es decir, nuestro argumento consiste en que en el plano fenomenológico de la decisión moral existe un proceso que no puede reducirse simplemente a una teoría lógica o descriptiva de la elección racional o a un proceso monológico deductivo. Las decisiones morales reclaman ejercicios de interpretación, y sin querer decir que son todos los que aquí nombramos, esta tesis defiende que un ejercicio de comprensión hermenéutica debe incluir al menos los siguientes factores:

Primero, aceptamos con Charles Taylor que no existe una única forma de construcción de la identidad moral; nuestra biografía de la razón práctica está atravesada por diversas fuentes y cada una se constituye en una manera posible de interpretar la realidad. Esto implica, a su vez, reconocer la existencia de un sinnúmero de visiones omnicomprensivas, y por consiguiente, aceptar la invitación de Rawls de concebir las sociedades contemporáneas desde la imagen de un pluralismo razonable. En segundo lugar, se advierte con Aristóteles que las opiniones de los hombres, junto con los principios y las proposiciones derivadas de la experiencia forman parte constitutiva de nuestras decisiones cotidianas. También con Aristóteles valoramos profundamente el ejercicio de tomar decisiones que implican un proceso teleológico a partir de la pregunta por la εὐδαιμονίᾳ y la vida buena (τὸ εὖ ζῆν); con la φρόνησις aprendemos que nuestras decisiones reclaman una proporcionalidad en la decisión y un sentido de lo justo, que en muchas ocasiones, se encuentra mejor explicitado a través de la figura del μεσοτες. De igual manera, que nuestra dilucidación del mejor curso de acción tiene que incluir la pregunta por el “deseo razonado”, con el objeto de no caer en el extremo de la escisión de nuestra mente y nuestro cuerpo, pero tampoco en el extremo de la sinrazón y el emotivismo.

En tercer lugar, estamos de acuerdo con Paul Ricœur, en que la pregunta ética contemporánea tiene que incluir una variación hermenéutica del cuestionamiento por el reconocimiento planteado originalmente por Hegel. No es posible concebir una perspectiva ética que sacrifique la pregunta por la identidad y los procesos históricos y sociales que nos han determinado como seres en el mundo. El camino marcado por la proposición: “Llamemos: «intencionalidad ética» la intencionalidad de la «vida buena» con y para el otro en las instituciones justas”{7}; nos invita a un largo recorrido donde la estima de sí, el respeto de sí, y la alteridad son sus elementos constitutivos esenciales. La estima de sí como el procesos reflexivo de valoración del propio agente moral y de su historia autobiográfica; el respeto de sí como la introducción de la norma y la valoración del otro y de mí mismo bajo la perspectiva lévinasiana del respeto por el otro sin rostro; y por último la alteridad entendida como el resultado de la estructura de vivir-juntos y del reconocimiento recíproco.

En cuarto lugar, aunque no defendemos el fenómeno de la validez como el único o el principal aspecto dentro de la estructura de la razón práctica, sí asumimos que los procesos de argumentación ética quedan altamente incompletos -si no introducen los aspectos deontológicos de la responsabilidad, del respeto al deber y de la aspiración a la justicia, que encontramos en una perspectiva detrascendentalizada{8} de la filosofía de Kant, Habermas y Rawls-. Sobre todo porque desde la segunda y la tercera formulación del imperativo categórico, y sus consecuencias en la filosofía política de Kant, Habermas y Rawls, recuerdan el propósito de la no instrumentalización de la persona, de la valoración profunda de la dignidad humana, de la consideración del otro siempre con un fin en sí mismo nunca medio, el cual instaura relaciones de corrección normativa desde la perspectiva de la equidad. En quinto lugar, decimos con Rawls que las sociedades contemporáneas deben erigirse desde el principio de la inviolabilidad de la justicia y que la defensa de los derechos humanos, políticos, morales y jurídicos no deben estar sujetos a regateos de ninguna índole; ni siquiera un bien presupuesto debe conducir a la idea de sacrificio de una persona, de una minoría con la excusa de un bien obtenido para una mayoría. Aceptamos también con Rawls que no existe ninguna contradicción, sino una complementariedad entre las ideas de la racionalidad y la razonabilidad; el primer concepto recuerda que todos tenemos un proyecto de vida, un plan racional de vida, que somos individuos autointeresados; el segundo recuerda que como personas morales tenemos la capacidad de suscribir relaciones de justicia desde una perspectiva pública de la equidad y la imparcialidad.

Y en sexto lugar, entendemos con Rawls y Ricœur que nuestro interés por la justicia, reclama la existencia de un conjunto de instituciones políticas, morales, sociales, económicas, jurídicas e históricas que ejercen la función de distribuir bienes, derechos y deberes, a partir del complejo resultado de un ejercicio público de la razón, en el marco de un régimen democrático. Que la instauración de procedimientos de justicia reclama ejercicios de argumentación práctica, que en el caso de Rawls invita a reconocer los límites de nuestros juicios, y que en caso de Ricœur convoca a tomar decisiones institucionales desde la premisa de un juicio en situación.

Por último, en esta introducción no queda más que presentar una aclaración de carácter metodológico. Esta disertación ha sido escrita desde el presupuesto necesario, pero dentro de márgenes de la razonabilidad, de la revisión de las fuentes primarias. En ese sentido, todas las referencias sobre Rawls obedecen a un análisis de sus textos en inglés. En el caso de Ricœur, en un altísimo porcentaje, las obras referenciadas tienen como origen el idioma francés; sin embargo, se reconoce un apoyo de las traducciones respectivas en español, bien sea en el sentido de realizar lecturas previas o paralelas. Asimismo, sobre Aristóteles también existió un importante esfuerzo por volver sobre un análisis de los conceptos en la fuente original en griego antiguo, al tiempo que se llevó a cabo -como apoyo al ejercicio de interpretación- una lectura paralela de tres traducciones de amplio reconocimiento, como son los trabajos de Gómez Robledo, Araujo & Marías y Pallí Bonet. De igual forma, quisiera reconocer que esta revisión conceptual en Aristóteles, en una importante medida, también fue posible gracias a las explicaciones que realizó el profesor Fabio Ramírez S.J., en su seminario de Doctorado sobre Aristóteles en la Universidad Javeriana; no obstante, el ejercicio de reconstrucción conceptual, y la lectura paralela que se presenta es responsabilidad del autor de esta tesis. Por otro lado, sobre el pensamiento de Kant, las fuentes se referencian en español, porque el autor de la presente disertación tiene limitaciones específicas con el alemán. Por último, para diferenciar las traducciones del autor de la tesis, de aquellas tomadas de otros textos, los pasajes tomados de traducciones irán con su respectiva referencia en español; en su lugar, las traducciones realizadas por el autor de la tesis irán normalmente entre comillas pero estarán acompañadas de una nota al pie de página en el que se encontrará la sigla V.L. (que significa: versión libre) y, en seguida, el lector hallará el texto original con su debida referencia.

Lo justo y lo bueno I.
El problema del fundamento moral: objeciones ontológicas al sujeto moral rawlsiano

Este segmento de la tesis doctoral tiene un solo propósito fundamental: esgrimir algunas de las principales objeciones ontológicas planteadas contra la concepción de sujeto moral que defiende la teoría de la justicia como imparcialidad de John Rawls. En A Theory of Justice, el concepto básico de “individuo” que concibe Rawls es la idea de una persona moral, un sujeto moral. Esta noción de sujeto está atravesada indefectiblemente por las ideas de libertad y autonomía como son entendidas en el contexto de la filosofía práctica kantiana. Rawls, al igual que Habermas, defiende una comprensión de sujeto que no solo se interpreta a la luz de una concepción pública de la justicia, sino que se edifica a sí misma sobre la idea de la autolegislación racional. En Habermas (2005: 65), la noción de sujeto moral asume como principio ontológico, el ejercicio de la razón comunicativa en la que el sujeto ya no se concibe más desde el plano del actor particular o del macrosujeto estatal-social, sino que es definido más bien con los medios lingüísticos que estructuran las distintas formas de vida. Se trata de un sujeto moral que se funda sobre los principios de la libertad y de autonomía, no determinados a partir del imperativo categórico, sino a través de una estructura realizativa de la razón que busca establecer orientaciones normativas fundadas en un proceso de construcción dialógica.

Por su parte, Rawls apunta a una concepción de sujeto descrita propiamente como una noción de ciudadano con sus facultades políticas y morales. En medio de un constructivismo político, el filósofo norteamericano defiende una concepción política de la persona fundada sobre la idea de libertad. Aunque más adelante profundizaremos en la concepción de persona moral de Rawls (1993: 29-32), por el momento es importante expresar que se trata de un individuo cuya noción de libertad abarca tres aspectos: primero, los ciudadanos son libres en cuanto asumen que ellos y los demás poseen el poder moral de defender una concepción del bien; segundo, los ciudadanos tienen demandas y compromisos profundos (deeper aims and commitments) tanto políticos como no políticos, los cuales constituyen su identidad moral, de tal manera, las personas están dispuestas a reconciliar estos dos aspectos de su vida moral a través de un consenso traslapado, y por ende, se conciben como fuentes autoidentificables de reclamaciones válidas. Por último, todos se consideran responsables de sus propios fines, son capaces de ajustar razonablemente sus propias convicciones al contexto de los bienes primarios, las libertades básicas y de los principios de la justicia cuando existen reclamaciones válidas.

En consecuencia, tanto Habermas como Rawls se encuentran inmersos dentro de los límites de una forma de comprender la modernidad que hoy en día se ha designado como el proyecto ilustrado. Ésta es precisamente la noción de sujeto moral que instaura una prioridad de los elementos normativos sobre los elementos de realización de la vida buena, posición frente a la cual diversos pensadores como Ricœur, Taylor, Rorty y Sandel presentan un conjunto de objeciones que agruparé bajo el título de objeciones ontológicas y sociológicas.

La expresión “objeciones ontológicas” tiene un doble origen; por un lado, se refiere al análisis llevado a cabo por Ricœur mediante la intencionalidad ética, en la cual la razón práctica busca reivindicar los rasgos de la persona como un ser autobiográfico, un individuo que escribe su propia historia. En segundo lugar, se origina en una distinción semántica llevada a cabo por Taylor entre dos formas de comprender la moralidad: la postura epistemológica y la postura ontológica de la moral. Taylor (1997: 20-24) en Argumentos filosóficos señala por lo menos tres rasgos de cada una de ellas. La empresa epistemológica se caracteriza, en primera instancia, porque el conocimiento se considera como una correcta representación de una realidad independiente que permite una congruencia entre las ideas de la mente y la realidad externa. En segundo lugar, por la facultad de aclarar qué tipo de pretensiones de conocimiento pueden ser aceptadas como válidas, puesto que a ella pertenece la acreditación de las presunciones de verdad heredera de la claridad y la certeza epistémica de la filosofía cartesiana. Por último, la mente es el lugar donde se lleva a cabo un giro reflexivo con el propósito de fundamentar la corrección o incorrección de las normas.

Tanto Ricœur como Taylor rechazan esta perspectiva, para ambos la pregunta “¿quién es el sujeto moral de la imputación?” no puede darse con independencia de la pregunta “¿quién soy?”; en otras palabras, la norma, la prescripción, no puede darse con independencia de la identidad del agente. Ahora, Taylor (1994: 60) no solo comparte esta objeción sino que la lleva más lejos al asumir que las posiciones no realistas conducen incluso a la pérdida del fenómeno moral mismo. En este contexto, empleo el término tradición epistemológica para hacer referencia a un conjunto de perspectivas en la razón práctica que cimientan sus principales estructuras teóricas a partir de un concepto de verdad o de una interpretación análoga a ella. Por ejemplo, incluyo en esta perspectiva a Platón, Kant, Rawls y Habermas. El primero porque la noción de justicia se encuentra ligada intrínsecamente a la idea de verdad del eidos, del Estado supraceleste; el segundo, porque en él las acciones solo poseen contenido moral cuando encuentran una fundamentación en las leyes prácticas de la razón. El tercero, porque sostiene que su constructivismo político conduce a una concepción de la objetividad como razonabilidad, la cual es -al igual que en Habermas con su noción de validez intersubjetiva- una versión análoga del problema de la verdad en las ciencias humanas.

De tal manera, la postura epistemológica es al mismo tiempo: deontológica, formalista y procedimentalista. Deontológica, como lo explica Habermas (2000: 15), en cuanto asume que el fenómeno básico necesitado de explicación en la ética es la validez deóntica de los juicios y las normas morales. Formalista y procedimentalista porque su aspiración a una concepción de validez moral, está intrínsecamente relacionada con el deber y la obligatoriedad de la acción, la cual es llevada a cabo a través de procesos y formas de rectificación del influjo de la experiencia hacia una forma de legitimidad moral.

Taylor y Ricœur se sitúan en un centro de gravedad diferente, al que denomino en forma general ontológico, que también podría llamarse una perspectiva antropológica, fenomenológica y hermenéutica de la moral. Sin embargo, el término no es original, fue creado por Taylor (1997: 29-33), quien lo emplea para referirse al pensamiento caracterizado por su reacción contra la interpretación epistemológica, puesto que ya no es necesario hablar de algo semejante a la experiencia o a la conciencia del mundo. Esta perspectiva parte del reconocimiento del concepto Lichtung de Heidegger, el complejo conocedor-conocido se concibe como una sola pieza, una sola articulación, en lugar del binomio descripción-objeto. En segundo lugar, esta corriente de pensamiento intenta construir un concepto de agente moral distinto a la noción de sujeto de la modernidad, en el cual el sujeto es heredero de la división mente-cuerpo, lo nouménico-fenomenológico; el agente, por el contrario, sería un ser efectivamente vinculado con las actividades de conocer y ser en el mundo. En tercer lugar, en la empresa ontológica se pasa de una representación del mundo a una interpretación de él; de las pretensiones de objetividad, certeza y claridad, a un ejercicio de autocomprensión del agente y de interpretación permanente de la realidad.

Por último, también empleo la expresión perspectiva sociológica haciendo referencia a Michael Sandel (1998: 11) quien en la misma línea de argumentación de Taylor, considera que es una mala interpretación de la naturaleza humana la pretendida independencia del sujeto como un concepto puro de la razón, puesto que no es posible pensar un individuo con independencia de la sociedad y del contexto cultural en el que vive. Sandel sostiene que las teorías poskantianas de la moralidad se estructuran a partir de una concepción neutral, tanto del sujeto como del mundo, lo cual es inaceptable porque los seres humanos jamás podemos escapar a nuestras condiciones existenciales.

1.1 Riœeur y el problema del sujeto ilustrado

El punto de entrada de Ricœur (1990: 11-12) al problema del sujeto moderno ilustrado es la ilusoria validez inmediata que se obtiene con la aparición del cogito en Descartes. Una concepción del sujeto sobre la cual Ricœur destaca dos problemas. El primero de ellos es la primacía de la mediación reflexiva del sujeto que se expresa en la primera persona “yo pienso”, “yo soy”, la cual instaura en las lenguas naturales la oposición entre “sí mismo” y un “yo”. En este caso inicial, el interés de Ricœur está en el argumento de que la persona gramatical “sí”, además de ser un pronombre reflexivo que permite la capacidad de designarse a sí mismo, contiene implicaciones morales como en el caso de la expresión foucaultiana: “el cuidado de sí”{9}.

El segundo cuestionamiento al que alude Ricœur (1990: 15) se encuentra en que el cogito no tiene ninguna otra significación filosófica sino su ambiciosa posición de fundamento último. Es decir, la dificultad se presenta debido al carácter hiperbólico de la duda cartesiana en la que la voluntad se restringe a sí misma como una voluntad de certeza y verdad{10}. El problema de la noción de sujeto -como fundamento último del conocimiento- radica sobre todo en el proceso de descubrimiento y de afirmación del “yo”; según Ricœur (1990: 17), Descartes ha dejado de lado una serie de interrogantes que desde la perspectiva hermenéutica se tornan imprescindibles, la pregunta ¿quién?, ligada en primer lugar a la de ¿quién duda?, toma un nuevo giro al unirse a la pregunta ¿quién piensa?, y más radicalmente, a ¿quién existe? Para Ricœur, la puesta en duda de la certeza agravada cartesiana no solo tiene el objeto de reflexionar sobre el papel del sujeto epistémico en la conformación de la modernidad, sino que esta indagación inicial debe conducir a preguntarnos por el sentido del sujeto moral y del sujeto de derecho. En la obra Le juste, Ricœur (1995: 29) se pregunta: ¿Quién es el sujeto de derecho? Ricœur formulará este interrogante junto a: ¿Quién es el sujeto digno de estima y respeto?, y ¿cuáles son las características fundamentales que hacen al sí (self, Selbst, ipse) capaz de estima y de respeto?

La objeción, que en principio está dirigida a la filosofía de Descartes, se extiende a todo el pensamiento ilustrado, debido a la ilusión de certeza que se da alrededor de la idea de sujeto como consecuencia de sus procesos de abstracción. Abstracción que, en aras de un proyecto metafísico, origina un sujeto sin anclaje existencial, pues este “yo” es el resultado de la pérdida del propio cuerpo, y en general de todas las referencias espacio-temporales; subsiguientemente se produce un desplazamiento del propio sujeto convirtiéndose en una nada, en una no-persona. El “yo” como una cosa que piensa pierde definitivamente toda determinación singular y se hace pensamiento, entendimiento abstracto. Además, se trata de una certeza agravada porque este cogito como convicción epistémica es arrancada de su soledad inicial para formar parte de un círculo vicioso fundacionista entre el “yo” y la idea de Dios originando así la contradicción del autofundamento.

En consecuencia, la formulación del “yo” neutro constituye la puerta de entrada para plantear, de una forma general, el contenido de la construcción teórica denominada como la hermenéutica del sí situada dentro de dos polos: una identidad ídem y la identidad de una persona concreta también denominada identidad ipse{11}. Esta indagación denominada hermenéutica del sí está compuesta de tres grandes momentos: a) el uso gramatical del se y del sí; b) el desdoblamiento del mismo según el ídem y del ipse; y c) la correlación entre el sí y el otro distinto de sí.

Como lo expresa el mismo Ricœur (1990: 11-15) en el prefacio de Soi-même comme un autre, su obra tiene tres intenciones: la primera, a la cual hemos hecho alusión, señalar la primacía de la mediación reflexiva en la posición inmediata del sujeto cartesiano. La segunda intención filosófica es evidenciar dos significaciones importantes de la identidad moderna: la identidad ídem y la identidad ipse. Lo que Ricœur (1990: 12) sostiene es que la identidad cobra significación distinta dentro de estas dos concepciones de la identidad moderna. En el interior de la identidad ídem se desarrolla un conjunto de problemas en los que la permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado; es decir, el problema principal de la identidad ídem es la unicidad que se opone a lo múltiple, lo cambiante, lo distinto, lo diverso, lo desigual, lo inverso. La identidad ipse por su parte, es una identidad reforzada. Por reforzar entiende Ricœur (1990: 13-14) señalar todavía más la identidad del agente. En realidad esta identidad se constituye en su tercera intención filosófica, en el sentido en que ella pone en juego una dialéctica complementaria entre la ipseidad y la mismidad, entre la dialéctica del sí y el otro distinto de Sí. Por tanto, la identidad ipse y su dialéctica construye una alteridad íntima, en la cual el sujeto es un Sí mismo en cuanto otro; en otras palabras, es un sí mismo en cuanto permanencia en el tiempo, pero a su vez, el individuo está atravesado por la experiencia, la historia, la sociedad, las instituciones sociales, la cultura, las costumbres y hábitos que definen el carácter de un hombre y su identidad.

1.2 Rorty y el problema de la filosofía como representación

En su obra Philosophy and the Mirror of Nature, Richard Rorty emplea la figura del espejo de la naturaleza para encarnar el problema de la filosofía representacional y la digresión ontológica a la que conduce la búsqueda de verdades universales como forma superior de conocimiento moral. Rorty, con base en esta metáfora, realiza una crítica importante para la investigación ética contemporánea, la puesta en duda del carácter fundacional de las posturas éticas que han prolongado su asentamiento en alguno de los pilares de la modernidad ilustrada{12}. La tesis central de Rorty consiste en que la tradición de Descartes, Locke y Kant ha configurado una posición epistemológica sobre la teoría moral que conduce a un marco referencial neutral, a la división mente-cuerpo, y una filosofía del lenguaje edificada sobre la representación de los objetos en el mundo. Esta tradición, según Rorty, se caracteriza por considerar la empresa filosófica como una búsqueda de condiciones ahistóricas, en la cual las convicciones filosóficas que estas representan, han consistido únicamente en un intento continuo por considerar la mente como un gran espejo de representaciones cada vez más exactas y precisas. Por eso, la figura de la filosofía y el espejo de la naturaleza consiste en pensar nuestras convicciones filosóficas como un conjunto de imágenes, proposiciones y metáforas en lugar de afirmaciones y métodos puros de la razón.

Rorty (2000: 82), en El pragmatismo una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, critica los procesos de validez de la acción a los que la aspira la postura ética deontológica, porque considera que la aspiración a la verdad, que intenta superar el problema del contextualismo y del relativismo, no es sano en absoluto puesto que el precio por pagar por la incondicionalidad es el de la irrelevancia práctica. De igual forma, como se puede apreciar en su obra Objectivity, Relativism and Truth, Rorty blande su rechazo contra las nociones tradicionales de racionalidad, y apuesta por una concepción de ciencia basada en el principio de la solidaridad. En este escrito, Rorty argumenta la necesidad de alcanzar acuerdos no forzados, que operen a partir de los criterios ya existentes en la cultura y la sociedad; de tal manera, la racionalidad debe ser el resultado de un esfuerzo colectivo cuyo principio sea la misma comunidad de indagación. Así, Rorty arguye que nada puede decirse acerca de la verdad o de la racionalidad aparte de los procedimientos de justificación conocidos por determinada sociedad; y defiende la idea que los hombres deben desechar la distinción entre conocimiento y opinión:

El mejor argumento, que nosotros los partidarios de la solidaridad, tenemos contra los partidarios del realismo objetivo es el argumento de Nietzsche de que la tradición metafísica y epistemológica de Occidente, sobre la que se han construido nuestros hábitos, simplemente ya no funciona{13}.

Teniendo en cuenta lo anterior, es posible establecer dos puntos de encuentro en el pensamiento de Rorty y Ricœur; el primero, su rechazo a la idea de una razón pura universal ahistórica; en segunda instancia, su rechazo a la tradición Ilustrada en cuanto ambos consideran que la prioridad epistemológica de esta comprensión de la modernidad conduce a una noción vacía de sujeto. Ricœur (1990: 15) piensa que la afirmación del “yo” como fundamento primero de todo conocimiento es un problema que se presenta en toda la modernidad desde Descartes a Kant, de Kant a Fichte, y finalmente al Husserl de Las Meditaciones cartesianas{14}; sin embargo, él lleva a cabo su objeción a partir de Descartes porque piensa que la crisis del cogito es contemporánea a su posición filosófica. La objeción de Ricœur reclama la pérdida del anclaje existencial en la noción de sujeto, una objeción que afecta a Kant por sus procesos de fundamentación de la razón práctica en el mundo inteligible y a Husserl por la oscuridad del papel que ocupa la intersubjetividad en el proceso trascendental, resultado de pretender superar el psicologismo lockeano. Por consiguiente, lo que Ricœur señala es una cuestión fundamental de la filosofía moral moderna y contemporánea; su acusación apunta a que en el intento kantiano y poskantiano de despojarse de toda resonancia psicológica se produjo como resultado la pérdida de toda referencia autobiográfica y la identidad histórica del agente moral:

La problemática del sí resulta en un sentido magnificada, pero el precio es la pérdida de su relación con la persona de la que se habla, con el yo-tú de la interlocución, con la identidad de una persona histórica, con el sí de la responsabilidad{15}.

En otras palabras, Ricœur señala un problema de gran envergadura en la constitución de la modernidad, se trata del desvanecimiento del sujeto histórico a causa de la primacía de una razón desvinculada en la tradición filosófica iniciada por Descartes.

Ahora, el hecho que posibilita trasladar este conjunto de preocupaciones al pensamiento de Rawls radica, no solo en su profunda herencia kantiana, sino también en el papel que Rawls le asigna a algunos dispositivos creados con el propósito de alcanzar cierto grado de objetividad en los juicios y las normas morales. Es decir, Rawls al igual que Habermas, Kant y Descartes construye una concepción de sujeto desde un horizonte epistemológico. Autores como Ricœur y Taylor señalan las dificultades que existen alrededor de la noción de sujeto moral en esta tradición epistemológica ilustrada.

1.3 Charles Taylor y la objeción de la neutralidad valorativa

Charles Taylor, en Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, lleva a cabo una investigación sobre las principales fuentes morales que articulan la modernidad. En esta búsqueda, Taylor (1994: 98-99) ubica por lo menos tres grandes formas de asumir los problemas éticos: la primera de ellas representada por la razón desvinculada iniciada por Platón, continuada por Descartes y Kant -caracterizada como la ética de la autodeterminación racional (también denominada en su etapa moderna como la tradición de la ilustración). La segunda, personificada por la tradición romántica que situamos en los neonietzscheanos de la cual Foucault defiende una importante variación, que emerge en contra de la ética procedimental, racionalista. Y, en tercer lugar, frente a la inconformidad que generan las posiciones neonietzscheanas, en tanto se centran exclusivamente en una actitud de sospecha, denuncia y desenmascaramiento de la filosofía moral moderna, emerge un trabajo filosófico distinto, del cual Taylor hace parte. Se trata de un grupo de pensadores que sin la necesidad de situarse en la posición de sospecha absoluta neonietzscheana consideran que las creencias morales han de partir desde la base de una comunidad histórica y de una base teleológica de la eticidad; en esta denominación podemos ubicar a Taylor y Ricœur.

Ricœur comparte con Nietzsche la idea que en el cogito cartesiano se produce una reducción de la existencia al mundo interior, que conduce no solo a un substrato de sujeto, sino también porque crea la ficción del pensamiento entendida como unidad completamente arbitraria. Además, Ricœur asume la proposición nietzscheana en su ataque contra el positivismo, cuando el filósofo alemán argumenta que el positivismo está equivocado porque no existen hechos por sí solos, solo interpretaciones sobre estos. No obstante, para Ricœur (1990: 400-402), la crítica acertada de Nietzsche al sujeto cartesiano termina en la afirmación de un nuevo dogmatismo, el dogmatismo de la voluntad de poder.

Por su parte, para Taylor (1994: 99), el problema crucial de las posiciones neonietzscheanas es su incapacidad de articular sus propias fuentes morales. Por el contrario, su interés consiste en considerar más seriamente el papel de las ideas de bien, de las actitudes y de los contextos morales que determinan la acción. Uno de los argumentos fundamentales de la obra es que no existe una manera unívoca de comprender la identidad moderna, sino que a partir del análisis de las distintas concepciones de “bien” podemos vislumbrar las diferentes formas constitutivas de dicha identidad. Así, el filósofo canadiense reclama la necesidad de volver sobre los contextos de trasfondo que articulan nuestras consideraciones morales. Su perspectiva consiste en reivindicar el papel de las distinciones cualitativas que sostienen nuestras convicciones morales más profundas y que edifican nuestra concepción de la vida buena. Taylor se opone así a todos los naturalismos que cimientan una noción de neutralidad valorativa, como es el caso de la tradición neokantiana, y argumenta la necesidad de que nuestros juicios de acción se establezcan en el interior de una prioridad de la vida buena con el propósito de obtener una concepción más auténtica de la moral. Por consiguiente, es posible afirmar dos proposiciones en torno al pensamiento de Taylor; la idea anterior según la cual su propuesta filosófica es teleológica, en el sentido en que defiende la importancia de la pregunta por la vida buena y las ideas de bien como elementos determinantes de la moralidad:

Esta filosofía moral ha tendido a centrarse en determinar qué es lo correcto en la acción más que en lo que es bueno ser, en definir el concepto de obligación, más que en la naturaleza de la vida buena; [...] Esta filosofía ha acreditado una estrecha y truncada visión de la moralidad, en un sentido reducido, que también afecta el rango entero de las cuestiones relativas al intento de vivir la mejor de las vidas posible{16}.

Taylor le objeta así a la tradición ilustrada la forma como en su interior han infravalorado la pregunta por los elementos teleológicos dentro de la concepción de la razón práctica. La segunda proposición tiene que ver con su carácter ontológico en la formulación de la investigación moral. Desde la primera línea de su obra, Taylor indica, como problema fundamental, la configuración de las diversas fuentes que constituyen nuestra identidad moderna occidental; de tal manera, el problema principal al cual se dirige es una versión renovada del problema hegeliano del reconocimiento. Su propósito consiste en ampliar el rango legítimo de nuestras descripciones morales a partir de lo que denomina los lenguajes de trasfondo (background languages). De esta manera, Taylor lleva a cabo una empresa que pretende articular nuestra visión moral contemporánea desde una perspectiva, no lineal sino comprensiva. Porque, ampliar el rango de las descripciones morales legítimas y examinar la riqueza de los lenguajes de trasfondo, que reconocemos como cimientos de los diferentes puntos de vista morales, implica para Taylor reconocer que los términos que utilizamos solo tienen valor explicativo cuando poseen un sentido en la vida misma. Puesto que las variaciones cualitativas tienen la función de explicar el significado de nuestras acciones morales, al mismo tiempo conducen a una concepción más sustantiva de la moral.

Taylor, haciendo referencia a una expresión de Donald Davidson, cuestiona el hecho de que varias teorías morales sustraigan las nociones de bien de los contextos que las explican y les otorgan su sentido. De esta manera, la cuestión de fondo para él es: ¿Qué lugar ocupan estas distinciones cualitativas en nuestro pensamiento y juicio moral? En otras palabras: “¿Cómo estas distinciones relacionan la total amplitud de la variación de lo ético, adoptando este término según Williams, para la categoría indivisible de consideraciones que nosotros empleamos para responder cuestiones sobre cómo debemos vivir?”{17} Así, la empresa ontológica de Taylor se caracteriza primordialmente por su reivindicación de ciertos elementos de contexto y de la cultura de trasfondo sobre los que se edifican las acciones y los juicios morales. En Sources of the Self, el filósofo canadiense tiene la intención de propiciar una recuperación antropológica en el ámbito moral, en cuanto vuelve la mirada sobre las intuiciones morales y espirituales de los agentes, y en tanto propugna por una captación hermenéutica y fenomenológica de la vida corriente o de la vida cotidiana.

En realidad, Taylor sostiene que su investigación se concentra en tres aspectos fundamentales de la identidad moderna: primero, su interioridad; en el sentido en que nosotros mismos somos seres con una profundidad interior y la noción que se relaciona con ello es que somos “mismidad” (selves). Segundo, en la afirmación de la vida corriente, vida común, sobre todo en los desarrollos de la primera etapa de la modernidad; y tercero, en la noción expresivista de la naturaleza como una fuente moral interna.

Estos elementos propician una cercanía entre el pensamiento de Taylor y Ricœur, principalmente a partir de sus indagaciones de la identidad moral. Pues de manera simultánea, ambos parten de la afirmación que gran parte de la filosofía moral contemporánea ha tendido a centrar su análisis de la moral partiendo del concepto de lo correcto, en lugar de lo que es bueno ser; un énfasis que establece como prioridad el papel y el contenido de la obligación en lugar de la naturaleza de la vida buena. La segunda dificultad radica en que las distintas formas de naturalismo, en las cuales Taylor incluye a Kant, al utilitarismo y a sus desarrollos posteriores, se constituyen en teorías morales definidas principalmente a partir de la noción de obligatoriedad, al mismo tiempo que abandonan otros elementos del fenómeno moral: “La moralidad es concebida únicamente como una guía para la acción. Se ha pensado que concierne simplemente sobre lo que es correcto hacer, más que en lo que es bueno ser. De esta manera, el objeto de la teoría moral es tanto identificar, como definir el contenido de la obligación en lugar de la naturaleza de la vida buena”{18}.

Esta crítica va dirigida contra la línea de argumentación en la que se encuentra la tradición kantiana y otras formas de naturalismo como el utilitarismo. Taylor piensa que ambas perspectivas morales giran en torno a la pregunta: “¿Qué debo hacer?”, mientras con Kant, el bien sobresaliente es la noción de justicia universal; este lugar preponderante en la filosofía moral utilitarista lo ocupa la idea de la benevolencia universal. Para Taylor, uno de los problemas fundamentales de la ética de Kant reside en su concepción de moralidad, la cual es definida a partir del imperativo categórico, y este a su vez determina el contenido moral a partir de su universalidad y su participación en el reino de los fines. Para el utilitarismo, el problema consiste en que solo se requieren descripciones de acción con el objeto de distinguir cuál de ellas ha de considerarse como obligatoria. Por su parte, el filósofo considera que en los procesos de decisión racional se debe incluir una articulación de las distinciones cualitativas, puesto que dicha articulación significaría exponer de una manera más sustancial y completa el significado de nuestras acciones morales:

La filosofía moral ha sido entendida como la filosofía de la acción obligatoria. El objeto central de la filosofía moral es considerar qué genera las obligaciones que nosotros hemos adoptado. Una teoría moral satisfactoria es generalmente pensada como aquella que define algunos criterios o procedimientos que permiten derivar todas, y únicamente, las cosas que nosotros estamos obligados a hacer. Así, los principales contendientes en estas apuestas son el utilitarismo, y diferentes derivaciones de la teoría de Kant [...]{19}.

Taylor señala así un elemento que afecta tanto el pensamiento moral de Habermas como el de Rawls, el establecimiento de la acción correcta como prioridad de la filosofía moral a partir de la construcción de criterios y procedimientos de elección racional. Para el pensador canadiense tal concepción no es adecuada porque los seres humanos siempre tomamos decisiones y hacemos elecciones de objetos en el mundo, dependiendo de nuestros intereses y de las inquietudes que les atribuyamos. En consecuencia, Taylor cuestiona las distintas formas de naturalismo, que han vendido la idea de la vida corriente como pura opinión, no solo por la influencia que se produjo por las posturas metafísicas modernas, en las cuales se separa el bien del mundo de la vida, sino porque ha existido también un despropósito metodológico, resultado de emplear en las ciencias humanas el método de las ciencias naturales de construir leyes y reglas universales. Por tal circunstancia, esta objeción gravita en torno a la piedra angular del sistema crítico kantiano, las nociones de autonomía y libertad. Para Taylor (1994: 83-83), la concepción moderna de la libertad es entendida como la independencia del sujeto, en el sentido en que la determinación de sus objetivos no puede basarse en ninguna interferencia externa, y donde las ordenes normativas deben originarse en su propia voluntad. Kant y Rawls comparten este acento moderno de afirmar la libertad como autodeterminación racionable que concibe la ley moral, resultante de procesos autolegislativos de la razón práctica.

Para la empresa ontológica de la moral, esta concepción de la libertad moderna ilustrada define al sujeto como un “yo puntual”, o un yo neutro, un ser sin cuerpo, ni memoria, ni autobiografía:

Esto es lo que yo deseo denominar el yo “puntual” o “neutral”; puntual porque “el yo” es definido en abstracción de cualquiera de sus aspectos constitutivos, y por eso, de cualquier identidad en el sentido que [sic] he venido usando el término en la sección previa{20}.

Por tanto, Taylor emplea el término “yo neutro” porque el individuo es definido con independencia de cualquier marco referencial, una noción de sujeto racional desvinculado, fundado en la creencia que se puede obviar el papel determinante del tiempo y del espacio en las decisiones éticas. Es decir, la objeción se dirige en dos sentidos sobre Kant; en primera instancia, porque asume una postura que considera irrelevantes las distinciones cualitativas para establecer una acción moral; y en segundo lugar, porque habilita una distinción entre las acciones realizadas por deber y aquellas que se basan en inclinaciones que son descritas como heterónomas.

Esta posición permite objetar las construcciones morales que separan la concepción del bien de sus contextos vitales, tal y como sucede, por ejemplo, en la ética de Platón, Kant y Rawls. En Platón porque la perfección de la justicia, y en general del bien, se encuentra en el estado supraceleste. En Kant porque su postura metafísica propugna por el ideal del supremo bien como el enlace sistemático y perfecto entre la virtud y la felicidad en el mundo inteligible. Y en Rawls, principalmente, por el significado que tiene la posición original y el velo de ignorancia en su pensamiento como procedimiento restrictivo de los términos de valor.

Los anteriores argumentos preparan el distanciamiento entre la filosofía de Taylor-Ricœur con el pensamiento de Rawls. Este distanciamiento se origina en diversas circunstancias; las dos primeras, ya mencionadas, son el carácter deontológico de la teoría de Rawls, mientras Ricœur y Taylor adoptan un punto de partida que en principio puede denominarse como teleológico, sobre todo por el lugar que ambos le proporcionan tanto a la pregunta por la vida buena, como a la imposibilidad de dejar de lado las explicaciones de carácter ontológico en su pensamiento moral. La segunda circunstancia es que mientras Kant y Rawls crean un conjunto de procedimientos que implican una elección racional con una aspiración de carácter neutral, tanto Taylor como Ricœur sostienen la inaceptabilidad de tal posición, debido a la importancia que ellos le otorgan a los términos de valor y a las distinciones cualitativas.

1.4 Michael Sandel y la objeción sociológica

En esta misma línea de argumentación se encuentran los planteamientos de Michael Sandel (1998: 11), quien en Liberalism and the Limits of Justice sostiene que la pretendida independencia del sujeto como un concepto puro de la razón es una ilusión, en el sentido en que se configura como una mala interpretación de la naturaleza humana, dado que no tiene sentido pensar un sujeto fuera de la sociedad y la experiencia. Sandel (1998: 7-8) reconoce la diferencia entre el sujeto de la razón teórica y el de la razón práctica; sin embargo, para él ambas constituyen formas de un solo argumento trascendental. Por un lado, el sujeto epistémico consiste en una reducción de la noción de sujeto a un simple concepto de identificación, es un simple “yo” que antecede todas las representaciones y los juicios morales: “El sujeto es algo 'allá atrás’ que antecede cualquier experiencia particular; que unifica nuestras percepciones diversas y las sostiene juntas en una sola conciencia”{21}. Por su parte, el sujeto de la razón práctica tiene dos implicaciones: primero, como objeto de la experiencia los individuos están determinados por las leyes de la naturaleza que gobiernan el mundo sensible. La segunda implicación, por contraste, consiste en la proyección del mundo inteligible donde los seres son autónomos, tienen la capacidad de actuar en concordancia con la ley moral y con independencia de las leyes de la naturaleza.

Por esta vía, dice Sandel (1998: 9), la ética deontológica de Kant concibe una noción de sujeto desde los presupuestos del autoconocimiento epistémico y de la posibilidad de la libertad como una facultad independiente de la experiencia, que instauran a su vez, una prioridad de lo correcto sobre el bien. Por tanto, el punto de vista kantiano de la prioridad de la justicia es al mismo tiempo moral y fundacional; en el sentido en que se concibe una sociedad mejor ordenada cuando los principios que la estructuran no presuponen ninguna concepción particular del bien y los individuos son tratados como fines en sí mismos.

Sandel (1998: 9-11) considera que las propuestas liberales de Rawls, Dworkin y Ackerman, defienden este punto de vista, en el cual, el concepto de virtud es independiente de los supuestos psicológicos y teleológicos. Así, para lograr lo anterior, estas teorías contemporáneas emplean una noción de sujeto, perteneciente a cierto tipo de mundo, que conduce a una autoimagen parcial de la identidad. Este argumento lleva, a su vez, a Sandel a esgrimir la objeción sociológica, la cual consiste en señalar que el liberalismo está equivocado porque defiende una concepción de neutralidad cuya existencia es inadmisible. Sandel considera imposible la neutralidad valorativa, porque nosotros, los seres humanos, jamás podemos escapar a nuestras propias condiciones existenciales:

No existe un punto de excepción, no existe un sujeto trascendental capaz de permanecer fuera de la sociedad o de la experiencia. Nosotros somos, en cada momento, lo que vamos a hacer, una concatenación de deseos e inclinaciones, no existe nada que nos incline a habitar un reino noumenal{22}.

De esta manera, Sandel cree que la teoría de Rawls no se escapa de las objeciones que tradicionalmente se le hacen a Kant, sobre todo porque la concepción de la justicia termina siendo tan trascendental como la del filósofo alemán: “Este ensayo argumenta que el intento de Rawls no es exitoso y que el liberalismo deontológico no puede ser rescatado de las dificultades asociadas con el sujeto kantiano”{23}. Así, Sandel asume que las objeciones que se esgrimen contra el trascendentalismo de la filosofía moral de Kant, pueden ser trasladadas a la imagen de sujeto moral que edifica la justicia como imparcialidad de Rawls. Las consecuencias que se derivan de la defensa de los derechos individuales, y de la posición contractual inicial, conducen a la construcción de lo que Sandel denomina un mundo moral neutral que resulta imposible en nuestra realidad{24}.

En síntesis, hasta este momento, hemos planteado unos argumentos básicos que, desde la perspectiva de Rorty, Taylor y Sandel, objetan el concepto de sujeto que defiende la filosofía moral que hunde sus raíces en la idea de la ilustración. Para efectos de esta disertación, denominaremos a este conjunto de planteamientos como: las objeciones ontológicas y sociológicas. El aspecto fundamental que define estas objeciones consiste en señalar una fractura entre los elementos deontológicos y teleológicos en la filosofía ilustrada, la cual repercute directamente en la concepción de persona y de mundo moral que cimientan. Los dispositivos que tienen la función de establecer la distinción entre lo deontológico y lo patológico, junto con los procedimientos que buscan propiciar la autonomía y la libertad del sujeto racional, tienen la característica de producir una escisión entre la persona que se piensa exclusivamente en términos de la razón pura y su identidad autobiográfica.

1.5 Ricœur y la identidad ídem, un análisis desde la semántica y la pragmática filosófica

El análisis ídem puede definirse como la aplicación del giro lingüístico a la investigación por la constitución de la persona dentro de la intencionalidad ética de Paul Ricœur. Ahora, este análisis ídem como filosofía del lenguaje agrupa dos grandes aspectos: una primera lectura realizada desde la semántica; una segunda desde la pragmática del lenguaje. Con el primer nivel de la semántica, Ricœur dice que su intención es analizar la singularidad de la persona con el objeto de establecer su identificación.

El lenguaje, en efecto, está estructurado de tal manera que puede designar a individuos, mediante operadores específicos de individualización como son las descripciones definidas, los nombres propios y los deícticos, en ellos comprendidos los adjetivos y los pronombres demostrativos, los pronombres personales, y los tiempos verbales (Ricœur , 2001: 103).

Es decir, estos elementos de la semántica del lenguaje cumplen la función de operadores de individualización en la atribución de una acción a una persona. Por lo demás, en el ámbito de la semántica, Ricœur también tiene como gran objetivo establecer las implicaciones referenciales de la persona. El filósofo francés, valiéndose del trabajo realizado por Strawson, logra determinar la persona como particular de base en cuanto ella es el mismo referente de los enunciados psíquicos y físicos. Además, en la exposición de la semántica, y con entrecruzamiento de la pragmática, Ricœur analiza cómo la operatividad del discurso depende del contexto de interlocución a partir de la teoría de los actos de habla. Su análisis tiene un objetivo específico: lograr separar los juicios de acción de su referente epistemológico. Esto es, a pesar de la diferencia planteada por Austin entre actos lingüísticos constatativos y performativos, Ricœur sostiene que estos últimos se siguen moviendo en la misma perspectiva lógica de los primeros, y de esta manera, los performativos no logran dar cuenta del sujeto que habla sino únicamente de una acción desde una perspectiva igualmente descriptiva.

Con la pragmática, el problema al que Ricœur se enfrenta consiste en establecer si el análisis de la designación de un agente, mediante las frases y los discursos, permite alcanzar una dimensión de la atribución e imputabilidad de la acción. La adscripción se entiende, en un sentido general, como la atribución de un predicado a un sujeto. Sin embargo, la adscripción obtiene otro carácter cuando el propósito es imputar una acción a un agente. La imputación posee un horizonte moral, y por tal motivo, es fundamental la determinación de una acción como intencionada o no, sobre todo por sus implicaciones en términos de exoneración, culpa y responsabilidad. A continuación, plantearé de la forma más sucinta posible, la exposición de los aspectos que componen la investigación Ricœuriana sobre la semántica y la pragmática filosófica en torno a la persona. El objetivo de esta exposición consiste en derivar del análisis ídem, algunas objeciones fuertes a propósito del velo de ignorancia y la posición original.

Ricœur (1990: 29) piensa que la afirmación de la identidad ídem reclama una serie de aspectos cuyo inicio es la identificación del agente. Esta identificación comienza con la autodesignación del agente moral como aquel que actúa precisamente en actos del discurso con base en enunciados, proposiciones y, especialmente, en verbos y frases de acción. Por esta vía, Ricœur tiene la aspiración de superar la inmediatez del cogito cartesiano representado por el binomio “¿qué?” y “¿por qué?, incorporando como tercer interrogante el ¿quién? de la acción desde una doble consideración: a) “¿De quién hablamos cuando designamos, sobre el modo referencial de la persona, en tanto que distinta de las cosas”{25}; y b) “¿Quién habla en la designación de sí mismo como locutor (que dirige la palabra a un interlocutor)?”{26}. Para Ricœur (1990: 44) se trata de dos procesos de designación del sujeto hablante que se llevan a cabo por medio de dos enfoques de la persona: la referencia identificante y la autodesignación{27}. Por el concepto de identificación, Ricœur entiende, dentro de un conjunto de cosas particulares del mismo tipo, la capacidad de dar a conocer a otro, aquella de la cual tenemos intención de hablar. Así, la individualización reposa sobre los procedimientos específicos de designación a través de los cuales se apunta a un ejemplar, y solo a uno, frente a la exclusión de todos los otros de la misma clase. Desde el punto de vista semántico, estos procedimientos no tienen ninguna unidad fuera de la intencionalidad, solo operan en la enunciación entendida como acontecimiento en el mundo. Empero, la referencia identificante no es una descripción completa de la persona, tan solo se constituye en la identificación de un cuerpo físico, un algo que existe; por consiguiente, el proceso de la referencia identificante radica únicamente en identificar algo.

El proceso de identificación o la referencia identificante posee, en primera instancia, una intencionalidad individualizante, por la cual Ricœur concibe la determinación de una muestra no repetible, y además no divisible sin alteración, mediante unos procedimientos denominados operadores de individualización{28}. El segundo aspecto fundamental de la individualización es la autodesignación de la persona como particular de base; el objetivo es la identificación no ambigua en la que los protagonistas de la interlocución, no solo designan, sino que en efecto hablan de la misma “cosa” dentro de una multiplicidad de circunstancias.

Sobre el segundo nivel de la semántica, Ricœur se refiere a una estrategia inicialmente planteada por Strawson en Les individus, a través de la cual el filósofo francés se preguntará a sí mismo: “¿Cómo pasar de un individuo cualquiera al individuo que somos cada uno?”{29}. La estrategia consiste en identificar el cuerpo físico y la persona que cada uno de nosotros es -asumiendo que nada podría identificarse sin remitirse en última instancia a estas dos nociones-. Ricœur (1990: 46) dice que esta es la segunda gran tesis de Strawson, los cuerpos de los individuos como el carácter primario del esquema espacio-temporal; la mismidad se apropia de esta perspectiva, la mismidad es el marco espacio-temporal del sí mismo entendido como un individuo único y recurrente. Una persona se constituye gracias a lo que su cuerpo y su psique es, pues ambos coexisten en una relación como particular de base, donde la mayor fuerza existencial radica en el propio cuerpo:

Esta prioridad reconocida del cuerpo es de la mayor importancia para la noción de persona. Porque, si es verdad, como será dicho más tarde, que el concepto de persona no es menos una noción primitiva que la de cuerpo, no se tratará de un segundo referente distinto del cuerpo, semejante al alma cartesiana, pero, de una manera que queda por determinar. De un único referente dotado de dos series de predicados, los predicados físicos y los predicados psíquicos. Que las personas son también cuerpos, es la posibilidad de tener en reserva en la definición general de los particulares de base, según la cual éstos son cuerpos o poseen cuerpos. Poseer un cuerpo, [sic] [...] es lo que hacen, o en primera instancia son las personas{30}.

El reconocimiento del cuerpo como particular de base le permite a Ricœur (1990, 49) instaurar un concepto primitivo de persona, el cual tiene tres puntos constitutivos: el primero de ellos es la adscripción, entendida como la fuerza en la designación de cada uno, la determinación de la noción “persona” a partir de los predicados que les atribuimos. El segundo punto es que la persona es “la misma cosa” a la que se le atribuyen tanto los predicados físicos como los predicados psíquicos denominada por Ricœur (1990, 50-51) la identidad de atribución. Y, el tercer punto, son las propiedades reflexivas y la enunciación; este aspecto es el concerniente a un otro como mismidad, asumida por el lenguaje y el pensamiento cuando caracterizamos una persona como cosa particular.

Desde el punto de vista de la pragmática, el primer problema que se presenta es la reflexividad, el cual alude a la dificultad entre el sentido y la referencia, la confrontación entre el objeto designado y la expresión lingüística que transporta su significado. La reflexividad es problemática por la opacidad del signo, es decir, por la “transparencia” o “borrosidad” del referirse a algo. No obstante, el interés de Ricœur por la reflexividad no obedece a un interés general del problema de la referencia y la opacidad del signo, sino a uno más particular. Los individuos cuando se comunican lo hacen en situaciones de interlocución, se trata de un fenómeno binario que implica simultáneamente un “yo” que dice algo y un “tú” a quien el primero se dirige. La reflexividad quiere señalar la dificultad de reconocer un individuo por parte de otro a través de los juicios de acción.

Ricœur (1990: 58) se apropia de la teoría de los actos del discurso de Austin, Searle y Grice porque piensa que a través de ella es posible inscribir el lenguaje en el plano mismo de la acción; pero, a su vez, les plantea tres objeciones fuertes: la primacía de la primera y la segunda persona; la despsicologización del agente; y el carácter epistémico de los juicios y frases de acción. De Austin toma su importante distinción entre los actos locutivos, ilocutivos, performativos, y los actos constatativos y performativos. De Searle, su argumento según el cual, hablar una lengua es tomar parte en una forma de conducta altamente compleja y su reconocimiento de la teoría del lenguaje como parte de una teoría general de la acción. De Grice su hipótesis, según la cual todo acto de enunciación consiste básicamente en una intención de significar, donde la interlocución así interpretada se manifiesta como un intercambio de intencionalidades que se buscan recíprocamente. Aparece entonces para Ricœur el problema de la reflexividad, de la opacidad, ligado al problema de la intencionalidad de la acción.

Una intencionalidad de la acción, que junto a la investigación de la opacidad del signo llevada a cabo por Renacati y Benveniste, le permiten comprender a Ricœur (1990: 61) que en los actos de enunciación el uso del “yo” conduce a una designación muy escasa del referente, en cuanto la persona que se designa al hablar no se deja remplazar -más que deícticamente- por las implicaciones del pronombre; pues no existe una equivalencia desde el punto de vista referencial entre la frase “yo estoy contento” y la persona que se designa está contenta. En este sentido, se presenta un problema de fondo en la tradición de Austin, Searle y Grice, en cuanto emplea los indicadores de individualización que privilegian la primera y la segunda persona; al tiempo que excluyen casi expresamente la tercera; por el contrario, el enfoque referencial privilegia la tercera persona, o al menos, cierta forma de ella, a saber: “él”, “ella” (lui/elle), “alguien” (quelqu’un), “cada uno” (chacun), “se” (on){31}.

El segundo inconveniente de la teoría de los actos del discurso es su término clave. La fuerza de la teoría radica en el acto como tal y no en el agente que lo produce. Para Ricœur esto trae como consecuencia la instauración de unas condiciones trascendentales de la comunicación enteramente despsicologizadas que son tenidas por reglas de la lengua y no del habla. Incluso, sostiene Ricœur (1990: 63), la reflexividad de la que hablamos con la tradición de Austin, Searle y Grice, recae principalmente sobre el propio hecho de la enunciación, donde la acción ha sido reducida a un hecho. Por tanto, esta clase de enunciación no se encuentra ligada a un sí, entendido como una “conciencia de sí”, sino simplemente a un “yo” sin anclaje. Frente a este plano emerge la pregunta fenomenológica como una cuestión fundamental al replantear el problema desde la pregunta“¿quién?, ¿quién habla?”. Por el momento, la pregunta por el anclaje de la acción encuentra su primer interlocutor en Wittgenstein cuando plantea la perspectiva singular del mundo en cada sujeto hablante: “El punto de perspectiva privilegiado sobre el mundo, que es cada sujeto hablante, es el límite del mundo y no uno de sus contenidos”{32}. Ricœur denomina a este problema la aporía del anclaje, que radica en la no coincidencia entre el “yo” límite del mundo y el nombre propio que designa a una persona real.

La forma de superar esta aporía, propone Ricœur (1990: 69) es llevar a cabo una fusión entre los elementos de la referencia identificante y la reflexividad de la enunciación creando la noción sui-référence, la cual consiste en la asimilación entre el “yo” sujeto de la enunciación y la persona como particular de base irreductible a través de la figura del tiempo en el que se habla. La inscripción de la acción en un tiempo fenomenológico, y de este a su vez en un tiempo calendario, resulta un ahora fechado, el deíctico ahora como una tautología del presente vivo que subsume además la determinación del tiempo en el que me hallo corporalmente{33}. Por esta vía, por la inscripción en el tiempo fenomenológico, Ricœur traza el camino para un objetivo más importante, la superación de la aporía del anclaje en la que el pensador francés intenta establecer un nexo más profundo entre la acción y su agente, y al mismo tiempo, procura superar el “yo” que representa la imagen de una res cogitans.

En el tercer estudio de Soi-même comme un autre, Ricœur vuelve sobre la semántica{34}. Allí sostiene que el problema central de la semántica de la acción es la ocultación del agente, la desaparición de la pregunta “¿quién?” de la acción, la cual se debe a la orientación que la filosofía analítica ha impuesto al tratamiento de la pregunta ¿qué? al ponerla en relación exclusiva con la partícula ¿por qué? Esta relación se suscita en el sentido que decir lo que es una acción, es decir por qué se hace. De tal manera, la acción se reduce a una descripción de ella: “[...] describir es comenzar a explicar, y explicar más, es describir mejor”{35}.

A pesar de la gran diferencia que se presenta en las diversas teorías de la filosofía analítica, todas poseen un hilo común; de acuerdo con el pensador francés, este consiste en establecer lo que cuenta como acción desde el horizonte de los acontecimientos en el mundo, donde el acontecimiento tiene el mismo estatuto epistémico de un enunciado constatativo. La indagación de Davidson, por ejemplo, dice Ricœur (1990: 93), subraya el carácter teleológico de la acción, que si bien distingue la acción de todos los demás acontecimientos, rápidamente subordina la acción a sus rasgos descriptivos ubicándolos en una concepción causal de la explicación. Una acción se distingue de los demás acontecimientos por su intencionalidad, una acción intencionada es una acción hecha por una razón. Pero la intencionalidad de la que se habla posee un carácter ontológico impersonal, pues instaura una desconfianza extrema hacia “las entidades misteriosas de la volición” en la que aspectos fenomenológicos como el deseo pierden su valor, o simplemente se asimilan como si fuesen acontecimientos completamente mentales{36}.

Por tal motivo, se preguntará Ricœur (1990: 106): ¿Una ontología del acontecimiento, fundada sobre el tipo de análisis lógico de las frases de acción, conducidas por el rigor y la sutileza acreditada por Davidson, no está ella condenada a ocultar la problemática del agente en tanto poseedor de la acción? En esta perspectiva de la ontología impersonal del acontecimiento, en la que Ricœur ubica el análisis de Davidson, el pensador francés considera que es necesario situar el análisis de la intencionalidad de la acción de E. Anscombe. De acuerdo con Ricœur (1990: 86), Anscombe sostiene que la solución al problema de la intencionalidad no debe hallarse en la indagación tipo Husserl, la cual está basada en una intuición trascendental o privada; sino que, debe efectuarse en el ámbito de lo público, dentro de un criterio lingüístico abierto a partir del que reconocemos la intencionalidad de una acción. Este es el motivo por el cual Ricœur vuelve sobre el pensamiento de Anscombe, pues si bien representa una forma de vinculación del “¿qué?-¿por qué?” a la acción, su análisis abre el camino hacia una fenomenología de la atestación a través de la noción acción intencionada·.

La tesis central se enuncia en efecto, en los siguientes términos: “¿Qué es lo que distingue las acciones que son intencionadas de aquellas que no lo son? La respuesta que yo sugiero es que son las acciones cualesquiera a las que se les aplique un cierto sentido de la pregunta ¿por qué?; este sentido bien entendido, es aquel según el cual, la respuesta si ella es positiva, proporciona una razón de actuar{37}.

Es decir, la dificultad radica en que la filosofía analítica limita la intencionalidad al horizonte explicativo de la pregunta ¿qué?-¿por qué?, en la cual las acciones se determinan teleológicamente desde un punto de vista que privilegia lo epistémico, y por ende, esconde los aspectos relativos a la atestación del agente. Por el contrario, la segunda forma de la intencionalidad, a saber, actuar con cierta intención encuentra su principal referente en el pensamiento de Aristóteles en la formulación del silogismo práctico, el cual no consiste en una prueba lógica, sino que su virtud es mostrar un estado de cosas futuro como un estado ulterior al proceso de deliberación{38}. En la intencionalidad de la acción el agente es principio de su acción a través de las ideas de lo ἑκουσίοις y ἀκουσίοις{39}.

Sin embargo, el principal problema del planteamiento de Anscombe, argumenta Ricœur (1990, 91-92), radica en que no profundiza esta explicación ontológica, y por ende, su investigación termina siendo incapaz de dar cuenta del tercer nivel de la intencionalidad, la intencionalidad de, la cual se constituye, en una perspectiva fenomenológica y el primer paso de la atestación el sí. Esta perspectiva fenomenológica concibe la acción y el agente como pertenecientes a un mismo esquema conceptual, el cual contiene nociones como las circunstancias, intenciones, motivos, deliberaciones, actos voluntarios o involuntarios y las pasiones. Estos elementos instauran un conjunto de relaciones de intersignificación que determinan fenomenológicamente la acción y el agente como tal. Ellos configuran una red nocional de la acción como contrapuesta a la determinación descriptiva establecida como un algo, en la que la pregunta ¿quién? admitiría como respuesta la introducción de cualquier pronombre personal.

En consecuencia, para Ricœur (1990: 81-82) la filosofía anal ítica, incluidas las investigaciones de Anscombe, realiza su indagación desde una forma que privilegia el punto de vista lógico sobre los elementos psicológicos. Por tanto, se trata de una investigación reducida al punto de vista racional en el cual se produce la pérdida del deseo y toda fuerza motivacional de la acción. Ahora, el interés argumentativo de Ricœur radica en que el deseo es un elemento articulador, en el sentido en que puede incorporar tanto las características de la causa, como las de los motivos. Las causas son las explicaciones en torno a un fin desde un horizonte lógico; los motivos son los argumentos desde la experiencia vital del agente. Así, al contrario de lo que sucede en la filosofía analítica, en la lectura hermenéutica-fenomenológica, evocar la razón de una acción es solicitar su ubicación en un contexto más amplio, en cuanto el análisis conceptual de la praxis reclama una interpretación en el orden de la comprensión. En este sentido, relacionar una acción a un conjunto de motivos es similar a la acción de interpretar un texto en función de un contexto; en él es posible encontrar tres tipos de situaciones en las cuales un individuo da razones de tipo causal: la primera de ellas es la pulsión; la segunda, cuando la respuesta se basa en una disposición o hábito, durable o permanente. Y, la tercera, son los motivos que surgen a partir de las emociones. Ricœur (1990: 83) cree que estos tres contextos pueden ser reunidos bajo el título de afecto o pasión en el sentido antiguo del término.

Por tanto, la confrontación acontecimiento-causa versus acción-motivo vuelve sobre la oposición de los predicados psíquicos a los predicados físicos, en la que se pierde la atribución del agente y se produce el olvido de una ontología regional de la persona, el cual está sellado, además, por la sustitución por una ontología general del acontecimiento. En otras palabras, la relación acontecimiento- causa se mueve en el mismo nivel lógico de los constatativos, y por tal motivo, conduce a la afirmación de una ontología del acontecimiento. Subsiguientemente, con la ontología regional de la persona lo que se quiere expresar es la necesidad de introducir una fenomenología del deseo, la cual consiste en intentar superar un sujeto que describe sus acciones exclusivamente desde el ámbito de la justificación racional pura, dicho de otra forma, superar la existencia de un agente sin deseo, sin afecto, una no-persona.

1.6 La posición original y el velo de ignorancia, sus problemas como dispositivos del lenguaje a partir del análisis “ídem” de Paul Ricœur

Después de este recorrido por la filosofía analítica, ahora es posible establecer la primera objeción que trasladaremos del análisis de la mismidad al pensamiento político de Rawls. En Descartes, la conquista del cogito reclama una duda radical en la que se incluyen el conocimiento científico, filosófico y literario de la época y la desconfianza en torno a la experiencia y a la cultura. En efecto, se trata de una indagación atravesada por una intención epistémica definida como una búsqueda de la verdad apodíctica, que sirve de base para la construcción de la filosofía racionalista de Descartes. En Rawls, la posición original prepara unas condiciones epistemológicas que podrían interpretarse como similares a las que Descartes establece para la dilucidación del método y del sujeto.

Si como la primera definición del velo de ignorancia lo sugiere, y al asumir dicha perspectiva, nadie reconoce su estatus, su lugar en la sociedad, ni sus ventajas o habilidades naturales y tampoco sus tendencias psicológicas, la interpretación de la exclusión cartesiana en Rawls cobra fuerza (Rawls, 1999: 11). Porque no sería posible hacer referencia a la designación de la persona como particular de base, en cuanto el agente no es la misma cosa a la cual se le atribuyen enunciados psíquicos y físicos; sino que el velo de ignorancia privilegia los enunciados psíquicos en un claro detrimento de las referencias corporales y de la experiencia. Por tanto, entre otras implicaciones, las descripciones definidas, las denominaciones singulares y los indicadores de particularidad, no podrían ser empleados porque ellos señalan la individualidad del agente en tanto irrepetible; mientras el velo de ignorancia tiene como objeto, construir un punto de validez neutral, que instaura juicios sin rasgos de distinción alguna: sin características físicas, autobiográficas, culturales, sociales.

En síntesis, esta característica hace que el sujeto moral rawlsiano pierda toda la fuerza de la adscripción y la fuerza de la atribución, propiciando así una cisura existencial, semejante a la que se obtiene en la filosofía cartesiana entre el cuerpo y el alma racional, puesto que el agente estaría por fuera de todas sus referencias espacio-temporales. Además, la propuesta de Ricœur consiste en la inscripción de la acción en un tiempo fenomenológico, una inscripción en el tiempo “vivo”, que se torna imposible a la luz de las características definitorias del velo de ignorancia.

La segunda implicación teórica se encuentra en el hecho que Rawls reduce la concepción del bien a la lectura que sobre ella realiza la pragmática filosófica en la tradición de Austin, Searle y Grice: “No existe necesidad de asignar 'bueno’ a una clase especial de significado, que no esté explicado por su sentido descriptivo constante y por la teoría general de los actos del habla”{40}. Así, los juicios y las proposiciones en la posición original se interpretan a su vez como actos del discurso{41} en tanto instauran un estado de cosas en el mundo. Por ende, la objeción de Ricœur dirigida a la filosofía analítica, en cuanto los actos del discurso son proposiciones que se encuentran en el mismo nivel epistémico de los constatativos y los enunciados descriptivos, también puede ser formulada al uso del lenguaje en el pensamiento de Rawls. En el sentido en que, en la posición original, se privilegia una ontología del acontecimiento y no la búsqueda de una ontología real, puesto que el agente se define por la variable del tiempo y el espacio en el que viven, ambas variables se diluyen necesariamente en las restricciones de la posición original.

De igual forma, desde el punto de vista de Ricœur (1990: 67), el gran problema de la filosofía analítica en general lo constituye el ocultamiento del ¿quién? de la acción. Este ocultamiento de la persona moral se origina inicialmente en la comprensión de las acciones como acontecimientos en el mundo reduciendo así la praxis a su capacidad epistemológica, explicativa y causalista. Esta característica a su vez remitiría al cuestionamiento por el anclaje de la acción en el mundo. Recordando a Wittgenstein, el tema escindido es la perspectiva de mundo en la que cada sujeto hablante es el límite del mundo y no uno de sus contenidos.

En tercer lugar, se presenta la importancia de la intencionalidad de la acción, la cual radica en que ella otorga un contenido necesario en la fenomenología de la atestación. La fenomenología de la atestación permite la afirmación del sí, el cual, en términos hegelianos, implica el reconocimiento del agente en su propio discurso y acción. Si dentro del conjunto de restricciones antropológicas que encierra el velo de ignorancia como ejercicio de argumentación y deliberación moral, no es posible la realización de las intenciones y los intereses de los agentes, la noción de sujeto queda reducida a un “yo” en un sentido completamente trascendental. Pues la fenomenología de la atestación, implica la afirmación de los sentimientos, las pasiones, las cuales junto al deseo poseen un lugar importante en la configuración del juicio moral para Ricœur.

Lo mismo sucede con la perspectiva más amplia propuesta en la lectura hermenéutica de la acción. Dado que Ricœur considera que las acciones deben ser no solo analizadas sino también comprendidas, la comprensión de la que habla, connota la introducción de evocaciones que se llevan a cabo alrededor de una acción, las cuales se esgrimen desde un marco más amplio que el considerado desde el hecho epistémico, el acontecimiento y la descripción. Recordemos que un ejercicio hermenêutico siempre implica un triple ejercicio: interpretar, comprender y aplicar. El velo de ignorancia dentro de la posición original impediría el ejercicio de comprensión profunda de los juicios y las normas de acción.

En cuarto lugar, el privilegio otorgado a los acontecimientos mentales en la formulación de los juicios conduce a una borrosidad en la imputación de la acción. Si el juicio no puede ser atribuido a un agente, en cuanto su formulación se esconde tras un velo de incondicionalidad e imparcialidad, desde la mirada de Ricœur, esto contribuye a una pérdida en la responsabilidad y en la autonomía del conjunto de la sociedad. Es decir, si el agente no puede identificarse como el principio de sus acciones y sus juicios, en primer lugar, ello resulta en un empobrecimiento de la responsabilidad política y moral, en tanto la construcción de las normas, en este espacio de objetividad, demanda la inexistencia de una verdadera autovinculación del agente. En consecuencia, no existiría una autonomía real pues el velo de ignorancia solo permitiría la realización de una autonomía en el sentido del término, tal como se presenta en la tradición de Descartes a Kant.

Estos argumentos le otorgan fuerza a las objeciones planteadas en principio por Taylor, Rorty y Sandel. No obstante, en el estado actual de nuestra investigación todavía nos encontramos con un desarrollo incipiente de la exposición teórica. Esta afirmación tiene una doble dimensión; por un lado, apenas se ha avanzado en las características de la identidad ídem en relación con la pragmática y la semántica filosófica; todavía falta comprender la importancia que para la intencionalidad ética tiene la ética de Aristóteles y los elementos constitutivos del “vivir bien”. Por otro lado, no hemos realizado un acercamiento a conceptos fundamentales en la filosofía moral de Kant y Rawls, con el objeto de presentar la otra cara de la argumentación hasta aquí expuesta. En consecuencia, es imprescindible trabajar en esta doble dimensión planteada. En el segundo capítulo nos introduciremos en los aspectos de la ética de Aristóteles que constituyen la primera parte de la intencionalidad ética denominada la estima de sí, la cual constituye en Ricœur el reconocimiento de un agente concreto que toma decisiones con el objeto de alcanzar una “vida realizada”.

En el tercer capítulo realizaremos una aproximación a ciertas ideas fundamentales de la filosofía moral de Kant y Rawls como son las nociones de autonomía y libertad. Aunque Ricœur difiere de una interpretación lineal de la ética de Kant, el pensador francés asume como una parte constitutiva de la identidad ipse el paso por la construcción de la norma en el filósofo alemán. Esto quiere decir que en realidad el análisis de Kant también tiene el propósito de explicar el contenido del respeto de sí, el cual corresponde a la segunda parte de la intencionalidad ética. Para Ricœur, la ética de Kant es indispensable, pero la cuestión radica en que tampoco nos podemos quedar en ella; es completamente necesaria porque sin sus aportes en la construcción de la norma, de la dignidad y del respeto caeríamos en el emotivismo moral{42}. Sin embargo, tampoco nos podemos quedar en ella, porque de todas formas en la ética de Kant no existen los elementos teóricos que permitan llevar a cabo el reconocimiento del agente y su aspiración a una “vida realizada”. Por tal motivo, el anhelo de la justicia reclama la existencia de instituciones cuya pretensión sean los problemas relativos a la equidad y la distribución de bienes y derechos; y tal problemática está mejor representada por la teoría política y moral de Rawls.

Lo justo y lo bueno II.
La estima de sí

En efecto, sea como sea la relación a otro, y a la institución, de lo que hablaré más tarde, no habría en ella sujeto responsable si este no pudiera estimarse a sí mismo en cuanto capaz de obrar intencionadamente, es decir, según razones reflexionadas, y por otro lado, capaz de inscribir sus intenciones en el curso de las cosas mediante iniciativas que entrelazan el orden de las intenciones con el de los acontecimientos del mundo. La estima de sí mismo, así concebida no es una forma refinada de egoísmo o de solipsismo. El término sí evita caer en la reducción de un yo centrado en sí mismo. (Ricœur , 2001: 99).

Ricœur entiende por persona moral una actitud hermenéutico-fenomenológica, y una comprensión del sí a partir de la interrelación entre lenguaje, acción, narración y vida ética. Esta interrelación instaura un recorrido que define, a su vez, a los seres humanos desde cuatro perspectivas complementarias: hombre hablante, hombre agente-sufriente, hombre narrador y hombre responsable. Con los análisis de la semántica y la pragmática del lenguaje, nos acercamos a la primera dimensión de estas cuatro, es decir, la relativa al hombre hablante. En este capítulo se abordarán dos dimensiones más, la del hombre agente-sufriente y la del hombre narrador. Sin embargo, ambas perspectivas no se agotan en este capítulo, el hombre agente-sufriente reclamará su paso por la norma y el respeto; el hombre narrador, a su vez, solo se completará con el análisis de la identidad narrativa en el último capítulo, pero encuentra su primer estadio en la ética de Aristóteles y la referencia a la tragedia griega.

La estima de sí es el proceso de recuperación del agente desde el plano ético dentro de la proposición: “Llamemos: «intencionalidad ética» la intencionalidad de la «vida buena» con y para el otro en las instituciones justas”{43}. Este principio representa para el pensador francés una estructura ternaria: la estima de sí, el respeto de sí e instituciones de justicia. Con la estima de sí el individuo racionaliza el contenido de sus acciones, pero el proceso complejo de deliberación y elección racional tiene como contexto la filosofía moral de Aristóteles y no la de Kant. La meta de la estima de sí es la antigua aspiración griega del “vivir bien”, subsumida dentro de la expresión «visée éthique» que denominamos intencionalidad ética, o como la traduce Domingo Moratalla (Ricœur, 2001: 98) “vida realizada”. La estima de sí expresa, por tanto, el ideal de un ethos que tiene como telos una vida feliz, una vida virtuosa. Encontramos con Ricœur en la filosofía griega, y más precisamente en el pensamiento moral de Aristóteles, una referencia fundamental, sobre todo porque la concepción de ἀρετή contribuía a orientar la acción humana hacia una forma de perfeccionamiento social con base en la justicia o en las formas constitutivas de la virtud; al mismo tiempo, que ella estaba revestida de la noción “vivir bien”, la “buena vida”, la cual confería un papel articulador a las prácticas cotidianas y a los fines concretos.

En este tejido, la estima de sí se define como la auto designación de un agente como autor de sus intenciones y de sus iniciativas en el mundo; de ahí la necesidad de estudiar también el significado de los actos ἑκουσίοις y ἀκουσίοις. La tesis de Ricœur (2001: 99) consiste en que la estima de sí muestra un individuo con la intención de actuar de determinada forma; el agente es el principio de la acción y no alguna exterioridad. Posteriormente, la interrelación προαίρεσις, la βουλεύεται, la βούλησις y la φρονήσις le proporciona a un individuo la capacidad de actuar según razones que se da a sí mismo, la acción se lleva a cabo porque es el resultado de un análisis del deseo razonado y no simplemente de las ideas de la razón pura práctica.

2.1 Vida buena e intencionalidad ética

Para referirme al problema de la “vida buena” y cómo ella constituye una mediación necesaria en la intencionalidad ética, quisiera destacar una relación profunda entre tres principios metodológicos que establece Aristóteles (2002: 2. 1094b 30) y su importancia para la investigación de la intencionalidad ética por parte de Ricœur. El primer principio metodológico consiste en tomar como punto de partida de la investigación las opiniones de los hombres, pero no las opiniones en general, sino aquellas que parecen tener alguna razón. La segunda, el Estagirita sostiene que es necesario partir por lo conocido, aunque lo conocido se presenta de dos maneras, una en relación con nosotros, otra absolutamente. En tercer lugar, Aristóteles indica la necesidad que los principios de la investigación partan de la experiencia, pues el contenido de los razonamientos prácticos son precisamente los hechos particulares.

Aunque Ricœur solo hace alusión explícita a la tercera de estas características, cada una de ellas se configura en una referencia ineludible para la intencionalidad ética:

La primera gran lección que nosotros guardamos de Aristóteles es haber investigado en la praxis el anclaje fundamental de la intencionalidad de “la vida buena”. La segunda es la de haber intentado erigir la teleología interna, la praxis en principio estructurador de la intencionalidad de “la vida buena”{44}.

La importancia de estas características metodológicas para la comprensión de la intencionalidad radica en tres ideas fundamentales: en primera instancia, se produce una consideración distinta de la validez epistemológica como es concebida en la tradición kantiana, en cuanto las opiniones se consideran como fuentes legítimas para proporcionar contenido moral a una acción. Recuérdese que metodológicamente, Kant opera con base en los presupuestos cartesianos de la certeza y la claridad en la exposición que excluyen precisamente la opinión en los procesos de fundamentación teórica{45}. Asimismo, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant indica que una acción solo posee contenido moral cuando está basada en el imperativo categórico.

En segunda instancia, se reconoce el papel de los contextos de trasfondo - empleando la noción de Taylor- en el sentido en que no existen bienes tomados en forma absoluta, sino que un bien se define a partir de su relación con la mismidad y con los marcos referenciales que lo determinan. Por último, los análisis morales no pueden tener como punto de partida un horizonte trascendental, a priori, sino que han de iniciar a partir de la experiencia.

En consecuencia, la intencionalidad ética de Ricœur tiene como uno de sus principios estructuradores una vuelta al mundo de la vida, a partir de estas premisas metodológicas que tienen la intención de introducir en el análisis, el campo de la experiencia y la idea “del vivir bien” “τὸ δ᾽ εὖ ζῆν”:

El primer componente de la intencionalidad ética es lo que Aristóteles llama “vivir-bien”, “vida buena”, “verdadera vida”, para decir siguiendo a Proust, la “vida buena” es lo que debe ser nombrado en primera instancia, porque es el objeto mismo de la intencionalidad ética{46}.

Por tal motivo, con el objeto de comprender el significado de la intencionalidad ética, llevaré a cabo una breve reconstrucción de tres elementos cruciales de la razón práctica aristotélica{47}: el significado de la vida buena, su relación con la εὐδαιμονίᾳ, su dependencia de la ἀρετή. Empecemos por el primer aspecto.

El tema central del libro primero de la Ética a Nicómaco es la dilucidación del τέλειον ἀγαθὸν, del cual nos dice Aristóteles sabemos el nombre: la εὐδαιμονίᾳ; y aunque, en principio, no conocemos con exactitud en qué consiste, el filósofo griego proporciona una serie de características fundamentales para su interpretación: a) Se trata del fin más bello y más virtuoso{48}; b) del bien necesario para la vida{49}; c) el cual no solo ha de ser un bien practicable sino también el bien superior{50}; d) el cual es el bien más valioso en sí mismo y el más perfecto{51} por el que se elige todo lo demás; asimismo, e) puesto que el fin más superior y más perfecto es el que se persigue por sí mismo, tal necesariamente, ha de ser el más autosuficiente de todos los bienes{52}. Sabemos que en el capítulo VII del libro I de la Ética a Nicómaco, Aristóteles concluye que el bien del hombre (ἀνθρώπινον ἀγαθὸν) resulta una actividad del alma según su virtud{53}, y de existir varias perfecciones según la mejor y la más perfecta; la εὐδαιμονίᾳ resulta entonces la actividad del alma y la parte más alta de la virtud (Aristóteles, 2002: 12. 1099b 26). Para Ricœur la virtud, la ἀρετή, asimilada como excelencia directriz, tiene la capacidad de jalonar, de determinar, la intencionalidad de la εὐδαιμονίᾳ (La visée du bonheur) convirtiendo a esta última en la tarea propia del obrar humano.

Desde la perspectiva de Aristóteles (2002: 24. 1106a 16-20), toda ἀρετὴ alcanza el fin propuesto de acuerdo con la buena disposición de aquello de lo cual es su perfección y hace que realice bien su función. De ahí que la virtud del hombre (ἀνθρώπου ἀρετὴ) será también el modo de ser (ἕξεις) o, el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien la función que le pertenece. No obstante, el mismo Aristóteles es consciente de que esta proposición no es una respuesta completa en torno a la virtud, y por eso se plantea la pregunta por su naturaleza.

En esta dirección, Aristóteles (2002: 25. 1106a 26) dice que en los objetos que por su cualidad y cantidad son divisibles, se puede tomar lo más, lo menos y lo igual, y ello en relación con la cosa o con los individuos que llevan a cabo la operación de medida. Sin embargo, una medida se puede estragar bien por defecto o por exceso subsiguientemente; la medida proporcionada es una especie de término medio entre dos extremos. Llegamos así a la definición del concepto de la excelencia o la virtud que realiza el hombre de bien, dentro de la cual surge con fuerza teórica, la noción de medida (μέσον) y la de proporción (ἀναλογίαν).

Por consiguiente, es importante aclarar varios elementos a propósito de la idea del término medio (μεσότης) aristotélico. El primero de ellos tiene que ver con el hecho que el término medio no es una medida objetiva aplicable a cualquier individuo. Aristóteles claramente señala que la noción del μεσότης depende en gran medida del contexto, de la materia y del fin de la aplicación. No es lo mismo el ejercicio de considerar un término medio con una materia que puede ser divisible en sí misma, un algo que puede ser cuantificado matemáticamente, frente a otra cosa de naturaleza distinta, como la alimentación de un individuo, la cual depende directamente de las características físicas del individuo y del fin que persigue su actividad. Por ejemplo, no requiere el mismo μεσότης un atleta de fondo, que un deportista que practique la halterofilia.

El segundo elemento teórico de importancia consiste en la analogía de dar en el blanco al que Aristóteles ha hecho referencia en el capítulo segundo del libro I: “Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco acertaremos mejor donde conviene” (Aristóteles, 1998, 3). En consecuencia, Aristóteles expresa la necesidad de dirigir las acciones y las elecciones humanas análogamente a la precisión propia del que tiene pericia con el arco y la flecha; la analogía se construye a partir del término ἀμαρτάνειν que significa expresamente acertar en el blanco. No obstante, el análisis de la virtud, en cuanto a su disposición y medida, trae consigo varias dificultades de orden teórico, la primera de ellas radica en establecer con precisión qué es el término medio. Asunto sobre el que debemos tener en cuenta dos cosas: Aristóteles previamente ha realizado una salvedad de carácter metodológico al decir que no debemos tener la misma precisión en todas las disciplinas, cuanto más, sobre la investigación en torno a la virtud. De igual manera, la otra dificultad consiste en que es unívoca la acción correcta, mientras el error se presenta de muchas formas; por tal motivo es más factible incurrir en el error que acertar en el blanco.

De igual forma, Aristóteles (2002: 26. 1106b 35- 1107a) explica el término medio en relación directa con el hombre prudente (φρόνιμος), pues la ἀρετὴ consiste en establecer un término medio relativo a nosotros entre dos extremos, uno por exceso y el otro por deficiencia; determinado por la razón y caracterizado por la decisión que tomaría el hombre prudente (φρόνιμος) por medio del ejercicio de la σύνεσις y la βούλεται. De esta forma, se instaura así el hombre prudente (φρόνιμος) como el canon de decisión ética. La σύνεσις ο buen sentido moral, y la βούλεται o la deliberación racional, se constituyen en dos procesos fundamentales que lleva a cabo aquel que sabe juzgar la forma como ha de dirigir su vida de la mejor manera posible. En consecuencia, el análisis por el bien supremo conduce a afirmar la intencionalidad ética en Aristóteles como un género de vida. El hombre se afirma en su propia ἐνέργεια; lo cual consiste, según Ricœur, en “vivir una vida realizada” (Vivre une vie 'achevée’){54}. Ricœur (2004: 137) en Parcours de la reconnaissance ve en la formulación inicial del τέλειον ἀγαθὸν no solo la pregunta por la constitución de la εὐδαιμονίᾳ, sino una indagación más fundamental al interpretarla como la investigación de una larga trayectoria de la intencionalidad del bien supremo, los fines de la acción humana y las estructuras del obrar humano{55}. Como argumenta H. A Prichard (2002: 103), en los aspectos teleológicos en Aristóteles, no se trata exclusivamente de pensar si un objeto está dirigido hacia un propósito, si tiene una finalidad, sino de comprender que la búsqueda de un bien o de un fin implica todo un proceso de deliberación y elección racional. Así, la pregunta por el τέλειον ἀγαθὸν y por el “vivir bien” no solo se basa en la búsqueda de la realización del individuo; Ricœur ve en la relación entre teleología y la vida buena una posibilidad de reconocimiento.

Además, la importancia inicial de “la vida buena” es que ella permite introducir una estructura dialógica, pues el bien -en el contexto de la ética de Aristóteles-, aunque a veces se trate del bien particular, siempre implica un bien que tiene como trasfondo las aspiraciones de una comunidad política. El τέλειον ἀγαθὸν es sobre todo un fin político y social. Por eso, MacIntyre (2001: 169) resalta la importancia de la noción “bien” o “bondad” como una cuestión decisiva, porque implica caracterizar a un individuo en sus relaciones con los demás, como miembros de una comunidad en la cual se comprenden a sí mismos. Ricœur comparte este punto de vista; para el pensador francés la importancia de irrumpir en la intencionalidad ética por la vía de la noción “vida buena” es la doble oportunidad que con ella se presenta: por un lado, en cuanto referencia al agente mismo de la acción a través de προαίρεσις, la βουλεύω o βουλεύεται, la βούλησις y la φρονήσις; al tiempo que su mediación en la ἀρετἡ y la φιλία permiten el paso dialógico, la referencia al otro. Este es, sin lugar a duda, el primer paso en la concepción del hombre agente-sufriente, la aparición de la alteridad.

La aspiración de la εὐδαιμονίᾳ conduce así al pensador francés a lo que él denomina el primer estadio del reconocimiento del agente como un individuo que tiene una vida intencionada, una vida con finalidad: “En esto reside la condición más primitiva de lo que nosotros llamamos el reconocimiento del sí-mismo. La posibilidad radical de este anclaje de la intencionalidad de la εὐδαιμονίᾳ{56} en las actividades que componen el esfuerzo del hombre en cuanto tal es nuestra labor”{57}. La visée du bonheur, leída por Ricœur en Aristóteles, prepara el camino para lo que el filósofo francés llamará el reconocimiento de la responsabilidad y los agentes entendidos como centros de decisión. Este concepto le permite a Ricœur construir una ética anclada en la experiencia, en la realidad, donde el principio de deliberación y la elección racional son los hechos y donde las opiniones se consideran fuentes legítimas para proporcionar contenido moral. Segundo, pasar por la vida buena implica recuperar las expectativas de vida de los propios agentes morales; y además, quiere decir que sus fines, sus preocupaciones, sus ideales de una vida realizada entran en juego para determinar lo que es justo en términos morales. Tercero, la vida buena necesariamente conduce a una perspectiva política social, puesto que la virtud ligada a la noción de εὐδαιμονίἃ no se circunscribe a la realización de la vida de un individuo, sino de una comunidad. En este contexto la noción de ἀρετή instaura un puente entre el plano individual de la acción y la perspectiva social y política, la cual prepara el camino hacia una justicia institucionalizada.

2.1.1 La distinción entre los actos έκουσίοις y άκουσίοις en la Ética a Nicómaco de Aristóteles

En Aristóteles (2002: 73-74 1130b 30-1131a), la justicia particular tiene dos formas: una parte de la justicia encargada de las distribuciones y de todas las cosas que puedan repartirse entre los asociados de la πολιτεία como las magistraturas. Por otro lado, también existe una forma de la justicia particular que establece lo correcto a propósito de las relaciones entre las transacciones privadas. Esta última, a su vez, tiene dos formas, una cuando las transacciones privadas son ἑκουσίοις y otra cuando son ἀκουσίοις{58}. De acuerdo con Aristóteles, lo ἑκουσίοις connota que el principio del movimiento de los miembros o los instrumentos requeridos para la acción residen en el individuo que las ejecuta. En segunda instancia, ἑκουσίοις también implica que no solo el principio está en el individuo que lleva a cabo la acción, sino que el agente es conocedor de las circunstancias concretas que la determinan, principalmente en cuanto a su naturaleza y a su fin. Por tanto, el concepto ἑκουσίοις posee el sentido de “espontáneo” o “que le nace”, que es producido con intención. En el capítulo VIII del libro quinto de la Ética a Nicómaco, Aristóteles (2002: 82. 1135a 23) enfatiza que lo ἑκουσίοις significa, primero, que la acción está en el poder de quien la ejecuta; segundo, la acción se realiza por conocimiento y no por ignorancia o por accidente; y tercero, se conoce a quién se va a hacer daño y con qué instrumentos se va a llevar a cabo la acción.

En el otro extremo está el concepto ἀκουσίοις que significa “forzado”, “que es obligado”, que no existe intención en la acción. En general, para Aristóteles lo ἀκουσίοις es todo aquello cuyo principio es extrínseco al agente moral y en lo cual, además, en nada participa el individuo forzado{59}. Este último a su vez tiene dos especies, lo ἀκουσίοις ἄγνοιαν que significa lo que es forzado por ignorancia, por desconocimiento o por error; y ἀκουσίοις βία que es forzado por coacción, por la violencia o energía corporal. Para Ricœur, la importancia de establecer si la acción es ἑκουσίοις o ἀκουσίοις radica, en primera instancia, en la necesidad de definir la imputabilidad de la acción. No solo porque la ἀρετἡ debe ser una acción resultado de una decisión que recorre el camino de la βούλησις, la προαίρεσις, la βουλεύω o βουλεύεται y la φρονήσις; sino porque no debe ser en ningún modo un efecto fortuito. Esta información es necesaria para que el juez pueda establecer la censura y el castigo pertinente, o la excusa de culpabilidad si así lo ameritan las circunstancias.

En segundo lugar, estas nociones abren la puerta a un significado de la adscripción entendido como la remisión de todos los términos de la red nocional que determina la acción en relación con su agente por medio de la pregunta ¿quién? Por esta vía, según Ricœur (1990: 116-117), es posible superar la reducción de la intencionalidad sufrida en la filosofía analítica, en la cual la adscripción se encuentra minimizada a sus aspectos descriptivos y epistemológicos. Por medio de los actos ἑκουσίοις o ἀκουσίοις se puede ubicar la praxis en un plano donde el agente es el dueño, el principio de su deliberación, y donde establecer el motivo de la acción también es mencionar al agente.

En tercer lugar, Ricœur encuentra que el análisis de los términos έκουσίοις y άκουσίοις nos conduce a considerar un aspecto señalado originalmente por Bernard Williams, que solo se menciona al final de la sección anterior: la cuestión de la intencionalidad de la acción remite a pensar el análisis de la acción asumido como un espacio, un centro de decisión, en el cual el agente es un personaje. En Parcours de la reconnaissance, específicamente en el segundo estudio denominado: Le fonds grec: l’agir{60} et son agent, Ricœur analiza dos textos, el famoso segmento de la Odisea donde Ulises regresa a Ítaca y Edipo en Colono de Sófocles.

La referencia al texto de Ulises se produce porque en él Ricœur ve una forma primera de reconocimiento de una mismidad. Si bien el pensador francés sostiene que el relato no nos permite hablar de la existencia de un reconocimiento mutuo, de una reciprocidad, las escenas del regreso evidencian un proceso de reconocimiento de un agente como esposo, padre y señor (Ricœur, 2004: 126-128). Incluso la escena de la anciana sirviente, que reconoce a su amo por una cicatriz, es interpretada por Ricœur como una señal-de. La marca, la cicatriz, es prueba para la anciana; la señal, el comportamiento en el lecho nupcial, lo será para la esposa; recordemos que Penélope ordena preparar la cama como una prueba para el héroe. La marca y la señal se configuran así en enunciados que hacen referencia a una concepción primitiva de persona en tanto ha sido descrita por sus enunciados físicos y no tan solo psíquicos.

Por su parte, la referencia al texto de Edipo le permite a Ricœur hablar del problema del reconocimiento ligado con la responsabilidad. La referencia directa, que nos presenta Ricœur (2004: 131), son dos categorías que expone Aristóteles en la Poética: la peripeteia, que significa el trastocamiento de la acción en sentido contrario, y la anagnórisis definido como una transición de la ignorancia al conocimiento, el establecimiento de la posición contraria -el paso del odio a la amistad, de la felicidad a la desgracia o en forma inversa-, este cambio se presenta en el personaje Edipo en la forma como él afronta las dos tragedias. Ricœur sostiene que por muy abrumado que esté el personaje debido a la fuerza de los elementos sobrenaturales que marcan su destino en la segunda tragedia, el personaje es autor de una retrospección íntima, la cual consiste en evaluar sus actos. El paso de la culpa a la desgracia asumida se convierte en una dimensión del actuar. La dimensión íntima le permite a Edipo comprender que él no es culpable, porque no ha obrado con intención-de (dedrakota), sino que ha padecido (pepontho- ta) la acción por una fuerza externa: “'Si yo hubiese actuado con plena prudencia (phronon) ni siquiera entonces hubiese sido culpable (kakos)’ (271)”{61}.

En conclusión, Edipo no es responsable de la tragedia en cuanto él no ha obrado con la intención-de. Bernard Williams, según Ricœur (2004: 134), sostiene que este autoreconocimiento de Edipo adquiere el valor de excusa, pero el proceso de reflexión de Edipo posee además un valor agregado: es el mismo espacio del obrar humano en deliberaciones ordinarias. Es decir, el ejercicio de reflexión llevado a cabo por Edipo cumple la función de un centro de decisión, y de un espacio de reconocimiento de la responsabilidad. En este argumento de Williams, referido al pensamiento griego, Ricœur encuentra la profunda relación entre las acciones ἑκουσίοις y ἀκουσίοις y la φρονήσις aristotélica. Es decir, la intencionalidad de la acción en el contexto de la φρονήσις demanda, no un ejercicio de decisión racional tipo consecuencialista{62}, sino que requiere un centro de decisión y de responsabilidad a través de la προαίρεσις y la φρονήσις, en el cual, el agente de la acción reflexivamente se reconoce como un sí mismo. En este sentido, la relación de la estructura del obrar humano, producida inicialmente por el análisis de los conceptos ἑκουσίοις- ἀκουσίοις, demanda también el camino de la βούλησις, la προαίρεσις, la βουλεύεται y la φρονήσις. A continuación, profundizaremos en esta importante relación.

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