Kitabı oku: «El horizonte de los vestigios»
Vélez Upegui, Mauricio
El horizonte de los vestigios (Reflexiones sobre la praxis investigativa) / Mauricio Vélez
Upegui. – Medellín: Editorial EAFIT, 2020
202 p.; 24 cm. -- (Colección Académica)
ISBN: 978-958-720-646-3
ISBN: 978-958-720-647-0 (versión EPUB)
1. Lenguaje y lenguas - Filosofía. I. Tít. II. Serie
121.68 cd 23 ed.
V436
Universidad EAFIT – Centro Cultural Biblioteca Luis Echavarría Villegas
El horizonte de los vestigios
(Reflexiones sobre la praxis investigativa)
Primera edición: julio de 2020
© Mauricio Vélez Upegui
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9359-7429
© Editorial EAFIT
Carrera 49 No. 7 sur - 50
Tel.: 261 95 23, Medellín
http://www.eafit.edu.co/fondoeditorial
Correo electrónico: fonedit@eafit.edu.co
ISBN: 978-958-720-646-3
ISBN: 978-958-720-647-0 (versión EPUB)
DOI: https://doi.org/10.17230/9789587206463lr0
Edición: Marcel René Gutiérrez
Diseño y diagramación: Alina Giraldo Yepes
Imagen de carátula: Fantasía arquitectónica (1760). Charles-Louis Clerisseau, Francia (1721-1820).
Universidad EAFIT | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto Número 759, del 6 de mayo de 1971, de la Presidencia de la República de Colombia. Reconocimiento personería jurídica: Número 75, del 28 de junio de 1960, expedida por la Gobernación de Antioquia. Acreditada institucionalmente por el Ministerio de Educación Nacional hasta el 2026, mediante Resolución 2158 emitida el 13 de febrero de 2018
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Editado en Medellín, Colombia
Diseño epub:
Hipertexto – Netizen Digital Solutions
Presentación
Desde el primer sorbo de lectura llama la atención el ejercicio de pedagógica explicitación que se realiza en estas páginas. Para decirlo con mayor énfasis, tenemos ante los ojos un festín del modus expresandi que no deja piedra, huella o rasgo de lo advertido en el camino sin examinarlo cuidadosamente antes de guardarlo en el morral como un presupuesto sobre el que se podrá volver más adelante como algo ya visto y aprendido, para reafirmar inferencias, hacer cotejos y adelantar conclusiones. A esto llamo “explicitación”: un recurso expositivo que hace fértil la valoración de todo lo nombrado, porque considera importante que se preste atención a todos los elementos que participan de un proceso, así como a todas las variables que se presentan cada que se da un paso en dicho proceso. Hay en la explicitación que se practica en las páginas de este libro un vínculo estrecho con su objeto mismo, que es la investigación, la búsqueda de conocimiento, la pregunta por las cosas y los fenómenos. La advertencia no puede ser otra distinta a un llamado de atención para que quien investiga esté atento, observe con cuidado, tenga tacto y reconozca con claridad la relevancia que tiene cada instancia de la investigación. Pero lo que llamo “advertencia” no se plantea aquí como un tipo de discurso con el que se trazan normas de conducta, o se crean alarmas sobre lo que no se debe hacer en absoluto, sino como una invitación implícita que, en la medida en que se toma conciencia de ella, va dando forma al perfil mismo del investigador.
Este primer comentario, sobre el que volveré más adelante, no consigue resumir el propósito que ha movido a Mauricio Vélez Upegui a deliberar sobre los modos de aproximación al conocimiento y a partir de allí ilustrar a los lectores. De manera conjugada dos corrientes paralelas (que no alternas) se mueven aquí hasta alcanzar una forma que podemos nombrar como “la ruta humanística y la ruta científica del conocimiento”. Por lo primero, se van entrelazando las razones por las cuales ha sido, desde la Antigüedad clásica, un asunto de inmensa trascendencia para los seres humanos conocer y, paralelamente, conocerse a ellos mismos. La definición como zoon politikón (o “animal político”, “animal racional”) está en la base de los desafíos que representa el conocimiento para “la ruta humanística” (o para la elevación de la estatura humana en virtud del conocimiento en general y de su propio conocimiento). A esta primera corriente se le suma la que podemos calificar como la más caudalosa, “la ruta científica del conocimiento” que, en gran medida, aporta a la exposición una estructura que puede vislumbrarse como el holograma de un proyecto de investigación con todos los ítems perfectamente definidos y desarrollados. El entramado de estas dos rutas da como resultado la formación, es decir, la identificación del sentido de la experiencia humana del conocimiento en función del ejercicio mismo de la investigación tal como lo ilustran las ciencias humanas y las ciencias positivas. Resumiendo, el lector no tendrá más que leer con atención lo que, ya lo dijimos, de modo explicitado le será presentado (nada diferente a tomar asiento en un tren y hacer un largo e interesante recorrido observando cuanto se va poniendo de manifiesto ante su mirada). Pero no vayamos tan rápido, porque aún se pueden señalar otros aspectos que hacen de este libro una pieza valiosa de teoría y práctica del conocimiento.
No deja de llamar la atención que en los procesos de reconocimiento de la realidad que se realizan habitualmente es el fenómeno contrario el que se impone: la no explicitación. Como lo señala el fenomenólogo colombiano Daniel Herrera Restrepo, tenemos en frente nuestro el horizonte no explicitado del mundo de la vida;1 esto significa que dadas las facultades del lenguaje, la inteligencia, la sensibilidad y la sociabilidad, es mucho lo que tenemos como pre-dado para afrontar la experiencia de desenvolvernos en el mundo. Si fuera necesario que una voz exterior nos explicara qué es cada cosa y nos fuera indicando cómo movernos, cómo distinguir, cómo conocer, la experiencia de lo cotidiano sería tan ardua y tan difícil que nos derrotaría el mero ofrecimiento de las cosas. A cambio de esto estamos en el mundo como en una situación de diálogo permanente con las cosas porque, en términos generales, sabemos claramente qué son, por qué y para qué están en nuestro horizonte de conocimiento. Sin embargo, para que no se confundan unos asuntos con otros, lo que trae entre manos la exposición de Vélez Upegui en las páginas que vienen a continuación es, enfáticamente, la investigación, es decir, la descripción de ese momento en el que nos detenemos a preguntar ¿qué es esto?, ¿por qué es de tal o tal manera?, ¿cómo ha llegado a ser lo que es?, ¿qué implicaciones tiene su estatus y su presencia frente a otros fenómenos que le son concomitantes?, en fin, ¿cómo llegar a saber todo esto y mucho más? Lo que queda advertido en este estado de cosas es que ingresar en las dinámicas de la investigación reclama otras acciones que no se pueden pasar por alto, como analizar, describir, deliberar, estimar, cotejar, demostrar, argumentar, interpretar, etc.; en otras palabras: conseguir comprender la relación que guardan con determinado fenómeno la inmensa variedad de asuntos que se ofrecen a la consideración de un observador reflexivo. Ninguno de estos pasos, puede decirse, se da de golpe, como resultado de agudas intuiciones o de manifestaciones del instinto racional o, tanto menos, como iluminación o mensaje que se recibe de fuentes externas al proceso mismo de observación y valoración de los fenómenos. Y al no darse de esta manera, lo que se recalcará es que todo ello guarda relación con la puesta en ejercicio de cuantos métodos se consideren pertinentes para progresar en la búsqueda hasta alcanzar el conocimiento. Finalmente, lo que se consigue atenuar es la fuerza de las suposiciones, hasta el punto de conseguir distinguir con claridad lo que resulta relevante en cada etapa de la investigación, sabiendo por qué se toman en consideración determinadas variables y no otras. Todo ello cobra como resultado, justamente, dejar el rastro (o trazar el camino) de lo que se ha hecho de manera consciente y rigurosa.
Los tiempos de lanzar hipótesis al azar quedan superados por el detalle que aquí se impone de distinguir con objetividad qué es o qué no es, qué puede ser o no ser un problema de investigación, cómo se formulan las preguntas en torno a ese problema, a partir de qué momento se puede proceder a plantear una o varias hipótesis, qué pasos se deben seguir para validarlas o invalidarlas, de qué se puede valer un investigador para aducir una prueba, y lo que es no menos importante, para conseguir sustentarla; en fin, cómo dar cuenta del proceso en su totalidad y cómo argumentar sobre lo advertido en la investigación y sobre las conclusiones a las que se llega, sin incurrir en falacias ni en prejuicios. Adicionalmente, en razón de qué inferir algo más que pueda dar lugar a nuevas rutas de investigación. En letra menuda, pero invitando a una amena lectura, este libro ingresa en el detalle y realiza amplificaciones de todo esto y mucho más, al punto que se le puede tomar con plena seguridad como un manual de investigación que bien podría tener como subtítulo la conocida expresión de Jean-Paul Sartre: “Cuestión de método”.
Los móviles y el asunto mismo de la investigación han sido tema recurrente en los oficios académicos, lo que no significa que resulte innecesario un título más, porque cada autor se propone sus propios desafíos y alcanza sus propias metas. Una comprobación de esta observación –tomando en cuenta el panorama de las publicaciones de estas características hechas en Colombia– es el Tratado de epistemología (2003), de Germán Vargas Guillén; allí, como lo reza su subtítulo, la exposición se concentró en la fenomenología de la ciencia, la tecnología y la investigación social. Tanto en el trabajo de Vargas Guillén, como en este de Vélez Upegui no hay, como tal, una fórmula asertiva para que se siga de manera infalible, esperando cobrar como resultado una verdad absoluta sobre lo que demanda y significa investigar, sino, por el contrario, una recurrida valoración del método que, de manera particular, cobra sus propios resultados en el emprendimiento de cada investigador.
En lo que compete a este libro en particular, aunque el hilo de la exposición se realiza de modo continuo, delimitado apenas por numerales, sin mayores indicaciones como partes, capítulos o subcapítulos, es evidente que la progresión avanza de lo que se puede nombrar como el qué de la investigación (en el que queda recogida la integridad de lo que conocemos como un proyecto de investigación, con su respectiva delimitación del campo o disciplina, la identificación del problema, la formulación de los objetivos para asediar dicho problema, el marco teórico que reclama como fundamentación y el estado de la cuestión –o estado del arte–, según se recoge de investigaciones similares) a lo que se nombraría como el cómo de la investigación (que guarda relación con la práctica misma, la cuestión del método y los pasos que este reclama para conseguir avanzar). De tal manera, los lectores tienen ante sí la prosa regia de un excelente expositor que no dejará cabos sueltos, que involucrará en su recorrido los criterios teóricos que considera fundamentales, principalmente los que tienen que ver, de un lado, con la filosofía de la ciencia, donde apela a las precisiones de autores como Karl Popper, Paul Feyerabend y Mario Bunge, entre otros; mientras que del lado de la hermenéutica toma referencia de las disquisiciones de autores como Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Jean Grondin y muchos más. No obstante, adicional a lo anterior, queda claro a cada momento que el campo de la investigación se encuentra en permanente construcción, como lo puede revelar una mirada panorámica a la historia de la ciencia en general.
Los oficios de Mauricio Vélez Upegui como académico, pedagogo e investigador son suficiente garantía para ingresar con confianza en el ofrecimiento de la lectura. Son suyos, entre otros, los siguientes títulos: La casa de Dionisio. Un estudio sobre el espacio escénico en la Atenas clásica (2015); Dar acogida. El motivo de la hospitalidad en la Telemaquia de Homero (2011); El pórtico de Jenófanes. O sobre la educación (2006); Los desdoblamientos de la palabra. Variaciones en torno al diálogo (2005); Novelas y no-velaciones. Ensayos sobre algunos textos narrativos colombianos (1999), todos ellos del sello editorial de la Universidad EAFIT.
Antes de dar espacio a los lectores, destinaré unas líneas para reflexionar sobre el título que hoy se nos presenta: El horizonte de los vestigios. Reflexiones sobre la praxis investigativa; título que hace eco a una publicación anterior de Vélez Upegui sobre la razón suficiente de la investigación, titulado: “La devoción de lo ignorado (breve escrito sobre la investigación en humanidades)”. Se vislumbraban allí las tensiones de un inmenso desafío de reflexión, discusión y exposición sobre los asuntos relacionados con la investigación. Pero llegados a este horizonte de los vestigios, encontramos aquí un título igualmente hermético, que logra como el anterior poner a prueba las dotes sugestivas de la palabra en el marco de lo que podría llamarse una “hermenéutica atractiva”. Efectivamente, al nombrar el “horizonte” se está mirando a lo profundo, hacia lo que se presume contenido en frente del observador; mientras que en los “vestigios” queda involucrada la política del signo o los potenciales significados de todo cuanto se observa, ya sean estas formas perfectas o parcialmente definidas. Ahora bien, contrario al afán descriptivo de los títulos de artículos y libros de otros autores sobre asuntos relacionados con la investigación, lo que motiva y atrae de este tránsito que Vélez Upegui ha dado a su pensamiento, yendo de la “devoción de lo ignorado” al “horizonte de los vestigios”, es que, en contravía de lo que hemos resaltado como las virtudes de la explicitación, algo críptico se esconde aquí. No se trata de un título programa que deje dicho de qué va la cuestión, sino de una mera alusión, una sugerencia, un susurro que advierte acerca de algo que bien puede aludir a la conocida declaración socrática sobre la docta ignorancia; de igual manera puede conjugar diferentes actitudes frente al saber: la hermenéutica, la mística, la científica, la consuetudinaria; como puede sembrar la inquietud acerca del ser mismo, consciente y racional humano, que se entrega complacido a la indagación de todo aquello que desconoce.
Juan Manuel Cuartas Restrepo Profesor investigador, Universidad EAFIT
Ninguna cosa nace de la nada
Lucrecio, De rerum natura
… de manera que no se deberíajamás acostumbrar a la gente a dormirdía y noche en el ataúd deun conjunto concreto de ideas
Feyerabend, Diálogo sobre el método
Como habrían dicholos antiguos griegos: sólo los diosespueden conocer; nosotroslos mortales, sólo opinar y conjeturar
Popper, Un mundo de propensiones
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Aptitud rara, y por eso mismo admirable, la de aquel que, en el marco de un acto académico –clase magistral, conferencia o seminario–, y sin disponer de un texto a la mano ni de ayuda audiovisual alguna como las que ahora se usan, atrae al hablar la atención de un auditorio expectante y le produce a este, a causa del decir substancioso, la impresión de estar oyendo una reflexión preparada con anterioridad. Diríase que, en el proceso de pensar y comunicar lo pensado, es una muestra palmaria de culta y ordenada repentización, cuyo arte en nada se parece a la experiencia, tenida por muchos en una situación semejante, de “perder el hilo”. A juzgar por la biografía escrita por Grondin, Gadamer gozaba de semejante talento (2000, p. 275). En una de esas apariciones en público, recogida por escrito en el segundo tomo de su obra Verdad y método y titulada “Hombre y lenguaje”, el pensador alemán se hace esta pregunta, no menos enigmática que radical: “¿Qué es, pues, lo suyo” [del lenguaje]? Puesto en contexto, el predicado de la interrogación hace referencia a aquello que el lenguaje, en tanto atributo distintivo del ser humano, tiene de particular o, mejor, de esencial. Pero antes de ofrecer una respuesta, Gadamer repasa los apartados iniciales del libro I de la Política de Aristóteles, extrae la línea en la que el Estagirita define al hombre como zoon politikón o “animal político” y, sin demorarse en una ardua lección de índole filológica (¿qué consecuencias semánticas trae el hecho de que la frase griega haya sido traducida al latín en términos de animal rationale?), da a conocer algunas de las implicaciones –éticas y políticas, especialmente– contenidas en la célebre afirmación aristotélica. Que, entre todos los seres vivos, el hombre sea poseedor de logos, entendido no solo como “razón” o “pensamiento” sino también como “lenguaje”, significa que está capacitado para rebasar –así sea con ayuda de la imaginación– las coacciones y urgencias impuestas por el presente (esa solícita atención que a menudo ponemos en las cosas que conforman y regulan nuestra más apremiante cotidianidad), y, sobre todo, para comunicar las ideas, opiniones o creencias que comparte con los demás congéneres e, incluso, para “pensar lo común, tener conceptos comunes, sobre todo aquellos conceptos que posibilitan la vida de los hombres sin asesinatos ni homicidios, en forma de vida social, de una constitución política, de una vida económica articulada en la división del trabajo” (Gadamer, 1994, p. 145).
Si, antes de ofrecer una respuesta a la pregunta arriba citada, Gadamer retorna a una antigua fuente griega es porque, a su juicio, Occidente, en lugar de seguir la senda abierta por Aristóteles, esto es, el pensar teorético, inherente a los saberes que se buscan por sí mismos, y no por alguna otra finalidad práctica o placentera que sirva de justificación a aquellos, toma el camino trazado por la teología, en el marco de unas circunstancias sociales hostiles a cualquier forma de especulación trascendente. En efecto, Gadamer deja entrever su sospecha de que en la idea aristotélica conforme a la cual el hombre se yergue como precursor y agente del quehacer político merced a la tenencia y uso del lenguaje cabe leer tanto un argumento a favor de esta valiosa invención cultural, propia por lo demás de seres que han comprendido que el ámbito físico-espiritual de la ciudad-Estado supera con creces cualquier otra forma de asociación o comunidad –llámese familia, aldea, tribu o confederación tribal–, puesto que en él se dan las condiciones necesarias y suficientes para alcanzar ese bien supremo denominado felicidad (Aristóteles, Política, I, 252a, 1-9), cuanto una muestra ostensible del modo de proceder filosófico que reconoce en la pregunta por la esencia de las cosas –aquello que no puede ser enajenado– el más idóneo recurso para alcanzar cierta clase de conocimiento (la clase de conocimiento que se consigue acudiendo al pleno ejercicio de la razón).
Ahondar en el señalamiento de Aristóteles de que todo lo humano ha de hacerse pasar por el tamiz del lenguaje, previa clarificación racional de su esencia, es la línea de reflexión que, subraya Gadamer, pudo haber retomado Occidente para fecundar el ámbito de los –entonces tempranos y escasos– estudios sobre el logos. Con todo, razones de índole histórica, apenas aludidas por el pensador alemán, darán al traste con semejante expectativa. Condensando en exceso un lapso sustancial de la Antigüedad grecorromana, y limitando la síntesis al terreno de la religión y las ideas, acotemos que los siglos que suceden a la toma de la ciudad de Corinto en el año 146 a. C, fecha en la cual Grecia pasa a convertirse en una provincia romana (Pausanias, Descripción de Grecia, VII; Duncan, 2018, p. 41), y por ende a depender administrativamente de una república en trance de volverse potencia del Mediterráneo, constituyen un largo y conflictivo período marcado a partes iguales por la pervivencia cultual del viejo paganismo y las raudas manifestaciones del naciente cristianismo. Así, en los albores del régimen imperial, Roma se yergue en un palpitante centro de civilización urbana donde, entre innumerables aspectos adicionales, coexisten, bajo tensas relaciones de clase y gobierno (Veyne, 2010, pp. 31-35), multitud de gentes que ostentan idearios políticos discrepantes (no siempre ventilados públicamente de una manera apacible –Campbell, 2013, pp. 255 y ss.–), procedencias y costumbres étnicas diferentes (cuya diversidad cultural es resultado de la conquista y anexión de nuevos territorios por parte del Estado –Baker, 2011, pp. 165 y ss.–), y creencias y prácticas religiosas dispares (inveteradas algunas y de reciente data otras –Johnson, 2017, pp. 15 y ss.–).
Plagados de sucesiones de gobierno envueltas en escándalos y asesinatos familiares, suntuosas y extravagantes fiestas cortesanas, masivos espectáculos circenses de gladiadores y fieras salvajes, obras arquitectónicas y de ingeniería monumentales y campañas militares de control y expansión territorial, los dos primeros siglos del Imperio romano son también una coyuntura de efervescencia religiosa. Junto a la religión tradicional, en principio de naturaleza animista y después dotada de figuras antropomórficas para representar las potencias providenciales de los dioses, otras formas de concebir lo divino, producto del contacto de Roma con distintas razas y culturas, moldean el ámbito religioso imperial. Pero, contrario a lo que podría esperarse, la ciudad se muestra tolerante y flexible con las religiones extranjeras. La libertad de cultos que se garantiza a los miles de individuos que moran en la ciudad en calidad de ciudadanos o de simples residentes y en las decenas de provincias conquistadas, sean de filiación etrusca, hispana, gala, africana, britana, siria o judaica, representa una política de Estado y, por ende, constituye un eficaz instrumento para demostrar que un conquistador militar, provisto de autoridad, formación castrense, un ejército disciplinado y cierta dosis de fortuna bélica, puede asegurarse la conversión de un adversario bárbaro en amigo y, por qué no, en un romano (Barrow, 2010, p. 14). Mientras el fervor de los practicantes no confluya en estallidos de fanatismo o no desemboque en proclamas nacionalistas que alteren la seguridad y subsistencia del ordenamiento político y social del Estado, Roma permite abiertamente el cultivo de lo sagrado, pues ella misma, en palabras de Polibio, no olvida que debe buena parte de su prestigio, genius y poder a un sentimiento de devoción irrestricta en sus dioses (Historias, VI, 56, 8).
Si durante décadas la comunidad hierosolimitana asentada en Roma goza de una relativa tranquilidad, interrumpida a veces por luchas esporádicas entre facciones rivales, es porque la ciudad delega en el Consejo Judío, y en el Sumo Sacerdote, el cuidado y dominio de sus naturales. En compensación por ello, y por permitir que los judíos acuñen su propia moneda y que los varones adultos sean eximidos de prestar servicio militar en las legiones, dicho órgano de gobierno se compromete a pagar un impuesto al Estado y a mantener la paz entre sus fieles (Barrow, 2010, p. 180). Quizás por ser un grupo minoritario, dedicado a las labores del comercio y a la observancia de su fe (una fe que, debido a la dispensa religiosa imperante, anuncia sin temor el advenimiento de un redentor que habrá de instaurar un reino espiritual en la tierra), las autoridades romanas y en general la población plebeya se desentienden de él y lo contemplan con ponderada atención. En Jerusalem, en cambio, la situación entre judíos y cristianos, la secta que se proclama adepta a las enseñanzas de Jesús o “Cristo o Cresto” (Suetonio, Vida de los doce césares, V, 25, 4), no es nada apacible, pues los seguidores de una y otra religión, trenzados en disputas interminables, no logran llegar a acuerdos exegéticos sobre el sentido de las Escrituras y menos se disponen a negociar una ocupación compartida del territorio. Huyendo del rechazo y la persecución de los judíos, decenas de cristianos marchan al exilio. En Roma, adonde llegan algunos, empiezan a concertar reuniones secretas con las clases más humildes para dar a conocer la noticia (el evangelio) del nuevo credo, un hecho que no tarda en ensanchar su influencia entre esclavos, legionarios y damas del patriciado, entre otros habitantes. La cauta atención prestada por los romanos a los judíos se concentra ahora en los cristianos, dado el revuelo que poco a poco suscitan sus costumbres y creencias. Pero es en las fronteras orientales donde se recoge una primera noticia documentada de los cristianos a manos de un abogado, científico y escritor romano.
Las cartas que Plinio el Joven dirige a Trajano desde la provincia de Bitinia (cerca de la actual Izmit, en Turquía), a donde es enviado –en el año 111 d. C.– por el emperador para poner orden en una región proclive a los descalabros económicos, la evasión de los tributos y las anomalías sociales, dejan traslucir la vacilación, primero, y el furor, después, que los cristianos despiertan en el neófito gobernador. ¿Qué origina en Plinio tales estados emocionales? ¿Acaso los rumores que acusan a los cristianos de maldecir la institución del matrimonio, ensalzar la pobreza, descuidar la higiene personal, abjurar de las diversiones, practicar el ayuno, abominar de las habladurías, evitar la fruición sexual o todo atisbo de intemperancia placentera –cf. Pablo, Rom, 1: 24–? ¿Quizás considera que tal rigorismo ascético, aunado a la despreocupación que ellos manifiestan por los asuntos públicos (res publica) choca contra el estilo de vida romano, una de cuyas virtudes supremas, y más, de sus mores maiorum (las costumbres de los antepasados), es el amor a la patria, evocada y defendida por no pocos escritores? (Cicerón, Disputas tusculanas, V, 37, 108; Horacio, Odas, III, 2, 13; Séneca, Epístolas, 66, 26). No lo sabemos. Pero una de las cartas, hoy conocida como 10.96, da un ligero indicio de lo que lo alarma y enfada: la contumacia, o, en términos de Nixey, “el patente desaire a su autoridad” (2019, p. 99). En los mensajes que hace llegar a Trajano le hace saber que, por más que intenta tratarlos con deferencia, aunque sin demostrarles demasiados miramientos, no consigue persuadirlos de que expresen francamente su lealtad (fidus) a Roma. ¿Es este desdén para con un magistrado, y, por extensión, para con el emperador, lo que hizo que, en el año 64 d. C., Nerón eligiera a los cristianos como chivos expiatorios para identificar un culpable del Gran Incendio de Roma y desviar así la atención de las imputaciones que recaían sobre él? La cuestión, entre los historiadores, permanece abierta (cf. Dando-Collins, 2010, pp. 86 y ss.).
Unos cincuenta años después de la muerte de Nerón, Tácito (Cayo Cornelio), perteneciente a la clase de los equites –caballeros–, y luego de desempeñar el cargo de procurador de la Galia belga, comienza a escribir los Anales del Imperio romano. Prolija en nombres de personajes, topónimos, eventos, batallas, referencias temporales y demás componentes de una narración histórica, y redactada en una prosa apretada que no da respiro al lector, la obra no pierde ocasión de salpicar los hechos que describe con comentarios de índole moralizante (en ocasiones de tinte condenatorio) y contenido proaristocrático. En general, el blanco de sus ataques lo conforma la dinastía Julio-Claudia, a la mayoría de cuyos miembros endilga la responsabilidad de la decadencia de la antigua dignidad romana, representada por la venerable clase senatorial. Pero, en igual medida, no olvida dirigir sus diatribas, bien es verdad que sin abundar en argumentos y cuidando de no explayarse en detalles insustanciales, contra un grupo de advenedizos caracterizado por intentar introducir en Roma lo que, a juicio suyo, no es más que otra impostura religiosa. ¿Por ventura son las férreas creencias de los cristianos, “esos hombres aborrecidos del vulgo por sus excesos” (Anales, XV, 44), lo que lleva al historiador a calificar esta religión como una “perniciosa superstición” (exitiabilis superstitio) que, pese a los vergonzosos actos que se le atribuyen, reverdece por igual en Judea y en todas partes? En la escueta alusión de Tácito a los cristianos, ¿subyace una exaltada postura racionalista, la misma que será adoptada décadas más tarde por intelectuales griegos como Celso (Orígenes, Contra Celso, I, 50), Porfirio (Agustín, Carta 104.2.7) o Luciano (Whitemarch, 2015, p. 221), en virtud de la cual se niega a aceptar las ideas de la resurrección de la carne, la redención de los pecados o el tránsito a un ulterior ámbito celestial divulgadas por los predicadores cristianos? Es difícil casarse con una respuesta. Sea como fuere, antes que mejorar, la situación de los cristianos tenderá a empeorar a lo largo del siglo III d. C. De las tres fases de persecución imperial a los seguidores de Cristo, bajo los gobiernos de Decio, Valeriano y Diocleciano, la última es la más brutal, pues comporta la quema de textos sagrados, tortura y ejecución de fieles y destrucción completa de iglesias (Nixey, 2019, p. 84).
A partir de 312-313 d. C., fecha en que el emperador Constantino implanta el cristianismo como religión oficial del Imperio, las antiguas libertades atingentes a la fe comienzan a deteriorarse, a despecho de una de las grandes promesas consignadas en el Edicto de Milán (“Todo hombre puede tener completa tolerancia en la práctica de cualquier devoción que haya escogido” –cf. Drake, 2014, pp. 63-78–). El número de creyentes cristianos aumenta, bien porque muchos encuentran en la doctrina recién adoptada un inédito remanso de paz y compasión, bien porque otros son obligados a convertirse, so pena de padecer expoliaciones o castigos, bien porque algunos más, evocando antiguas historias de persecuciones, pretenden hacer del martirio una puerta de entrada al Cielo (Moss, 2013, p. 35 y ss.); las diputas teológicas entre apologetas y gentiles se tornan violentas, por no decir sanguinarias, independientemente de las técnicas utilizadas para someter a interpretación los textos que son materia de lectura y estudio (San Agustín, La ciudad de Dios, 4, 27); prospera, en ciudades como Alejandría y Antioquía, el estilo de vida monacal, caracterizado por el aislamiento más absoluto, una dieta frugal basada en agua, pan y unas cuantas hierbas, la mortificación corporal y días, meses y años consagrados a la oración continua (Nixey, 2019, p. 203 y ss.); la literatura de la época abunda en especies discursivas –homilías, sermones, epístolas– que tienen el propósito de guiar la conducta individual de los hombres y mujeres necesitados de acompañamiento espiritual (Jaeger, 2001, p. 17); y, por contera, los padres de la primera Iglesia dedican sus fuerzas a una intensa labor de adoctrinamiento, haciendo notar que los cristianos, a diferencia de los seguidores de otras prácticas religiosas, están salvados ya por el simple hecho de abrazar la fe en Cristo, y que abjurar de las demás deidades debe ser considerado un acto de bienaventurada piedad antes que uno de infame herejía (Gibbon, 2017, pp. 471 y ss.).
– 1 –
Hay voces que, provenientes de tiempos idos, aunque todavía recreados, contemplados y estudiados, y procedentes de lugares distantes, pero no vírgenes o ignotos, pues en su momento tuvieron ocasión de trabar contacto con hombres extranjeros que pronto se volcaron a dar crónica de ellos, se obstinan en permanecer a lo largo de las épocas y en el seno de las sociedades más diversas, sin que la mudable y caprichosa voluntad de los usuarios pueda hacer mucho al respecto, unida como está, por un inconsulto lazo biogenético, a la “carta forzada” del lenguaje. Recibidas como legado del pasado, esas palabras, y otras más que los hombres van acuñando en su camino para dar cuenta de las inexorables vicisitudes que les toca vivir, conforman la institución de la lengua, fundamento del resto de las instituciones humanas como la familia, la religión, la política, el arte o la escuela. De hecho, ningún grupo humano, ni siquiera el más antiguo que elijamos u otros nuevos como los que se describen y narran en ciertas distopías ficticias, “conoce ni jamás ha conocido la lengua de otro modo –escribe Saussure–, que como un producto heredado de generaciones precedentes” (2007, p. 150). Surgidas sin que se sepa muy bien cuándo ni por qué, dichas expresiones, las que recibimos pasivamente como parte de los bienes simbólicos de nuestros antepasados, y decenas de nuevas que se crean espontáneamente en las barriadas, los clubes, las asociaciones, los centros de enseñanza o mediante el empuje y justificación teórica de ciertos autores (literarios o de otra condición), vigorizan la institución de la lengua, haciéndola útil y perdurable, y le confieren vida a la masa social, que no puede menos de apuntalarse en ella para promover y realizar toda clase de intercambios interesados.
Investigación, definida como acción y efecto de investigar, tal como aparece en cualquier diccionario de uso común, es una de estas voces. Es inútil lanzarse a conjeturar, por ser un hecho definitivamente indemostrable, en qué instante del día o la noche, en qué espacio humanizado, quizás ocupado por una presunta mirada sobrenatural o divina, y bajo qué circunstancias específicas, a alguien (individuo o grupo) se le ocurrió ensamblar, usando el material de su propia lengua heredada, o aventurándose a realizar un inseguro ejercicio de traducción temprana, una imagen acústica a un concepto, una cara sensible a otra inteligible o un significante a un significado (Saussure, 2007, pp. 141-148) para formar, al abrigo de una relación arbitraria o inmotivada (necesaria, acotará, después, Benveniste –2004, p. 51–, objetando la lúcida epifanía del ginebrino), y siguiendo las coacciones naturales impuestas por el carácter lineal que acusa la facultad de la audición, una unidad lingüística, un signo verbal, una palabra, con el fin de nombrar y referirse a una determinada actividad, la suya o la de alguien más. El mismo contrato imaginario, en virtud del cual un agente humano se dio a la tarea de distribuir los nombres entre las cosas, podemos encontrarlo a la base de cada una de las expresiones que forman una lengua natural o artificial.
Investigación, pues. Por doquier, lo mismo en una pequeña comunidad que en una industriosa metrópoli, se la oye decir, y a cada momento, tanto antaño como en la actualidad. En Heródoto, nacido en la ciudad griega de Halicarnaso (la actual Bodrum turca), luego residente en Atenas tras deambular por Grecia y Oriente, y finalmente muerto en Turios, la colonia fundada por Pericles, hallamos una de las primeras menciones del término, con la cual da inicio, en el proemio, a su Historia de griegos y persas: “Esta es la exposición del resultado de las investigaciones de [autonombramiento del autor] para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido” (I, p. 85). Y, saltando los siglos, y en un país –Escocia– que, de haber “llegado al siglo XVIII como una región fronteriza pobre y atrasada en la periferia de Europa se había convertido en el centro neurálgico de la actividad intelectual”, encontramos a Hume renombrando su primera obra, inicialmente titulada Tratado de la naturaleza humana, como Investigación sobre el conocimiento humano (Rasmussen, 2018, p. 50). Entre nosotros, en un ámbito menos grave y solemne y más corriente y deslucido, no han transcurrido tres notas periodísticas, de cualquiera de los telediarios nacionales, cuando ya el presentador o presentadora anuncia, por parte de algún funcionario de los organismos de control del Estado, la apertura de una investigación (calificada invariablemente de rigurosa y exhaustiva, así no termine siendo más que una ristra de balas de salva arrojadas al viento), a fin de dar con el responsable o los responsables de algún delito.
Pero no hay que extremar los ejemplos para reconocer, como una cuestión de hecho, ciertamente actual dada la creciente tematización de la cual viene siendo objeto últimamente, que el uso de la palabra investigación, antes que ser exclusivo de un sector concreto de la población (la academia incluida), brota sin esfuerzo en boca de muchas personas, mujeres u hombres, ricos y pobres, profesionales y sin estudios escolares, y bajo las más diversas denominaciones: pesquisa, indagación, examen, exploración, sondeo, consulta, encuesta, tanteo, simulacro, cálculo, medición, ensayo, prueba, análisis, experimentación, rastreo, etc. La lista es larga y su combinación daría lugar a mensajes infinitos. Lo cual, no obstante, no debería ser motivo de extrañeza, si nos inclinamos a comprender que uno de los rasgos específicos de toda lengua natural, que no artificial (cuya aspiración última consiste en laminar –hasta lograr borrar todo indicio de vaguedad lógica y semántica– la correlación existente entre la forma de expresión y la del contenido), es contar con signos fijos que pueden expresar cosas diferentes (polisemia) y con signos variables que denotan o significan algo parcialmente similar (sinonimia) (Gadamer, 1994, p. 146). Sin importar que no existan sinónimos perfectos, ni mucho menos verdaderos o justos, pues lo único que tenemos “son palabras inexactas para [intentar] designar algo exactamente” (Deleuze y Parnet, 1997, p. 7), digamos que todos configuran un campo semántico homogéneo, articulado para circunscribir un mismo campo de acción.
Imaginemos que, después de escuchar o leer la susodicha expresión, en uno cualquiera de sus tantos contextos de uso, decidimos obrar como quien, enteramente familiarizado con las cosas, eventos, relaciones, costumbres o seres de su propio y conocido entorno familiar o laboral, se topa de pronto (porque le sale al encuentro, escribíamos atrás) con algo que rompe y corta dicha familiaridad, que la trastorna delicada o ásperamente, ya sea por su carácter intempestivo, ya sea por su naturaleza excepcional, peregrina o sorprendente, obligándolo a hacer un alto en el camino y a remozar la conciencia, adormecida a menudo por el sinnúmero de actos maquinales (casi automáticos) que caracterizan su manera de vivir, a fin de detenerse en él, con tranquila morosidad, y, en consecuencia, no dejarlo pasar como si fuera un asunto insustancial o anodino. En tal caso, y de proseguir con la ficción, podemos optar, alternativas aparte (pues otra es, como decimos coloquialmente, “quedarnos sin palabras”), por racionalizar la situación, ya transcurrido el efecto de la vivencia ocasionada por la situación, procediendo a elegir una frase para nombrarla y de ese modo creer que estamos en condiciones de despojarla un poco de su constitutiva extrañeza. No huelga recordar que el lenguaje comporta, entre otras funciones, una notable “eficacia simbólica” (Levi-Strauss, 1994, pp. 211-227) para conjurar, más allá de las particularidades terapéuticas analizadas por el antropólogo francés en el ámbito mágico-religioso de las culturas indígenas suramericanas, el aturdimiento, la duda o la angustia que a veces genera la realidad como tal. El nombre “ruptura de determinismo”, sin duda ampuloso, y a buen seguro innecesario, pero en la misma medida útil, quiere dar testimonio de lo que nos ocurre: atizados por un acto de fingimiento, nos inclinamos a tomar la palabra investigación como si, alertas ante la percepción de un sutil acontecimiento cognitivo que acaba de acaecer en nuestra mente, ignoráramos cabalmente lo que ella arrastra consigo, lo que evoca, lo que demanda, lo que implica, lo que en suma significa, en la esperanza de apropiarnos de su contenido y convertirlo en detonante de una ulterior acción análoga. Pues debe quedar sentado que si nos prestamos a este serio retozo de la imaginación no es solo para saber qué es, o qué significa, el acto de investigar, sino también para poner en práctica el conocimiento alcanzado.
Una pregunta se impone de inmediato: ¿Por dónde empezar? Dado que el expediente que nos convoca nace del extrañamiento o la desautomatización de una palabra que al tiempo denota un uso conceptual, el punto de partida ha de ser por fuerza lingüístico.
A pesar de habernos vuelto, si no inhábiles, cada vez más indiferentes para examinar las implicaciones semánticas y pragmáticas de los términosconceptos que empleamos en ciertas ocasiones sociales, la etimología, esa rama de los estudios del lenguaje lindante con la filología, disciplina esta frecuentada en otro tiempo por los gramáticos alejandrinos, cultivada más adelante por los filólogos europeos y americanos de los siglos XVIII y XIX y atendida hoy solo por escasos especialistas en algunos países del mundo (Tapia, 2005, pp. 21 y ss.), puede proporcionarnos un primer horizonte de comprensión. Cuando menos, el que nos pone al corriente de que todo signo verbal, incluso el que, surgido como neologismo, resulta de los nuevos desarrollos tecnológicos o de los más recientes avances científicos, es tributario de una historia o, lo que es igual, de una inscripción diacrónica, atingente bien a los cambios formales, bien a los cambios de sentido. Según ella, tanto investigar como la acción que le es connatural (investigación) y el agente que la realiza (investigador), derivan de la palabra latina vestigium, una voz culta formada posiblemente, pues no existe acuerdo al respecto, por la raíz *verst o varst (horadar, romper), el verbo agere (acto) y el sufijo -ium (fruto o resultado) (Ernout y Meillet, 2001, p. 593). Tal sería el núcleo lexical a partir del cual se crea, en español, y otras lenguas romances, el verbo y los sustantivos mencionados. ¿Qué étimos –o niveles de sentido– entraña aquella expresión latina? Tres, en concreto: “planta del pie”, “suela”, “huella”. Así lo refrenda el Breve diccionario etimológico de la lengua castellana (Corominas, 2000, p 604). Si, en lugar de mantenerlos separados, reunimos los tres postulados de significación en una sola unidad semántica, tenemos una posible definición de vestigio: es la huella que deja el pie como efecto de usar un determinado calzado.
Si una huella no constituye por fuerza un vestigio, pues este reclama la copresencia de las dos notas distintivas contenidas en la definición acotada (a saber, ser el producto de un pie humano y, sobre todo, de un pie portador de una sandalia, bota o zapato), todo vestigio, primariamente, comporta la calidad de huella. Respecto del género vestigio, la huella se yergue como especie. Por eso, la diferencia cuantitativa entre vestigio y huella sirve para agenciar su comprensión cualitativa. Con el correr de los años, uno y otro término se confunden, a tal punto que para muchos usuarios de la lengua llegan a ser sinónimos y los emplean como equivalentes. Algo es común a ambos: remiten al trazo de una pisada, a la marca de un trasegar, a la impronta de una andadura. De ellos, percibimos lo que dejan, no lo que son. El vestigio, en tanto indicador de una huella, está en lugar de otra cosa: es presencia de una ausencia. La ausencia encuentra una suerte de notificación de su ser en un signo que la vuelve presente, que la representa. Cierto que nada es más inseguro y caprichoso que una representación; pero, aun así, presta un servicio indicativo. Motiva en quien lo percibe una conexión entre dos elementos. A esta conexión la podemos denominar señal (Husserl, 1995, p. 234). Como indicación de una situación objetiva, la señal (del vestigio) compromete un reconocimiento actual respecto de su impresión pasada. La impresión pasada, además de ser señal de algo, es también señal para alguien. Justamente para quien la percibe como tal. La percepción se torna hallazgo de lo que aparece al descubierto.
Por costumbre, quizás, o por comodidad expresiva, “estela”, “huella” o “rastro” es el término que se ha impuesto en determinados contextos. Así se da en la vida ordinaria, aunque también en otros reductos especializados como la genética, la etología o la criminalística. En nuestras urbes modernas, en las que la producción automotriz sobrepasa con mucho la disposición de los espacios públicos que pueden convertirse en vías de tránsito, es frecuente escuchar la queja de que los buses movidos por combustibles fósiles no cesan de arrojar al ambiente “densas y contaminantes estelas de humo”. Los estudiosos de la evolución humana porfían en establecer las “huellas genéticas” dejadas por los “neandertales en su hibridación con el Homo Sapiens”. A su vez, los observadores del comportamiento animal son proclives a afirmar que los depredadores (felinos, cánidos o aves rapaces) siguen por horas y días el “rastro” de sus presas para alimentarse, utilizando su olfato o vista aguda. Y los nuevos Edipos, o detectives de la conducta criminal, hacen de las huellas de una zapatilla o las salpicaduras de una mancha de sangre el germen de una posible identificación delictiva. En otras esferas, en cambio, se tiende a reservar el empleo de “vestigio” para designar lo que queda de un pasado desaparecido. Y entonces se apela a la palabra “ruina” como sustituto significante. La arqueología es ilustrativa a este respecto. Aquí ruina es algo más que vestigio: no tanto huella de viandante cuanto indicio de una materialidad degradada.
Sea vestigio, huella, señal, rastro, ruina, indicio o cualquier otro término que involucre la idea de una entidad hipostasiada, una presencia diferida o una existencia difuminada, el sustantivo vestigium constituye el soporte idiomático sobre el cual se erige, nominalmente, el verbo investigar (investigare). Como categoría no sustantiva, el verbo es resultado de un proceso de creación lexical, contemplado por la estructura morfológica de la lengua española. Dicho proceso recibe el nombre de derivación, y consiste en el hecho de alterar una palabra de base (un lexema) mediante la incorporación, al inicio o al final, de algunas partículas lingüísticas que le otorgan una compostura gramatical diferente. Esas partículas, técnicamente conocidas como morfemas derivativos, abrazan el lexema y lo transforman en un nuevo signo, sin hacer que pierda por ello la consistencia de su propia naturaleza sustancial. Investigar, por consiguiente, es la suma del prefijo -in (con un valor semántico que, aquí, no deviene indicador de contrariedad o ausencia de acción), la raíz vestig (vestigio) y la terminación que denota la forma verbal de la primera conjugación (ar). Una traducción literal nos haría saber que investigar consiste en “estar en o dentro del vestigio”. Aquí la dicción parece rehusar la intelección. Una traducción menos literal, aunque ciertamente fiable, podría quedar consignada en oraciones como estas: “Seguir la pista”, “ir tras el rastro de”, “estar atento a los vestigios”, etc. Nótese que son giros verbales compuestos. Y aunque comportan un carácter general, son menos ininteligibles que aquella. Solo haciendo una perífrasis podemos construirlos. En todos, directa o indirectamente, está presente el sustantivo vestigio (o alguno de sus sinónimos); y en todos, también, el sustantivo va unido al infinitivo de los verbos acompañantes. Claro, otras partículas de relación (artículos, preposiciones, adverbios, etc.) son necesarias para completar la estructura sintáctica de las secuencias.
Vestigium>vestigare>investigar. Henos, pues, ante un verbo en infinitivo. Caben dos acercamientos: gramatical y filosófico.
Si el verbo, por lo que atañe al primer acercamiento, es la categoría gramatical empleada para nombrar acciones, estados, actitudes, transformaciones y movimiento de seres y cosas, el infinitivo corresponde a la clase de las formas no personales del verbo (clase de la cual hacen parte también el participio y el gerundio), porque en él no se expresa la persona gramatical –singular o plural– que puede hacer las veces de sujeto de una oración determinada ni tampoco el tiempo en que acontece la acción (Gili Gaya, 1980, pp. 186-187). Uno y otro, en los verbos en infinitivo, quedan sin explicitarse. Es lo que ocurre en locuciones de infinitivo simple o compuesto como “vender escapularios”, “no jurar en vano” o “haber bebido” (Alcaraz Varó y Martínez Linares, 2004, p. 349). Por lo demás, estas locuciones, antes que conformar oraciones en sentido estricto, esto es, unidades lingüísticas integradas por nombres y verbos, o que “coordinan un predicado con un sujeto lógico o, por emplear las categorías de Strawson, que unen un acto de caracterización mediante un predicado y un acto de identificación mediante la posición de sujeto” (cf. Ricoeur, 1997, p. 79), configuran frases, frases de infinitivo. Cuando son pronunciadas de manera aislada, fuera de un contexto de enunciación dialógico, físico o cultural, estas frases acusan un sentido incompleto y suscitan una expectativa de comprensión que puede mantenerse indefinidamente en el tiempo, en espera de una suerte de resolución incierta. Desde luego, al unirse a artículos (“el desear”), adjetivos (“un buen hablar”), demostrativos (“este meditar constante”), reflexivos (“el detenerse fue la causa de”, e incluso al integrar el predicado de una oración (“se afana por entrenar día y noche”), el infinitivo contribuye a aumentar el caudal expresivo de la lengua; pero siempre queda en él un resto de indeterminación que solo se solventa una vez el verbo se conjuga en una de las seis formas personales y en alguno de los modos verbales (indicativo, imperativo o subjuntivo). De ahí la necesidad de desvelar algo complementario. ¿Qué? Pasemos al segundo acercamiento.
Independientemente de la terminación que tenga, de su morfema desinencial (por medio del cual, en español, podemos identificar el tipo de conjugación al cual pertenece), el verbo en infinitivo constituye, tan pronto se lo examina a partir de una perspectiva filosófica, complementaria de la gramatical, un “devenir ilimitado” (Deleuze y Parnet, 1997, p. 74), en el que las acciones, los estados y los procesos se hallan reunidos, indistintamente reunidos, en un campo sembrado de incorporales lingüísticos (invisibles, aunque animosos por “dejarse ver”; latentes, así se muestren reacios a manifestarse; y dinámicos, pese a la aparente inmovilidad tras la cual se resguardan). Por ejemplo, una frase de infinitivo como “investigar la naturaleza”, o “investigar el cosmos”, reúne en sí un sinfín de posibilidades (de incorporales) y, por tanto, comunica más bien poco, a no ser que sea objeto, cuando menos, de una serie de determinaciones gramaticales cuya función consiste en encuadrar su radical indefinición y procurar restringirla al máximo. Modo, tiempo, persona y número, aparte de intención y opciones de ejecución de la acción o el proceso (pues el estado queda incorporado en ambos), son necesarios –e inevitables– al momento de transformar el verbo no conjugado en su contrario. Pero mientras esto no ocurra, es decir, mientras el verbo no se conjugue, el infinitivo, como forma lingüística no personal, es menos acto que potencia, menos realización que posibilidad, menos materialización que virtualidad. Diríase que es un recordatorio “de las capacidades combinatorias implicadas por conjuntos finitos de entidades discretas, tales como los sistemas fonológicos, léxicos y sintácticos” (Ricoeur, 2006, p. 17). Cifra de todas las acciones posibles, de todos los estados concebibles, de todos los procesos imaginables, esta forma de ser verbal contiene, no obstante, el poder de desencadenar un comportamiento, estado o proceso venidero. Ni más ni menos, un acontecimiento. El infinitivo, en una palabra, revela un acontecimiento que está a punto de ocurrir.
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Sin importar que los giros verbales mencionados sean metonímicos (pues, lejos de condensar, distienden sus contenidos constituyentes en una vaga y borrosa imagen relativa al desplazamiento), todos se congregan en sugerir la idea de una praxis puntual cuyo fin es, por lo regular, distinto de ella misma. Debido a que no ignoramos que la tarea de investigar puede apelar a operaciones recursivas o de segundo orden (tal como se da cuando la ciencia se ocupa de la ciencia, el arte de la medicina de la medicina o las teorías lingüísticas del lenguaje), escribimos a menudo para indagar acerca de los fundamentos, la naturaleza y el modo de funcionar de la escritura misma. Por ende, hablamos de la praxis que resulta inherente al acto, estado y proceso de investigar y que no es otra que la investigación (del latín investigatio –cf. Del Col, 2007, p. 595–). Aunque parezca obvia, la afirmación no es insignificante. Dicho entre paréntesis, uno de los principios más razonables del quehacer investigativo, en cualquiera de sus múltiples y diversos frentes de acción, es el de nunca dar por sobreentendido nada, ni siquiera aquello que se yergue revestido con el manto de una anuencia generalizada. Respecto de los asuntos humanos, una verdad u opinión general no siempre es sinónimo de sensatez (como tampoco un postulado minoritario, pero impopular, constituye por fuerza una especie de axioma). Pues bien, no terminamos de consultar un diccionario corriente, cuando ya nos enteramos de que la palabra investigación significa “acción y efecto de investigar”. Tal es la nota característica de toda definición lexicográfica: palabras que remiten a otras palabras que envían a más palabras (a las que es menester poner freno, no vaya a ser que la cadena se prolongue, como puede prolongarse, infinitamente, y nos produzca un vértigo nominal). De inmediato, asistimos a la formación de un círculo lingüístico. ¿Cómo salir de él? Retomando lo dicho arriba.
Alegar que la indecisión del verbo en infinitivo investigar puede cristalizarse en una acción humana correlativa denominada investigación, equivale a decir que la potencia de aquel termina actualizándose en esta. Si antes la potencia era agitación de incorporales, fulgor intermitente de alternativas expresivas, zozobra de una fracción del complejo sistema de la lengua (la fracción in absentia del paradigma de los verbos no conjugados), ahora lo que se origina es la tensa serenidad de una instancia por venir, anunciada por una sustancia que, a consecuencia del fenómeno gramatical de la derivación, se concentra en expresar acción y efecto. En otros términos, la investigación es anhelada efectuación de una potencia o, a la inversa, es potencia en camino de efectuarse, acción en trance de realizarse, bien a solas, bien en compañía de otros. Si ello acontece (no es relevante precisar cuándo y dónde), decimos que el investigar deviene –llegua a ser, pues este es el significado literal del verbo– investigación, acción y efecto desencadenados por el seguimiento de vestigios, por el rastreo de huellas, señales, indicios y demás objetos de búsqueda. Dicho devenir significa cumplimiento de una opción. Y cumplimiento, no entendido como resultado alcanzado, éxito obtenido o producto comunicable, sino como abierto poder (poder hacerse). Las investigaciones, a la sazón, se individualizan según su cantidad de poder. Lo que una investigación puede hacer, otra no. Y al revés. En una palabra, no todas pueden hacer lo mismo. Al definirse en términos de potencia efectuada, la investigación implica una propiedad de naturaleza práctica. Aun en el caso de la investigación teórica o especulativa, la acción está presente como atributo de su definición.
Validada como praxis, la acción es una parte esencial de lo humano. Gracias a ella, tomamos conciencia de nuestra libertad. Sin posibilidad de actuar no sabríamos qué significa la libertad. Por supuesto, se trata de una libertad relativa, ceñida por nuestro ser interior y el de los demás (siempre bajo la soberanía de la ley). Esta libertad, que tanto echamos en falta cuando es restringida por una coerción exterior o, peor, por alguna clase de violencia deletérea, nos ayuda a representarnos a nosotros mismos. En ella nos autocontemplamos y ella a la vez sirve a los otros para contemplarnos. En este orden de ideas, ¿qué anuncia el aprestarse a investigar, el acometer una acción investigativa? Anuncia lo que traduce la palabra griega archein: que vamos a “comenzar”, “conducir” o, finalmente, “gobernar” algo; que, en nombre de nuestra libertad, habremos de “poner algo en movimiento” (Arendt, 2006, p. 201).
Qué sea este comienzo investigativo –despejar un enigma duradero, saldar simbólicamente una cuota de civilización, subsanar un estado de incertidumbre, satisfacer los requerimientos de un deber académico o, en el peor de los casos, confundir vanidad con necesidad y proceder a formular preguntas insulsas con apariencia de fecunda densidad– es una cosa que cada quien puntualiza y detalla en su momento y lugar. Lo propio de él, lo que se repite con ocasión de cada arranque investigativo, aún de aquel que quiere subsistir como prolongación de una secuencia precedente (las llamadas segunda o tercera fase de la investigación), no está lejos de la cualidad principal que distingue a un acontecimiento: la irrupción de lo que, en contra de lo esperado, rompe una situación de equilibrio. Pues para que se dé un acontecimiento –anota Derrida– “es preciso que sea como un golpe, una interrupción, y que venga alguien a inscribirse y a marcar ese corte” (1999, p. 101). Luego, si el acontecimiento, respecto de un continuum, es aquello que trunca la serenidad de un estado de cosas, avanza con fuerza pasmosa y se instala en el mundo atrayendo sobre sí todas las miradas y palabras, el preludio investigativo, respecto de una potencia de acción, es aquello que brota como epifanía batiente y después se intenta fijar en el molde convencional de una palabra o, mejor, en el tejido de un discurso, validado en la misma medida como actuación lingüística o, dicho en términos de Ricoeur, como “acontecimiento del lenguaje” (2006, p. 23).
¿Cómo comienza a darse la acción investigativa en términos de discurso? Respuesta llana: el proyecto o anteproyecto de investigación. Este último término lo reclaman para sí la ingeniería, la arquitectura y el derecho. ¡Qué más da!
Al articularse y plasmarse lingüísticamente en el proyecto (del latín, pro –hacia adelante– y iacere –arrojar, lanzar, tirar–) bajo la forma de enunciados sintéticos que contienen una oferta de realización analítica o, en todo caso, una promesa de actualización expositivo-argumentativa, el discurso (también como proyección) hace las veces de puente entre el acto de investigar y el comienzo de su efectuación. Su masa de palabras se tiende sobre estos dos extremos. En realidad, es lo único firme entre ellos. Arendt, de nuevo, lo expresa así: “Sin el acompañamiento del discurso, la acción [venidera] no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto” (2006, pp. 202-203). Como realización primera de la potencia inherente al modo verbal de infinitivo del término investigar, el proyecto es “un punto de orientación adoptado para conducir una experimentación que desborda nuestra capacidad de previsión” (Deleuze y Parnet, 1997, p. 57). El punto de mira que prohijamos florece en medio de nuestra historia personal. Eso significa que se torna revelador de nuestras apetencias, preferencias o asombros. A despecho de la plantilla que deba ser colmada como parte de su justificación formal, el proyecto, de un lado, limita la acción y, de otro, la libera. La limita, puesto que, de todos los posibles (de todos los “com-posibles”), se inclina solo por uno, precisamente por aquel que habrá de delimitar el objeto de la investigación; y la libera, ya que, al deslindarla de una totalidad heterogénea, la lanza hacia delante. No en vano, en una proyección, y con una mirada que focaliza solo ciertos elementos, tendemos a adoptar un punto de vista anticipado, privilegiando aspectos como la incidencia de la luz, la distancia entre el observador y la cosa observada, el trasfondo sobre el cual se recuesta lo observado, etc. En el caso de la acción investigativa, nos adelantamos a observar algo que aún está lejos de ocurrir y, a veces, que está lejos de configurarse enteramente, aunque en verdad empujados por la esperanza de que acontezca o se configure. Lo que yace lejos, en el tiempo y en el espacio, lo acercamos a nuestro punto de visión, no sin tratar de aprehenderlo de algún modo; un modo, en sus inicios, más precario que seguro. Pero este gesto de tomar la delantera, si se nos permite la expresión coloquial, trae consigo un efecto especial: conjura el enfrentamiento de fuerzas que combaten entre sí en el seno mismo de la potencia. Y más: le imprime un poco de orden al caos reinante en el interior de cualquier espectro de posibilidades. Es sabido que al elegir resulta inevitable que neguemos otros posibles (o, cuando menos, que los dejemos a un lado como alternativas posteriores de investigación), pero al hacerlo ganamos, por qué no, en consistencia de orientación.
Adicionalmente, el proyecto, como lo indica su nombre, no corresponde a la acción investigativa propiamente dicha, no se identifica con ella; atañe, responde, antes bien, a su imagen. El proyecto, así planteado, aparte de ser un punto de vista que encierra una posibilidad de orientación, es también una imagen: la imagen que entrevemos –que discurrimos– de la acción venidera. Ella admite ser concebida como una especie de representación mental. El discurso la organiza, la plasma, la vierte en ideas (la mayoría de ellas frágiles, provisionales, embrionarias). Imagen y lenguaje en obra se escoltan mutuamente. Forcejean entre sí para alcanzar una unidad descriptiva. Nos mueve la intención de que ambos se acoplen, se conjunten en una sola entidad. Por ende, entre la imagen y la acción ulterior se da un vínculo de asociación. Dicho vínculo instaura una relación clara si entre una y otra cursa un proceso expedito; y una confusa si, al revés, genera, más adelante, un transcurrir salpicado de inconvenientes. De ahí que en la elaboración de un proyecto de investigación sea menos relevante el acto de llenar las casillas del formato correspondiente que el esfuerzo por establecer el más alto grado de adecuación entre la imagen prefijada y la acción a realizar. La imagen previa, el esquema vislumbrado, el plan diseñado, no solo informa sobre la ejecución de una cosa; también pretende dar forma a la radical rebeldía de lo venidero. A pesar de lo dicho, no hay modo de ajustar estrictamente la imagen a la acción. Media siempre, entre las dos, un vacío incalculable, imprevisible. La conciencia que subyace a esta operación de ensamble ha de tomar en cuenta la naturaleza diversa de los términos mismos de la relación. Lo que se compone en abstracto, mediante un ejercicio de previsión imaginaria, puede deshacerse en el instante mismo de su realización. Ningún proyecto es capaz de prever todos los detalles de ejecución, ni ningún formato puede aligerar la carga que supone el investigar. Pero no por esta imposibilidad inexorable la operación debe abandonarse.
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La investigación, como actividad proyectada discursivamente, ¿a partir de qué surge? ¿Qué la engendra o promueve? ¿A qué fuerzas obedece?
Vaya, en lo que sigue, una respuesta conjetural, seguramente no exenta de controversia. Se podría creer que al hacer notar lo que preguntamos buscamos dar con la fuente material de la cual brota la investigación. Con todo, por fuente material es habitual entender, mejor, los recursos de investigación, en el amplio sentido del término: desde las –exiguas o cuantiosas– partidas económicas con las cuales se la financia o patrocina, pasando por los agentes humanos implicados (titulares, auxiliares y otros colaboradores), hasta los medios físicos y virtuales requeridos para realizarla (laboratorios, equipos técnicos, programas informáticos, material bibliográfico, útiles de trabajo, pinacotecas, viajes, etc.). Es harto obvio y evidente que tales elementos constituyen soportes multifuncionales en los que se apuntala la acción investigativa y con los que una labor de conocimiento puede ser ejecutada más expeditamente, pues cooperan con fines que de otro modo serían muy difíciles de alcanzar. A menudo, y más hoy, en una época caracterizada por la creciente industrialización de todas las actividades humanas, tales soportes derivan de concesiones institucionales, de daciones corporativas o privadas o de entregas anónimas que, a cambio de una relación contractual, mediada por grandes ojos, esperan la entrega de ciertos resultados como garantía de cumplimiento (en ocasiones, también, como aval para la renovación de los contratos). Pero es fácil advertir que, al hacer mención de estos soportes, o de otros que podrían ser aludidos, nos mantenemos, en lo que concierne a la investigación, a su naturaleza, tipos, atributos y resultados, en una relación de exterioridad, cuyo trazado nos sitúa por fuera del lugar en el que deseamos instalarnos y permanecer: en su inmanencia. Si no se contesta a la pregunta por el origen de la obra de arte apelando a los curadores o marchantes, no se responde a la pregunta por la génesis de la investigación recurriendo a aquello que es exterior a ella. Lo que es medio no debe ser confundido con una causa ni con una finalidad.
– 3.1 –
Al excluir lo que es exterior o marginal a la investigación, la pregunta por su génesis pretende averiguar acerca de aquello que la hace emerger y materializarse efectivamente como realización humana. Si no a todos, y ni siquiera a la mayoría, cuyas vidas discurren –ya por necesidad, ya por elección, ya por coacción– por caminos diferentes a los que ofrece el cultivo del conocimiento, ¿qué espolea, pues, a ciertos seres humanos –hombres y mujeres de todos los continentes y de todas las épocas– a comenzar acciones investigativas? ¿Qué los incita a ello, qué los estimula con férrea determinación, qué los apura, incluso, hasta el extremo de dejar a un lado la vida misma para consagrar sus días al estudio (observación, examen, confrontación de datos, análisis de campo, validación de fuentes, etc.) que toda investigación reclama para sí inexorablemente? La historia –del pensamiento, de los inventos, del arte, etc.– abunda en respuestas. Registremos tan solo unas cuantas, de las numerosas que es posible encontrar. Porque nos reconocemos en falta, sabedores de que ignoramos más, mucho más, infinitamente más, de lo que creemos saber, dedicamos nuestra vida privada y pública a la búsqueda y comunicación del conocimiento (he, ahí, una primera); porque, por naturaleza, que no por cultura, y en cuanto seres dotados de lenguaje (logos), una facultad que nos capacita para informarnos “mutuamente sobre lo que es útil y lo que es dañino, y también lo que es justo y lo que es injusto” (Gadamer, 1994, p. 46), somos empujados simple y llanamente a conocer (segunda); porque, apuntalados en nuestras conciencias, concebidas como autoconciencias, dudamos de las realidades que nos rodean y queremos obtener, a despecho de las supercherías consagradas, las “subjetividades normalizadas” (la frase es creación de Guattari, 1996, p. 17) y las ilusiones con que nos embriaga la razón, certezas indubitables (tercera); porque, salvo que nos pleguemos a encarar la vida como infantes sometidos a la autoridad y arbitrio de los adultos, atribuyéndoles la tenencia del juicio más atinado sobre los objetos y hechos del mundo, hemos de tener “el valor de servirnos de nuestro propio entendimiento” (Kant, 1981, p. 25), en prueba de que por fin logramos llegar a la mayoría de edad (cuarta); porque, en nuestra condición de seres naturales, compelidos a vivir en un espacio que encontramos intervenido por la mano del hombre al momento de nacer, hemos de trascender nuestra misma actitud natural suspendiendo el juicio sobre las cosas del mundo a fin de alcanzar, hasta donde sea posible, los significados ideales de las cosas (quinta). Basten estas respuestas a la pregunta planteada.
Sin ánimo de polemizar con ellas, y visto que las cinco contestaciones que evocamos (“docta ignorancia”, “deseo congénito de saber”, “duda metódica”, “sapere aude”, “epoché”, etc.) distan de poder ser unificadas bajo un mismo y homogéneo cuerpo teórico, demos un paso adicional, jalonados por el deseo de incrementar el número de matices que nutren la reflexión, consistente en surtir una respuesta diferente. Por nuestra parte, afirmamos que los seres humanos se vuelcan a investigar, se inclinan a realizar alguna investigación (llámesela como se quiera, documental, de campo, científica, descriptiva, estudio de casos, etc. –cf. Blaxter, Hughes y Tight, 2002, p. 24–) cuando sus cuerpos son afectados por algo o alguien y, en respuesta a ello, actúan no sin afectar a algo o alguien. La afección (en breve explicaremos el concepto) opera, pues, como matriz de la investigación. Más aún: sostenemos que, sin ser presas de una afección, es difícil despertar el apetito y la formación de un espíritu investigativo y, consecuentemente, agenciar una determinada acción investigativa. Por más que anticipemos la investigación mediante un conjunto de enunciados sintéticos al que denominamos proyecto, y por más que este haya de ser sometido más tarde a la revisión judicativa de unos pares a quienes se les asigna la puntillosa tarea de establecer su aprobación o rechazo, la investigación no arranca con ideas ni pensamientos, así estos sean después necesarios para darle expresión, sentido y referencia; comienza o se gesta (y gestiona) a partir de una afección. Al hablar de arranque, comienzo o gestación no podemos menos de implicar la idea de origen. Y en su momento Heidegger sostenía que “el origen de algo es la fuente de su esencia. La pregunta por el origen […] pregunta por la fuente de su esencia” (2003, p. 11). Por tanto, al afirmar que la investigación parte de una afección, sostenemos que encuentra su origen –su esencia– en ella. ¿De qué modo podemos aquilatar el concepto de afección (del latín affectio)? Siguiendo dos vías, una negativa y otra positiva. Conforme a la primera, hacemos mención de un elenco de acepciones, sin validar ninguna de ellas; y, en atención a la segunda, nos demoramos en presentar una interpretación libre (quizás limitada) de ciertos pasajes de la Ética de Spinoza, destacando el sentido que nos interesa promover.
Por afección, entonces, no concebimos un apego obsesivo por alguna cosa (piénsense en un coleccionista de objetos), ni una propensión natural hacia algo (personas que tienden a engordar), tampoco una reserva de provisión eclesiástica (principio del derecho canónico en virtud del cual el papa tiene la potestad de conceder un beneficio a alguien) y menos una alteración mórbida o enfermiza causada por algún tipo de organismo externo. Aunque cualquiera de estas acepciones puede hallar curso en la vida ordinaria, sería forzar innecesariamente la definición que buscamos si ligáramos la esencia de la investigación a alguna de ellas.
Tomemos la vía positiva.
Debemos a Gebhardt, uno de los más preclaros estudiosos de la vida y obra de Spinoza, la siguiente anotación: “Cuando Bacon empieza a filosofar, busca el método científico que proporcione al hombre el dominio de la naturaleza. Cuando Descartes es agitado por la duda filosófica, busca la certeza del conocimiento y la encuentra en la conciencia de sí mismo. El fin que persigue Spinoza es religioso. No obstante su ruptura con el judaísmo, Spinoza continúa siendo judío, porque para él la vida carece de sentido si no encuentra su certeza en la íntima conexión con Dios” (2007, p. 63). Para el pensador holandés, en efecto, los seres humanos somos modos de ser finitos de una única sustancia, absolutamente infinita, llamada Dios. La sustancia, al ser infinita, envuelve a todas las cosas y seres como sus modos, atributos o modificaciones. Existimos menos como criaturas que como atributos de dicha sustancia. Si la sustancia es en sí, los modos son en otra cosa (Ética, I, ax. 1). El individuo, en tanto modo existente, es poseedor de un cuerpo y, por pequeño o grande que sea, o por escuálido u orondo que se muestre, se compone de un gran número de partes extensas o, mejor, de infinitud de partículas que forman una materia cuantificable (su individualidad). Luego, los cuerpos se definen menos por su forma, tamaño o función que por sus relaciones de movimiento y reposo (o de lentitud y celeridad). Con ser que las partes de dos cuerpos pueden ser similares (tener boca y órganos excretores, medios de locomoción o dispositivos de percepción sensorial), ninguno es idéntico al otro, pues las relaciones entre las partículas originan diferencias entre ambos. La diversidad corporal es efecto de tales relaciones.
Pero los cuerpos y sus partes son algo más: focos de cualidad o intensidad. Lo cual significa que en ellos opera un principio dinámico en virtud del cual tienen el poder de afectar a otros cuerpos distintos o de ser afectados por ellos. Este poder es inherente a la individualidad de cada cuerpo, es decir, al ajuste de relaciones de velocidad y freno. De suerte que las afecciones, como actualizaciones efectivas de dicho poder, “son modos por los que son afectadas las partes del cuerpo y, por tanto, todo el cuerpo” (Ética, II, prop. 28, dem.). Por extensión, las cosas, bajo el modo de existencia, tienen el poder de afectar y de ser afectadas recíprocamente (Ética, II, post. 1-6). La afección es directa si entre el cuerpo afectado y el afectante no media una imagen de cada uno de ellos, e indirecta si entre los dos se cuela la imaginación. En este último caso la afección es una especie de vestigio de la cosa que ejerce sobre nosotros su efecto inmediato y sus ideas implican necesariamente “la naturaleza de uno y otro cuerpo” (Ética, II, prop. 16, dem.). En efecto, podría ser que el cuerpo afectante no esté presente, pero, gracias al poder de la imaginación, nos lo representamos como si lo estuviera. Spinoza es claro: “A las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores [de otros cuerpos humanos o cosas] como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina” (Ética, II, prop. 17, esc. b). En suma, un cuerpo (o una cosa, en sentido amplio) se define no por su forma global o particular sino por la capacidad de afecciones de que es capaz. Y tal capacidad está en relación directa con “una composición de velocidades y de lentitudes en un plan inmanente” (Deleuze, 1984, p. 150).
Dada la premisa de que los cuerpos y las cosas se definen por relaciones complejas de aceleración y remanso, de incremento de velocidad y ralentización, nociones estas que acreditan la existencia del tiempo, cabe preguntar por el papel que juega este en el concepto spinozista de afección. El instante, ese punctum temporis del que hablaban los latinos para referirse a lo infinitesimalmente breve, sería, pues, el tiempo característico de la afección, es decir, un lapso fugaz, imperceptible, apenas mensurable, y promotor, como si fuera poco, de un vértigo abismal y sibilino. Aun si lo computáramos en unas pocas fracciones de segundo, y estas en oscilaciones de radiación atómica, el instante excedería nuestra limitada capacidad de comprensión. Lo asombroso es que un instante (compañero de una mirada seductora, acólito de la distracción que causa un accidente vial, cómplice de un silencio encubridor, validador de un récord deportivo, causante de una agresión verbal, etc.) es suficiente, cuando menos en esta Tierra que habitamos y poblamos, para que un cuerpo afecte a otro o sea afectado por él. En un instante el recién nacido abre los ojos en señal de su ingreso al mundo, y en un instante la vida de otro, avejentado por los años, o por un padecimiento terminal, se esfuma. Pero, ¿puede un instante, en cuanto expresión mínima de tiempo que parece conspirar contra todo aquello que tiene vocación de permanencia, hacer germinar una investigación? Creemos que sí, a condición de revaluar el tipo de vínculo que mantenemos con él. Para la mayoría de nosotros, hombres ligados a la vida de las urbes, el tiempo, por regla general, no pasa de ser un asunto automático regulado por las consecuencias de la invención del reloj y el calendario. Como para San Agustín, creemos saber qué es, y de qué elementos o unidades se compone, o cómo nos apercibimos de él, si nadie nos pregunta por su ser; pero una vez nos concitan a definirlo y explicarlo, apelando o no a la categoría de medida u otra cualquiera, somos presa de confusión y embrollo mental (Confesiones, XI, 14). De cuando en cuando, dejamos caer la frase “el tiempo pasa”, apoyados en la suposición de que el tiempo es una entidad homogénea exterior a nuestros cuerpos; pero excepcionalmente –o nunca– oímos decir a alguien “transcurro en el tiempo”.
Con ser que nos inclinamos a dividir la vida en grandes segmentos temporales (las llamadas efemérides individuales, esas líneas de corte que fomentan la fijación simbólica de ciertas fechas conmemorativas como el natalicio, el aniversario de matrimonio y el año de defunción), hay instantes de instantes que escapan a estas convenciones sociales y religiosas e introducen unos vectores de temporalidad que reclaman de nosotros una disposición distinta, más concernida y menos indiferente. Una clase en particular se diferencia del resto por varios motivos. En principio, por su carácter disruptivo, pues, respecto de la secuencia cronológica donde usualmente los imaginamos emplazados, surgen o se presentan sin que intervenga nuestra voluntad ni medie nuestra intención, imponiéndose por sí solos, con un brío cuyo ímpetu hace que seamos forzados a detenernos en ellos. Después, por su prometedor contenido, pues, al semejar destellos que simultáneamente nos enceguecen e iluminan con sus haces resplandecientes, revelan una significación insospechada, impregnada, como las partículas mismas que forman la individualidad de cada cuerpo, de cantidades intensivas, dadoras no solo de emociones sino también de ideas y pensamientos. Y, por último, por su connatural volubilidad, pues, tan pronto como dejan sentir la intensidad de su ardor ígneo e intempestivo, y la impalpable viveza de su promisorio mensaje, se apresuran a desaparecer, impelidos por un movimiento que se solapa con su destino de clausura. Nos place nombrarlos como instantes de epifanía. Dejando de lado parte de la resonancia cristiana del término, digamos que estos pequeños nódulos de tiempo, agitándose en el interior de una mente embriagada de sospechas y ebria de curiosidad, son equivalentes a lo que Benjamin describía como “el ahora de la cognoscibilidad” (citado por Safranski, 2007, p. 212); justamente, el momento único, revelador e instigador de un despertar afectivo (en el sentido de Spinoza). Y más: momento festivo, genuinamente festivo, si aceptamos que la vivencia que experimentamos cuando nos asalta una epifanía nos conduce a pronunciar, sin recato alguno, exclamaciones como “Lo tengo” o “Casi que no doy con lo que andaba buscando” o “Por fin di en el clavo”, referidas explícitamente a la acción investigativa con la cual pretendemos comprometernos.
Como no nos cegamos a la evidencia de que los momentos de epifanía afectivos que pueden hacer surgir una investigación son infrecuentes, pero no impresentables (la noción de insight, hoy de uso extendido en los campos de la psicología, la psicoterapia e incluso del marketing, los corrobora, bajo la idea de un comprender súbito o toma de conciencia), conviene tener en cuenta otra forma de existencia temporal cuyos atributos difieren de la instantaneidad. Se trata de la duración (palabra derivada del latín, y compuesta por el verbo durare, “endurecer” y el sufijo ción, con valor de “acción y efecto”). Un primer matiz semántico nos permite comprender que duración es aquello que se hace duro, compacto, sólido, ora como materia, ora como convicción moral. El significado, al ampliarse, pasa a designar aquello que, huyendo del momento, alejándose de él, persiste en el tiempo y se mantiene, preferentemente inalterado, dentro de límites precisos (por ejemplo, los límites del comienzo y final como hitos de la duración de la trama de una película), o por fuera de ellos, indefinidamente (¿la idea de eternidad, acaso?). Los dos sentidos se resumen en la oración nominal la vida es dura y dura (una paráfrasis del verso “El duro deseo de durar” de Éluard, citado por Steiner, 2001, p. 45). En cualquier caso, la duración, entendida como continuidad de un estado de cosas, un individuo, un objeto, una relación, etc., a partir de un comienzo, es un tiempo de guarda, conservación y mantenimiento de algo.
¿Es razonable concebir afecciones que duran, que tienden a durar, a subsistir en el tiempo? Spinoza, de nuevo, nos puede encauzar. En el tejido discursivo de la Ética, la afección, como concepto, no aparece aislado; antes bien, forma una tríada mayor con dos nociones emparentadas: afecto y pasión. Afección (affectio), afecto (affectus) y pasión (passio), entonces, vertebran no pocos pasajes de la obra. Pero es en la tercera parte, titulada “De la esclavitud humana o de las fuerzas de los afectos”, donde se plantea su completo desarrollo. Si atrás sugeríamos que las afecciones son especificadas como imágenes o ideas de cosas que producen en los cuerpos y espíritus de los seres humanos un efecto determinado, ¿cómo define ahora Spinoza los afectos? He aquí lo que afirma: “Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (Ética, III, def. 3).
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