Kitabı oku: «Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis», sayfa 19

Die Veränderung ist so anfang- und endlos wie Form und Stoff. Daher (?) muß es ein unveränderliches Veränderndes (unbewegtes Bewegendes) geben, also eine Form ohne Stoff, eine reine Aktualität, die, als ohne Stoff, auch das absolut Vollkommene ist. Diese Form ist der Geist (νοῦς), die Gottheit, die allumfassende, absolute Vernunft, die in unaufhörlichem Sich-selbst-Denken (θεωρία) das „Denken des Denkens“ ist; eine Wendung, die Andere viel benutzt und auch mißbraucht haben. Diese letzte Form ist nur in sich tätig; sie wirkt aber durch ihre Anwesenheit, daß alles ihr zustrebt, und bedingt dadurch das Leben der Welt in seiner bestimmten Ordnung. „Einen auf die Welt gerichteten göttlichen Willen, eine schöpferische Tätigkeit oder ein Eingreifen der Gottheit in den Weltlauf hat Aristoteles nicht angenommen“, sagt Zeller. Man sieht, die ganze Anschauung ist höchst mechanisch, im Grunde ist die letzte Form auch überflüssig; sie besagt ja nur, daß das Leben der Welt einen bestimmten Lauf von Ewigkeit zu Ewigkeit hat. Und so gehörte diese Lehre sachlich nicht hierher, wenn es sich nicht sonst empfohlen hätte, sie an Platons lebendige Ideenlehre anzuschließen. Auch ist die Stellung des νοῦς, nachdem dieser einmal angenommen ist, in der Tat die einer besonderen Gottheit, die nur als solche mit der Welt aktiv nichts zu tun hat. Diesen Mangel der Gottheit, wenn er ein solcher ist, ersetzt Aristoteles durch Einführung der „Natur“ (φίσις), die für Leben und Sein in der Welt den Grund abgibt, wie eine wirkliche Kraft. Vielleicht hat Aristoteles doch die reine Passivität Gottes verlassen und Gottes Vernunft als Weltvernunft aufgefaßt. Allein Aristoteles sagt, die Natur sei nicht göttlich (οὔ θεία), sondern dämonisch (δαιμονία), sie wirke wie eine nach unbewußten Trieben handelnde Künstlerin. Gleichwohl ist seine Anschauung, wie die Platons und vieler Philosophen vor und nach ihm, eine zweckheitliche, teleologische. „Die Natur tut nichts zwecklos“, „sie strebt immer nach dem Besten“, „sie macht nach Möglichkeit immer das Schönste“. Und insofern die Natur die Welt selbst mit allen Geschehnissen ist, liegt die Teleologie in ihr. Ihre Entwicklung ist durch sie selbst bestimmt. Das wäre durchaus modern gedacht. Noch sei erwähnt, daß Aristoteles als drittes Prinzip den Dingen die Beraubung, Privation (στέρησις) zuschreibt, sicher um die Verschiedenheiten der Dinge dialektisch zum Ausdruck zu bringen. Und er denkt sich die Dinge in der Tat auch der Art nach verschieden und meidet die mathematischen Konstruktionen der Pythagoreer und Platons, sowie die Ableitungen der Atomisten, die wir noch kennen lernen werden.

Die Welt hat bei Aristoteles Kugelform; in der Mitte ruht die Erde, der Himmel dreht sich in stets gleicher Weise. Alles an diesem ist viel vollkommener als auf der Erde, die Gestirne sind vollkommenere Wesen als selbst der Mensch. Es gibt einen oberen Himmel der Fixsterne und untere Himmel der Planeten. Außer der allgemeinen Bewegung des oberen Himmels, der diese unteren Himmel mitführt, haben diese auch noch eigene Bewegungen; schwingende und neigende, eben zur Erklärung der scheinbaren Bewegungen der Planeten, zu denen auch Sonne und Mond gezählt werden. Eine ähnliche Anordnung nimmt auch Platon an, und zwar von der Erde aus: Mond, Sonne, Merkur (Stilbon), Venus (Heosphoros), Mars (Pyroeis), Jupiter (Phaethon), Saturn (Phainon), Fixsterne. Im übrigen ist alles in der Welt möglichst konzentrisch kugelförmig geordnet, wie auch die Bewegung der Sphären kreisförmig sich darstellt und die Elemente kugelig sich übereinander lagern (Erde, Wasser, Luft, Feuer, Äther). In Aristoteles Ansichten liegt es, daß das Bessere immer das Schlechtere regiert. So hängen die Winde der Luft von den Gestirnen ab, die Wogen des Meeres von den Winden. Je mehr die Zahl der Regierenden wächst, desto geringere Einheitlichkeit; und so herrscht in allem auf der Erde die größte Unordnung, und diese nimmt ab, je höher wir steigen. Aristoteles sah darum auch diejenigen Gestirne als die ferneren an, die die geordneteren Bewegungen aufweisen, die Fixsterne also als die fernsten. Die Sonderbewegungen der Planeten werden schon von Platon und Früheren durch Einführung weiterer Sphärendrehungen erklärt. Mit der Fixsternsphäre wird die Zahl aller erforderlichen Sphären von Eudoxos auf 23, von Kallippos und Aristoteles auf 34 geschätzt. Da aber jede höhere Sphäre jede tiefere in ihre Bewegung hineinziehen müßte, sind noch 22 Sphären angenommen, die sich entgegen jenen drehen. Insgesamt hat man so 56 Sphären. Jede Sphäre muß von einem unkörperlichen und unbewußten Geist bewegt werden, davon also 56 vorhanden sind, zu denen eben die Gestirne zählen. Dieses System, in Verbindung mit pythagoreischen Harmonielehren, hat wohl Cicero vorgeschwebt, als er seinen wunderlichen Aufsatz „Scipios Traum“ schrieb. Die Welt ist ewig von je in je, und, indem auch die Formen ewig sind, hat es die gleichen Dinge, zum Beispiel Menschen, immer gegeben, wie auch Platon annimmt, trotz der stetigen Entwicklung nach oben. Das Leben der Wesen hat niemand nach der vitalen wie nach der geistigen Seite so eingehend zergliedert wie Aristoteles. Das gehört nicht mehr hierher. Nur an seine berühmte, aus seiner Formenlehre folgende Definition der animalen Seele als der Entelechie des organischen Körpers sei erinnert. Der Mensch besitzt noch einen Geist (νοῦς) außerdem, mit der animalen Seele verbunden. Wie, ist nicht zu ersehen, zumal vom Geist mindestens ein Teil, der tätige (ἀίδιος), ewig sein soll.

Aristoteles’ Schule ist die der Peripatetiker, seine eigentlichen Schüler aber hat er im Mittelalter unter den Arabern und abendländischen Scholastikern gehabt, bei denen er Jahrhunderte hindurch souverän herrschte, bis nach Anbruch der neueren Zeit diese Herrschaft unter harten Kämpfen allmählich gebrochen worden ist, ohne doch bisher ganz zu verschwinden. Er war eben ein außerordentlicher Mann, der auf dem Gebiete der Dialektik Großes und auch als Naturforscher höchst Bedeutendes geleistet hat. Er wird uns noch oft begegnen, er und sein Lehrer Platon, die eigentlichen Sterne griechischer Idealphilosophie.

FÜNFTES KAPITEL.
Anschauungen aus Theosophie, Deismus und Emanismus

Die Theosophie und die mit ihr meist verbundene Emanationslehre beruhen außer auf dem Glauben, wie an einer anderen Stelle bereits hervorgehoben, weniger auf logischen Verstandesfolgerungen und auf Naturbetrachtungen, als vielmehr auf Eingebungen, innerem Schauen (contemplatio), auf Intuition, meist aus dem Fühlen heraus. Es wird dieser Intuition, mitunter höchster Phantasie und Verzückung, ihr Recht eingeräumt, selbst gegen den Widerstand der kühlen Vernunft. Zugleich tritt die irdische Welt als Selbständigkeit in den Hintergrund. Verband der Pandeismus Gott mit der Welt, so schließt die Theosophie umgekehrt die Welt an Gott an. Gleichwohl neigt sie meist zu einem gewissen Pandeismus, wofür wir manche Beispiele kennen lernen werden. So ist die Theosophie doppeldeutig zu verstehen, als eine Erkenntnis Gottes durch die Welt und als eine Erkenntnis der Welt durch Gott; letzteres also als eine Erkenntnis, wie Gott sie besitzt, als eine absolute Erkenntnis. Fast alle Schulen und Vereinigungen, die sich in dieser Weise mit der Theosophie beschäftigt haben und noch beschäftigen, wie unsere modernen Theosophen, haben die zweite Art der Erkenntnis in ihren wesentlichen Teilen geheim, esoterisch behandelt. So verband und verbindet sich mit der Theosophie ein Occultismus, der, soweit er an die Öffentlichkeit tritt, naturgemäß als Mystizismus erscheint. Und sie führt zu Supranaturalismus. Ja in den Auswüchsen zu Theurgie, Nekromantie und manchem Spuk, den wir vom Spiritismus kennen. Es ist auch vielfach das Gebiet der Geheimgesellschaften, deren Lehren nur den Eingeweihten, Mysten, Adepten bekannt waren oder bekannt sind. Ob die griechischen Mysterien hierhergehören, läßt sich nicht feststellen. Da wir nicht mehr sagen können, als wir wissen, beschäftigen wir uns hier nur mit den exoterischen Lehren. Sie enthalten viel Bedeutendes und Hohes neben manchem, das wir nur kopfschüttelnd vernehmen mögen. Ich erinnere aber zum Verständnis des Folgenden, namentlich in nichtheidnischen Kreisen entstandenen, daß, frei von allem Mystizismus, schon in der Bibel die Wesensgleichheit des Geistes des Menschen mit dem Odem Gottes vorgetragen ist. Um solche Wesensgleichheiten in allgemeinerem Sinne handelt es sich in allen zu beschreibenden theosophischen Anschauungen. Für Gott werden wir auch Urgeist setzen.

28. Orphiker und Neu-Pythagoreer

Die Orphiker sagten: Vom Geiste (ὅλον, Universum) lösten sich, wie vom Winde geweht, Stücke ab. Die lebenden Wesen atmeten sie ein und würden dadurch zu belebten Dingen. Doch ist uns von den Neu-Orphikern manches Ausführlichere überliefert. Nach der sogenannten Rhapsodischen Schule ist eine Trias von drei Urwesen vorhanden: Chronos (wohl Zeit), Aither (das allgemein Leuchtende), Chaos (wüste Materie). Aus Chronos entsteht im Aither ein leuchtendes (silbernes) Ei. Daraus geht der Weltschöpfer, als Trias: Phanes-Erikapaios-Metis, hervor. Der erste Name hängt mit Leuchten zusammen, der zweite soll Lebensspender bedeuten, der dritte tatkräftige Einsicht. Diese Dreigottheit strahlt Sonne, Mond und Tag von sich, damit entsteht auch Nacht, dann Uranos, Gaia, Kronos und die übliche Götterreihe mit Zeus. Sie führt auch den Namen Eros, als schaffende Kraft, Protogonos als Urgeborener, Monogenes als Einziggeborener, Dionysos, Pan usf. Zeus verschlingt alles mit Phanes zugleich und bringt nun die eigentliche Welt hervor. Eine andere Schule stellt an die Spitze ein „Unaussprechbares“, dann ein Dreiwesen Chronos—Herakles—Ananke-Adrasteia und Materie als Wasser und Erde, alles zusammen wieder eine Dreiheit. Aus dem Dreiwesen geht hervor als zweite Trias: Feuchter Äther, unbegrenztes Chaos, nebelartige Finsternis. Nun erst entsteht durch das Dreiwesen in dieser Trias das Ei, darin der Same aller Dinge, und aus dem Ei, dem Phanes entsprechend, das neue weltschöpferische Wesen Protogonos-Zeus-Pan. Der Deutung wird durch die Namen nur wenig nachgeholfen. Gruppe glaubt, daß einiges auf den Orient, als Heimat solcher Mythen, hinweise, namentlich auf Babylon, und er führt die Istar-Tammuz-Sage (S. 197) als Quelle an; ich habe nicht recht ersehen können, in welchem Zusammenhange. Einiges sei auch wohl im kleinasiatischen Attiskult zu suchen. Pan ist in solche kosmogonische Theorien, wie auch in die stoischen, nur seines Namens wegen verschlagen, der als „All“ (τὸ πᾶν) übersetzt wurde. Tatsächlich ist Pan lediglich Hirtengott, und der Name bedeutet nur Hirt (nach Roscher aus Paon zusammengezogen). Die Anordnung in Triaden ist eigentlich neu-platonisch, wie wir noch sehen werden; doch mag sie auch den orphischen Systemen eigen gewesen sein. Gruppe hält es nicht für ausgeschlossen, daß solche Theosophien schon zur Zeit der Peisistratiden in Griechenland (Athen) im Schwange gewesen sind. Allerdings werden schon von dem behaupteten Lehrer des Pythagoras, Pherekydes aus der Insel Syros, ähnliche Theosophien mitgeteilt, mit Zeus-Eros, Chronos, Chthonie (Erde) als erste Trias; Feuer, Luft, Wasser (alle aus Chronos hervorgehend) als zweite, aus der dann die Götter entstehen und die Welt von Zeus-Eros gebildet wird. Auch von Epimenides soll etwas Ähnliches gelehrt worden sein. Wir haben es weniger mit Philosophen als mit Theologen zu tun.

Die Neu-Pythagoreer, in ihren verschiedenen Lehren, beschäftigten sich insgesamt mit den vier Stammannahmen der Tetras: Gott, Seele, Materie, Widergott. Einige Schulen vereinigten Seele mit Gott und gewannen so die Dreiheit, Trias: Weltgeist, Materie, Widergeist. Entzogen andere Schulen auch noch der Materie ihre Neutralität, indem sie den Widergeist in sie versetzten, so ergab sich die Zweiheit, Dyas, von Geist und Materie, beide aktiv und widerstreitend. In letzterem Sinne sprechen sie in Pythagoras’ Zahlenlehre von dem Eins als dem Geist und dem Zwei als der Materie, und das Eins sollte das Vollkommene, das Zwei das Unvollkommene sein. Aber das Zwei muß zugleich das dem Eins Widerstreitende bilden, sonst ist das Übel in der Welt nicht zu erklären. Gleichwohl beherrscht das Eins das Zwei; absolut als Urgeist, weniger vollkommen als Seele. Die lebenden Wesen haben nun teil am Urgeist als Seele oder Geist und an der Materie, samt deren Widergeist. Wie sich aber in ihnen Geist und Widergeist bekämpfen, ist nicht recht ersichtlich; nur scheint strengste Ethik und Askese als Wirkerin gegen den Widergeist betrachtet zu sein, die den Geist frei macht und ihn in seiner Göttlichkeit erscheinen läßt. Der seltsame Wundermann Apollonios von Tyana (4 v. Chr. bis 96 n. Chr.), dessen Leben Philostratos beschrieben hat, gehört den Neu-Pythagoreern an. In seinem Wesen gemahnt er sehr an die indischen Asketen, die sich sogar Macht über den Beschluß der Götter zuschrieben, und die Götter durch Buße und inniges Gebet zwingen zu können glaubten, wie unsere Gesundbeter der „Christian Science“. Der Neu-Pythagoreismus ist mit Platonischen Lehren durchsetzt und geht schließlich in den Neu-Platonismus über. Aber auch stoische Elemente sind ihm nicht fremd. Denn manche Neu-Pythagoreer vereinigten Geist und Materie zu einer Unität, gleich derjenigen der Stoiker, und unterschieden sich von diesen im Grunde nur noch durch das Mystische und durch ihren Hang zur Weltentfremdung und Selbstkasteiung. Ihrem Mysticismus entspricht ihr weitgehender Dämonenglaube, den wir auch bei den Stoikern finden und der hoch in das griechische Altertum hinaufreicht, als ein Naturmenschliches. Einige sahen in den Dämonen die eigentlichen Regenten, Archonten der Welt, ganz im Sinne des alten Hesiodos, dessen Anschauungen wir hier zur Klarstellung anführen. Nach ihm sind die Dämonen Geister dahingeschiedener Menschengeschlechter, wie nach dem Naturmenschen. Vom Geschlecht aus dem Goldenen Zeitalter heißt es in den „Werken und Tagen“:

 
Gute, des Wehs Abwehrer, der sterblichen Menschen Behüter,
Welche die Obhut tragen des Rechts und der schnöden Vergehung,
Dicht in Nebel gehüllt, ringsum durchwandelnd das Erdreich,
Geber des Wohls; dies war ihr glänzendes Ehrenamt.
 

An einer anderen Stelle nennt er sie „heilige Diener des Zeus“ und gibt ihre Zahl auf drei Myriaden an. Die Seelen der anderen Menschengeschlechter werden als „sterbliche Götter der oberen Erde“ bezeichnet (die des zweiten, Silbernen Geschlechtes), oder als indifferente selige Geister (die Halbgötter des vierten Geschlechtes), oder sie werden gar nicht genannt. Darauf bezieht sich beispielsweise Plutarchos in seiner Schrift über Isis und Osiris (oder wer diese Schrift verfaßt hat). Er bringt aber noch eine sehr eigenartige Auffassung des Empedokles bei, wonach die Dämonen für ihre Fehler und Vergehungen auch gestraft werden, bis sie geläutert ihrem früheren Stande zurückgegeben sind. Wir werden diesen Dämonen bald unter anderer Gestalt wieder begegnen. Aber solchem Dämonenglauben wird es möglicherweise zuzuschreiben sein, wenn einige Neupythagoreer gar nur die Materie mit ihrer Gottheit als ursprünglich anerkennen und das Gute als eine daraus nachgeborene Gottheit ansehen wollten. Das erklärt dann freilich das Unvollkommene der Welt radikal. Einen ähnlichen Gedanken in einer sehr viel höheren, und auch umgekehrten, Auffassung finden wir bei unserem Jakob Böhme wieder. Zunächst wenden wir uns noch zwei morgenländischen Anschauungskreisen zu.

29. Indische Theosophie und Sufismus

Wie die hebräische Philosophie auf der Bibel, beruht die indische auf Veda und Upanishaden, als den heiligen Büchern. Und da die Upanishaden wesentlich der Erläuterung der Veden dienen, wird die indische Philosophie besonders als die Vedantaphilosophie bezeichnet. Daß es jedoch indische Philosophien gibt, die weit ab von den Lehren der Vedas und der Upanishaden führen, beweisen namentlich die buddhistischen und manche Philosophien rein materialistischen Charakters, die in Indien als das Fremdartigste dastehen. In der Vedantaphilosophie nun, die uns hier noch allein angeht, herrscht wesentlich die Anschauung, daß Seele und Urgeist das gleiche sind, sei es, daß sie getrennt voneinander bestehen, so daß jedes lebende Wesen eine Art Kleingott bedeutet, der nur durch die Verbindung mit der Materie gehindert ist, Gott gleich zu werden, oder daß die Seelen am Urgeist überhaupt teilhaben. Diese Anschauung ist späterhin nach zwei Richtungen weitergebildet worden. Ramanuga und seine Schule betrachteten den Urgeist Brahman als wirkliche Gottheit, und für sie war die Gottheit im lebenden Wesen real. Ja, ihre Lehre ging bei Vielen in den schon behandelten Pandeismus über, wenn auch die Materie mit der Gottheit verbunden wurde. Die Welt war eine Evolution Brahmas. Max Müller teilt einen interessanten Text aus dem Kandogya-Upanishad mit, der für Ramanugas Anschauung spricht. Indra als Führer der glänzenden Götter, Devas, Virokana als Führer der den Devas widerstreitenden Âsuras, wollen das absolute Selbst, das Atmân, erkennen und wenden sich an Pragâpati, den Herrn der Schöpfung. Er erklärt ihnen zuerst, was sie im Auge, im Wasser sich spiegeln sähen, das sei das Selbst. Beide fassen danach das Bild als das Selbst auf, also ein Anderes. Und Virokana ist damit befriedigt und gründet darauf bei seinen Âsuras die Lehre der Äußerlichkeiten. Aber Indra merkt bald, daß das Bild nicht das Selbst sein kann. Er kommt zu Pragâpati zurück. Und das muß er nun wiederholt tun, indem er immer höhere Antworten erhält, die die jedesmaligen Zweifel anerkennen und seine Anschauung von Stufe zu Stufe steigen lassen. Der letzte Bescheid geht von der Verbindung zwischen Körper und Seele aus. „Wie ein Pferd an einen Wagen gespannt ist, so ist der Geist (prana) an diesen Körper gespannt.“ Steht der Geist von dem Körper absolut frei, so ist er die „höchste Person“ (uttama purusha). Wer weiß: ich will denken, der ist das Selbst. Wer weiß: ich will reden, ich will sehen, der ist das Selbst usf. Die Organe sind nur Mittel. Sogar das Denkorgan ist nur Mittel; wer weiß, daß er denken will oder denkt, der ist das Selbst. „Derjenige, welcher dieses Selbst kennt und es versteht, erlangt alle Welten und alle Wünsche.“ Letzteres bedeutet, daß er die höchste Erkenntnis besitzt, sich selbst und so die Welt erkennt. Schon hier ist das Absolute stark verflüchtigt, obwohl es als purusha (Person) bezeichnet wird.

Noch mehr geschieht dieses in der zweiten Schule der Vedantaphilosophie, der Sankhya. Der Urgeist rückt in unbegreifliche Fernen; die Seelen mögen an ihm teilhaben, für die Anschauung ist dieses aber nicht von Belang. Dadurch geht die Sankhyaphilosophie in einen gewöhnlichen Dualismus zwischen Geist und Materie über, dessen Betrachtung nicht mehr ganz hierher gehört. Die Abstammung von oder die Verbindung der Seele mit Brahman zeigt sich nur darin, daß sie in der realen Welt allen Vorgängen gegenüber das absolut Ruhende, reiner Geist ist. Ihr Verhältnis zu der realen Welt kommt nur dadurch zustande, daß von ihr aus Licht auf die Dinge fällt; wie manche Griechen geglaubt haben, daß wir dadurch sehen, daß vom Auge Strahlen ausgehen, die die Gegenstände betasten. Und die Hemmungen unseres Geisteslichtes an den Dingen sind unsere körperlichen Leiden und Freuden, wenn wir sie als Hemmungen hinnehmen. Durchschauen wir aber, daß Leiden und Freuden doch uns selbst gar nicht berühren, da in uns gar nichts vorgeht, so haben wir die Erkenntnis erreicht, die uns von der Welt frei macht und die Seele als absoluten Geist bestehen läßt. Daß diese Lehre, wie jeder Dualismus, an der Unbegreiflichkeit der Wirkung differenter Potenzen aufeinander leidet, sieht der Leser. Verdeutlichungen durch Bilder, wie daß ein weißer Kristall rot erscheint, wenn hinter ihm ein roter Gegenstand gehalten wird, sind üble Notbehelfe, namentlich für uns, die wir die physikalischen Gründe kennen. Eine Art Vermittlungsschule zwischen den beiden genannten ist die von Sankara begründete. Die Seele ist Brahman selbst. Und die Welt? Diese ist überhaupt nicht. Wir werden diese Lehre im dritten Buche behandeln. Hier erwähnen wir nur noch, daß Askese, Selbstquälen und Sichversenken wie zur absoluten Erkenntnis, so auch zur Erreichung hoher magischer Macht führen soll. Die Yoga-Lehre (Anspannungslehre) geht so auch in Okkultismus über. Und wer hat nicht von den übermenschlichen Taten indischer Fakire gehört?

Mit den orphischen und den indischen Lehren eine gewisse Ähnlichkeit haben die der persisch-mohammedanischen Sekte der Sufi (die Reinen, Frommen). Die Seelen sind auch hier Teile Gottes, in der Art Gott gleich, aber dem Grade nach unendlich von ihm verschieden. Im letzteren Umstand besteht die Differenz gegen die indischen Lehren, nach denen Seele und Brahman überhaupt das gleiche bedeuten. Indessen durchdringt auch nach den Sufi Gott alle Materie. Darum sollen die Menschen stets der geistigen Wesenseinheit mit ihm eingedenk sein, und Gott lieben heißt: sich selbst lieben. Denn zuletzt wird die Seele mit Gott vereinigt. Den Sufismus soll zuerst eine Frau, Rabia, im 8. Jahrhundert bekannt haben; von ihr werden viele schöne Aussprüche mitgeteilt. Die Lehre ist bei vielen ihrer Anhänger in einen Pandeismus und eine Theosophie (Arif) übergegangen. Manche haben sich mit Gott derart verbunden geglaubt, daß sie sich für „Leute der Gewißheit“ hielten und das Studium der heiligen Bücher für ein Dreschen leeren Strohes erklärten. Die Derwische werden ein Zerrbild der philosophischen Sufi bilden, wie die Fakire ein solches der philosophischen Vedantisten. Im Sufismus spielt die Intuition die Rolle, wie in der Theosophie überhaupt. Demut und Ergebung ziehen ihr voraus, vollständiges Aufgehen in Gott folgt. Die Sufi haben sich an der glühend sinnlichen Poesie des Orients in hervorragendstem Maße beteiligt. Es wäre schade, wenn alle Schönheiten dieser Poesie symbolisch gemeint sein sollten. Und ihr größter Lyriker, Mohammed Schemseddin, genannt Hafis (Ehrennamen für jemand, der den Koran auswendig weiß), soll Goethe zu seinem Westöstlichen Divan begeistert haben.