Kitabı oku: «Philosophische Anthropologie»

Prof. Dr. Michael Bordt SJ

PHILOSOPHIE

PHILOSOPHISCH NACH DEM MENSCHEN FRAGEN

GLÜCK, SINN UND DAS GELUNGENE LEBEN

EMOTIONEN UND VERNUNFT

FREUNDSCHAFT UND LIEBE

TÄTIGSEIN UND ARBEIT

LEIDEN UND TOD

Bei den sechs Kapiteln dieses Bandes handelt es sich um Mitschriften von sechs Vorlesungen, die mündlich vorgetragen und für diesen Band nicht noch einmal eigens überarbeitet worden sind. Entsprechend sollen und können die Kapitel nicht die Standards erfüllen, die an wissenschaftliche Veröffentlichungen zu stellen sind.

© Verlag KOMPLETT-MEDIA GmbH

2011, München/Grünwald

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eBook-Herstellung und Auslieferung:

HEROLD Auslieferung Service GmbH

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Inhaltsverzeichnis

PHILOSOPHISCH NACH DEM MENSCHEN FRAGEN

Anthropologie

Philosophische Anthropologie

Das Leib-Seele-Problem

Ethik

Der kategorische Imperativ

Die Tugendethik

Die Stellung des Menschen im Kosmos

Das gelebte Leben

GLÜCK, SINN UND DAS GELUNGENE LEBEN

Teleologische Ordnungen

Das glückliche Leben

Das sinnvolle Leben

Der Sinn des Lebens

Das gute Leben

Das gelungene Leben

Identität

EMOTIONEN UND VERNUNFT

Das oberste Gut

Conditio humana

Unabhängigkeit

Emotionen

Stoiker

Tugend ist Wissen

Die Körperreaktionen

Tugend

Thomas von Aquin

FREUNDSCHAFT UND LIEBE

Gemeinschaft

Sophisten

Hobbes

Freundschaften

Emotivismus

Utilitarismus

Misamoristen

TÄTIGSEIN UND ARBEIT

Arbeit und Mühe

Neolithische Wende

Arbeit und Routine

Besitz und Glück

Sinnvolle und attraktive Arbeit

Freizeit und Arbeit

Gelungenes Tätigsein

LEIDEN UND TOD

Leiden und Scheitern

Zufriedenheit

Freiheit

Sterben und Tod

Heidegger: Sein und Zeit

Platon: Der Tod als Übel?

Epikur: Der Tod geht uns nichts an

Nagel: Leben heißt Erfahrungen machen

Leben ohne Tod

Zusammenfassung

PHILOSOPHISCH NACH DEM MENSCHEN FRAGEN

1

Was kann die Philosophie über das Wesen des Menschen sagen? Sie ist keine empirische Wissenschaft. Sind allgemeine Aussagen über den Menschen überhaupt möglich oder gar sinnvoll?

Im Dialog mit den Wissenschaften, aber auch mit der Tradition einer philosophischen Anthropologie von ihren Anfängen in der Antike, ihrem ersten Höhepunkt im 16. und ihrem zweiten Höhepunkt im 20. Jahrhundert wird diesen Fragen nachgegangen.

Meine Damen und Herren,

herzlich willkommen zu unserer Vorlesungsreihe ‚Philosophische Anthropologie’, einer Vorlesungsreihe, die sich mit der Frage beschäftigt, was eigentlich das Wesen des Menschen ist und wie wir richtig über den Menschen denken sollen. Ich halte diese Vorlesungsreihe nicht als ein Poet, als ein Schreiber von Romanen, als ein Musiker oder als ein Künstler, sondern als ein Philosoph, der eine Wissenschaft betreibt, die Philosophie. Und deswegen möchte ich Ihnen in dieser ersten Folge die Fragestellung nahe bringen, die wir als Philosophen bearbeiten, wenn wir uns fragen, was der Mensch ist.

Aber bevor ich in medias res, in die Mitte der Sache, gehe, lassen Sie mich kurz einen Ausblick geben, was Sie in diesen sechs Vorlesungen erwarten wird:

In der ersten, also in dieser, Vorlesung möchte ich der Frage nachgehen, was der philosophische und wissenschaftstheoretische Status der Thesen und Argumente der philosophischen Anthropologie ist, was also die philosophische Anthropologie als Wissenschaft auszeichnet und charakterisiert und welchen Status die Thesen und Argumente der philosophischen Anthropologie haben können.

In der zweiten Vorlesung werde ich betrachten, dass der Mensch ein Wesen ist, das nach etwas strebt und das vor allem eines im Leben möchte: glücklich werden, ein sinnvolles Leben führen, zufrieden sein oder eine gelungene Existenz leben, wie auch immer wir das noch näher bestimmen wollen.

In der dritten Vorlesung werde ich mich dann der Frage zuwenden, wie wir richtig über Emotionen denken. Denn eines ist klar: Ob wir mit unserem Leben zufrieden und glücklich sind, hängt sicherlich auch davon ab, wie es uns emotional geht.

In der vierten Vorlesung werde ich dann etwas über Freundschaft und Liebe sagen, über menschliche Beziehungen, in der fünften etwas über Arbeit, einen wichtigen Teil unseres Lebens, und in der sechsten Vorlesung werde ich mich schließlich dem Thema Leid, Tod und der Frage zuwenden, ob Überlegungen zu einem Leben nach dem Tod eine Relevanz für unser Leben hier und jetzt haben.

Anthropologie

Aber lassen Sie mich damit beginnen, dass ich Ihnen die philosophische Fragestellung deutlich mache, die Fragestellung, mit der wir uns als Philosophen beschäftigen, wenn wir über den Menschen nachdenken. Ich möchte zunächst etwas zum Wort Anthropologie sagen, dann die philosophische Anthropologie von anderen Anthropologien in der heutigen Wissenschaft abgrenzen und mich in einem dritten Schritt etwas ausführlicher mit der Frage auseinandersetzen, was denn eigentlich charakteristisch für eine philosophische Anthropologie sein sollte.

Zunächst zum Wort Anthropologie: Das Wort Anthropologie kommt aus dem Griechischen, es ist zusammengesetzt aus dem Wort anthropos für Mensch und legein für sagen oder reden. Eine Anthropologie ist also einfach, wenn man über den Menschen redet. Wenn wir uns anschauen würden, wie dieses Wort in der griechischen Umgangssprache verwendet wird, dann würden wir sehen, dass das Wort Anthropologie noch nicht die Bedeutung hat, wie es sie heute hat. Anthropolegein heißt einfach, über andere Menschen zu reden und ein anthropologos ist jemand, der sehr gerne sehr viel über andere Menschen redet, oft auch hinter deren Rücken, jemand, der gerne ‚ratscht’, wie wir heute sagen würden.

Dieser Sprachgebrauch ändert sich in der Patristik und im Mittelalter vor allem dadurch, dass die christliche Theologie und die Diskussion innerhalb des Christentums beginnen, ihre Wirkung in der Umgangssprache zu entfalten. Anthropolegein heißt nun nicht mehr, über andere Menschen zu reden, sondern, auf eine menschliche Art und Weise über Gott zu reden, z. B. von Gott zu sagen, dass er sieht oder hört oder versteht Gefühle hat, dass er liebt. Diese Art und Weise, eigentlich typisch menschliche Eigenschaften auf Gott oder die Götter zu übertragen, ist natürlich problematisch und für diese Art und Weise, über Gott zu reden hat sich der Terminus anthropolegein in der Patristik und im Mittelalter eingebürgert.

Das ändert sich interessanterweise noch einmal im 16. Jahrhundert und diesen Wechsel des Sprachgebrauchs müssen wir uns ein bisschen genauer anschauen. Im 16. Jahrhundert bürgert sich ein anderes Wort für die menschliche Art und Weise über Gott zu sprechen ein, nämlich das Wort Anthropomorphismus. Jemand, der menschlich über Gott redet und menschliche Eigenschaften auf Gott überträgt, begeht einen Fehler und dieser Fehler wird Anthropomorphismus genannt. Ab dem Moment, ab dem man diese Rede über Gott aber Anthropomorphismus nennt, ist man frei, dem Reden über den Menschen und dem Wort anthropolegein eine andere Bedeutung zu geben. Und es sind vor allem zwei Autoren im 16. Jahrhundert, einer ganz am Anfang, einer am Ende, die dem Wort Anthropologie die Bedeutung gegeben haben, die es bis heute hat: ein philosophisch-wissenschaftliches Sprechen über den Menschen.

Der erste Autor, 1449 in Magdeburg geboren, hieß Magnus Hundt und veröffentlichte im Jahr 1501 ein Werk mit dem Titel: ‚Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis’. Übersetzt: ‚Anthropologium’ – also die Lehre vom Menschen – ‚über die Würde des Menschen, die Natur und seine Besonderheit, über die Elemente, Teile und Gliedmaßen des menschlichen Körpers’. Hundt will in seinem Werk einen Gesamtüberblick über den Menschen geben. Er will den Menschen dabei zwar auch aus naturwissenschaftlicher Perspektive betrachten. So macht er ja bereits im Buchtitel deutlich, dass seine Lehre auch von den Elementen, Teilen und Gliedmaßen des Menschen handeln wird. Aber er möchte auch etwas darüber sagen, was den Menschen als Wesen eigentlich charakterisiert. Und da finden sich zwei Worte: zum einen das Wort dignitas, also die Würde des Menschen, und zum anderen das Wort proprium, also die Sonderstellung des Menschen. Hundt war Christ. Und als Christ war er der Überzeugung, dass die Würde des Menschen in der Gottesebenbildlichkeit des Menschen gegeben ist. Weil der Mensch Ebenbild Gottes ist, kommt ihm diese besondere Würde zu. Die Gottesebenbildlichkeit zeigt sich für Hundt darin, dass der Mensch eine Seele hat. Hundt ist Dualist. Er sieht den Menschen so, dass er ein zusammengesetztes Wesen ist, zusammengesetzt aus einem materiellen Körper und einer immateriellen Seele und es ist diese immaterielle Seele in der sich die Gottesebenbildlichkeit für den Menschen zeigt und die seine Würde ausmacht.

Von Hundt grenzt sich am Ende des 16. Jahrhunderts ein anderer Philosoph ab, Otto Casmann. In einer großen zweibändigen Schrift, die in den Jahren 1594 und 1596 herausgegeben worden ist, bringt er eine Anthropologie als Lehre von der menschlichen Natur heraus und hat damit dem Fach philosophische Anthropologie eine Bestimmung gegeben, die dieses Fach heute noch hat. Anthropologie ist die Lehre von der menschlichen Natur, ist die Lehre davon, wer wir und was wir als Menschen sind. Der Mensch hat eine doppelte Natur; darin stimmt Casmann mit Hundt überein. Er besteht aus einem materiellen Körper und einer immateriellen Seele. Nur besteht bei Casmann die Sonderstellung des Menschen darin, dass der materielle Körper und die immaterielle Seele zusammen eine unauflösliche Einheit bilden. Um den Menschen zu verstehen müssen wir also nicht seine Seele verstehen, wie das noch Hundt behauptet hatte, sondern wir müssen verstehen, was für ein merkwürdiges Wesen wir sind, in welchem Seele und Körper eine unauflösliche Einheit bilden.

Sowohl Hundt als auch Casmann grenzen sich in ihren Anthropologien gegenüber anderen Versuchen, Anthropologie zu betreiben ab. Es ist ja nicht so, dass erst mit dem 16. Jahrhundert die Reflektion über den Menschen beginnt. Aberesistaufschlussreich, dass Hundtund Casmann mit der Tradition brechen, einer Tradition die etwas über den Menschen sagen möchte, den Menschen dabei aber in ein viel größeres Ganzes einbettet. Hundt und Casmann wenden sich in ihren Entwürfen vor allem dagegen, den Menschen von anderen Wissenschaften her zu verstehen. Dabei sind es vor allem zwei Wissenschaften, gegen die sie sich richten: Zum einen gegen die Naturwissenschaften, also den Versuch, den Menschen vollständig dadurch zu verstehen, dass wir ihn von unserer, wie wir heute sagen würden, biologischen, physikalischen oder biochemischen Struktur her verstehen. Zum anderen richten sie sich, das ist bei Casmann besonders deutlich, gegen den Versuch, den Menschen ganz von der Metaphysik, oder wie wir heute sagen würden, von der Theologie her zu verstehen, also von einer übergeordneten anderen Wissenschaft.

Casmann versucht, die Besonderheit des Menschen deutlich zu machen. Und an diesen Versuch von Casmann werde auch ich in meiner Anthropologie anknüpfen. Deswegen stelle ich Fragen, wie wir menschliche Beziehungen, Freundschaft und Liebe verstehen können, oder was die Arbeit für uns Mensch bedeutet; Fragen also die unmittelbar für unser Leben relevant sind und, dafür werde ich argumentieren, auf die uns die Naturwissenschaft oder die Metaphysik allein keine Antwort geben kann.

Philosophische Anthropologie

Ich komme damit zur Fragestellung, was eigentlich die philosophische Anthropologie innerhalb des Spektrums der Wissenschaften, die sich ebenfalls mit dem Menschen beschäftigen, auszeichnet. Es ist ja nicht so, als ob die Philosophen allein sich mit dem Menschen beschäftigen würden. Denken Sie beispielsweise an die Humanmedizin mit ihren weitverzweigten Fächerkammern. Auch die Humanmedizin ist natürlich auf den Menschen bezogen – und nicht nur eine naturwissenschaftlich orientierte Wissenschaft wie die Humanmedizin, sondern auch Gesellschafts- oder Geisteswissenschaften, wie beispielsweise die Soziologie, die Politologie oder die Psychologie. Diese Wissenschaften sind alle auf den Menschen bezogen.

Damit die folgenden Überlegungen etwas klarer und deutlicher werden, erlauben Sie mir, dass ich Sie mit einer Unterscheidung vertraut mache: der Unterscheidung zwischen dem Materialobjekt und dem Formalobjekt einer Wissenschaft. Unter dem Materialobjekt versteht man das Material, das die Wissenschaft betrachtet. Dieses Material ist im Fall der Anthropologie der Mensch. Das Materialobjekt der Humanwissenschaft, der Soziologie und der philosophischen Anthropologie ist ein und dasselbe. Anders das Formalobjekt: Das Formalobjekt ist die Perspektive, mit der wir an die Materie, den Menschen, herangehen, der Scheinwerfer, die Fragestellung, die Methode, mit der wir den Menschen betrachten.

Nun ist das Formalobjekt des Soziologen ein anderes, als das Formalobjekt eines Philosophen. Was immer die Philosophie ist, fest steht, sie ist keine empirische Wissenschaft. Wir Philosophen kommen zu unseren Ergebnissen, Thesen und Argumenten nicht dadurch, dass wir empirische Studien machen, Fragebögen entwerfen oder Versuchsanordnungen skizzieren oder gar durchführen. Philosophen kommen zu ihren Thesen und Argumenten auf eine andere Art und Weise. Wie, das wird Ihnen im Laufe dieser Vorlesungsreihe hoffentlich noch deutlicher werden. Noch ein Zweites: Was immer Philosophie ist, sie ist auf jeden Fall keine Einzelwissenschaft, die sich mit einer einzelnen Perspektive auf den Menschen begnügt, sondern sie ist eine allgemeine Wissenschaft. Soziologie fragt nicht danach, wie wir den Menschen allgemein gesprochen verstehen können, sondern sie fragt nach dem sozialen Leben des Menschen, nach der Art und Weise des Zusammenlebens zwischen Menschen in der Gemeinschaft und in der Gesellschaft, sie fragt nach dem Sinn von Strukturen unseres sozialen Handelns, nach sozialem Wandel, nach Mobilität. Damit sieht die Soziologie ab, d. h. sie abstrahiert, von wichtigen Dingen, die uns Menschen ebenfalls ausmachen, z. B. dass wir kreativ sind, dass wir Emotionen haben oder dass wir Angst vor unserem eigenen Tod haben können. Die Philosophie möchte nicht von Aspekten des Menschseins absehen und von ihnen abstrahieren, sondern sie möchte ganz allgemein etwas darüber sagen, was den Menschen als Menschen ausmacht.

Es wäre allerdings unehrlich, wenn ich Ihnen verheimlichen würde, dass die Position, die ich vertrete, nicht die einzige ist, die es gibt, wenn man sich philosophisch mit dem Menschen beschäftigt. Es gibt zum einen eine sehr interessante und sehr lebendige Diskussion, vor allem im angelsächsischen Raum, die versucht, das Wesen des Menschen von der Naturwissenschaft her zu verstehen. Und es gibt zum anderen, vor allem im deutschen Sprachraum, eine lebendige Tradition der Ethik, die auf Immanuel Kant zurückgeht, in der das, was der Mensch seinem Wesen nach ist, eigentlich von der Ethik abhängt und es so etwas wie eine eigenständige philosophische Anthropologie nicht wirklich geben kann. Lassen Sie mich auf diese beiden Diskussionen ein wenig eingehen.

Das Leib-Seele-Problem

Die erste Diskussion, also die Anthropologie im Dialog mit der Naturwissenschaft, beschäftigt sich mit dem Leib-Seele-Problem – ein Problem, das seit 30 Jahren heftig diskutiert wird, jedoch bereits ältere Wurzeln hat. Der erste Philosoph, der das Leib-Seele-Problem zum Thema der Philosophie machte, war Platon. Es gibt einen sehr berühmten Dialog von Platon, Platons ‚Phaidon’, in dem geschildert wird, wie Sokrates, zum Tode verurteilt, den Schierlingsbecher trinkt und stirbt. An seinem letzten Tag, in den letzten Stunden vor seinem Tod, trifft Sokrates sich mit seinen Freunden und gibt seiner Hoffnung Ausdruck und argumentiert auch dafür, dass mit dem Tod nicht alles aus ist, sondern dass das eigentliche Leben nun erst beginnt, weil sich mit dem Tod die Seele vom Körper trenne. Der Körper stirbt. Aber die Seele, die das Eigentliche des Menschen ist, lebt weiter. Platon war, wie Hundt, Dualist. Um den Menschen zu verstehen, braucht es zwei Dinge: den Körper und die Seele. Was aber den Menschen eigentlich ausmacht, ist seine unsterbliche Seele.

Auch heute gibt es Versuche, einen Dualismus in der Philosophie stark zu machen. Wenn wir uns von der antiken Terminologie befreien, können wir davon sprechen, dass es zum einen so etwas gibt, wie das Bewusstsein, das Mentale oder den Geist und zum anderen eben materielle Körper. Ein Dualist behauptet nun, dass das Bewusstsein und das Materiale unseres Körpers zwei ganz unterschiedlichen Kategorien und Welten angehören. Diese dualistische These ist, glaube ich, keine verstiegene philosophische Spekulation, sondern etwas, was sich in unserem Alltagsleben, vor allem, wenn wir uns mit dem Tod auseinandersetzen, nahe liegt. Das Eigentliche des Menschen ist etwas Geistiges und das kann nicht nur am Körper oder an der Materie hängen. Wir Erleben uns nicht nur als materielle Körper, umgeben von anderen materiellen Körpern, sondern wir erleben uns als geistige Wesen, als Menschen die nachdenken, Gefühle haben, über sich selbst nachdenken und Bewusstsein haben.

Zu Problemen kommt es für einen Dualisten nun dadurch, dass er auf der einen Seite sagen möchte, Geist und Materie seien tatsächlich ganz verschiedene Dinge, auf der anderen Seite aber auch weiß, dass es irgendwie einen Zusammenhang zwischen Geist und Materie geben muss. Wenn wir z. B. etwas wollen, dann ist das Wollen verantwortlich dafür, dass wir bestimmte Körperbewegungen ausüben, unser Wollen ein geistiger Akt und bestimmt als solcher, was wir mit unserem Körper machen. Es kann also nicht sein, dass Körper und Geist völlig unverbunden im Menschen zusammen sind, sondern es muss irgendwie eine Schnittstelle, eine Interaktion zwischen dem Geist und dem Körper geben.

Das haben auch schon ältere Dualisten gesehen, wie z.B. René Descartes, ein berühmter Dualist, der die These, dass Körper und Seele ganz verschiedenen Welten angehören, noch einmal zugespitzt hat. René Descartes hat angenommen, dass es die Zirbeldrüse sei, die den Interaktionismus, den Zusammenhang, die kausale Wirksamkeit des Geistigen auf das Materielle garantiert. Aber wir können uns auch auf einen modernen Forscher, einen Physiker und Biologen beziehen, den Nobelpreisträger John Eccles. Er ist 1997 gestorben und hat zusammen mit dem Philosophen Karl Popper ein Buch mit dem Titel ‚Das Ich und sein Gehirn’ geschrieben, 1977 ist dieses Buch herausgekommen. John Eccles behauptet darin mit Karl Popper, dass diese Schnittstelle auf subatomarer Ebene zu finden sei. Das Problem dieses interaktionistischen Dualismus ist freilich, dass diese Schnittstelle empirisch nicht nachgewiesen werden kann. Das Problem bei Eccles und bei anderen Dualisten ist, dass, obwohl sie sich gerade darum bemühen, in einen Dialog mit den Naturwissenschaften zu kommen, sie das Entscheidende, nämlich die Schnittstelle zwischen dem Materiellen und dem Geistigen, empirisch nicht nachweisen können. Diese Schnittstelle scheint für die Dualisten eher so etwas wie ein metaphysisch notwendiges Postulat zu sein und nichts, was man empirisch aufzeigen kann.

Deswegen, und noch aus einem anderen Grund, tendieren einige Vertreter in der Leib-Seele-Diskussion heute eher zu einer anderen Position, nämlich zur Identitätstheorie. Die meisten Vertreter in der heutigen Leib-Seele-Diskussion sind Monisten. Sie vertreten die These, dass es eine Identität von Körper und Geist gibt. Die Identitätstheorien sind aus einem bestimmten Grund heute sehr attraktiv. Die Identitätstheoretiker, die Monisten, vertreten nämlich nicht, dass wir den Geist verstehen müssen, um unseren materiellen Körper zu verstehen, sondern die überwiegende Anzahl der Monisten vertritt genau das Gegenteil. Wenn wir einmal unseren materiellen Körper richtig verstanden haben, dann haben wir auch verstanden, was der Geist ist. Der Geist, das Bewusstsein bzw. das Mentale ist eigentlich kein eigener Phänomenbereich, sondern auf die Materie reduzierbar.

Die meisten Vertreter in der heutigen Leib-Seele-Diskussion sind tatsächlich Reduktionisten. Sie vertreten eine reduktive Theorie, d. h., sie reduzieren das Mentale auf das Physische. Man spricht dabei auch von einem Physikalismus. Das ist ein neues Wort für das, was man früher Materialismus genannt hat. Die These ist: Das, was es eigentlich gibt, ist die Materie. Alles andere sind nur Epiphänomene, die auf der Materie aufruhen. Nun finden auch Vertreter des Monismus die Theorie, dass Geist und Bewusstsein eigentlich gar nichts anderes sind, als biochemische Prozesse, irgendwie unbefriedigend und so hat man versucht, verschiedene Theorien zu entwickeln, die dem geistigen Leben des Menschen irgendwie doch noch eine eigene Stellung zubilligen.

Berühmt ist der Harvarder Philosoph Hilary Putnam. 1960 hat er ein folgenreiches Buch mit dem Titel ‚Mines and Machines’ geschrieben. Darin outet er sich als Vertreter des Funktionalismus. Die Funktionalisten behaupten, dass geistige Phänomene auf materielle Phänomene reduzierbar sind, dass jedoch das spezifische Material, auf das die geistigen Prozesse reduziert werden, nicht charakteristisch für das Bewusstsein ist. Das klingt komplizierter als es ist. Hilary Putnam meint damit schlicht und einfach, dass es für das Denken egal ist, ob ein Mensch denkt, und dabei die materielle Basis sein Gehirn ist, oder ob ein Computer, eine Maschine, denkt. Der Funktionalismus ist also der Versuch, dem Geistigen doch eine gewisse Eigenständigkeit zuzusprechen.

Das Problem des Funktionalismus, das auch seine Vertreter bald gesehen haben, ist, dass diese Theorie keine Antwort auf die Frage geben kann, was das, was für uns Menschen so charakteristisch ist, eigentlich ist, nämlich das Erleben von Qualia, z. B. das Erleben von Schmerzen. Zwar ist es für das geistige Leben des Menschen charakteristisch, Qualia zu erleben, aber ein Computer beispielsweise wird niemals Schmerzen erleben können, er wird niemals wissen, was es heißt, Schmerzen zu haben. Insofern scheint es doch so etwas wie spezifisch menschliches Denken, spezifisch menschliches Bewusstsein zu geben, das nicht auf einen Computer übertragbar ist.

Deswegen hat man den Funktionalismus aufgegeben und sich anderen Theorien zugewandt, die ich nur kurz skizzieren werde. Eine dieser Theorien ist die Theorie der Emergenz. Laut dieser Theorie erwächst Bewusstsein aus Materie, wenn diese komplex genug ist. Obwohl diese Theorie zunächst attraktiv zu sein scheint, bleibt letztlich doch die entscheidende Frage offen, ob, und wenn ja, wie das Bewusstsein wiederum kausal wirksam gegenüber dem Materiellen sein kann. Diesbezüglich geben die Emergenztheoretiker, die Emergentisten, keine klare Antwort. Wenn sie die Frage bejahen, dann ist das Bewusstsein doch so etwas wie ein eigenständiger Seinsbereich, wenn sie sie verneinen, dann stellt sich die Frage, was die Emergenztheorie eigentlich erklärt.

Dieses Problem hat man versucht, dadurch in den Griff zu kommen, dass man die Idee der Emergenz aufgegeben und sie stattdessen durch die Idee der Supervenienz ersetzt hat. Die Vertreter der Supervenienztheorie behaupten, dass es keine Änderung eines mentalen Zustandes geben kann, ohne dass es zu einer Änderung des materiellen, des physischen Zustandes kommt. Für Reduktionisten ist die Supervenienztheorie natürlich alles andere als spektakulär. Weil Mentales nichts anderes als Physisches ist, müssen geistige Zustände über physischen Zuständen supervenieren.

Das Hauptproblem der Emergenz- und der Super-venienztheorie besteht darin, dass sie auf der einen Seite an der Eigenständigkeit des Geistigen festhalten wollen, auf der anderen Seite aber behaupten, dass wir das Geistige vollständig vom Materiellen her verstehen können. Diese beiden Dinge gehen aber natürlich nicht zusammen.

Ich gestehe, dass ich gegenüber der Diskussion des Leib-Seele-Problems etwas skeptisch bin. Man könnte ohne Weiteres eine sechsteilige Vorlesung über das Leib-Seele-Problem halten, wenn man mehr Zuversicht hätte, als ich sie habe, dass sich das Leib-Seele-Problem tatsächlich einer Lösung zuführen lässt. Der schon erwähnte Harvarder Philosoph Hilary Putnam hat im Jahre 2000 ein berühmtes Buch geschrieben, ‚The Threefold Cord: Mind, Body and World’. Putnam, Sie erinnern sich, hatte 1960 den Funktionalismus in die Debatte eingeführt. Derselbe Hilary Putnam ist es nun, der sich von der ganzen Diskussion des Leib-Seele-Problems verabschiedet, mit Hinweis auf den späten Ludwig Wittgestein. Putnam vertritt in diesem Buch die Auffassung, dass das ganze Leib-Seele-Problem auf einer Sprachverwirrung beruht, auf Kategorienfehlern, wie wir Philosophen sagen. Der Fehler bestehe erstens darin, dass Begriffe verallgemeinert werden. Man spreche vom Bewusstsein oder vom Geist, aber lege sich überhaupt keine Rechenschaft mehr darüber ab, was eigentlich mit diesen Begriffen genau gemeint sei, ob es überhaupt so etwas wie den Geist, wie das Bewusstsein gebe. Zweitens reiße man diese Begriffe aus dem Kontext, in dem sie eigentlich guten Sinn ergeben, heraus, abstrahiere sie woraufhin diese ein Eigenleben in Theorien führten, ohne dass man sich frage, ob dieses Wort eigentlich noch dasselbe bedeute, wie in dem Kontext, in dem es ursprünglich verwendet wurde. Wir können z. B. einen Patienten, der im Krankenhaus ohnmächtig ist, versuchen, wieder zu Bewusstsein zu bringen. In diesem Zusammenhang ist uns ganz klar, was wir unter Bewusstsein verstehen. Aber wenn die Leib-Seele-Philosophen so über das Bewusstsein und den Geist sprechen, wie sie es tun, meinen sie da überhaupt etwas, was es wirklich gibt?

So brillant, detailreich und klug die Leib-Seele-Diskussion auch geführt wird, so sehr bin ich doch unsicher, ob sie tatsächlich zu Ergebnissen kommt, die uns besser verstehen lassen, wer wir als Menschen sind. Aus diesem Grund möchte ich in meiner Vorlesungsreihe nicht an diesen naturwissenschaftlich geprägten Versuch, den Menschen zu verstehen anknüpfen, sondern mich in der Tradition der Anthropologen des 16. Jahrhunderts anderen Fragen zuwenden.

Ethik

Die zweite Art und Weise, den Menschen zu verstehen und eine philosophische Anthropologie zu entwerfen, die ich eingangs erwähnt habe, ist insbesondere im deutschsprachigen Raum populär. Es handelt sich dabei um den Ver-such, den Menschen von der Ethik her zu verstehen. Damit dieser Versuch und meine Kritik daran etwas deutlicher werden, erlauben Sie mir, dass ich etwas weiter aushole und Ihnen generell etwas darüber sage, wie Ethik betrieben werden kann.

Wenn Sie sich die philosophische Landschaft heute anschauen würden, dann würden Sie sehen, dass es drei verschiedene Arten und Weisen gibt, über Ethik nachzudenken, d. h., darüber nachzudenken, wie wir handeln sollen und was eigentlich eine Handlung gut, moralisch oder sittlich macht.

Eine dieser drei Arten und Weisen ist der Utilitarismus, der insbesondere in der angelsächsischen Welt beheimatet ist. Der Utilitarismus behauptet, dass es der Nutzen ist, der eine Handlung gut, sittlich oder moralisch macht. Aber der Nutzen für was? Der Nutzen für das Glück der Menschen. Eine Handlung ist dann sittlich und moralisch richtig, wenn sie das Glück der Menschen vermehrt oder das Leid der Menschen vermindert. Man kann den Utilitarismus auf verschiedene Weise kritisieren und er ist oft kritisiert worden. Eine mögliche Kritik ist beispielsweise, dass wir zwar in vielen Bereichen unseres Lebens den Nutzen maximieren können – denken Sie beispielsweise daran, dass Sie, wenn Sie Geld haben und sich überlegen, ob Sie Ihr Geld lieber auf ein Bankkonto legen oder ob sie Aktien damit kaufen, utilitaristische Überlegungen anstellen. Sie stellen sich die Frage: Was ist für mich von größerem Nutzen: Wenn ich mein Geld zur Bank gebe oder wenn ich Aktien kaufe? Aber viele Fragen, die wir uns auf einer tieferen Ebene stellen, lassen sich nicht mehr utilitaristisch beantworten.

Denken Sie z. B. an die Frage, ob es für Sie jetzt sinnvoll ist, dieses Buch über die philosophische Anthropologie zu lesen, oder ob Sie nicht viel eher andere Dinge tun sollten, wie z. B. sich um Ihre Familie kümmern oder Obdachlosen helfen. Es sind oft Fragen dieser Art, die uns als Menschen beschäftigen und wo wir nicht nur ein Gut, wie z. B. das Maximieren des Vermögens, miteinander zur Abwägung bringen müssen, sondern ganz verschiedene Güter. Ist es besser, etwas für die Familie zu tun oder ist es besser, sich in der Dritten Welt zu engagieren? Oder ist es besser, sozialpolitische Arbeit in Ihrem eigenen Land zu tun? Dies sind Fragen, die für uns Menschen wichtig sein können, auf die der Utilitarismus jedoch keine Antwort hat, weil er meint, dass es so etwas wie ein Gut gäbe, das maximiert werden kann. Aber es gibt nichts, was den Gütern sichum-die-Familie-kümmern, eine-philosophische-Vorlesung–hören und sich-in-der-Dritten-Welt-engagieren gemeinsam ist. Wir müssen da ganz andere Fragen stellen. Fragen, die damit zu tun haben, wie wir eigentlich leben möchten, was für eine Art von Mensch wir sein möchten usw.

Der zweite Kritikpunkt am Utilitarismus ist folgender: Wenn der Utilitarismus sagt, dass eine Handlung dann moralisch und sittlich geboten ist, wenn sie das Glück vermehrt oder das Leid vermindert, dann kann es vorkommen, dass uns eine Handlung zu tun geboten ist, die zwar unsere eigenes Glück vermindert und unsere eigenes Leid vermehrt, aber anderen Menschen zugute kommt. Und das ist sicher in vielen Fällen außerordentlich kontraintuitiv.

Es ist darum kein Wunder, dass Philosophen, die der Richtung von Immanuel Kant anhängen, der Auffassung sind, der Utilitarismus erfasse mit seiner Nutzenmaximierung, nicht mal im Ansatz, worum es eigentlich geht, wenn wir von Moral und Sittlichkeit sprechen. Moral bzw. Sittlichkeit kann nach Immanuel Kant nichts damit zu tun haben, dass der Nutzen maximiert wird. Eine Handlung ist stattdessen nur dann gut, wenn ihr etwas bestimmtes zugrunde liegt, nämlich der gute Wille. Der Wille, ist dann gut, wenn er sich ausschließlich an dem orientiert, was uns die Vernunft vorschreibt. Und was uns die Vernunft vorschreibt, ist das, was der kategorische Imperativ gebietet.

Der kategorische Imperativ

Wenn Sie sich schon ein wenig mit Immanuel Kant beschäftigt haben, dann kennen Sie das Stichwort vom kategorischen Imperativ. Immanuel Kant unterscheidet den kategorischen vom hypothetischen Imperativ. Der hypothetische Imperativ sagt uns zwar auch, was wir tun sollen, aber nur unter der Voraussetzung, dass ein bestimmtes Ziel, ein Zweck gegeben ist. Ein Beispiel: der hypothetische Imperativ sagt uns, dass wir täglich eine Stunde lang Spazieren gehen sollen, wenn wir gesund leben wollen. Der hypothetische Imperativ hat also die Struktur: Du sollst das und das tun, wenn du das und das erreichen willst. Mit dem hypothetischen Imperativ sind wir Kant zu Folge noch nicht im Bereich der Moral und des Sittlichen. Alle utilitaristischen Erwägungen aber gehören für Kant in diesen Bereich des hypothetischen Imperativs: Wenn du glücklich werden möchtest, solltest du das und das tun.

Der kategorische Imperativ sagt uns dagegen kategorisch,

d. h. unabhängig von irgendwelchen Zielen, Wünschen oder sonstigen Vorstellungen, die wir als Menschen haben mögen, was zu tun ist. Die Tatsache nun, dass wir uns in dem, was wir tun, ausschließlich vom kategorischen Imperativ leiten lassen können, dass wir dazu in der Lage sind, ausschließlich dem zu folgen, was uns die Vernunft vorschreibt, unterscheidet uns als Menschen von den anderen, unvernünftigen Lebewesen und insofern wir das tun, sind wir frei, weil wir uns nur an der Vernunft orientieren und nicht an unseren privaten Wünschen, Zwängen, Emotionen und unserem Streben nach Glück.

Kant macht hier eine wichtige Unterscheidung: Zwar sei es durchaus so, dass die Menschen von Natur aus nach Glück strebten. Aber Handlungen auszuführen, die das Glück unseres eigenen Lebens zur Folge haben, sind nicht moralisch und sind nicht sittlich. Wir müssen uns vielmehr an dem kategorischen Imperativ orientieren und das tun, was uns die Vernunft gebietet, dann sind wir überhaupt erst glückswürdig in unserem Leben und frei, weil wir uns nicht mehr von dem bestimmen lassen, was uns als Menschen in unserer Subjektivität ausmacht.

Die Tugendethik

Genau an diesem Punkt knüpft die dritte oben erwähnte Konzeption des Ethischen an. Diese dritte Position, die so genannte eudaimonistische Ethik, oder Tugendethik, ist eigentlich erst in den letzten 30 bis 40 Jahren wirklich entwickelt worden. Sie knüpft an die große Diskussion zum Thema der eudaimonia in der Antike an. Eudaimonia ist der Zentralbegriff in der Ethik von Aristoteles und heißt dort so etwas wie geglücktes Leben, gelungenes Leben oder sinnvolle Existenz.

Im Jahre 2007 ist ein ganz ausgezeichnetes Buch von Richard Kraut erschienen mit dem Titel: ‚What Is Good and Why?’, also ‚Was ist gut und warum?’ Kraut ist der Ansicht, dass wir, wenn wir die Ethik verstehen wollen, zunächst den Menschen verstehen müssen. Er stellt also Kant auf den Kopf, denn Kant war ja der Auffassung, wir müssen die Ethik verstehen, das Unbedingte sollen, den Anspruch der Vernunft an den Menschen, wenn wir fragen, wie wir als Menschen leben sollen. Kraut fragt nicht, wie wir Menschen leben sollen, sondern er fragt, wie wir Menschen vernünftigerweise eigentlich Leben wollen, welche Vorstellungen des gelungenen, geglückten, sinnvollen Lebens wir als Menschen haben. Und alle Ethik, all das, was wir tun sollen, ergibt sich dann aus einer Antwort auf diese, für Kraut so zentrale, Frage. Wie wollen wir leben? Was für eine Art von Mensch wollen wir sein? Kraut leugnet nicht, dass wir weiterhin sagen können, bestimmte Handlungen seien moralisch, oder bestimmte Handlungen seien sittlich, aber er leugnet, dass es einen eigenen Bereich des Moralischen und Sittlichen gibt, mit eigenen Verpflichtungen, eigenen Regeln, die unabhängig von der Frage sind, was das gelungene Leben für uns Menschen ist. Lassen Sie mich an einigen Beispielen deutlich machen, worin die besondere Relevanz und Sprengkraft dieser Ethik von Kraut liegt.

Ein Beispiel ist das Folterverbot: Dass die Folter verboten sein soll, wird in der Ethik von Immanuel Kant und in der kantischen Tradition oft mit der unverfügbaren Würde des Menschen begründet. Es gibt etwas im Menschen, die Würde, was durch die Folter verletzt wird und deswegen gilt das Folterverbot absolut. Kraut, um nicht missverstanden zu werden, möchte nicht dafür argumentieren, dass wir Foltern erlauben sollten, aber er bringt folgenden Fall: Stellen sie sich vor, ein Terrorist hätte in einem Stadion eine Bombe versteckt. In einer Stunde wird sie explodieren, es bleibt zuwenig Zeit, die Bombe zu finden. Der Terrorist weiß, wo die Bombe liegt. Nun wird er von der Polizei gefangen genommen und es stellt sich die Frage: Darf die Polizei, um die Bombe zu entschärfen und das Leben der 60.000 Menschen zu retten, den Terroristen foltern oder nicht. Kraut wägt nun das Leben der 60.000 Menschen gegenüber dem Wert der Unverletzlichkeit der Person des Terroristen ab, denn natürlich verletzt man den Terroristen durch Folter und greift in seine Vorstellungen eines gelungenen, geglückten Lebens ein. Kraut kommt jedoch zu dem Schluss, dass wir, wenn wir diese beiden Dinge gegeneinander abwägen, es keinen vernünftigen Grund gibt, den Terroristen nicht zu foltern. Wichtig, um Kraut adäquat zu verstehen, ist allerdings, dass Kraut mit dieser Position nicht die Auffassung vertritt, man solle das Foltern allgemein staatlich erlauben. Folter muss weiter verboten bleiben und sie muss geächtet werden. Aber nicht, weil es unmoralisch ist, einen Menschen zu foltern um dadurch 60.000 Menschen zu retten, sondern weil es solche Fälle faktisch in unserer Realität gar nicht gibt. Empirische Studien von Gegnern der Folter haben hinlänglich gezeigt, dass durch Folter nicht das erreicht wird, was man durch Folter erreichen will. Und deswegen ist es eine unerlaubte Abstraktion von der Vielfalt des Lebens, einen Fall so darzustellen, dass man das Leben von 60.000 Menschen gegen das Folterverbot gegenüber dieser einen Person des Terroristen durchsetzen möchte. Die Wirklichkeit sieht anders aus.

Lassen Sie mich noch ein zweites Beispiel geben, ein Beispiel, das mit der Forschung in den Naturwissenschaften zu tun hat. Immer dann, wenn neue Erfindungen gemacht werden, hört man vor allen Dingen im deutschsprachigen Raum die Frage, ob wir denn tun dürfen, was wir tun können. Eine schwierige Frage, die, ich gestehe, ich kaum richtig verständlich finde. Wer soll uns denn was verbieten? Wir müssen andere Arten von Fragen stellen, wir müssen uns fragen, wollen wir das, was wir können? Ist es sinnvoll in diese Richtung weiterzuforschen und hilft es uns bei dem, was wir das gelungene, sinnvolle Leben nennen können; sinnvoll und gelungen für uns und für die Gesellschaft.

Lassen sie mich ein weiteres Beispiel geben, die Präimplantationsdiagnostik. In der aktuellen Debatte über die Frage nach der Präimplantationsdiagnostik, durch die Krankheiten und Behinderungen von Kindern schon vor der Schwangerschaft erkannt werden können, sagen die Gegner häufig, die Eltern dürften nicht durch vorhergehende Analyse bestimmen, wie das Erbgut ihrer Kinder aussehen soll. Nun kann es ja sein, dass das stimmt, nur, wie begründet man diese Auffassung? Was heißt hier, dass die Eltern das nicht dürfen? Ich glaube tatsächlich, dass der einzig fruchtbare Weg in dieser Diskussion derjenige ist, uns zu fragen: Ist es wünschenswert, dass Eltern das Erbgut ihrer Kinder bestimmen können? Falls Sie selber Eltern sind, ist diese Frage vielleicht schwieriger zu beantworten, als wenn Sie sich vorstellen, ihre eigenen Eltern hätten bestimmt, was Sie an Krankheit, Gesundheit und an Talenten mitbringen. Stellen Sie sich vor, Ihre Eltern hätten sich gewünscht, dass Sie ein musikalischer Mensch sind und hätten Ihr Genmaterial ein wenig so verändert, dass Sie am Heiligen Abend schöne Lieder vor dem Tannenbaum singen können. Oder stellen sie sich vor, Sie lebten in einer Welt, in der es Sie nur gibt, weil Ihre Eltern entschieden haben, dass die befruchtete Eizelle vor Ihnen, die zu einem Kind mit Down-Syndrom geworden wäre und sie kein Kind mit Down-Syndrom, sondern lieber ein gesundes Kind, Sie, die Welt bringen wollten. Das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern sähe ganz anders aus, als wir es heute kennen und die Frage ist, ob das von Vorteil ist, ob es uns erleichtert, ein gelungenes Leben zu führen und mit unserer eigenen Existenz zufrieden zu sein oder ob uns dieser naturwissenschaftliche Fortschritt das Finden der eigenen Zufriedenheit des Lebensglücks erschwert.

Ich glaube, dass es diese Debatte ist, die geführt werden muss. Und obwohl sie alles andere als einfach zu führen ist, müssen wir uns Gedanken darüber machen, was das gelungene, glückliche, zufriedene Leben des Menschen tatsächlich ausmacht. Wenn wir eine Vorstellung von einer gelungenen Existenz haben, dann ergibt sich daraus auch die Ethik, dann ergibt sich daraus die Antwort auf die Frage, was wir zu tun haben und was wir lassen sollten, was wir dürfen und was uns verboten ist. Aber nicht, weil diese Regeln in einem spezifischen ethischen Raum des Moralischen und Sittlichen liegen in dessen Anspruch wir stehen, sondern weil diese Regeln deswegen aufgestellt und begründet sind, weil sie das gelungene Leben des Menschen betreffen.

Mein Eindruck ist, dass manche Verkrampfung in der deutschen ethischen Debatte, insbesondere der Öffentlichkeit, sich lockern würde, dass manche Sackgassen sich öffnen könnten, wenn wir uns mehr an dieser Art der Ethik orientieren würden. Was wollen wir sinnvollerweise für ein Leben leben? Was für eine Art von Mensch wollen wir sein? Das sind die zentralen Fragen, denen auch ich in dieser Vorlesungsreihe nachgehen möchte, und alle Ethik ergibt sich daraus.

Wir sind jetzt schon einen weiten Weg gegangen. Ich hatte begonnen, mit der Anthropologie des 16. Jahrhunderts und hatte versucht zu zeigen, dass sich die Anthropologen einerseits gegenüber der Naturwissenschaft andererseits gegenüber der Metaphysik und der Theologie abgegrenzt haben, um den Menschen als Menschen zu verstehen. Ich habe ihnen dann deutlich gemacht, dass es dennoch auch in der heutigen philosophischen Diskussion Versuche gibt, den Menschen von einer anderen Wissenschaft her zu verstehen. Zum einen von der Naturwissenschaft, das war die Leib-Seele-Diskussion, zum anderen, innerhalb der Philosophie, von der Ethik her. Und ich habe versucht, Ihnen zu darzulegen, warum ich es nicht für fruchtbar halte, die Leib-Seele-Diskussion weiter zu führen und warum meine Gesprächspartner nicht die Biochemie, die Physik oder die Leib-Seele-Diskussion sein wird, aber auch warum ich der Meinung bin, dass die Frage danach, was das gelungene Leben des Menschen ausmacht, die zentrale Frage ist, wenn wir verstehen wollen, wie wir gut, richtig, sittlich oder moralisch handeln können.

Ich möchte nun dieser spezifisch anthropologischen Fragestellung noch ein bisschen weiter Nachgehen. Sie führt uns wieder zu Immanuel Kant. Immanuel Kant war der Ansicht, dass die Philosophie eigentlich vier Fragen beantworten soll: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? Und 4. Was ist der Mensch? Kant sagte dabei, dass die drei ersten Fragen auf die vierte Frage zulaufen.

Umso überraschender ist es, dass Immanuel Kant eigentlich kein eigenes Buch zur Anthropologie geschrieben hat. Er hat aber außerordentlich populäre Vorlesungen zur Anthropologie gehalten und diese Vorlesungen, die er über 24 Jahre hinweg ausgearbeitet hat, erschienen schließlich im Jahre 1798 unter dem Titel ‚Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’. Es handelt sich dabei um ein Spätwerk. Kant war damals 74 Jahre alt, sechs Jahre später sollte er sterben. Kant diskutiert in dieser Schrift Fragen, die mit uns als Menschen zusammenhängen, wie zum Beispiel Fragen zum Charakter einer Person. Er diskutiert aber auch, wie z. B. das Geschlecht den Menschen bestimmt, Untersuchungen also, die wir heute vielleicht gender studies nennen würden. Außerdem spricht er über verschiedene menschlichen Rassen, sicher etwas, was heute in einer philosophischen Anthropologie fremd wäre. Interessant aber ist, – und deswegen heißt Kants Schrift auch ‚Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’ – dass er sich ebenfalls von Versuchen abgrenzt, den Menschen naturwissenschaftlich zu verstehen, nämlich von einem Zeitgenossen Kants, Ernst Platner. Wir finden hier also dieselbe Stoßrichtung, die wir schon bei den Anthropologen im 16. Jahrhundert kennen gelernt haben.

Ernst Platner hat eine physiologische Anthropologie entworfen und damit genau den Versuch gemacht, das, was der Mensch ist, von der Naturwissenschaft her zu verstehen. Das Wort pragmatisch im Titel von Kants Schrift bedeutet nun, dass seine Anthropologie gerade keine physiologische ist. Pragmatisch hat aber auch noch eine andere Bedeutung: Kant fragt nämlich, wie der Mensch, dessen Freiheit in der Ethik und der Metaphysik nachgewiesen worden ist, nun in das konkrete Handeln im Alltag umsetzen soll, wie sich diese Freiheit in seinen Handlungen zeig. Kant geht es dabei um Welterkenntnis; das ist das entscheidende Stichwort. Welterkenntnis bedeutet, auf eine bestimmte Art und Weise Reflexionen anzustellen, die zeigen, wie der Mensch in den konkreten Gegebenheiten der Welt richtig handeln und sich Bewegen soll. Dies sind Erkenntnisse, die viel mit Erfahrung zu tun haben, die nicht so klar sind, sondern etwas vager, als das, was in der Philosophie in einer harten Logik oder einer harten Deduktion gezeigt werden kann. Reflektiertes Erfahrungswissen ist das, was für Kant entscheidend ist. Kants ‚Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’ ist gleichsam der erste große Gipfel der philosophischen Anthropologie. Hundt und Casmann waren eher Vorgänger, die zu Kant hingeführt haben.

Nun gibt es noch einen zweiten Gipfel der philosophischen Anthropologie, der genau 30 Jahre gedauert hat, nämlich von den Jahren 1928 bis 1958 und dieser zweite Gipfel war ebenfalls deutschsprachig. Insofern ist es auch kein Wunder, dass Sie das Fach philosophische Anthropologie als eigene Disziplin eigentlich ausschließlich im deutschsprachigen Raum oder in den Sprachräumen finden, die stark durch die deutschsprachige Philosophie geprägt worden sind. Wenn sie beispielsweise im Englischen von anthropology, also von Anthropologie sprechen hören, ist damit nie philosophische Anthropologie, sondern so etwas wie Ethnologie oder Kultursoziologie gemeint.

Aber zurück zu dem zweiten deutschen Gipfel der philosophischen Anthropologie. Drei Namen sind damit verbunden: Zum einen Max Scheler, zum zweiten Arnold Gehlen und zum dritten Helmuth Plessner. Im Jahr 1928 erschien Schelers philosophisches Hauptwerk, ‚Die Stellung des Menschen im Kosmos’, und Helmuth Plessners Hauptwerk ‚Die Stufen des Organischen und der Mensch’. Damit beginnt der zweite Gipfel der Anthropologie. Er endet 30 Jahre später mit einem berühmten Artikel von Jürgen Habermas. Dieser schreibt dort, dass das eigentliche philosophische Thema nicht der Mensch, sondern die Gesellschaft sei; und weil Habermas schon damals ein außerordentlich einflussreicher Philosoph war, hat sich diese Debatte tatsächlich sehr schnell gewendet. Wenn Sie sich anschauen würden, welche Bücher in der philosophischen Anthropologie in den letzten Jahrzehnten erschienen sind, würden Sie feststellen, dass zwischen 1958 und dem Beginn des dritten Jahrtausends nur sehr wenig in der philosophischen Anthropologie veröffentlicht wurde. Erst langsam, mit etwas Mühe und oft unter Rückgriff auf Aristoteles etabliert sich das Fach philosophische Anthropologie heute wieder im Wissenschaftsspektrum.

Die Stellung des Menschen im Kosmos

Lassen Sie mich zu dem zweiten Gipfel noch ein paar Worte sagen. Zunächst zu Max Schelers ‚Die Stellung des Menschen im Kosmos’. Allein der Titel macht deutlich, dass Scheler den Menschen im Kosmos verortet sieht und sich fragt, was die Besonderheit des Menschen in diesem gesamten Kosmos ausmacht. Scheler geht aus von einer scala naturae, einer Skala der natürlichen Dinge, und er sieht den Menschen in einer Stufenfolge von Pflanzen, Tieren und schließlich eben dem Menschen.

Auf dieser scala naturae gibt es an der untersten Stelle etwas, was Scheler den Gefühlsdrang nennt. Psychische Kräfte, sagt Scheler, sind es, die er beschreibt, und Pflanzen haben als psychische Kraft nur diesen Gefühlsdrang. Tiere verfügen über mehr. Sie verfügen über Instinkt, über ein assoziatives Gedächtnis und, das ist bei Scheler interessant, über eine organisch gebundene praktische Intelligenz. Wir wissen von höherstufigen Tieren, dass sie über eine praktische Intelligenz verfügen, dass sie z. B. etwas lernen und dass sie Aufgaben lösen können. Diese praktische Intelligenz ist bei Tieren organisch gebunden. Bei Menschen, und da wird Scheler schwierig und spekulativ, ist das anders. Der Mensch zeichnet sich bei Scheler dadurch aus, dass er Geist, dass er ein geistiges Wesen ist. Unter Geist versteht Scheler zum einen so etwas wie die Sachlichkeit des Menschen. Der Mensch kann Dinge als richtig erkennen, unabhängig von seinen eigenen Interessen, die er damit verfolgt. Er kann ferner über sich selbst nachdenken, etwas, was den Tieren fehlt. Tiere können nicht über sich als Lebewesen oder spezifisch als Tier nachdenken. Das ist etwas, was nur dem Menschen zukommt. Als geistige Wesen sind wir nicht triebgebunden. Wir sind auch nicht umweltgebunden, sondern wir sind offen für neue Erfahrungen, offen für die Welt. „Weltoffenheit“ ist das Stichwort, das Scheler in diesem Zusammenhang verwendet. Man könnte noch viel über Max Scheler sagen, insbesondere über den Begriff des Geistes, den ich hier nur umrissen habe und der eine breite philosophische Tradition bis in die Antike hat.

Stattdessen möchte ich mich aber den anderen beiden Philosophen zuwenden. Zunächst Helmuth Plessner: Helmuth Plessner hat eines mit Arnold Gehlen gemeinsam: Beide sind dezidiert antimetaphysisch, d. h., sie wenden sich gegen die Art und Weise, den Menschen zu verstehen, wie sie Max Scheler betreibt. Beide sind wesentlich weniger spekulativ. Plessners Titel, ‚Die Stufen des Organischen und der Mensch’, ist Programm und Sie können schon vom Titel her erahnen, worum es ihm in seinem Werk geht. Im Zentrum seiner Überlegungen steht das, was er die „exzentrische Positionalität“ des Menschen genannt hat. Unter Positionalität versteht Plessner die Fähigkeit eines Lebewesens, Grenzen zu ziehen, sich selber abzugrenzen. Wir sprechen z. B. davon, dass jemand Position bezieht, und Position zu beziehen heißt, sich von anderen zu unterscheiden, sich abzugrenzen. Tiere sind, so Plessner, zentrisch. Sie können sich nicht selbst zum Gegenstand machen, sie können sich nicht vergegenständlichen, quasi von Außen anschauen und dadurch Distanz zu sich selbst gewinnen. Das ist etwas, was nur dem Menschen möglich ist.

Im Zentrum von Arnold Gehlens Überlegungen steht das Verhältnis von Mensch und Institution. Der Mensch ist, mit einem berühmten Wort von Gehlen, ein „Mängelwesen“. Es mangelt ihm an Instinkten und darum weiß er nicht, wie er sich verhalten soll. In dieser Situation, die den Menschen eigentlich heillos überfordert, kommen ihm nun Institutionen entgegen. Institutionen sind keine großen Gebäude, in die der Mensch hinein gehen kann, sondern soziale Konstrukte, wie zum Beispiel Ehe, Familie, bestimmte Staatsformen, Gruppenzugehörigkeit usw., soziale Konstrukte also, die eine bestimmte Kultur hervorgebracht hat. Gehlens Kampfansage gilt denen, die die Institutionen aufheben wollen. Für Gehlen ist es besser, in einer ungerechten Institution zu leben als in gar keiner. Und wenn Sie ein wenig mit der Philosophie von Jürgen Habermas vertraut sind, können Sie sich natürlich sehr schnell denken, dass Habermas diese These völlig inakzeptabel findet.

Sie sehen, dass alle drei Anthropologen, Max Scheler, Arnold Gehlen und Helmuth Plessner, trotz ihrer Abgrenzungen gegenüber den Naturwissenschaften und der Metaphysik immer wieder auf Gesprächspartner aus diesen Disziplinen angewiesen sind. Bei Scheler ist das ganz deutlich gewesen: Wenn er davon spricht, dass der Mensch Geist ist, stellt er sich in die metaphysische Tradition. Bei Gehlen, der den Menschen als Mängelwesen begreift, sind die Gesprächspartner die empirischen Wissenschaften, insbesondere die Biologie und die Verhaltensforschung. Ergebnisse dieser Wissenschaften werden fruchtbar gemacht für die philosophische Anthropologie, d. h. für die spezifische Aufgabe, das Wesen des Menschen zu bestimmen.

Insofern kommt auch heute eine philosophische Anthropologie nicht umhin, in den engen Dialog mit anderen philosophischen, aber auch naturwissenschaftlichen oder humanwissenschaftlichen Disziplinen zu treten. Sie werden sehen, dass wir auch in dieser Vorlesungsreihe immer wieder in andere Gebiete der Philosophie hineinschauen werden, z. B. in die Metaphysik oder die Religionsphilosophie. Wir werden aber auch Ergebnisse empirischer Studien mit aufnehmen, z. B. da, wo wir uns mit der Frage beschäftigen, was es eigentlich heißt, eine menschliche Identität auszubilden, oder wo wir uns mit dem Problem der Arbeit auseinandersetzen. Die philosophische Anthropologie geht also einen Mittelweg: Sie möchte etwas über das Wesen des Menschen sagen, ohne diese Antworten auf andere philosophische oder empirische Disziplinen zu reduzieren, aber sie muss zugleich im Dialog mit diesen anderen Wissenschaften bleiben.

Damit die folgenden Überlegungen einen klareren Rahmen bekommen, möchte ich damit beginnen, Ihnen ein bestimmtes Modell des Menschen vorzustellen. Es handelt sich dabei nicht um eine ausdifferenzierte Theorie, sondern lediglich ein Handwerkszeug, mit dem wir in dieser Vorlesungsreihe immer wieder arbeiten werden. Es geht dabei um die Unterscheidung zwischen dem Leben, das wir Leben und der Einstellung, die wir zu diesem Leben haben. Ich möchte von zwei Ebenen sprechen, und zwar zum einen von der Ebene des gelebten Lebens, zum anderen von der Ebene des Menschen, der sein Leben lebt. Das mag etwas kompliziert klingen, ist aber der Sache nach ganz einfach.

Das gelebte Leben

Die Ebene des gelebten Lebens ist die Ebene der dritten Person, d. h. sie beschreibt das, was eine dritte Person beobachten könnte, wenn sie sähe, was in unserem Leben passiert, wie wir die 24 Stunden füllen, die wir jeden Tag vor uns haben. Aber aus dieser Perspektive wird der Mensch nur ungenügend beschrieben. Es reicht nicht, dass man sagt, er schläft, steht auf, kocht sich einen Kaffee, fährt zur Arbeit, macht Feierabend, fährt wieder nach Hause, schaltet den Fernseher an, trinkt ein Glas Wein, geht zu Bett um wieder aufzustehen, usw. Der Mensch wird ungenügend beschrieben, wenn wir nur verstehen, was faktisch mit ihm auf der Ebene des gelebten Lebens passiert.

Viel wichtiger für uns Menschen ist, dass wir uns zu dem, was mit uns passiert, was in unserem Leben geschieht, verhalten. Wir haben eine innere Einstellung gegenüber den Dingen, die uns passieren. Und diese Einstellung kann von zweifacher Art sein: Wir haben zum einem eine kognitive, zum anderen eine emotionale Einstellung zu unserem gelebten Leben. Wir werden zwar später, wenn wir uns mit Emotionen beschäftigen, noch sehen, dass man diese beiden Einstellungen nicht so klar voneinander unterscheiden kann, aber um des Modells und der Einfachheit willen, wollen wir an dieser Stelle annehmen, dass es diese beiden Einstellungen tatsächlich gibt.

Zunächst sind diese beiden Einstellungen ganz deutlich voneinander zu unterscheiden. Bestimmte Dinge, die uns in unserem Leben passieren, gefallen uns oder sie gefallen uns nicht, wir sind froh oder traurig darüber, dass sie passieren und das ist unsere innere Haltung oder Einstellung, die wir diesen äußeren Ereignissen gegenüber haben. Und zum anderen denken wir über das, was in unserem Leben passiert, nach. Wir machen uns unsere Gedanken und bewerten es. Wir finden es gut oder schlecht.

Man kann diese Unterscheidung zwischen der affektiven bzw. emotionalen und der kognitiven Einstellung unserem Leben gegenüber sogar noch ein bisschen weitertreiben. Man könnte zum Beispiel darauf hinweisen, dass wir auch so etwas wie eine kognitive Einstellung unserer affektiven Einstellung gegenüber haben. Sie könnten sich z. B. vorstellen, dass jemand, nennen wir ihn Max, eigentlich ein ganz ausgeglichener Mensch ist, der jedoch bei einer Sache innerlich sofort an die Decke geht: Und zwar, wenn er jemanden sieht, der sich die Nase geschnäuzt hat und nun das Taschentuch öffnet, um zu schauen, was er produziert hat. Max kann gar nicht anders, es ekelt ihn einfach an. Die Vorstellung, mit einem solchen Menschen, wenn er erkältet ist, Zeit zu verbringen, findet er grauenvoll. Andererseits denkt sich Max jedoch auch: Was bin ich nur für ein komischer Vogel, dass mich das so aufregt. Und diese Wertung, diese Nachdenklichkeit gegenüber der emotionalen Reaktion, diese Art Einstellung zweiter Ordnung gibt es eben bei uns Menschen auch.

Wir können aber auch noch einmal affektiv zu unserer affektiven Einstellung Stellung nehmen. Wir können z. B. so etwas wie Angst vor der Angst haben. Wir haben Angst davor, durch eine Prüfung zu fallen, aber das eigentliche Problem ist die Angst davor, dass die Angst, durch die Prüfung zu fallen, wieder kommt, usw.

Es kommt mir in dieser Vorlesungsreihe nicht darauf an, die verschiedenen inneren Einstellungen des Menschen zu dem, was das gelebte Leben betrifft, genau zu differenzieren, sondern nur darauf, darauf aufmerksam zu machen, dass es so etwas wie eine nicht vertretbare Perspektive der ersten Person auf unser gelebtes Leben gibt. Es sind unsere inneren Einstellung zu unserem gelebten Leben, die uns ganz wesentlich charakterisieren und ausmachen.

Und es ist, lassen Sie mich das zum Ende dieser ersten Vorlesung noch sagen, auch die Einsamkeit, die den Menschen konstituiert. Kein Mensch kann, selbst wenn wir ihm noch so viel von uns erzählen, jemals die Perspektive einnehmen, die wir selbst unserem Leben gegenüber haben. Diese Einsamkeit, als ein existenzielles Problem des Menschen, wird uns in dieser Vorlesungsreihe noch verschiedentlich beschäftigen, z. B. dann, wenn wir über Freundschaft und Liebe nachdenken und uns fragen, ob wir andere Menschen brauchen, um diese Einsamkeit auszuhalten; oder dann, wenn wir auch in unserem äußeren Leben einsam sind, wenn es um das Sterben, um den Tod geht, etwas, was uns kein anderer Mensch abnehmen kann.

GLÜCK, SINN UND DAS GELUNGENE LEBEN

2

Gibt es etwas, das alle Menschen wollen? Das Glück vielleicht? Worum geht es beim Glück? Oder ist es ein sinnvolles Leben, was alle Menschen wollen? Aber was ist der Sinn des Lebens? Eine dritte Antwort ist, dass alle Menschen ein Leben wollen, das ihren Wünschen und Interessen entspricht. Aber wissen die Menschen eigentlich so genau, was sie sich wirklich wünschen? Kennen sie ihre „wahren Interessen“? Wie sieht ein „gelungenes Leben“ als letztes Ziel aus?

Meine Damen und Herren,

ich habe Ihnen am Ende der ersten Vorlesungseinheit ein zugegebenermaßen sehr rudimentäres Modell des Menschen vorgestellt, mit dem wir aber erst mal ein wenig weiter arbeiten können. Ich habe, Sie erinnern sich, unterschieden zwischen zwei verschiedenen Ebenen. Einmal der Ebene des gelebten Lebens. Das was passiert. Das was Sie sehen könnten, wenn Sie mich 24 Stunden am Tag begleiten würden, oder wenn ich mit einer Kamera begleitet würde. Aber das ist nicht alles, was das Leben des Menschen ausmacht, hatten wir gesagt.

Viel wichtiger ist die Perspektive, die der Mensch selbst auf sein Leben hat, auf das, was passiert, die Perspektive der ersten Person, das Innere des Menschen. Sie ist wesentlich dadurch bestimmt, wie der Mensch über sich selbst denkt, was er für richtig, für wichtig und was er für falsch hält, was er möchte und wie er sich emotional zu diesen Dingen verhält.

Wir haben gesehen, dass das alles noch etwas komplizierter ist, weil man sich fragen könnte, wie verhalte ich mich emotional zu dem, was ich denke, was in meinem Leben, auf der Ebene des gelebten Lebens, passieren soll. Aber von diesen komplexen Aspekten können wir erst einmal absehen.

Ich möchte jetzt mit Ihnen einen Schritt weiter in das Thema hinein tun. Diese zweite Vorlesungseinheit wird aus drei verschiedenen Untereinheiten bestehen. In einem ersten Punkt möchte ich etwas über teleologische Ordnungen sagen. Das klingt noch etwas fremd und kompliziert, aber es wird gleich deutlich werden, was damit gemeint ist. In einem zweiten Punkt möchte ich dann die Frage stellen, mit was für welchen Begriffen wir eigentlich sinnvollerweise arbeiten sollten, wenn wir das letzte Ziel des Menschen beschreiben wollen. Das letzte Ziel des Menschen ist ein Begriff, der innerhalb der teleologischen Ordnungen sehr wichtig und ein sehr zentraler Begriff sein wird. In einem dritten Punkt möchte ich dann etwas zum Problem der Patchwork Identity oder Bastelbiografie sagen. Dabei geht es um die Frage, wie wir unsere Identität finden können in einem Zeitalter, in dem Rollenverhalten, aber auch Arbeitsplätze zunehmend unsicher werden. Wie diese drei Einheiten miteinander zusammen hängen, das wird hoffentlich durch die Sache selber deutlich werden.

Aber bevor ich zur Teleologie komme, lassen Sie mich damit beginnen, dass ich Ihnen noch etwas deutlicher mache, worauf es mir in der gesamten Vorlesungsreihe eigentlich ankommt. Es kommt mir darauf an, dass ich für einen Begriffsrahmen argumentiere. Das heißt, dafür zu argumentieren, welche Begriffe Sie benutzen sollten, wenn Sie über Ihr eigenes Leben nachdenken. Was für Fragen sollte man eigentlich stellen und wie sollte man die Begriffe bestimmen, wenn wir mit diesen Begriffen arbeiten. Wesentliche Begriffe des Begriffsrahmens, für den ich argumentieren möchte, sind die Begriffe des letzten Ziels, des gelungenen Lebens, der menschlichen Liebe, der Beziehungen, der Arbeit usw. Das wird uns alles noch beschäftigen.

Die Frage, was das Wesen des Menschen ist, was der Mensch der Sache nach ist, ist dabei nicht unterschieden von der Bestimmung eines solchen Begriffsrahmens. Wir Philosophen fragen zwar nach Begriffen, aber damit meinen wir natürlich oft die Sache, auf die es uns ankommt. Wir wollen den Menschen bestimmen. Wir wollen uns darüber Gedanken machen, was das gelungene Leben des Menschen ausmacht. Aber wir machen das auf die Art und Weise, dass wir uns eben überlegen, in welcher Sprache und wie wir über den Menschen nachdenken und sprechen wollen. Und wie diese Begriffe genau zu bestimmen sind, mit denen wir dann an unser Materialobjekt, dem Menschen und das menschliche Leben herangehen.

Teleologische Ordnungen

Ein erster Schritt hinein in den Begriffsrahmen, für den ich argumentieren möchte, sind nun eben die teleologischen Ordnungen oder ist die teleologische Ordnung, in der der Mensch steht. Es ist ja so: Wenn Sie sich das gelebte Menschen anschauen, wenn Sie sich anschauen, was ein Mensch über die 24 Stunden eines Tages so macht, dann lässt sich das in einer zeitliche Reihenfolge, in einer zeitlichen Ordnung beschreiben. Der Mensch tut eine Sache nach der anderen. Er steht in der Frühe auf, er wäscht sich, er kocht sich einen Kaffee, er schaut vielleicht noch ein bisschen Frühstücksfernsehen, dann geht er zur Arbeit, von der Arbeit aus schreibt er einen SMS an einen Freund von ihm, um sich nach der Arbeit mit ihm zu treffen, dann macht er Mittagspause, dann arbeitet er wieder, dann geht er aus dem Büro heraus, trifft sich mit einem Freund, abends daheim angekommen, trinkt er vielleicht noch einen Schluck Wein, dann geht er ins Bett, und so geht es weiter. All das geschieht in einer zeitlichen Reihenfolge.

Aber was aus der Perspektive der dritten Person tatsächlich eine zeitliche Reihenfolge ist, sieht aus der Perspektive der ersten Person, aus der eigenen Perspektive dieses Menschen, ganz anders aus. Denn wir tun die Dinge nicht nur hintereinander, sondern wir tun die Dinge um etwas anderes willen, um eines anderen Zieles willen. Und diese Art von Ordnungen, in denen unsere Handlungen stehen, die nennt man eben in der Philosophie teleologische Ordnungen. Dieses Wort kommt vom griechischen Wort telos und telos heißt Ziel. Wir tun Dinge, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Wir stehen morgens auf, um zur Arbeit zu fahren, um dort zu arbeiten, um damit Geld zu verdienen. Wir trinken unseren Kaffee, um in der Arbeit fit zu sein. Wir schreiben eine SMS an einen Freund von uns, um uns abends mit ihm zu treffen. Und immer dann, wenn man so umgangssprachlich von „um … zu“ spricht oder „damit“, dann sind teleologische Ordnungen gemeint.

Nun findet es kaum einer einfach toll, morgens früh aufzustehen. Ich selbst gestehe freimütig, dass ich lieber lange im Bett bleibe. Aber natürlich stehe ich auf, um andere Dinge zu erreichen. Sie sehen an diesem Beispiel schon, dass teleologische Ordnungen u. U. in Spannung zueinander stehen können und dass es verschiedene teleologische Ordnungen geben kann, wenn wir unser Leben verstehen wollen. Sie stehen z. B. auf und trinken Kaffee, um im Büro zu arbeiten. Sie schreiben eine SMS, um sich abends mit Ihrem Freund zu treffen. Sie stehen jedoch nicht auf, um eine SMS zu schreiben. Sie fahren nicht zur Arbeit, um dort eine SMS an Ihren Freund zu schicken, sondern Sie schreiben die SMS, um Ihren Freund zu treffen und Sie stehen auf, um zu arbeiten. Wie sich diese verschiedenen teleologischen Ordnungen zueinander verhalten – die eine Ordnung, die darauf ausgerichtet ist, zur Arbeit zu gehen, Geld zu verdienen, eine Tätigkeit auszuführen, die uns vielleicht Spaß oder auch weniger Spaß macht und die andere teleologische Ordnung, die darauf ausgerichtet ist, sich mit Menschen zu treffen und Beziehungen zu leben –wie diese Ordnungen sich zueinander verhalten ist eine im Detail oft schwierige Frage.

Lassen Sie mich Sie aber auch noch auf einen anderen Aspekt von teleologischen Ordnungen aufmerksam machen. Uns muss nicht immer bewusst sein, warum wir etwas um etwas anderes willen genau machen. Vieles tun wir vielleicht aus Reflex oder weil wir nicht genau nachdenken und gar nicht genau wissen, warum wir das eigentlich tun. Warum z. B. haben Sie sich dafür entschieden, jetzt diese Vorlesung sich anzuhören? Welche Ziele verfolgen Sie damit? Und wie ist das Ziel, das Sie dadurch erreichen, dass Sie diese Vorlesung jetzt hören, eingebettet in Ihr Leben als Ganzes. Auf solche Fragen Antwort zu geben, ist im Einzelfall oft sehr schwierig und kompliziert. Und das liegt auch daran, dass es schwer ist, uns als Menschen so zu verstehen, dass diese teleologischen Ordnungen, in denen wir Leben, wirklich klar sind. Sie können sich vorstellen, dass wir uns dann ganz verstehen würden, dass wir ein vollständiges Verständnis unseres Lebens und unserer Selbst hätten, wenn uns diese teleologischen Ordnungen ganz bewusst und klar wären.

Leider muss ich das Problem der teleologischen Ordnungen noch ein wenig verkomplizieren. Ich möchte Sie zuerst darauf aufmerksam machen, dass man nicht nur von Zielen sprechen kann – das Wort teleologische Ordnung, so hatten wir ja gesagt, kommt vom griechischen Wort telos, Ziel – sondern auch von Gütern. Und es ist dieser Sprachgebrauch, an dem ich mich im Folgenden im Wesentlichen orientieren werde.

Warum, mag man fragen, sind Ziele Güter. Nun, einfach deswegen, weil all das, was ein Ziel für Sie ist, auch gut für Sie ist. Sie müssen der Auffassung sein, wenn Sie ein Ziel anstreben wollen, dass dieses Ziel unter irgendeiner relevanten Hinsicht gut für Sie ist, und das heißt, dass es ein Gut für Sie ist. Deswegen sind Ziele Güter.

Natürlich können Sie sich irren und etwas für gut halten, was eigentlich gar nicht gut ist. Stellen Sie sich vor, Sie machen eine Bergtour, die Sonne scheint heiß, Sie sind knapp vorm Verdursten und sehen einen Tümpel mit Wasser. Sie stürzen sich darauf und trinken das Wasser, denn Sie denken, das Wasser zu trinken ist gut für Sie, weil Sie nicht verdursten werden. Sie können sich in diesem Urteil jedoch natürlich irren und etwas fälschlicherweise für ein Gut halten, was gar kein Gut ist. Stellen Sie sich vor, der Tümpel ist so verseucht, dass er voll von tödlichen Mikroorganismen ist. Diese führen dazu, dass Sie einen grauenvollen und langsamen, dahinsiechenden Tod erleben. Eine furchtbare Vorstellung. Insofern ist es ziemlich wichtig – und das werden wir in unserer Vorlesung auch noch in einer späteren Einheit tun – uns Gedanken darüber zu machen, was eigentlich Kriterien dafür sind, dass etwas wirklich ein Gut ist und nicht nur scheinbar ein Gut.

Aber diesem Problem müssen wir uns jetzt nicht nähern. Ich wollte Sie nur darauf aufmerksam machen, dass ich, wenn ich von Gütern rede, nichts anderes damit meine, als das, was ich vorher Ziele genannt habe.

Nun können die Mittel, die wir einsetzen, um ein Ziel zu erreichen in einem unterschiedlichen Verhältnis zu diesem Ziel stehen, das wir anstreben. Z. B. können wir, wenn wir Kopfschmerzen haben, eine Tablette Aspirin nehmen, um die Kopfschmerzen weg zu bekommen. In diesem Fall ist das Aspirin ein Mittel dafür, die Kopfschmerzen weg zu bekommen. Kopfschmerzfrei zu sein ist also in diesem Fall das Ziel, das wir durch das Mittel anstreben. Nun nehme ich einmal an, dass keiner von uns Aspirin so lecker findet, dass er es einfach so trinken will. Aspirin ist ausschließlich ein Mittel, das wir um eines anderen Zieles willen einsetzen. Anders ist dies jedoch z. B. beim Phänomen der Gesundheit. Zwar brauchen wir die Gesundheit als Voraussetzung, als Mittel, um andere Dinge zu erreichen; z. B. um weg zu fahren, um uns mit Freunden zu treffen, um zu arbeiten, um zu lesen usw. Gleichzeitig würden wir aber nicht sagen, dass die Gesundheit, so wie das Aspirin, ausschließlich ein Mittel ist, um andere Ziele zu erreichen, sondern Gesundheit ist etwas, was auch um seiner selbst willen geschätzt wird. Wenn wir zu wählen hätten, ob wir gesund sein wollen oder krank sein wollen, ist klar, dass wir alle gesund sein wählen würden. Insofern ist die Art und Weise, wie das Mittel mit dem Ziel verbunden ist, bei Gesundheit und den Dingen, die wir tun können, wenn wir gesund sind, eine andere, als die beim Aspirin und dem kopfschmerzfreien Leben.

Davon lässt sich noch eine dritte Mittel-Ziel-Relation unterscheiden. Stellen Sie sich vor, Sie wollen einen gelungenen Jahresurlaub erleben und für Sie ist das, was einen gelungenen Jahresurlaub ausmacht, einfach in die Berge zu gehen, zu wandern und so viel wie möglich in der schönen Natur zu sein. Das regeneriert Ihre inneren Kräfte. Nun wäre es komisch zu sagen, dass das Wandern in den Bergen ein Mittel ist, um das Ziel zu erreichen, einen gelungenen Jahresurlaub zu verleben. Natürlich lässt sich unterscheiden zwischen dem Wandern selbst und dem Ziel des gelungenen Jahresurlaubs, aber das Mittel, das Wandern, ist integraler Bestandteil dessen, was es heißt, einen guten Jahresurlaub zu verleben. Das Wandern ist nicht einfach, wie die Gesundheit gegenüber den Dingen, die wir tun wollen, eine Voraussetzung dafür, dass wir einen gelungenen Jahresurlaub verleben, sondern das Wandern ist das, was es heißt, einen guten Jahresurlaub zu verleben. Nehmen wir noch ein anderes Beispiel: Denken Sie an einen Komponisten, der ein neues Stück komponiert. Natürlich kann es Gründe dafür geben, dass der Komponist ein Stück komponiert, um damit etwas Anderes zu erreichen, z. B. um damit Geld zu verdienen und über die Runden zu kommen. Oder damit er berühmt wird, weitere Aufträge bekommt und endlich mal Stücke für ein großes Sinfonieorchester komponieren kann, was das ist, wovon er immer schon geträumt hat. Aber eigentlich denken wir doch über einen Künstler, einen Komponisten, anders. Er komponiert etwas, weil er in dem Akt des Komponierens etwas tut, was ihn als Person selbst ausmacht und selbst konstituiert. Das Komponieren ist nicht Mittel zum Ziel, auch wenn es auch Mittel zum Ziel sein kann, sondern es ist im Wesentlichen der Ausdruck der Person und dessen, was es für ihn heißt, sein Leben als Mensch zu leben.

Wir haben also drei verschiedene Mittel-Ziel-Relationen voneinander unterschieden. Einmal eine Mittel-Ziel-Relationen, in dem das Mittel nie selbst gewählt werden würde, wenn man das Ziel nicht vor Augen hätte, das Aspirin. Dann, zweitens, das Beispiel der Gesundheit, in dem das Mittel Voraussetzung dafür ist, ein anderes Ziel zu erreichen und drittens die beiden Beispiele des Komponierens und des Wanderurlaubs, wo das Mittel selbst integraler Bestandteil dessen ist, was es heißt, eine bestimmte Art von Leben zu leben.

Eine Frage, die die antike Philosophie schon beschäftigt hat, ist, ob es eigentlich, wenn wir anfangen teleologische Fragen zu stellen, bei diesen teleologischen Fragen irgendwann zu einem Endpunkt kommt. Sie stehen auf, um zur Arbeit zu gehen, Sie arbeiten, um Geld zu verdienen oder auch um einer Tätigkeit nach zu gehen, die für anderen Menschen von Bedeutung ist, die wichtig für Sie ist. Sie verdienen Geld, weil Sie eine Familie ernähren wollen oder weil Sie sich einen bestimmten Lebensstil leisten möchten. Jetzt können Sie weiter fragen: Warum wollen Sie in einer Familie leben? Warum wollen Sie sich einen bestimmten Lebensstil leisten? Warum wollen Sie einer bestimmten Art von Tätigkeit nachgehen, die Ihnen Spaß macht? Sie sehen, solche Fragen sind schon schwieriger zu beantworten. Nicht immer können wir die Ziele noch mal hinterfragen und fragen: Warum machst Du das? Wir können also nicht immer von neuem die Ziele selbst wieder zu Mitteln machen, die wir anstreben, um anderer Ziele willen, sondern es scheint so, dass die Fragerei irgendwann an ein Ende kommt.

Wir stehen auf, um zur Arbeit zu gehen, wir gehen zur Arbeit, um Geld zu verdienen, wir wollen Geld verdienen, um unsere Familie ernähren zu können, wir wollen unsere Familie ernähren können, weil wir in einer Familie leben wollen. Und dann? Warum das?

Es ist die Überzeugung der Philosophen, dass die Warum-Frage irgendwann an ein Ende kommt, wenn wir Sie auf teleologische Ordnungen anwenden, dass wir irgendwann zu so etwas wie einem letzten Ziel oder einem obersten Gut gelangen, das ausdrückt, was wir als Menschen eigentlich wollen, das ausdrückt, was das letzte Ziel oder das oberste Gut unseres Lebens ist. Und im nun folgenden zweiten Teil dieser Vorlesung möchte ich mit Ihnen der Frage nachgehen, wie wir dieses oberste Gut beschreiben können, was wir über dieses letzte Ziel, über das oberste Gut sagen können. Denn wir haben viele mögliche Begriffe, um dieses oberste Gut zu beschreiben. Wir können von einem glücklichen Leben sprechen. Z. B. können wir sagen: In einer Familie zu leben macht uns glücklich. Oder wir können davon sprechen, dass unser Leben sinnvoll sein soll. In einer Familie zu leben, gibt unserem Leben Sinn. Wir können davon sprechen, dass in einer Familie zu leben und Tätigkeiten nach zu gehen, die wir für wichtig halten, dass das etwas ist, was unser gutes Leben ausmacht, oder was unser Leben erfolgreich macht. Wir können vom gelungenen Leben sprechen, wir können vom geglückten Leben sprechen und meine Aufgabe soll es jetzt sein, Sie ein wenig durch diesen Dschungel der verschiedenen Begriffe zu führen.