Kitabı oku: «Éramos iglesia… en medio del pueblo. El legado de los Cristianos por el Socialismo en Chile 1971-1973»

Name: Éramos iglesia… en medio del pueblo. El legado de los Cristianos por el Socialismo en Chile 1971-1973
Author: Michael Ramminger
ISBN: 9789560013446

Michael Ramminger

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Historia A cargo de esta colección: Julio Pinto Vallejos

© LOM Ediciones Primera edición en Chile, septiembre de 2019 Impreso en 1000 ejemplares ISBN IMPRESO: 978-956-00-1217-3 ISBN DIGITAL: 978-956-00-1344-6 RPI: 307.313 Este trabajo de investigación contó con el apoyo de: Bé-Ruys-Fonds, Christen für den Sozialismus / BRD, Heiner u. Ilsegret Fink, Hartmut Käberich Las publicaciones del área de Ciencias Sociales y Humanas de LOM ediciones han sido sometidas a referato externo. Diagramación, diseño y correcciones LOM ediciones. Concha y Toro 23, Santiago Teléfono: (56-2) 2860 68 00 lom@lom.cl | www.lom.cl Tipografía: Karmina Impreso en los talleres de LOM Miguel de Atero 2888, Quinta Normal Impreso en Santiago de Chile

Índice

Prólogo

Introducción

1. Historial

2. Cómo comenzó todo: los primeros pasos

3. 1971: del Grupo de los 80 a la oficina de los Cristianos por el Socialismo

4. Actividades y acontecimientos en 1971

5. El año 1972: el viaje a Cuba

6. El primer encuentro de los Cristianos por el Socialismo

7. El Grupo de los 2001

8. Desabastecimientos y ayunos: la segunda mitad de 1972

9. El Encuentro Nacional en la primavera de 1972

10. Las discusiones políticas de los Cristianos por el Socialismo: entre Democracia Cristiana, Movimiento de Izquierda Revolucionaria y Chuquicamata

11. Las elecciones de marzo de 1973 y la discusión sobre el sistema educativo

12. El tiempo hasta el golpe

13. El golpe

14. Epílogo

Anexo documental

Anexo Fotográfico

Bibliografía

Prólogo

Después de una lucha los vencedores suelen dar por hecho que una historia ha terminado –y por eso escriben que ya no hay nada más que decir–. De manera semejante, la Iglesia y la gente de derechas han cerrado como con una lápida el tema de los «cristianos por el socialismo», o han vuelto a escribir la historia del movimiento que llevaba ese nombre de acuerdo con sus propios intereses. Este libro se propone devolver a la actualidad el historial de los Cristianos por el Socialismo (CPS) escribiendo esa historia con narraciones escuchadas «en la base». Michael se ha dado maña para entrevistar en Chile a cristianas y cristianos de izquierda. Ahora les dedica el presente libro contando lo que les oyó decir de sus experiencias. Partiendo de relatos individuales, narra así la historia de muchos y muchas que participaron durante los años 70 en la construcción del socialismo en Chile. Es un libro fascinante y rico en conocimientos que destaca los hechos sobre el trasfondo de una teología de la liberación, en vez de alinearlos sin más el uno junto al otro, como lo hacen a menudo las y los historiadores. Se advierte la empatía y parcialidad con la que conduce las entrevistas y las enmarca en el contexto histórico de la caminata-país que inició Salvador Allende.

Este libro es un intento por documentar que ya entonces había gente convencida de que tomar parte activa en la construcción y creación de una sociedad mejor es obligación de todo cristiano. Por ello no es sólo una descripción de luchas pasadas, sino una guía que nos devuelve a la actualidad y nos conduce al porvenir. Primero, porque no sólo nos recuerda retazos dolorosos de nuestra propia historia –como el golpe de Augusto Pinochet–, sino también hermosas escenas de la caminata social que comenzó con Salvador Allende y la Unidad Popular, un hecho que hoy nos devuelve el ánimo. Una sociedad distinta fue posible entonces y sigue siéndolo aún hoy. Además, como cristiano de izquierda, Michael logra exponer los desafíos, las discusiones y las ideas políticas de los CPS de manera tal que se tornan asombrosamente actuales y pueden sernos útiles a los cristianos y cristianas de izquierda en las controversias actuales. Entre estas cabe mencionar las que se refieren a las relaciones entre un movimiento –o la Iglesia– con un partido, entre la política de vanguardia y el trabajo en la base, entre violencia y no-violencia, entre radicalidad y reformismo. Como Michael conecta repetidas veces estas grandes orientaciones con los procesos sociales reflejados en las entrevistas, los mensajes que se esconden a menudo en las sobrias descripciones biográficas se vuelven apremiantes y cautivadores. A los teólogos y teólogas les gustaría decir que tienen «un toque profético».

Este libro deja en claro que no ha de subestimarse la aportación de muchas cristianas y cristianos a los procesos revolucionarios y que la Iglesia debe entenderse como la comunidad de todos aquellos que ponen su vida al servicio del mensaje de Cristo sobre la vida y la justicia para todos y están dispuestos a dar su vida por él –pues ellos y ellas son iglesia y no solo la institución y la jerarquía. Este libro renueva el mensaje tan central de Camilo Torres: «El deber de cada cristiano es ser revolucionario; el deber de todo revolucionario es hacer la revolución».

P.S.: Si este mensaje es opio del pueblo, entonces somos drogadictos.

Tus hijos y compañeros

Tomás y Anna-María

Introducción

No fue un interés académico el que estuvo en el origen de este trabajo sobre los Cristianos por el Socialismo en Chile entre los años 1971 y 1973. Soy un teólogo alemán que empezó a estudiar teología al comienzo de los años ochenta y entró rápidamente en contacto con América Latina en la universidad Wilhelms de Westfalia, en Münster. En la universidad estuve en contacto con estudiantes de Brasil y conocí la teología de la liberación en América Central: Guatemala, El Salvador –y por supuesto Nicaragua–. Münster era un lugar donde se iniciaron y desarrollaron muchas iniciativas de solidaridad con las víctimas y luchadores de Chile, los exiliados. Había una parroquia de estudiantes, la KSG (Comunidad Católica de Estudiantes), que trabajaba en ello sin interrupción. Allí se tradujo al alemán la antigua revista de la Vicaría de la Solidaridad, se la distribuyó en toda República Federal y se organizaron colectas y otras actividades en apoyo al trabajo político, sobre todo en relación con los derechos humanos.

Había también en Münster un grupo de «Cristianos por el Socialismo/RFA». Organizábamos discusiones políticas en la universidad, participábamos en el movimiento por la paz, en el movimiento internacionalista y en el movimiento contra los reactores nucleares. Algunos estudiantes militaban en partidos de izquierda. En 1998 organizamos aquí en Münster un congreso: «25 años de neoliberalismo en Chile – ¡Abajo Pinochet!». Vinieron más de 500 personas, y muchas de Chile, entre las cuales Manuel Cabieses, Luis Vitale, Rafael Agacino, Fabiola Letelier, Isabel Cárcamo, Marcel Claude, Tomás Moulian, Iván Saldías Barros, José Bengoa, y también Pablo Richard y Franz Hinkelammert de Costa Rica. El día de la apertura del congreso nos llegó la buena noticia del encarcelamiento de Pinochet en Londres… Les debemos mucho a nuestros amigos de Chile y de otros países latinoamericanos: teoría y práctica de izquierdas, solidaridad, aguante, decisión, amistades.

Hace algunos años caí en la cuenta de que quienes vivíamos, trabajábamos y luchábamos bajo el nombre de «Cristianos por el Socialismo», no sabíamos nada de la historia del movimiento en Chile. Mi punto de referencia eran los años 80, el tiempo de la resistencia contra la dictadura. Los CPS existían ya durante la Unidad Popular, y su declinación coincidió con la de ella. El único libro que entonces conocía, el de Pablo Richard, publicado en 1976: «Cristianos por el Socialismo. Historia y documentación», no daba ningún nombre, por razones obvias, y había sido escrito todavía bajo la impresión del golpe. Se conocían algunos nombres, por cierto, como los de Gonzalo Arroyo, Sergio Torres o Diego Irarrázaval. Pero ninguno de ellos había escrito nunca nada sobre los CPS, ni sus experiencias ni su evaluación del movimiento. Como si el trauma de la derrota, del golpe, del exilio y también de los encarcelamientos, torturas y asesinatos estuviera pesando todavía después de tan largo tiempo. Así pues, el 2015 desarrollé la idea de hacer un proyecto de historia de los CPS. Mis compañeras y compañeros alemanes apoyaron inmediatamente la idea y me alentaron a realizarla. Viajé entonces a Chile y me puse a buscar huellas y vestigios. Mi primer hallazgo tuvo lugar en el jardín de mi amigo Ivan Saldías Barros, que había vivido en Alemania en el exilio durante años con toda su familia. Allí hablé largo con Ricardo Frodden sobre su amigo el sacerdote Antonio Llidó, detenido y desaparecido hasta el día de hoy. Luego con Hugo Villela y Tomás Moulian, con Mario Carcés y Hernán Leemrijse. En 2016, con Martín Gárate, Diego Irarrázaval, Mauricio Laborde, Antonio Lagos, Sergio Torres y Mariano Puga, con Juana Ramírez, Alicia Cáceres, Sonia Bravo y Oscar Jiménez. Fueron en total unas treinta horas de conversación. Cada entrevista ampliaba el horizonte y hacía que la imagen de los CPS se volviera cada vez más clara, nítida y valiosa. A las entrevistas se agregó el estudio del archivo de Gonzalo Arroyo que se conserva en el Centro Teológico Manuel Larraín de la Universidad Católica de Chile y el archivo privado de Sergio Torres, con trabajos, declaraciones, artículos, cartas circulares, etc., que él puso a mi disposición.

Pienso que la práctica y las reflexiones de los CPS siguen siendo importantes aún hoy. Importantes por cierto en primer lugar para los cristianos y cristianas que andan en busca de un mundo mejor, pero también tal vez para una izquierda que no sabe qué hacer con la religión y el cristianismo y que posiblemente se llene de asombro ante la decisión y radicalidad de esa gente («radical» viene de radix = enraizado en la tierra, firme, constante).

Al mencionar especialmente a algunas personas, se corre el riesgo de omitir a otras. De todas maneras quisiera agregar aquí algunos nombres: el sacerdote CPS Antonio Lagos, de Pudahuel, y su comunidad. Ellos nos compartieron sus recuerdos, sus penas y esperanzas todavía actuales. También Luis, Janet y Hernán, con quienes pude hablar en Valparaíso, me dejaron una impresión personal intensa de la historia pasada y presente de un cristianismo luchador, a menudo extenuado, pero por último siempre gozoso en la esperanza. Quisiera mencionar también a mi amiga Juana Ramírez. Salió de su congregación religiosa el 12 de septiembre de 1973 porque esta no quiso estar a la altura de los desafíos derivados del golpe. Juana es una luchadora, una luchadora alegre, y como tal una de las verdaderas religiosas en la Iglesia Católica, de las cuales no hay muchas.

Quisiera recordar también a Martín Gárate, antiguo secretario general de los CPS, a Alicia Cáceres de La Victoria, quien hablaba de sí misma como obviamente «cristiana por el socialismo», y a Marisol Muñoz, que transcribió muchas de estas entrevistas. Las tres personas recién mencionadas han muerto durante la elaboración de este libro. De Marisol alcancé a saber que su trabajo de transcripción de las entrevistas le dio la alegría de recordar que el cristianismo también puede ser una historia de confiabilidad, humanidad y compromiso social.

Quisiera agradecer también al Centro Ecuménico Diego de Medellín y a Raúl Rosales por la cooperación y antigua amistad. Por último, agradezco al co-fundador de los CPS, Hernán Leemrijse, quien me ha apoyado siempre y a Mauricio Laborde que pertenece también a la primera generación de CPS, quien me ayudó con sus conversaciones, pero además con la transcripción de muchas entrevistas. Un reconocimiento especial a mi amigo Manuel Ossa quien, con gran sensibilidad y entusiasmo, realizó la traducción del libro. Sin su generosa disponibilidad, el libro no hubiera podido publicarse en Chile.

Queda todavía por aclarar por qué mis hijos han escrito el prólogo de este libro –prólogo que para mí es muy valioso–. Ambos estudian en la universidad, son activistas políticos y tienen una mirada crítica –y con buenas razones– sobre la Iglesia en sus condiciones actuales. Por esto me era importante conocer la opinión de ambos sobre esta parte de la historia de Chile y sobre el sentido o sinsentido de la presente investigación. Ambos me han apoyado con sus intervenciones críticas y sus valoraciones políticas en las traducciones. Anna-María participó en varias de las conversaciones de 2016 en Chile, interviniendo en ellas con sus preguntas a partir de sus propios conocimientos y de su experiencia personal de trabajo en La Legua. Su juicio es importante para mí y me llena de esperanza.

1. Historial

El historial de un tema se refiere a sus antecedentes. El historiador relata hechos del pasado que sucedieron en un futuro en relación con sus antecedentes. Pero nada indica que los hechos de que trata el historiador estuvieran prefigurados en esos antecedentes. Nunca la historia se deriva necesariamente de acontecimientos históricos anteriores. Pero estos acontecimientos pueden poner algunas condiciones para que algo suceda, pues establecen determinadas posibilidades. En otras palabras: en tiempos de la Unidad Popular y de la aparición de los Cristianos por el Socialismo –en adelante CPS– había algunos movimientos históricos que favorecieron el surgimiento de este movimiento, y esto aún en circunstancias previas que no hacían prever para nada la configuración de un grupo de CPS. Nos referimos en particular a tres antecedentes: 1.- El desarrollo de la Iglesia chilena tras la separación de la Iglesia y del Estado en 1925, hecho típico de no pocos países latinoamericanos; 2.- la situación económica de Chile en los años 60 y la fundación de la Democracia Cristiana en 1957, luego su crisis y su división, con la fundación de varios partidos, primero el MAPU, luego la división de este, más tarde la fundación de la Izquierda Cristiana (IC); y por último; 3.- el gran acontecimiento de reforma de la Iglesia Católica que fue el II Concilio Vaticano en 1963-65, o mejor, el pacto de las Catacumbas y la Conferencia de obispos latinoamericanos en Medellín en 1968.

1.1. La Iglesia chilena: separación de la Iglesia y el Estado

A comienzos del siglo pasado en Europa la secularización había llevado a la Iglesia Católica a un integrismo y antimodernismo masivo, por un lado, y al desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, por otro. Dos intereses estaban detrás de ello: primero la consolidación y el fortalecimiento de la Iglesia Católica desde adentro, y segundo el mantenimiento del poder social hacia fuera, frente a la secularización y al nacimiento del movimiento obrero. El desarrollo eclesiástico fue semejante al europeo en algunos países de América Latina como el Uruguay, Brasil, de alguna manera México o también Chile. La separación de Iglesia y Estado consumada en 1925 traía consigo para la Iglesia Católica una considerable pérdida de poder, situándose como la última y lógica consecuencia institucional de la lucha por la independencia del poder colonial español (1810-1820) y de la Ilustración liberal-burguesa que había acompañado el nacimiento del nuevo Estado. Esta pérdida de poder ponía a la Iglesia ante nuevos desafíos. La reacción de la Iglesia ante ello tiene que ver mucho más con la necesaria reestructuración y el mantenimiento del poder social, que con el «el bien del pueblo»¹ relevado por una historiadora alemana. Después de haber roto, al menos formalmente, con la alianza poco santa entre el trono y el altar, la Iglesia debía desarrollar por primera vez en su historia una estrategia propia para anclarse socialmente, pues hasta el momento había estado claramente ligada a la oligarquía y se hacía presente sobre todo en la zona central². En 1960, con 7,2 millones de habitantes, había sólo 549 parroquias, concentradas mayoritariamente en las ciudades y con pocos sacerdotes en los barrios pobres³. Pero la Iglesia no se sentía afectada institucionalmente sólo por la separación del Estado, sino también en lo social por el nacimiento de Partido Socialista de Chile –hecho inquietante para ella desde su perspectiva– cuyo candidato presidencial ganó en 1932 un considerable 18% de los votos. En ese tiempo ya estaba sindicalizado un 5% de los trabajadores. La reacción de la Iglesia chilena ante el surgimiento del movimiento obrero socialista y comunista fue semejante a la europea: por el lado ideológico, con la doctrina social católica (cristianismo social) y ante la Ilustración burguesa, con el antimodernismo. En la práctica promovía la formación de intelectuales católicos (laicos, por primera vez en la historia de la Iglesia), por ejemplo con la Acción Católica y la inversión en colegios propios, con el objetivo de fortalecer o mantener su posición de poder y contrarrestar la laicización anticatólica de los países.

Este es el contexto histórico ambivalente y contradictorio del origen de muchas organizaciones e instituciones de la Iglesia Católica en la primera mitad del siglo pasado de las que se esperaba la conformación de grupos de intelectuales católicos. Andrea Botto⁴ escribe sobre el punto que en ese tiempo se crearon, por ejemplo, las Semanas Sociales (encuentros de intelectuales católicos, empresarios y obreros), los Círculos de Estudio, donde se trataba de darle una sólida formación a una «élite dirigente». En ese tiempo se funda también la ANEC (Asociación Nacional de Estudiantes Católicos) –pensada explícitamente como antagonista de la FECh (Federación de Estudiantes de Chile)– y la Acción Católica⁵. En 1943 se fundó la JOC (Juventud Obrera Católica) con el apoyo del cardenal José María Caro. En la Universidad Católica de Santiago se agregaron seis nuevas Facultades entre 1920 y 1953 (Arquitectura, Economía, Filosofía, Pedagogía, Medicina, Ingeniería y Teología) y cuatro escuelas (Servicio Social, Enfermería, Ciencias Biológicas y Artes Plásticas), además del Club Deportivo y el Hospital.

Totalmente al revés de como se podía pensar, el mantenimiento del poder de la Iglesia (como aparato espiritual clerical y jerárquico) y la guarda de las relaciones sociales (en particular el vínculo con el Partido Conservador) debía llevar a que por primera vez el catolicismo (parte del clero y los laicos) se ocupara seriamente de las situaciones sociales del país. Es verdad que ello concordaba de alguna manera con la doctrina social católica sobre una cierta nivelación social. Algunas de las consecuencias de este proceso fueron totalmente opuestas a los intereses del mantenimiento del poder y de la vuelta al catolicismo tradicional⁶. Uno de los iniciadores de la Semanas Sociales fue, por ejemplo, el jesuita Fernando Vives Solar, que influyó entre otros en Alberto Hurtado y Manuel Larraín, uno de los obispos más avanzados del Vaticano II y primer firmante del así llamado «Pacto de las Catacumbas». Entre los discípulos de Vives Solar estaba también Clotario Blest, fundador en 1953 de la CUT (Central Unitaria de Trabajadores de Chile) y en 1965 del MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria). El sacerdote obrero y miembro del MIR Rafael Maroto perteneció también a esta generación: nació en 1913. De la misma generación era también el cardenal Fresno, quien suspendió del ejercicio del sacerdocio a Maroto en 1984, su antiguo colega seminarista.

En estos ejemplos se ve claro que a comienzos del siglo pasado una sucesión de hechos llevó a que se desarrollaran –como por una astucia de la historia– diferentes corrientes de un catolicismo que influyeron sucesivamente en que se dividiera el Partido Conservador, se fundara la Falange y luego el Partido Demócrata Cristiano y este se volviera a dividir en la coyuntura política de la Unidad Popular. Como lo escribe el teólogo de la liberación Alberto Moreira, una parte del catolicismo se politizó en la medida en que la realidad social penetró intelectualmente hasta llegar a criticar a la jerarquía católica y al cristianismo social. Lo mismo sucedió en otros países latinoamericanos como Brasil⁷ y fue una de las condiciones previas del comienzo de la teología de la liberación y, en Chile, de la formación de los CPS, como se lo puede comprobar en muchas de las biografías de sus miembros. Ya desde los años 1950 y más aún en los 60 se va desarrollando una corriente de izquierda en el cristianismo, contraria a la restauración conservadora de la Iglesia, que cuestiona el papel central que ha jugado hasta ahora la Iglesia como parte de la élite dominante en los países latinoamericanos profundamente marcados ideológicamente por el catolicismo.

1.2. Democracia Cristiana y situación económica de Chile

El comienzo del siglo XX marca un cambio en la sociedad conservadora y clasista, oligarca y postcolonial que había sido Chile, y que va llegando a ser entonces una sociedad burguesa de clases. Aunque la producción de bienes de consumo (textiles y calzado) había crecido y el trabajo industrial había aumentado hasta representar el 70% de la fuerza de trabajo, este cambio no había favorecido a la gran masa de la población, sino sólo a una minoría. Este crecimiento –aunque desigual– se debía a que sobre todo desde la presidencia de Pedro Aguirre Cerda y la fundación de la Corporación de Fomento de la Producción en 1939 el Estado había procurado la industrialización del país mejorando la infraestructura energética y secundando la industrialización para suplir la producción de mercaderías que, debido al estallido de la 2^a Guerra Mundial, no podían importarse. Más adelante, en 1962 el Presidente Jorge Alessandri había dado los primeros tímidos pasos hacia una reforma agraria, pero la avanzada real en este dominio se produjo recién en 1967 cuando el Presidente Frei Montalva dictó la nueva ley de reforma agraria⁸, cuya necesidad económica se imponía no sólo en términos de equidad y justicia social, sino de ampliación del mercado de los productos sustitutivos de importación procedentes ahora de la industria nacional. El cobre, la mayor riqueza en recursos que tenía Chile, estaba completamente en manos de empresarios norteamericanos estadounidenses. Durante el gobierno de Frei Montalva, en 1969, Chile se hizo con el 51% de la principal minera norteamericana. Fue el llamado proceso de «chilenización» del cobre, que habría de culminar –precariamente– con su «nacionalización» en tiempo de Allende. Influido por el cristianismo social, el Partido Demócrata Cristiano promovió además el proceso de maduración política, mediante la fundación de Juntas de Vecinos, el apoyo a la sindicalización campesina y a otras instituciones sociales. En lo demográfico, la ciudad de Santiago se había duplicado en veinte años (1940-1960), creciendo de casi un millón a dos millones de habitantes. El film «Ya no basta con rezar» ofrece un cuadro impresionante de la pobreza y de las relaciones de poder del tiempo inmediatamente anterior al triunfo electoral de la Unidad Popular con las que estaban confrontados las y los cristianos influidos por el cristianismo social⁹. Pero al mismo tiempo ha de tomarse en cuenta que la política demócrata cristiana debía ofrecer naturalmente una cierta satisfacción al descontento social en aumento por las relaciones capitalistas vigentes. Pues la Democracia Cristiana enfrentaba también en Chile a fuerzas políticas cada vez más numerosas que, en consonancia con los movimientos revolucionarios mundiales, como el de Cuba, favorecían vías políticas que iban más allá del capitalismo, aun cuando las ideas y estrategias políticas de tales vías divergían mucho entre sí. Además de los partidos tradicionales de izquierda, como el socialista, el comunista y el MIR fundado en 1965, había corrientes que originariamente se habían inspirado en el cristianismo social de la Democracia Cristiana: el MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria), fundado en 1969, y la IC (Izquierda Cristiana), de 1971. Es posible que algunos discrepen aquí, –y con razón, como mejores expertos en historia de Chile– por el exceso de importancia que parecemos atribuirle al papel del desarrollo del sector cristiano para la formación de la UP (Unidad Popular). De acuerdo, diría yo, pero seguiría insistiendo en que los cambios que se produjeron en la Iglesia Católica desde la separación de Iglesia y Estado en 1925 jugaron un papel no menor. En todo caso fueron ellos, con el nacimiento del cristianismo social y las evoluciones de la Iglesia a nivel mundial, que también deben mencionarse, los que por último constituyeron el tercer factor que dio origen a los Cristianos por el Socialismo.

1.3. El II Concilio Vaticano y el Pacto de las Catacumbas

Hacía ya tiempo que las situaciones de pobreza y los florecientes movimientos de liberación habían despertado a la Iglesia. Los cubanos habían triunfado en 1959 contra la dictadura de Fulgencio Batista, aportando así también al ambiente de cambios. Pero, como lo escribe Enrique Dussel, las convicciones políticas de muchos cristianos y cristianas no estaban en consonancia con su fe tradicional. Vivían en mundos paralelos, porque su teología (ideología) no era capaz de conjugar compromiso político con fe cristiana¹⁰. Esto cambió recién con el II Concilio Vaticano del que Dom Helder Câmara decía, citando a Juan XXIII: «Hay que sacudir el polvo imperial que se ha depositado sobre la cátedra de Pedro desde Constantino»¹¹ . A pesar de que aquí se trataba en primer lugar de la reforma de la Iglesia y que el paradigma dominante que se aplicaba a las ideas de cambios sociales era el «desarrollismo», sin embargo se marcaba ya la entrada y brotaba el germen desde donde se desarrollaría la teología de la liberación en la Iglesia oficial, sobre todo naturalmente en la de América Latina. Esta evolución se ve nuevamente en el arzobispo Câmara: en 1969 dijo del concepto de «desarrollo» que se lo debía caracterizar como «una palabra desdichada y una categoría dudosa…», y que «liberación» era más completa y más bíblica¹². Al término del II Concilio Vaticano tuvo lugar el llamado Pacto de las Catacumbas¹³ con el que inicialmente cuarenta obispos se comprometieron con Helder Câmara, luego más de cuatrocientos, a llevar una vida de pobreza y al servicio de los pobres. El obispo Manuel Larraín estaba en el núcleo de este grupo de aliados. Este obispo era consejero de la Acción Católica de Chile junto con Alberto Hurtado. Câmara había escrito de Larraín en una carta anterior: «Larraín y yo vamos a emprender una operación difícil: salvar el tema de la pobreza…»¹⁴. El Pacto de las Catacumbas confluyó por su parte en 1968 con la Conferencia Latinoamericana de Obispos en Medellín y la formulación de la «opción por los pobres». La Iglesia Católica se había abierto históricamente a las «esperanzas y angustias» de la gente¹⁵. José Comblin escribió a este propósito: «Era el tiempo de la utopía. Se impuso la idea de que todo era posible. Cuba mostró que las personas pueden tomar la historia en sus manos… Sólo había que quererlo para cambiar la sociedad capitalista en una socialista»¹⁶. En Chile, Aldunate declaraba después de la victoria electoral de la Unidad Popular:

Yo había votado por Tomic (el candidato de la DC) y el día que triunfó Allende fui a la Alameda y vi llegar grandes olas sucesivas de la gente más pobre de Santiago: venían contentos, bailando y cantando, porque por primera vez en su historia tenían un Presidente que iba a responder a sus anhelos y derechos. Ahí vi yo la esperanza de ese pueblo y tomé la resolución de trabajar para que no se viera frustrada¹⁷.

Resumiendo, se puede constatar que tres factores constituyeron la base sobre la que pudo nacer el movimiento de Cristianos por el Socialismo en el tiempo de la Unidad Popular: 1. La separación de Iglesia y Estado un siglo después de la declaración de la independencia de Chile y la necesidad que de allí dimanaba de relacionarse de manera nueva –o tal vez por primera vez– con la población; 2. el nacimiento del cristianismo social en el contexto de la nueva configuración de la clase política chilena y 3. los esfuerzos reformadores de la Iglesia Católica romana y la nueva teología de la liberación.

¹ «Ya en 1925 la Iglesia Católica se había comprometido a trabajar por el bien del pueblo chileno…», Silke Hensel, «Religion, Politik und Gewalt in Argentinien und Chile», 289, en: Die katholische Kirche und Gewalt: Europa und Lateinamerica im 20. Jahrhunderts, Silke Hensel y Hubert Wolf (Edit.), Viena/Colonia/Weimar 2013.

² La Corporación de Fomento de la Producción, un organismo estatal, había dividido a Chile en cinco regiones. La zona central está de hecho en el centro geográfico del país y en ella vive hoy el 79% de la población total.

³ Salinas, «Chile», cit. según: Veit Straßner, Chile, 389, en Kirche und Katholicismus seit 1945, T. 6: Lateinamerica und Karibik, Johannes Meier y Veit Straßner (Edit.), Paderborn/Viena/Munich/Zurich 2009. Es una situación que no ha cambiado hasta ahora: en el barrio de gente acomodada de Providencia el año 2000 había doce parroquias por 100.000 habitantes, mientras en la población La Granja eran tres por 150.000. En: Chile: ¿Un País Católico?, Carla Lehmann S.B., Centro de Estudios Públicos, Puntos de Referencia, 249. Noviembre 2001.

⁴ Andrea Botto, «Algunas tendencias del catolicismo social en Chile: reflexiones desde la historia», en: Teología y Vida, Pontificia Universidad Católica de Chile. Facultad de Teología Vol. XLIX (2008), 499 – 514.

⁵ En 1931 la Conferencia Episcopal chilena anuncia oficialmente la fundación de la Acción Católica. En los años 50 la Acción Católica tenía 100.000 miembros, de los cuales 57.000 en Santiago (Hensel, 289).

⁶ «La pastoral es apologética, pero gracias a la Acción Católica se transformó en una acción defensiva y ofensiva a la vez. Sale al encuentro de los «contrarios» o de los «enemigos», como la masonería, los protestantes, los ateos, los socialistas y marxistas, etc.», Comunidades eclesiales de base. 20 años en Chile, CEDM, serie de estudios 1, ediciones Rehue 1989, 17.

⁷ Cf. Alberto Moreira: «La Acción Católica y el Movimiento estudiantil católico ser originaron en parte como una respuesta pastoral eclesiástica al ‘peligro rojo’, esto es, a la presencia creciente de los partidos comunistas». Alberto Moreira, «Das endlose Jahr. 1968 en Brasil», 156, en: Kuno Füssel/Michael Ramminger (Edit.), Zwischen Medellin und Paris, Luzern/Münster, 2009.

⁸ «Die Veränderungen der Landwirtschaftlichen Betriebsgrößenstruktur durch die Agrarreform in Chile». Jürgen Bahr und Antje Fischbock, en: Erdkunde T. 41/ 1987.

⁹ «Ya no basta con rezar», Aldo Francia, Chile 1972. El film se exhibió en 1973 en el festival de Cannes. A. Francia está entre los fundadores del cine moderno en Chile. El film se inspira en la historia del sacerdote Ignacio Pujadas de los CPS y algunas escenas están tomadas en su iglesia. La diócesis en que se desarrolla la historia del film es la de otros dos sacerdotes CPS: Miguel Woodward y Antonio Llidó. Cf. Andrés Brignardello Valdivia, La Iglesia Olvidada – La teología de la liberación en Valparaíso, Ed. Punta Ángeles, Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, Valparaíso 2020, 66.

¹⁰ Dussel, Enrique, «Zur sozio-historischen Bedeutung der Befreiungstheologie. Überlegungen zu weltgeschichtlichem Ursprung und Kontext», en: Raúl Fornet-Betancourt (Edit.), Befreiungstheologie - Kritischer Rückblick und Perspektiven für die Zukunft, Maguncia 1997, T. I, 16.

¹¹ Cit. según: Dom Helder Câmara. Briefe aus dem Konzil. Nachtwachen im Kampf um das II. Vatikanum, Urs Eigenmann (Edit.) Lucerna 2016, «Hinführung», 13.

¹² Cit. según Dom Helder Câmara. Briefe aus dem Konzil. Nachtwachen im Kampf um das II. Vatikanum, Urs Eigenmann (Edit.) Lucerna 2016, «Hinführung», 12.

¹³ Cf. Norbert Arntz, Der Katakombenpakt. Für eine dienende und arme Kirche, Kevelaer 2015, 75ss

¹⁴ Cit. según: Dom Helder Câmara. Briefe aus dem Konzil. Nachtwachen im Kampf um das II. Vatikanum, Urs Eigenmann (Edit.) Lucerna 2016, 129.

¹⁵ Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, Proemio, 1.

¹⁶ José Comblin, «Trinta anos de teologia latino-americana», en: Susin, Luiz C. (Edit.) O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina, Sao Paulo, Paulinas-Soter 2000, 180.

¹⁷ Apsi, 28/12/1988, 11, cit. según: Amorós, Mario, «La iglesia que nace del pueblo», en: Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, Julio Pinto Vallejos (Edit.), LOM, Santiago 2005, 111.

2. Cómo comenzó todo: los primeros pasos
2.1. Iglesia Joven

La famosa toma de la catedral de Santiago el 11 de agosto de 1968 por parte de un grupo denominado «Iglesia Joven»¹⁸ es una muestra de lo movida que debía estar la situación. Había sido planificada en las poblaciones Joao Goulart, Malaquías Concha y Las Barrancas¹⁹. El 11 de agosto de 1968 a las cuatro de la mañana el grupo de unas 200 personas ocupó la catedral durante 14 horas. Dieron una conferencia de prensa, discutieron y celebraron una misa, rezaron entre otros por el pueblo de Biafra, por los caídos en la guerra de Vietnam y por la clase obrera explotada en América Latina. Un lienzo con el lema: «Por una iglesia junto al pueblo y su lucha. Justicia y amor» señalaba que no sólo alertaban sobre la situación socioeconómica chilena, sino sobre la de otros muchos países en el mundo y sobre la necesidad de un cambio en la Iglesia. La reacción de la jerarquía no se hizo esperar y fue aplastante –acorde con las circunstancias sociales y eclesiásticas descritas al comienzo: el 13 de agosto el cardenal Silva Henríquez condenó la acción en una declaración pública en la que decía:

La acción de unos pocos sacerdotes descontrolados, olvidados de su misión de paz y amor, ha llevado a un grupo de laicos y de jóvenes a efectuar uno de los actos más tristes de la historia eclesiástica de Chile²⁰.

Algunos de los sacerdotes que habían tomado parte en la toma fueron suspendidos temporalmente de sus funciones. Este movimiento duró poco. Según Amorós²¹, la resistencia en su contra de parte de la jerarquía era considerable; algunos de sus miembros entraron a militar en partidos de la Unidad Popular después de la victoria electoral de 1970; para otros el programa de la Iglesia Joven reaparecía en el naciente movimiento de los Cristianos por el Socialismo.

2.2. El Grupo de los 80

Unos dos años después, en septiembre de 1970, un grupo de sacerdotes visitó privadamente al recién elegido Presidente Salvador Allende²², para felicitarlo por su victoria electoral. Le entregaron una declaración en que decían: «… como pastores queremos contribuir a la tranquilización de nuestras comunidades atemorizadas por las nuevas formas de la campaña del terror…»²³. Aludían así a la ofensiva ideológica de la derecha que se confrontaba con el gobierno socialista. El jesuita Gonzalo Arroyo, profesor en la Universidad Católica de Chile, era públicamente parte del grupo que se reunía luego a intervalos irregulares y que preparó la jornada «La participación de los cristianos en la construcción del socialismo» en el año 1971. Se llamaron más tarde Grupo de los 80 en razón del número de participantes. La jornada fue un paso más hacia la fundación de los Cristianos por el Socialismo. Pero no hay una fuente confiable que informe sobre quiénes, además de Arroyo, formaban parte del grupo. Otro de los primeros miembros de los CPS fue Hernán Leemrijse. Participaron también en el comité preparatorio de la jornada Alfonso Baeza, Santiago Thijssen, Nelson Souci, José Arellano e Ignacio Pujadas²⁴. Hernán Leemrijse describe la motivación de esta iniciativa desde su punto de vista:

Yo estaba todavía en San Bernardo en la Parroquia de Fátima, que en ese entonces pertenecía a la zona sur de Santiago y después se separó en otra diócesis. Pero llegué a Chile el año 66; fueron los últimos años de Frei Montalva y fuimos muy inspirados en Holanda por el proyecto de Frei «Revolución en Libertad», con organización de juntas de vecinos, con educación popular y, en fin, cosas que efectivamente mostraron una apertura hacia la necesidad de la gente y no simplemente un proyecto tradicional de asistencia y manejo. Entonces fuimos invitados –pertenezco a los sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesucristo–. Nuestro superior general es desde hace dos meses un alemán. En las reuniones de los sacerdotes de la zona sur, que era la parte más popular en Santiago, estábamos preocupados por las elecciones que estaban en camino entre la derecha y la izquierda. Había tres proyectos: por la continuación del proyecto de Frei a través del candidato Tomic; el proyecto de la derecha con Alessandri y el proyecto de izquierda con Salvador Allende. Discutíamos especialmente contra el apoyo a la derecha. Veíamos más valores cristianos en el socialismo que en capitalismo. Y esto nos unió para visitar a Allende y decir –estamos contigo– y después lo apoyamos con una declaración de 80 sacerdotes, sobre la participación de los cristianos en la construcción del socialismo. Esta fue un poco la expresión pública del proyecto de un grupo de cristianos que optaron por el socialismo. Y en este ambiente electoral en que se estaba, cayó muy mal a la Iglesia oficial. (Entrevista Leemrijse 2015).

Ocho meses después del triunfo de la Unidad Popular en las elecciones del 4 de septiembre 1970, se reunieron 80 sacerdotes del 14 al 16 de abril de 1971 en una jornada: «La participación de los cristianos en la construcción del socialismo». Sergio Torres cuenta que muchos de ellos se conocían de antes, algunos desde el seminario, otros por haber participado en jornadas u otras reuniones²⁵. La mayoría de ellos, al igual que los militantes de la Iglesia Joven, vivían en las poblaciones de Santiago y de otras partes, como ellos mismos lo dicen en su conferencia de prensa²⁶. La situación y las experiencias que dieron origen a la fundación del Grupo de los 80 se reflejan muy gráficamente en el siguiente trozo de una carta de Esteban Gumucio:

Sólo en lo que va de esta semana me he encontrado con quince familias en situación de hambre. A lo largo de los seis años en que he vivido en esta población marginal los casos de miseria absoluta son varios cientos. Sé que son mucho más numerosos aquellos que no han entrado en mi órbita personal, pero no es la cantidad lo que en este momento me impresiona, sino esa condición de ser hombre callado, indefenso, casi institucionalizado y aceptado como normal… El fantasma del hambre está siempre presente y actuante en la imaginación... Otro caso. Hace una semana le pregunté a una persona al pasar: «Qué le pasa, amigo, que tiene los tobillos hinchados». El amigo lleva cuatro días viajando a pie desde el paradero 18 hasta la calle Huérfanos (le calculo unos 25 kilómetros diarios). Hace cuatro meses que está cesante. La esposa está en el octavo mes de embarazo. La guagua de año y medio necesita leche. No puede darse el lujo mi amigo de gastar Escudos 0,90 en microbus, cuando… puede comprar algo de leche para la guagua. Si no va a la calle Huérfanos no tendrá sus papeles necesarios para encontrar trabajo. Me lo imagino anónimo, silencioso y desapercibido entre el río de gente que camina por Huérfanos entre Estado y Ahumada. Nadie sabrá jamás cuánta hambre y miedo reflejarán las elegantes vidrieras del centro santiaguino. Mi amigo es tan silencioso y tímido, que si no es por sus tobillos hinchados, nadie sabría que ya lo ha vendido todo, que no tiene casa, que sólo come pan y bebe té para dar la leche a la guagua, etc. y ¿por qué está en esta situación? Simplemente porque se cerró la panadería donde trabajaba como repartidor. Posiblemente mi amigo encontrará trabajo, si no lo coge la T.B.C. Pero una cosa es segura: este hombre quedará para siempre con el miedo de quedar cesante. Estará dispuesto a doblar el espinazo y a comer mierda, si es necesario, si así se lo mandan sus patrones. Este, como muchos otros miles de chilenos, se venderá a cualquier politiquero de derecha o izquierda que le dé de comer. El miedo lo hará agitar banderitas de cualquier color, en honor de cualquier candidato... Bueno, yo pienso que este miedo es inconsciente o conscientemente explotado por el sistema capitalista, encarnado concretamente en la dirección de las industrias y fuentes de trabajo. No digo que todas, pero sí la mayoría de las industrias y empresas capitalistas, a partir de este miedo establecen un régimen de terror... Bajo apariencias pacíficas los obreros de Chile están viviendo un régimen de terror. Frente a la «violencia institucionalizada», peor que cualquier violencia episódica tan cacareada por la prensa, yo creo que el Evangelio nos pide en el ámbito personal una revisión bien a fondo de «nuestros miedos personales». Si no los vemos claros en nosotros mismos no podremos ser ministros de liberación, cualquiera que sea nuestra vocación y nuestro juicio político… ESTEBAN GUMUCIO, ss.cc. Párroco de la Parroquia S. Pedro y. S. Pablo, Población Joao Goulart²⁷ .

Tres temas principales resultaron del encuentro: 1. La evolución del movimiento obrero en Chile y el análisis económico político del programa de la Unidad Popular. 2. Bajo la pregunta por la participación de los cristianos en la construcción de socialismo, se trataron los temas «iglesia, sacerdotes y política» y «marxismo y cristianismo en América Latina. 3. Se trataron preguntas prácticas y programáticas como «Socialismo y pastoral». Al final hubo una extensa discusión sobre cómo seguir en adelante y sobre si se debía o no constituir un grupo formal. Pablo Richard escribe²⁸ que dirigentes sindicales, economistas, políticos y teólogos acompañaron la jornada. Entre otros los acompañantes pudieron ser Oscar Garretón, Oscar Torres, Franz Hinkelammert y Gustavo Gutiérrez, del Perú.

La declaración

El encuentro terminó con una declaración de prensa el 16 de abril en la que se presentaron públicamente los resultados de la jornada. Tan grande era el interés, que muchos diarios y revistas de Santiago la comentaron o imprimieron²⁹. El grupo deja en claro en su declaración que tiene al capitalismo dependiente por la causa de la desigualdad y la explotación en Chile y que el socialismo, esto es, la socialización de los medios de producción, de las materias primas nacionales y de los bancos, abre el camino para superar esa situación:

Hay una causa clara y precisa de esta situación: el sistema capitalista, producto de la dominación del imperialismo extranjero y mantenido por las clases dominantes del país (…) Una situación tal no puede tolerarse por más tiempo. Constatamos la esperanza que significa para las masas trabajadoras la llegada al poder del Gobierno Popular y su acción decidida en favor de la construcción del socialismo... En efecto, el socialismo, caracterizado por la apropiación social de los medios de producción, abre el camino a una nueva economía que posibilita un desarrollo autónomo y más acelerado, así como superar la división de la sociedad en clases antagónicas³⁰.

Dan como fundamento de su declaración que no ven ninguna incompatibilidad entre cristianismo y socialismo, antes por el contrario, ven que el amor al prójimo y del Dios liberador se actualiza en la actual opción por el proyecto de la Unidad Popular:

Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las circunstancias históricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado. Como cristianos no vemos incompatibilidad entre cristianismo y socialismo.

Se ocupan luego de las diferencias históricas entre marxistas y cristianos: por un lado reconocen que la Iglesia está implicada con el poder, y por otro lado, se dirigen a los marxistas emplazándolos a revisar su manera de entender la religión y a considerar la posibilidad de una praxis común. Dicen que esta praxis ya existe, aunque esté en sus meros comienzos. Esta consideración estaba respaldada por el hecho de que la mayor parte de los participantes en la jornada vivían y trabajaban en las poblaciones de la periferia de Santiago y de otras ciudades de Chile. En cuanto a la tarea común de asegurar el proyecto socialista en Chile, ven ante todo la necesidad del trabajo de base, esto es, la de construir «en la base una nueva cultura» acorde con «los valores genuinos del pueblo». Ven con una cierta inquietud que la movilización del pueblo es todavía insuficiente en razón de la resistencia de los privilegiados, y caracterizan la situación actual como una «hora llena de peligros, pero también de esperanzas».

La reacción de la Iglesia chilena

Simultáneamente con este encuentro, tenía lugar en Temuco la asamblea plenaria del episcopado chileno que reaccionó ante el encuentro con una declaración propia el 22 de abril³¹. Los obispos se expresan discretamente, pero con determinación, sobre la iniciativa del grupo. Confirman por una parte que los sacerdotes tienen derecho a tener una opinión política propia, pero critican por otra la clara toma de posición por el proyecto socialista que restringiría la libertad de cristianos que pensaran distinto y amenazaría la unidad de la Iglesia:

1. El sacerdote puede, como todo ciudadano, tener una opción política; pero no debe en ningún caso dar a esta opción el respaldo moral de su carácter sacerdotal. Por esto, siguiendo la línea tradicional de la Iglesia chilena encarnada en el Cardenal Caro y en Mons. Manuel Larraín, hemos insistido, y volvemos a insistir ante nuestros sacerdotes, para que se abstengan de tomar públicamente posiciones políticas partidistas. Lo contrario sería volver a un clericalismo ya superado y que nadie desea ver aparecer de nuevo. (…) 2. La opción política del sacerdote, si se presenta, como en este caso, a modo de lógica e ineludible consecuencia de su fe cristiana, condena implícitamente cualquiera otra opción y atenta contra la libertad de los otros cristianos³².

Con ello –aún antes que existieran los CPS propiamente dichos– quedaba instalado el conflicto en sus grandes líneas que habían de determinar las discusiones del movimiento con la Iglesia: primero, el papel reservado y distanciado de la Iglesia Católica romana ante la Unidad Popular. Aun cuando el cardenal Silva Henríquez había reconocido la legitimidad de la victoria electoral de Allende, este debió conquistarse, contra el cardenal y la Iglesia, la investidura en su cargo con el Te Deum tradicional. Por otra parte, estaba presente la preocupación por la unidad, es decir, el mantenimiento institucional propio que se había planteado como problema ya desde el comienzo de la separación de Iglesia y Estado. Esta forma de sostener que ella es la Iglesia de Chile, esto es, una institución que abraza por igual a todas las clases sociales, no podría dejar de ser cuestionado desde el evangelio³³. Los dos argumentos alegados por los obispos tenían como base la sospecha de que una opción por el socialismo llevaba siempre implícita una opción por el marxismo (Nº^s 3 y 7), opción que no era aceptable por tratarse de una «ideología» en vez de la doctrina social católica (cristianismo social), y por instrumentalizar el sacerdocio para esa ideología, como lo pretendían los obispos.

La carta de apoyo

La jornada suscitó un debate público que mostró hasta qué punto en vastos círculos de la intelectualidad católica el supuesto «apoliticismo» de la Iglesia quedaba desmentido por el hecho de que un grupo de sacerdotes tomaba partido claramente por el proyecto de la Unidad Popular. Quienes así tomaban posición estaban criticando también la vía demócrata cristiana de la «revolución en libertad» y rechazaban la doctrina social católica. Un grupo de profesores de teología tomó entonces la palabra publicando una carta de apoyo³⁴. Al igual que los participantes de la jornada, en su carta apoyaban decididamente el análisis según el cual el capitalismo dependiente era la causa de los problemas sociales de Chile y llamaban «violencia institucionalizada» a esta situación, remitiéndose para ello a la Conferencia de obispos latinoamericanos de Medellín de 1968. Según ellos, el amor al prójimo no podía dejar de relacionarse con los problemas estructurales y la situación política de la hora:

El evangelio nos dice que el presente es decisivo y que en el presente hay que optar impostergablemente por el prójimo. En nuestro Chile actual, tal opción no puede ser ajena a los problemas de la estructura social ni al proceso político que está teniendo lugar.

Uno de sus argumentos principales era el desmontaje del reproche generalizado de que los cristianos de izquierda convierten su fe en una ideología. La politización podría dividir a la Iglesia –ese era el temor latente en la primera intervención de la Conferencia Episcopal. Los profesores de teología dieron vuelta el argumento, aclarando que una praxis solidaria al lado de los pobres significaba por el contrario una «desideologización» de la Iglesia. Refiriéndose en las bienaventuranzas de Mt 25, constataban que la fe cristiana imponía la obligación de estar con los oprimidos y por ende con las fuerzas políticas más cercanas a ellos. En la carta de apoyo se critica el hecho global de que la fe cristiana había estado siempre ideologizada a lo largo del tiempo, por contemplar el mundo y su historia de manera abstracta y desde el punto de vista de los dominadores:

Pensamos que la declaración de ustedes es significativa, porque afirman que ‘la razón profunda de este compromiso es la fe en Jesucristo’. Ello constituye un testimonio de que la fe cristiana es ante todo una fuerza crítica que hace que el hombre se abra al futuro como futuro de libertad. En contra de lo que algunos han pensado, esto significa ‘desideologizar’ la fe. La fe cristiana está permanentemente amenazada de transformarse en ideología y la historia nos lo demuestra fehacientemente. El camino de la desideologización es devolver a la fe su criticidad sobre el statu quo.

Agregan que el cristianismo había estado expuesto siempre al peligro de «constantinismo», esto es, a que el poder dominante lo utilizara como instrumento. En la declaración no se habla de un «socialismo cristiano» ni de un «camino cristiano hacia el socialismo», sino sencillamente de tomar parte en las luchas políticas por una sociedad justa. Por eso mismo, –por no orientarse hacia un «clericalismo de izquierda»–, esta declaración es la «superación del constantinismo». Pues por el contrario, el clericalismo ha buscado siempre entregar poder económico, político o ideológico a los clérigos:

«Se ha reprochado a ustedes el estar cayendo en un ‘clericalismo de izquierda’ y el provocar ‘desorientación en los cristianos’. Creemos que ambas acusaciones son injustas (…) El constantinismo es la tentativa, realizada por cualquier tipo de poder (social, económico, político), de apoderarse del nombre de ‘cristiano’. El compromiso de los cristianos con la construcción del socialismo de ningún modo es un intento de construir un ‘socialismo cristiano’ o de proponer una ‘vía cristiana hacia el socialismo’. En ese sentido la declaración de ustedes es un paso más en la superación del ‘constantinismo’ y de cualquier clericalismo político. Este clericalismo se caracteriza además por perseguir la obtención de ciertos privilegios para la Iglesia de parte del poder político. Es evidente que en la declaración de ustedes no hay nada de eso».

Un compromiso con la situación política concreta y con la praxis –agregan– debe tomar conciencia de que son los partidos marxistas los que en Chile conducen el proceso y que por lo tanto hay que colaborar con ellos, sin limitarse a un solo partido. Los profesores anotan que eso es lo que está sucediendo. La pregunta por la unidad de movimientos y partidos es aquí, igual que en la declaración de los 80, un tema que se reiterará varias veces hasta el golpe en 1973.

«La lucha de clases existe. Es una realidad presente»

Otro tema del que trata la carta de apoyo es el de la lucha de clases, un tema que deberá jugar siempre un papel importante, al menos subterráneamente. En este punto se inicia un conflicto que va a atravesar más tarde toda la discusión en torno a la teología de la liberación. Mientras una parte de la Iglesia oficial, sus instituciones y los enemigos de la teología de la liberación van a decir que los cristianos de izquierda «propagan» la lucha de clases, el grupo que apoya a los CPS sostiene y con razón que la lucha de clases es una realidad empírica y trasversal, incluso dentro de la Iglesia:

La lucha de clases no es un concepto, es la más cruda realidad. Prescindir de ella sería justificar la situación actual de miseria e injusticia. Nosotros aceptamos la realidad para superarla con un amor que, transformado en fuerza política, libere a pobres y ricos y acelere el día cuando ya no se escuchará el grito angustiado de los que sufren (…) También consideramos positiva la declaración, porque ella abre un diálogo de gran importancia al interior de la iglesia. La Iglesia no es ajena al fenómeno de las clases. Ello significa que en su interior existe un lugar para los que hemos tomado este tipo de compromiso…³⁵

Con este tema recogido ahora por los profesores, el Grupo de los 80 había tocado un punto por cierto altamente sensible. El reproche de propagar la lucha de clases vuelve a expresarse en una carta del teólogo y sacerdote Beltrán Villegas publicada en El Mercurio del 20 de abril:

5. Si hay algo claro para cualquier estudioso del Evangelio, es que el pensamiento de Jesús no opera con los conceptos de ‘clases sociales’ y que sus pronunciamientos recaen sobre una zona de la existencia humana infinitamente más honda, compleja y universal que la que es determinada por los roles antagónicos que se engendran en el proceso de la producción económica. Jesús viene a salvar a todos los hombres, y él ciertamente no concibe la salvación como un proceso histórico inmanente, protagonizado por una clase social³⁶.

Esta carta tuvo dos respuestas de los del Grupo de los 80, una de Esteban Gumucio, otra de Gonzalo Arroyo. El primero escribe:

Eso supuesto, creo que los marxistas nos han ayudado a ver con agudeza que existe una lucha de clases. Es un hecho que está ahí presente. Como cristianos nos preocupa e interesa. En definitiva, queremos que el amor triunfe y para ello es importante que los oprimidos, dondequiera estén ideológica o económicamente dominados, abran los ojos y tomen conciencia de su situación. Nos parece importante a nosotros, que vivimos en contacto habitual con los pobres; nos parece importante que no confundan la absoluta gratuidad de la salvación de Jesús, con una resignada pasividad³⁷.

A pesar del tono conciliador de esta respuesta, la dureza de la discusión se vuelve clara al final de la carta, donde Gumucio –con una cierta suficiencia– deja en libertad a Beltrán Villegas para que este le dé a conocer esta respuesta suya al director de El Mercurio, diario hostil al gobierno popular, para ser publicada donde mismo lo había sido la de Villegas³⁸. El jesuita Gonzalo Arroyo se expresa de manera semejante al escribir que todos los cristianos deben tomar un compromiso histórico concreto si quieren ser consecuentes con su fe en Jesucristo liberador. Agrega que este compromiso no puede derivarse directamente del evangelio, sino necesita una mediación socio-analítica y que es evidente que Jesús no utilizó ese medio, es decir, el concepto de lucha de clases, pues este fue desarrollado recién en el siglo XIX. Y que se adopta este concepto para describir socio-analíticamente desde su núcleo más íntimo las realidades del hambre, la cesantía, la represión, etc., y para rechazar la ideología burguesa que identifica el concepto de lucha de clases con odio, violencia y traición con el fin de ocultar la realidad y mantener estables en provecho propio las relaciones sociales existentes³⁹.

El Grupo de los 80, su relación con la Iglesia y con la izquierda

El análisis formulado por Gumucio y Arroyo adopta en el fondo una idea de la teología de la liberación⁴⁰, una de cuyas consecuencias es que la misma Iglesia está atravesada por contradicciones de clase. Sobre la base de esta idea, una Iglesia que no preste atención en primer lugar a los pobres y necesitados no puede pretender ser seguidora de los profetas. Desde esta perspectiva, para cumplir con su misión propia de entregar a todos –universalmente– una respuesta liberadora, deberá responder a la pregunta de si ella está del lado de los pobres. Sin liberación de los pobres, o sin participar en su lucha por liberarse, no puede haber una liberación de toda la sociedad. La declaración de los profesores que lleva esta línea de argumentación va aún más lejos al afirmar que los ricos por su parte deben ser liberados de su egoísmo y de la explotación a que someten a los que nada tienen⁴¹.

Con una toma de posición tan clara, se enciende el conflicto básico ya mencionado: el de la pregunta por la unidad de la Iglesia. Pese a que el Grupo de los 80 no se expresara con claridad sobre el punto, es evidente que entendiendo el cristianismo como ellos lo entienden, la respuesta a la pregunta de si todas las convicciones políticas y teológicas tienen igual cabida dentro de la Iglesia debe ser inequívoca. Si se entiende a la Iglesia como comunidad profética de seguidores de un Cristo liberador, entonces quedan enjuiciados aquellos sectores de la Iglesia que se niegan a aceptar esa manera de entenderla. La conflictividad de esta postura era tan obvia, que el grupo prefirió moderarla y mitigarla en su respuesta a los obispos:

Creemos oportuno declarar de antemano que los sacerdotes que elaboramos la presente carta nos reunimos por motivos de legítima amistad y de afinidad de tareas y criterios pastorales... Pensamos hacer nuestro aporte a la reflexión común de la iglesia, en comunión con nuestros obispos⁴².

En 1976 Pablo Richard escribió desde el exilio que los CPS no tuvieron nunca la idea de ejercer un magisterio por fuera ni de fundar una iglesia paralela. Tampoco querían ser una «iglesia clandestina», sino que se entendían como parte legítima de la iglesia real:

Creíamos que nuestra eficacia política y liberadora sólo podía darse si actuábamos como iglesia y desde el interior de ella. No éramos un grupo cristiano ‘clandestino’, ‘subterráneo’ o ‘marginal’, éramos iglesia y en cuanto tal actuábamos en medio del pueblo⁴³.

Esta interpretación retrospectiva es congruente con la entrevista hecha en 1971 a Gonzalo Arroyo en la revista argentina Cristianismo y Revolución. También Arroyo aseveró que no se trataba de convertirse en un movimiento u organización dentro de la Iglesia. No es muy sencillo evaluar con exactitud el alcance de esta convicción, pues los conceptos de movimiento y organización se usan en un sentido muy indeterminado. Probablemente no se trataba de llegar a ser ningún tipo particular de organización que pudiera tener alguna pretensión magisterial o pastoral, sino más bien una corriente dentro de la Iglesia. En ningún momento quisieron configurar una entidad o institución que se planteara frente a la iglesia como su equivalente.

Es obvio que había sectores de la jerarquía eclesiástica que no estaban del lado de los pobres ni tenían contacto con personas que vivieran en los barrios populares, mientras otros sectores estaban allí presente siguiendo al Concilio Vaticano II y la Conferencia de obispos de Medellín. Este era precisamente el lugar de origen de los CPS. El Grupo de los 80 no se entendía a sí mismo como enfrentando a «la iglesia», sino muy naturalmente como parte de ella:

Sin esa parte de la Iglesia institucional yo nunca hubiera llegado a las poblaciones, como tampoco hubiera desarrollado una identificación con el mundo popular. Y esa iglesia-instrumento de sensibilización y socialización (…) fue el puente que nos permitió cruzar a la otra orilla del mundo social invisibilizado, ignorado, despreciado por nuestras familias y nuestros entornos… Más aún, la Iglesia no sólo fue para mí un instrumento de sensibilización (…), sino también un espacio privilegiado para tener instancias de encuentro, de discusión social y política, de construcción de alternativas sociales y de politización… Eran los espacios de una tremenda efervescencia eclesial (Concilio Vaticano) pero también de efervescencia social y política⁴⁴.

Por otra parte, la conciencia obvia de ser parte de esta Iglesia era la condición necesaria para que el Grupo como tal encontrara audiencia en las discusiones políticas. Como parte de la Iglesia y en continuidad con su historia, el hecho de tomar una postura positiva frente al proyecto de la Unidad Popular constituía una verdadera agresión a la hegemonía ideológica de los demócrata cristianos, de la derecha política y de sectores de la Iglesia, esto es, un corte con las relaciones hegemónicas. Así lo estimaba también un año después, aunque desde una perspectiva opuesta, Carlos Oviedo, secretario general de la Conferencia Episcopal chilena en una carta dirigida a la Conferencia Episcopal Latinoamericana⁴⁵ en la que advierte que los CPS tienen su origen en un grupo de setenta u ochenta sacerdotes bajo su Secretario General Gonzalo Arroyo sj, que optaron «políticamente por el régimen de la Unidad Popular».

Al revés, los partidos de la coalición de la Unidad Popular pensaban que el corte potencial de la Iglesia o de la clase trabajadora católica con las condiciones sociales vigentes era una condición necesaria para el éxito del gobierno socialista. El exsenador Rafael Gumucio, miembro del MAPU en la Unidad Popular, dijo que era «de primera necesidad que los trabajadores cristianos se integraran a la izquierda y dejaran de ser cómplices de la burguesía». El exministro del interior José Tohá saludó la jornada y dijo que muchos valores del cristianismo y del socialismo coincidían y que un acercamiento entre cristianos y socialistas era algo muy positivo para el proyecto de una sociedad justa⁴⁶. El Secretario General del Partido Comunista de Chile, Luis Corvalán, había declarado ya en 1969 internamente, que para inscribirse como miembro del partido comunista, se requería por cierto estar de acuerdo con los estatutos y el programa, pero que no era necesario «renunciar a su fe religiosa»⁴⁷. También la revista Punto Final⁴⁸, cercana al MIR, informó en detalle sobre el encuentro «Participación de los cristianos en la construcción del socialismo». En su informe, junto con citar positivamente los dichos del ministro del interior José Tohá, se alude con respeto a la praxis poblacional de los participantes en la jornada.

Así, pues, en pocos años se fue acelerando enormemente la dinámica del catolicismo de izquierdas en Chile. Sin un grado medianamente fuerte de organización y sin una línea política bien definida, este proceso lograba articular el malestar del movimiento del 68 y exigía una Iglesia comprometida. Con el Grupo de los 80 aparecía por primera vez en público un conjunto de personas que adherían abiertamente al proyecto de un Chile socialista, viendo una convergencia entre socialismo y cristianismo. El grupo estaba conectado con dirigentes políticos, pero también con universitarios y sindicalistas y su preocupación encontraba un eco público positivo, como se lo ve claramente en la carta de apoyo de los profesores de teología. Pero también comenzaban ya a confrontarse con la jerarquía eclesiástica debido a sus posiciones políticas, sobre todo en torno a lo que se entiende por articulación política y por «apoliticismo». En resumen, en el corto tiempo que va desde fines de los años 60 y los comienzos de la Unidad Popular se polarizan las posiciones políticas y religiosas en la Iglesia, aún cuando el Grupo de los 80 no percibe aún la polarización ni el potencial de conflicto que allí se condensa. En el capítulo siguiente se mostrará cómo evoluciona el movimiento naciente y cómo se articulan entre sí los conflictos.

¹⁸ «Iglesia Joven, al momento de la toma, reunía un heterogéneo grupo de integrantes, de distinta categoría tanto profesional como social, incorporando de manera activa a varios sacerdotes. Entre sus militantes podemos mencionar a los sacerdotes Francisco Guzmán y Paulino García (párrocos de las Barrancas), Diego Palma (capellán de la Asociación Universitaria Católica), Carlos Langue y Fernando Ugarte (párrocos de la población Joao Goulart), Gonzalo Aguirre y Andrés Opazo. También la integraba la religiosa sor Clara Larmignac (de la Parroquia San Pedro y San Pablo de la población Malaquías Concha). Entre sus líderes más destacados encontramos a los profesionales Patricio Hevia (médico), Hugo Cancino (profesor de Historia Medieval y miembro de la organización Camilo Torres), Leonardo Jeffs (profesor de Historia), Ricardo Halabí (estudiante de Derecho de la U. de Chile y miembro de la CORA) y los obreros Pedro Donoso (presidente de la Juventud de Obreros Católicos) y Víctor Arroyo, además del exlíder sindical Clotario Blest Gana y del expresidente de la FEUC y líder de la reforma en esa casa de estudios, Miguel Angel Solar». Vgl. Concha Oviedo, Héctor, «La Iglesia Joven y la ‘toma’ de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968», en <http://www.archivo-chile.com> (CEME), publicado en Revista de Historia, Universidad de Concepción, año 7, vol. 7, 1997, pp. 4-5.

¹⁹ Héctor Concha Oviedo. «La Iglesia Joven y la ‘toma’ de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968». <www.archivochile.com/Mov_sociales/iglesia_popular/MSiglepopu0001.pdf>. Archivo PDF.

²⁰ Art. Cit.: Concha Oviedo, Héctor, «La Iglesia Joven y la ‘toma’ de la Catedral de Santiago».

²¹ Mario, Amorós; «La Iglesia que nace del pueblo: relevancia histórica del movimiento Cristianos por el Socialismo», en: Pinto Vallejos, Julio, Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, LOM, Santiago de Chile, 2005 , 108-109.

²² «Estaban Gonzalo, Santiago Thijssen, Martín Gárate… Creo que Diego también… Un grupito de unos 7 u 8. Y fue más una iniciativa personal que organizada. Eran los primeros gérmenes de contacto, apoyando el proyecto, porque el país, claramente, estaba dividido (Entrevista a Leemrijse, 2016).

²³ Revista Cristianismo y revolución, Buenos Aires 1971, Nº 29, 42.

²⁴ Hernán Leemrijse nombra como miembros del que sería más tarde el Grupo de los 80: Como asistentes (sacerdotes): Hernán Leemrijse, Pablo Fontaine, Ronaldo Muñoz, Sergio Torres, Francesc Puig, Joan Casañas, Antonio Llidó, Juan Alsina y Humberto Guzmán. Como asistentes (laicos): Oscar Garretón (Subsecretario de Economía del Gobierno de Allende), Oscar Torres y Franz Hinkelammert (profesor e investigador del Centro de Estudios de la Realidad Nacional CEREN de la PUC. Fuente: Lista escrita de Leemrijse. Teresa Donoso Loredo, Los cristianos por el Socialismo en Chile, Santiago de Chile 1975, 128, trae también algunos nombres. Pero sus informaciones deben tomarse con cuidado, porque a ella le interesaba denunciar. Mariano Puga, quien pertenecía al grupo, declara: «Sí, yo era del Grupo de los 80, pero no era del grupo de la conducción... Yo soy un invitado que se fue incorporando, pero yo no soy de los iniciadores. El iniciador fue Gonzalo Arroyo, jesuita.» (Entrevista Leemrijse, 2016).

²⁵ Cfr.: Smith, Christian, La teología de la liberación, Barcelona 1994, 236, cit. según: Amorós, Mario, «La Iglesia que nace del pueblo: relevancia histórica del movimiento Cristianos por el Socialismo», en Pinto Vallejos, Julio, Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, LOM, Santiago de Chile, 2005.

²⁶ «Un grupo de 80 sacerdotes que vivimos en la clase trabajadora ...» en: Conferencia de prensa, impresa en: Los cristianos y la Revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile, 1972.

²⁷ «Un sacerdote destapa la olla podrida del régimen». La carta no tiene fecha. Pero hay indicios de que debe haber sido escrita entre 1970/71. Archivo privado de Sergio Torres.

²⁸ Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo, Historia y Documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 8.

²⁹ Así en El Mercurio del 17 de abril 1971, en El Siglo del 14 de abril 1971, Las Noticias de Última Hora del 14 de abril 1971, La Prensa del 15 de abril 1971, en Mensaje 198 en mayo 1971.

³⁰ Declaración del Grupo de los 80. «La Participación de los cristianos en la construcción del socialismo». Declaración de prensa, Santiago, 16 de abril 1971. Primeros firmantes: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Martín Gárate, Esteban Gumucio, Juan Martín, Santiago Thijssen, Sergio Torres, Ignacio Pujadas y Pierre Dubois. Cf.: Christians and Socialism. Documentation of the cristians for socialism Movement in Latin America, John Eagleson (Edit.), New York (orbis books) 1975, 6.

³¹ Los Obispos de Chile, El Evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales, Temuco 22/04/1971. Publicada en: El Mercurio (25 abril 1971); Mensaje 198 (1971) 190; Política y Espíritu 321 (1971) 67-68. Ver también: http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=993, última vez 21/03/2018. Esta declaración fue hasta en su contenido un anticipo del documento de la Comisión Pastoral del Episcopado con el título de «Evangelio, política y socialismo» que el 27 de mayo 1971 fue publicado en Santiago: <http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=994, última vez: 21/03/2018>.

³² Los Obispos de Chile, El Evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales, 22/04/1971, Temuco, en: <http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=993> última vez: 21/03/2018.

³³ «Desde la trinchera del «apoliticismo», la Iglesia podrá no sólo conservar al abrigo su poder político, sino también dar un apoyo considerable al PDC, sin que esto quede al descubierto. Con esto la Iglesia conserva su poder, pero renuncia a su misión profética y evangelizadora…», Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo. Historia y documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 16.

³⁴ «Carta de los profesores de teología de la Universidad Católica de Chile», publicada en La Nación, domingo, 25 de abril 1971; impresa en Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile 1972, 179. Según Cristianismo y revolución (45) firmaban, entre otros: Pablo Richard G., Fernando Castillo L., Carlos Welch, Eugenio Rodríguez F., Cristian Johansson, Gloria Wormald, Diego Irarrázaval C., Antonio Bentué, Juan Bulnes A., Francisco López F., Juan Noemi C. y Theo Hansen.

³⁵ «Carta de los Profesores de teología de la Universidad Católica de Chile», publicada en La Nación, domingo, 25 de abril 1971, reproducida en: Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile 1972, 179.

³⁶ Carta de Beltrán Villegas, ss.cc., copia dactilografiada del 17 de abril 1971, archivo privado de Sergio Torres.

³⁷ Carta de Esteban Gumucio a Beltrán Villegas, ss.cc., sin fecha, archivo privado de Sergio Torres.

³⁸ En Ciperchile se lee: «Documentos de la CIA y otras reparticiones del gobierno estadounidense desclasificados en distintos períodos muestran en detalle cómo operó Agustín Edwards, dueño del diario El Mercurio, para desestabilizar al gobierno de Salvador Allende aun antes de que éste asumiera. Pronto será llamado a declarar en la investigación judicial sobre los instigadores del golpe». Fuente: <http://ciperchile.cl/2013/09/10/el-rol-de-agustin-edwards-antes-y-despues-del-11-de-septiembre-de-1973> [revisado: 06/02/2019].

³⁹ Carta de Gonzalo Arroyo a Beltrán Villegas ss.cc., 21 abril 1971, archivo privado de Sergio Torres.

⁴⁰ Cf. sobre esto Gustavo Gutiérrez, «Fraternidad cristiana y lucha de clases», en: Teología de la Liberación, Capítulo XII, B, 3, 340ss, Miraflores, Perú, 1971.

⁴¹ «Debe liberar al rico, aún con un amor violento, de su egoísmo y de sus formas de vida conscientes e inconscientes de opresión continuada y a veces brutal de los más desposeídos.» Carta de apoyo de los profesores, en: Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile 1972, 179.

⁴² Cit. según Pablo Richard, Cristianos por el socialismo. Historia y Documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 16.

⁴³ Pablo Richard, Cristianos por el socialismo. Historia y Documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 16.

⁴⁴ Mauricio Laborde, Carta al Autor.

⁴⁵ Carlos Oviedo, A los Presidentes de Conferencias Episcopales de América Latina, sobre Reunión Latinoamericana de ‘Cristianos por el Socialismo’ en Santiago de Chile, Santiago 12 de enero, 1972: «Origen del Grupo de los 80. En abril de 1971, se reunió en Santiago un grupo de sacerdotes –entre sesenta y ochenta– pertenecientes a la Arquidiócesis de Santiago y a otras diócesis del país. Estudiaron la construcción del Socialismo, optando políticamente por el régimen de la Unidad Popular»; en: Documentos del Episcopado Chile 1970-1973, Santiago 1974, 45-55.

⁴⁶ Cf.: «Los cristianos en la construcción del socialismo», en: Cristianismo y revolución, N° 29, Buenos Aires 1971, 42; también Punto Final: Año V. Nº 129, martes 27 de abril de 1971.

⁴⁷ Eduardo Labarca Goddard, Corvalán, 27 horas: el PC Chileno por fuera y por dentro, 207. cit. según: Brian H. Smith, The church and politics in Chile, New Jersey 1982, 181, nota 30.

⁴⁸ Punto Final Año V, Nº 129, Martes 27 de abril de 1971: «Allí estaba Ignacio Pujadas, de una población obrera de Viña del Mar que por años ha laborado junto a los trabajadores de la región. Es el hombre que para Semana Santa hace revivir el Vía Crucis con obreros tan auténticos como Jesucristo. Para este sacerdote español, el que murió en la cruz fue un revolucionario más que luchó por la liberación del pueblo. También estaban Santiago Thijsen y Renato Giavio, quienes junto con los dirigentes de la Población La Victoria en julio del año pasado se tomaron el policlínico, cansados de la mala atención a los enfermos y de la falta de elementos para dar el mínimo de salud que un trabajador necesita. Estos son los curas que han dicho abiertamente que nada cambiará en Chile hasta que los medios de producción realmente lleguen a poder de los trabajadores».

3. 1971: del Grupo de los 80 a la oficina de los Cristianos por el Socialismo

La dinámica del encuentro de los 80 y de la jornada genera nuevas actividades durante el año 1971 y lleva a cohesionar de manera más vinculante la colaboración dentro del Grupo. Como lo hemos dicho, no se trabaja en la fundación de una iglesia «alternativa» ni de un magisterio paralelo, sino en una «renovación» dentro de la Iglesia Católica a partir de aquellos sectores que se comprometen por cambios sociales fundamentales:

(…) Constatamos una renovación en la Iglesia Latinoamericana que ha llevado a sectores significativos de ella a comprometerse con el proceso de liberación. Esto está permitiendo depurar el cristianismo de elementos ajenos provenientes de la ideología capitalista dominante, que impiden a muchos cristianos asumir posiciones revolucionarias consecuentes con el Evangelio de Cristo⁴⁹.

Pablo Richard escribe que en la jornada de abril de 1971 sólo se había resuelto fundar un comité de coordinación compuesto de miembros de diversas zonas y poblaciones de Santiago y de algunas otras provincias⁵⁰. En los hechos, este proceso de organización no debe entenderse de una manera muy formal, sino como una forma más vinculante de cooperar y de ampliar el círculo de los participantes. No se quería formar una organización sino un movimiento. Es lo que describe también Hernán Leemrijse:

Desde el inicio nosotros queríamos presentarnos como movimiento eclesial… considerábamos como dije (...) que habría, y todavía hay, más valores cristianos en el socialismo que en el capitalismo… y hasta el día de hoy⁵¹.

Desde comienzos de septiembre se dieron los primeros pasos de organización, como la copia de textos, en la parroquia de Fátima en San Bernardo, donde trabajaban Juan van der Hulst, Hernán Leemrijse y Guillermo van Zeeland⁵². La declaración común, publicada después de un encuentro con Fidel Castro el 29 de noviembre de 1971, llevaba todavía el título de «Reunión de los ‘80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro». En ella dan cuenta de haber fundado el «Secretariado sacerdotal Cristianos por el Socialismo», que es también el nombre del documento que firman. La primera carta circular conservada, del 13 de enero de 1972, está firmada ya con el nombre definitivo de «Secretariado Cristianos por el Socialismo»⁵³. El tiempo posterior a la jornada de los «Ochenta» se caracterizó por una dinámica orientada por la pregunta de cómo seguir trabajando. Por un lado, como ya se ha dicho, no se quería fundar ninguna iglesia paralela ni organización contraria a la Iglesia oficial y su jerarquía, pero por otro lado se procuraba facilitar la dinámica eclesial de una colaboración más coordinada y eficaz. La constitución de la oficina y la adopción del nombre «Cristianos por el Socialismo» expresan esa dinámica. Allí están en juego razones pragmáticas y también políticas:

El primero de septiembre de 1971 se reunió el comité coordinador elegido en las jornadas de abril. Se hizo autocrítica sobre el funcionamiento del comité y se planteó el siguiente dilema: ser un comité representativo, con eficacia, con voz pública y profética, o ser únicamente una instancia de reflexión, de encuentro, de coordinación, amistad y apoyo. Se vio también que el grupo de las jornadas de abril, tanto por su acción como por su presencia pública, de hecho se iba constituyendo, al interior de la izquierda y al interior de la iglesia, como una corriente definida y determinada⁵⁴.

Así, pues, se creó una estructura que se mantuvo hasta el golpe militar del 11 de septiembre 1973. Pablo Richard en su libro fundamental describe con mucha precisión la composición de la estructura organizativa del movimiento. El comité de coordinación que se reúne una vez al mes debe ser la instancia básica y esencial. Lo integran representantes de los grupos de base y de otras organizaciones como la Acción Católica y el Movimiento Obrero Católico. El comité es la instancia que decide sobre declaraciones y acciones públicas y nombra los miembros del comité ejecutivo. Este último debe darle una cierta representatividad al comité de coordinación y reaccionar de manera flexible ante los desafíos. El secretariado lleva a cabo el trabajo diario de comunicación y contacto⁵⁵.

No hay que interpretar esta descripción del año 1976 como si el movimiento tuviera una estructura firme de membresía con representaciones definidas⁵⁶. La estructura real se iba dando a partir de datos prácticos, de relaciones de poder y hasta de condiciones geográficas. Así lo describe Diego Irarrázaval, miembro de los comités ejecutivo y de coordinación, quien además era un miembro ideológica y teológicamente importante del movimiento, diciendo que ambos comités no estaban separados el uno del otro en su composición y funciones, y que el comité de coordinación era un círculo más amplio con miembros de los CPS y representantes de todo el país:

Claro. Yo estuve en los dos; es que se mezclaban y no éramos tan ordenados. Había una mezcla entre el ejecutivo y el comité coordinador y nunca tuvimos un estatuto o unas normas muy claras. Y además el tiempo era muy rápido, pasaban muchas cosas y nos juntábamos a veces de forma extraordinaria y otras veces con más personas... éramos como 15 personas y cuando venían los de provincia éramos como 25 ó 30 personas que coordinábamos (…) Pero el grupo de Santiago nos reuníamos con Gonzalo Arroyo en su casa. (Entrevista Irarrázaval 2016).

Martín Gárate confirma esta opinión al describir a los CPS como una mezcla entre organización y movimiento⁵⁷. La organización no debe entenderse como la de un partido con militantes formales, sino como el conjunto de quienes asistían a las asambleas y encuentros o se habían inscrito en listas de informaciones y cartas circulares. Destacan sobre todo los roles de Diego Irarrázaval, Pablo Richard, Sergio Torres y Gonzalo Arroyo como las cabezas teológicas e ideológicas⁵⁸. De hecho cobran especial importancia el secretariado de los CPS y los miembros de Santiago⁵⁹ –que entretanto no eran sólo sacerdotes– por estar presentes de alguna manera en el centro de las discusiones políticas:

Pero el que tomó como cierta preponderancia con los medios de comunicación, porque nos entrevistaban y buscaban la prensa y algunos de los grupos políticos del MAPU o la Izquierda Cristiana, etc. era el Secretariado Cristianos por el Socialismo... (Entrevista Irarrázaval 2016).

Así lo ve también Mauricio Laborde quien era en ese tiempo seminarista y colaborador activo de los CPS y participó en el viaje a Cuba:

Pregunta: ¿Entonces se puede decir quién era miembro o Cristiano por el Socialismo? Laborde: No. Era muy fluido, se invitaba a todos, no había una militancia y (…) a las reuniones que hacíamos nosotros se invitaba a la gente que quisiera y siempre estaban las puertas abiertas y se estaba permanentemente haciendo público lo que hacíamos. Me acuerdo que por estas actividades de Guillermo Redington, la cartas circulares llegaban al seminario nuestro y estaban en la mesa y eran leídas por los seminaristas; no era una carta a los miembros: miembros eran todos los que podían irradiar a otros. Todo era muy fluido.

Pregunta: Aquí encontré una cifra en un libro del ‘82’. Dice que de 2.500 sacerdotes chilenos más o menos, 300 estaban cerca de los CPS.

Laborde: Yo creo que más, muchos más. A las reuniones venían cerca de 300, pero yo creo que directamente militantes pueden haber habido 250-300. Los que íbamos a las reuniones, podíamos ser 3 ó 4, pero los que participaban por el ideario de Cristianos por el Socialismo y que estaban de acuerdo más o menos con lo que hacíamos, creo que eran bastante más de la mitad dentro de la congregación nuestra y de los Sagrados Corazones y habían varios y dentro de los Jesuitas también. Ahora sí que algunos –sobre todo los que eran superiores o que tenían cargos de párrocos– en general trataban de tener un perfil bajo. Los que tenían cierta visibilidad y el mismo Rafael Maroto, que era vicario de la zona centro de Santiago, lógicamente ellos y él no tenían visibilidad como Cristianos por el Socialismo. (…) Yo no sé si se puede cuantificar, (…) estoy convencido de que el impacto de Cristianos por el Socialismo fue bastante más allá…⁶⁰

Se puede enunciar tal vez la hipótesis de que en el comité y la oficina de los CPS y en su entorno, primero se organizaron sobre todo sacerdotes jóvenes que trabajaban en los barrios pobres⁶¹, como también teólogos, estudiantes y laicos que tenían dos intereses: primero, articular públicamente entre sí a aquellos cristianos y cristianas que veían que el proyecto de una sociedad socialista estaba muy cerca de los valores cristianos, y segundo, impulsar que los pobres y una iglesia de los pobres se volvieran sujetos –en el sentido de la teología de la liberación–. En este sentido se expresa Antonio Lagos quien entonces era estudiante en la Universidad Católica⁶² y más tarde sacerdote católico en una población en la comuna de Pudahuel:

(…) era estudiante de la Universidad Católica, de la Escuela de Teología. El año 71-72, formábamos parte de este Movimiento de los Cristianos por el Socialismo. Y por eso que junto con profesores directamente de la Escuela de Teología y la mayoría, efectivamente estaban por esta opción y adhiriendo al movimiento popular y social del proyecto socialista planteado por Salvador Allende. De tal manera que a nivel de formación teológica en ese tiempo, estaba todo el contenido y los elementos para fundamentar que un cristiano y un sacerdote debe formar parte de este movimiento (…) Por lo tanto, ahí creo que esas fueron las bases para que después nosotros como sacerdotes pudiéramos ejercer una pastoral desde y con los pobres. Canalizando lo que era el movimiento que se iba dando Chile para la organización. De tal manera que ellos mismos sean los promotores, los líderes y ejecutores de esta nueva forma de vida, en la cual ellos eran los sujetos de su propio proyecto... (Entrevista Lagos 2016)

Los párrocos o catequistas de las poblaciones que se sentían parte del movimiento y apoyaban de diversas maneras el proyecto CPS en la eufórica dinámica de las relaciones sociales de entonces, no seguían siempre en su trabajo un programa pastoral organizado, sino que tenían que responder a las necesidades y desafíos de cada día. Hernán Leemrijse, en cuya parroquia estuvo el Secretariado durante los seis primeros meses y que trabajó junto con el entonces secretario ejecutivo Guillermo Redington, describe en resumen su vida como sacerdote CPS :

Como te dije, vivía en una población en San Bernardo con otros curas y salíamos en la mañana y volvíamos en la noche para juntarnos, conversar un poquito y después dormir. (…) No era un grupo académico, sino que surgió de la necesidad de la gente y mientras se discutían las diferentes posiciones, trabajamos también en la JAP, los centros de distribución. En la mañana íbamos con un camión a buscar petróleo en Maipú, para repartir en la tarde entre la gente. Y en la noche reuniones, entonces era un trabajo constante desde la base… (Entrevista a Leemrijse 2015)

Naturalmente que en la organización y articulación de los CPS jugaron también un papel grupos y representantes de grupos de otras regiones cuya dinámica local era totalmente distinta a la de Santiago. Pablo Richard da una lista de participantes de una jornada en noviembre 1971 sobre «La escuela católica en la construcción del socialismo»⁶³ con delegados y delegadas de grupos de Antofagasta, Valparaíso, Santiago, Concepción, Temuco y Talca (donde Sergio Torres, uno de los fundadores del movimiento, era Vicario General. Richard agrega que en Talca había habido un notable trabajo en diversos sectores sociales como sindicatos, escuelas, barrios pobres y Universidad⁶⁴. En la carta circular de la oficina de enero 1972⁶⁵ se enumeran los siguientes grupos: Antofagasta, Copiapó, Valparaíso, Zona Sur, Poniente y Oriente, Talca y Concepción. Todos estos grupos o movimientos tenían naturalmente su propia historia y dinámica:

En Santiago yo creo que es completamente distinto. Pero a propósito de eso tiene que ver con estos desarrollos heterogéneos y diversos, y a mí todo me indica, por lo que he escuchado, que mientras en Santiago Cristianos por el Socialismo fue una organización bastante clerical, en algunas regiones no fue así, y de hecho, por ejemplo en Concepción, nosotros reuníamos en encuentros anuales de Cristianos por el Socialismo a 500, 600 personas que se sentían parte de esta búsqueda y teníamos 6, 7 sacerdotes, 2 o 3 pastores. O sea, personal eclesiástico y algunas religiosas; más de 15, 20, el resto eran todos laicos. Ahora es verdad que cuando (…) esos curas y monjas son detenidos y expulsados, también el movimiento decae. Lo que pasa es que el movimiento tampoco alcanza a tener una organización muy sólida, es un movimiento muy espontáneo, muy de encuentros, de eventos. Bueno, entonces hay un tema con el carácter del movimiento en Santiago y en regiones. (Entrevista a Garcés 2015).

Mira, había varias ramas y mi perspectiva es que el grupo de Concepción y el grupo de Viña y de Valparaíso éramos los más activos como grupo y los que teníamos más visión, más entrega, más compromiso y el grupo de Santiago éramos el grupo más grande, pero muy disperso. (Entrevista a Irarrázaval 2016).

Así lo entiende también Martín Gárate, quien fuera el secretario ejecutivo y también el impulsor del movimiento en Santiago:

No, no. No es que tuviera delegados, pero sí sabemos que está tal cura en Quillota, tal cura en Concepción, en Valparaíso, y venían de Valparaíso pero no era que tuviéramos delegados. Pero sí había esa estructura de que había sacerdotes en diferentes partes del país y religiosas que alimentaban y que eran parte de Cristianos por el Socialismo y con los cuales nosotros manteníamos una relación muy estrecha para el trabajo mismo en esos lugares. Y yo te diría que los lugares más importantes eran Concepción, Valparaíso, zona central, Talca, y más hacia el norte fue menos. (Entrevista a Gárate 2016).

⁴⁹ Reunión de los «80 Sacerdotes» con el Comandante Fidel Castro, Santiago, 29 de noviembre 1971, 243, en: Los Cristianos y la Revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile 1972

⁵⁰ «En la jornada de abril 1971 sobre ‘La participación de los cristianos en la construcción del socialismo en Chile’, se había decidido no fundar ningún movimiento específico (como el movimiento ‘Tercer Mundo’ en Argentina, ‘ONIS’ en Perú, ‘Golconda’ en Colombia, etc.). Únicamente se eligió un comité coordinador compuesto por delegados de las diferentes zonas de Santiago y por delegados de algunas provincias». Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo. Historia y documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 25.

⁵¹ Entrevista a Leemrijse 2016.

⁵² Carta circular de 1972, Archivo privado de Sergio Torres. Hernán Leemrijse escribe sobre ello: «Efectivamente imprimimos los primeros documentos en una máquina Gestetner que estaba en la parroquia Fátima en San Bernardo. … Pero no era una ‘oficina’, era solamente imprimir textos. La oficina como tal se inició con Guillermo [Redington] en la calle San Francisco...»,

⁵³ Carta circular del 13 de enero 1972, Archivo privado de Sergio Torres.

⁵⁴ Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo, Historia y Documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 25.

⁵⁵ Ibíd. 26.

⁵⁶ De todos modos, no se la puede reconstruir con precisión: así escribe Smith en Los cristianos y la revolución, 1991, 183, sobre la base de una entrevista con Sergio Torres, que este habría sido Secretario General en 1971; pero en ese mismo tiempo el jesuita Gonzalo Arroyo firma como Secretario General. Sergio Torres y Gonzalo Arroyo deben haber sido simultáneamente Secretarios Generales.

⁵⁷ «Martín Gárate, sacerdote católico hasta el año 77. Ahí salí de la Iglesia Católica y me casé y hoy día no soy católico, soy cuáquero. Fui de los fundadores del Grupo de los 80, que después se transformó en Cristianos por el Socialismo y fui el secretario general de Cristianos por el Socialismo; podría decir que fui su jefe». (Entrevista a Gárate, 2016).

⁵⁸ «Pero había todo un equipo teológico en que están Diego, Pablo Richard, Sergio [Torres], Gonzalo Arroyo y había varios sacerdotes que eran más teólogos y que participaban en los comunicados de prensa y en lo que se decía teológicamente hacia fuera.» (Entrevista Gárate, 2016.)

⁵⁹ «El Secretariado era amplio, era de laicos, sacerdotes, hombres y mujeres. Y aunque se llamó en un primer momento Secretariado Sacerdotal, de hecho no fue un secretariado sacerdotal, o sea, ése fue el Grupo de los 80 ...» (Entrevista Irarrázaval 2016).

⁶⁰ Entrevista Laborde 2016.

⁶¹ «El contexto en que nacieron los CPS fue la periferia desde donde venían casi todos los sacerdotes, no el centro». «Entonces en este contexto llega este movimiento de Cristianos por el Socialismo. Y evidentemente ya había una inmensidad de gente, sobretodo de curas (…) La mayoría de los curas eran periféricos…. O sea no eran los curas que estaban acá en el centro», (Entrevista Jiménez 2015).

⁶² Hervi Bravo destaca la importancia de la Universidad: ver Entrevista Bravo 2015.

⁶³ P. Richard llama a la jornada: «La escuela católica en la construcción del socialismo» que es también el nombre de la jornada que se da en la declaración pública. Pero en el material de trabajo repartido en la jornada misma de noviembre 1971, la jornada se llama «La escuela católica en la transición al socialismo». Archivo privado Sergio Torres.

⁶⁴ La jornada se realizó en Padre Hurtado durante los días 30, 31 de octubre y 1 de noviembre, con delegados de Antofagasta, Valparaíso, Santiago, Concepción, Talca y Temuco. La jornada se tituló: «La escuela católica en la construcción del socialismo», P. Richard, 29 y 41

⁶⁵ Carta circular 13 de enero 1972, Archivo privado de Sergio Torres.

4. Actividades y acontecimientos en 1971

Para concretar la apreciación más bien general que hemos hecho de la composición del movimiento de CPS, veremos ahora las actividades políticas y acontecimientos más importantes de la segunda mitad de 1971. Hablaremos de proyectos, encuentros y acciones que es posible seguir a través de documentos de ese tiempo y de entrevistas con miembros de los CPS:

El proyecto «Evangelización política en la clase trabajadora»;

la jornada «La escuela católica en la construcción del socialismo»;

el proyecto de libro y de escuela de formación «Los cristianos y la revolución»;

el encuentro con Fidel Castro con ocasión de su visita a Chile a fines de 1971

y la primera planificación del encuentro latinoamericano de los CPS previsto para abril de 1972.

Todo esto se llevaba adelante en medio de una situación política cada vez más polarizada. Junto con la fundación de los CPS entre el 16 y el 18 de julio en el Instituto «Alonso de Ercilla» en Santiago, tuvo lugar el así llamado encuentro del «Grupo de los 200». Doscientos sacerdotes se juntaron por su cuenta para tratar el tema: «El sacerdocio y el compromiso de la Iglesia por la justicia». Desde su perspectiva de sacerdotes que vivían y trabajaban en poblaciones y desde la visión de sus comunidades, querían bosquejar una autoimagen de su identidad sacerdotal para presentarla al sínodo de obispos en Roma y a los obispos chilenos. El mismo grupo se reunió un año más tarde para estudiar el tema de «La lucha de clases y el Evangelio de Jesucristo» y por tercera vez a mediados de 1973. Aunque en este grupo hay nombres que coinciden con los del Grupo de los 80 –pues algunos, como Sergio Torres, participaban en varios grupos a la vez– sin embargo la iniciativa de «los 200» era distinta y autónoma, pues su interés principal era perfilar de nuevo el rol del sacerdocio en la iglesia⁶⁶.

También jugaba un papel la postura que adoptarían la Democracia Cristiana y el bloque burgués vinculado con ella frente a la Unidad Popular. La DC se había dividido primero en 1969 con la salida de militantes que fundaron el MAPU. En octubre de 1971 tuvo lugar una segunda división de la DC al separarse de ella la Izquierda Cristiana (IC) que ya en noviembre se afilió a la Unidad Popular. La IC no se definía como partido cristiano, sino como partido de izquierda con inspiración cristiana y se inclinaba políticamente hacia el ala más radical de la UP que apostaba más bien por la unidad del pueblo que por la alianza con los sectores burgueses⁶⁷. Que la IC se haya separado de la Democracia Cristiana es una expresión de las erupciones políticas que se dieron a lo largo de la discusión sobre el futuro de Chile en el primer año de la UP. El clima político del primer año de actividad de los CPS se visualiza mejor si se recuerdan las «marchas de las cacerolas» o manifestaciones de las señoras de la alta sociedad en agosto y después el 2 de diciembre. La siguiente observación de Santiago Thijsen de los CPS y párroco en La Victoria, población con un alto grado de politización y organización, muestra lo grande que era la ira de la clase media-alta y de la oligarquía: «Sentimos hasta aquí mismo en la población la campaña del terror, el miedo. Que a los niños se los iban a llevar a Rusia, a Cuba…»⁶⁸.

4.1. Evangelización política en la clase trabajadora

Hemos dicho ya que una serie de jóvenes sacerdotes, miembros o simpatizantes de los CPS, trabajaban en las poblaciones o como sacerdotes obreros⁶⁹. La reflexión que presentamos a continuación fue firmada por Alfonso Baeza, Diego Irarrázaval y Guillermo van Zeeland⁷⁰. Baeza era miembro del MOAC (Movimiento Obrero de Acción Católica), estuvo en el comité que organizó la jornada «Participación de los cristianos en la construcción del socialismo»; Diego Irarrázaval daba clases en la Universidad Católica⁷¹ y Guillermo van Zeeland fue primero párroco y luego sacerdote obrero. El texto es el resultado preliminar del trabajo de un grupo que se había reunido regularmente en la segunda mitad del año 1971, según lo cuentan ellos mismos. El grupo constaba de al menos nueve participantes. Trata de «realizar una evaluación inductiva de cómo los trabajadores relacionan su fe con su vida»⁷² para derivar algunas estrategias del trabajo de «evangelización». Aunque el texto analiza la religiosidad o la relación contradictoria de los trabajadores con lo religioso, es también al mismo tiempo una autorreflexión muy seria sobre lo cristiano y la Iglesia. En cuanto a la relación entre la vida de los trabajadores y el cristianismo, el grupo constata, por una parte, que los hombres y mujeres del mundo popular se ponen en contacto con la religión en situaciones límites (como cesantía, enfermedad, etc.); respecto al comportamiento moral sitúan a la religión como instancia de un poder sancionador; la religión tiene que ver también con la ayuda al prójimo y, ocasionalmente, entrega además motivos para comprometerse. Por otro lado, los pobres separan claramente –dicen los autores– religión y política, interpretan el catolicismo a su manera y se distancian así de la institución iglesia. Resumiendo, escriben:

A Dios, la Virgen y los santos se acude cuando ocurren los problemas básicos de la vida humana. Hay pues en el mundo popular una relación estrecha entre su vida y el cristianismo. Pero cuando la vida se considera con mayor amplitud y como proceso histórico, parece que la religión popular no está relacionada con ella. Como la liberación histórica y la política no constituyen el eje central de su vida, entonces su religión parece desconectada con el proceso histórico.

El grupo concluye de allí que la religión tiene como tarea central, entre otras, ayudar a que los individuos asuman las situaciones límites (cesantía, enfermedad…), impidiendo así que se desarrolle una conciencia histórica y estructural de la razón de esas situaciones límites: «Casi nunca se tiene conciencia de que el sistema capitalista es la causa de una situación límite. La ideología dominante, con todo su poder cultural y económico, es sumamente eficaz para impedir que los trabajadores adquieran dicha conciencia global». De ahí concluyen que sería tarea de un cristianismo revolucionario evidenciar los orígenes históricos y las causas estructurales de la situación de la clase obrera chilena. Los CPS asumen esta tarea ese mismo año trabajando en un folleto «Los cristianos y la revolución» que debe servir de material para multiplicadores, catequistas, grupos y sacerdotes obreros.

A los CPS se les reprochó una y otra vez que instrumentalizaban la fe y la subordinaban a la política (cf. lo dicho más arriba sobre la discusión en torno a la declaración de «los 80»). En la reflexión que vamos ahora comentando y en la experiencia y la praxis que la sostienen, se pone de manifiesto que ellos tomaban muy en serio el cristianismo como praxis del Reino de Dios y de la esperanza cristiana en «un nuevo cielo y una nueva tierra». Pero para ellos es irrefutable que esta praxis del Reino de Dios y esa esperanza no pueden convertirse en un movimiento paralelo al movimiento obrero, y esto por dos razones: 1. El aporte cristiano puede consistir sólo en «el compromiso vinculante real y desinteresado», pero sigue en su lógica la lucha común de todos por la liberación. 2. Dado que una política cristiana específica ha sido acusada de ponerse del lado de los intereses de la dominación y de su permanencia en manos de la burguesía, «en consecuencia una correcta evangelización deberá respetar la relación y separación que ponen entre su cristianismo y la política». Vamos a encontrarnos más tarde nuevamente con este análisis de la relación entre fe y política cuando trataremos de la discusión con los demócrata cristianos y la doctrina social de la iglesia. De todas maneras queda planteada la tarea de buscar bajo qué formas simbólicas y litúrgicas se podrá expresar la motivación específica y la esperanza de las y los trabajadores cristianos comprometidos. Por ello destacan la necesidad de acompañar y desarrollar nuevas formas litúrgicas que no existen en el catolicismo tradicional.

4.2. El folleto «Los cristianos y la revolución»

A fines de 1971 el comité de coordinación y la asamblea general de los Cristianos por el Socialismo habían resuelto lanzar un folleto que ayudara a los grupos de base a reflexionar sobre su trabajo⁷³. Este proyecto, cuyos primeros textos ya existían pero sin nombre, asume claramente los desafíos que se derivaban de la evaluación referida más arriba: la religión, como parte importante de una estrategia de superación de situaciones límite, suele funcionar individualizando, con lo que impide «una conciencia histórica y estructural» de las causas de muchas situaciones límite, como la cesantía, la pobreza, como también la enfermedad. Por ello la religión 1) contribuye al encubrimiento de las causas estructurales de la desigualdad y de la injusticia que vienen del sistema capitalista, y 2) oscurece la comprensión de la historicidad propia de la fe.

El folleto debía dividirse en tres secciones. En la primera, debía venir una suerte de «historia de Chile escrita desde abajo»: desde la época de la conquista española, pasando por la colonia y luego la independencia del país, con el comienzo del movimiento obrero y la democracia, hasta la Unidad Popular. La segunda debía ser una reflexión teológica sobre la historicidad de la fe: desde el éxodo pasando por los profetas hasta Jesús. La tercera sección tendría que contener testimonios y ejemplos de cristianos políticamente comprometidos⁷⁴. Dos cosas eran importantes para los CPS en la creación de este material de trabajo: por una parte la forma y el lenguaje deberían adecuarse a las necesidades de la base; por otra, dicho objetivo –el material de trabajo– debía ser el resultado de un proceso de redacción colectiva, en que las diversas etapas de la redacción y los diseños de textos fueran sometidos a la consideración y prueba de diversos grupos de base que elaboraran críticas y sugerencias⁷⁵.

A todas luces, este temprano proyecto parece no haberse realizado nunca. Sólo existen textos en borrador para la parte histórica, para el Éxodo, los profetas y la literatura sapiencial (archivo de Gonzalo Arroyo). Aunque siguieron trabajando en ello hasta el comienzo de 1973, no se avanzó nada. Así se lee en la carta circular del 7 de septiembre de 1972⁷⁶: «No ha llegado aún la redacción de la parte bíblica de Los cristianos y la revolución. Por eso, ¡paciencia!». En la carta circular del 27 septiembre 1972 se lee: «Una parte de la sección bíblica del proyecto Los cristianos y la revolución… faltan las partes correspondientes a los profetas y a Jesucristo que no nos han llegado hasta el momento. Esperamos recibir críticas y sugerencias para mejorar esta parte bíblica, como también lo hemos pedido para la parte histórica de Los cristianos y la revolución». En la carta circular del 22 de febrero de 1973 se lee: «‘Concientización en el evangelio – Los cristianos y la revolución’. Aparte de que entendemos la presión de la base por llevar a buen término la redacción de este proyecto, y de la esperanza que tenemos de publicar luego el folleto, no hemos adelantado NI UN POQUITO en la revisión de la parte histórica, ni en la finalización de la parte bíblica ni en el planeamiento de testimonios de cristianos comprometidos. Es lamentable, pero es la realidad. Tal vez se puedan recoger propuestas de los grupos regionales que permitan terminar este proyecto en su forma y contenido como fue planificado originalmente, si es que esta sigue siendo importante, y si vale la pena terminarlo, si se le debe dar la más alta prioridad o no». La parte histórica, la primera, aparece de todas maneras en la lista del material que puede encargarse a un precio de 5 escudos, y también el secretariado ha enviado la primera parte sobre el Éxodo, los profetas y la literatura sapiencial, por lo que se puede suponer que el folleto fue utilizado al menos en parte.

4.3. Una jornada sobre el debate en torno a la educación

Las deficiencias de la educación política y del sistema educativo en su conjunto fue un tema permanente durante el tiempo de la UP. Los CPS se comprometieron desde el inicio con el tema educativo, probablemente debido a su experiencia en poblaciones, como educadores, escolares y profesores, sacerdotes y religiosos y profesoras en escuelas estatales y privadas católicas. Una primera expresión de este compromiso fue la jornada «La escuela católica en la construcción del socialismo». La jornada tuvo lugar en la Casa de Ejercicios de Padre Hurtado con participantes de Antofagasta, Valparaíso, Santiago, Concepción, Talca y Temuco. Según información propia, participaron personas que trabajaban en escuelas e institutos públicos y privados. Pero esta iniciativa no vino formalmente de los CPS ni del Secretariado, aunque entre los CPS había naturalmente profesores y profesoras. Es probable que fuera una iniciativa de personas que simpatizaban con los CPS en el sentido explicado más arriba⁷⁷.

De la jornada salió una declaración de prensa y un documento de trabajo. Tras ella se fundó además un «Secretariado provisorio educacional Cristianos para el socialismo» y se anunció la formación de un comité de organización encargado de «ejecutar las tareas encomendadas por la asamblea»⁷⁸. La declaración de prensa se abre con la frase siguiente: «Estamos conscientes de que plantearse el problema educativo es enfrentarse con el problema de la sociedad global». Agregan que la educación actual da continuidad a un modelo de desarrollo que establece valores y normas de conducción –como el individualismo, la competencia y el consumismo– que son convenientes para el sistema. Esta crítica es valedera para el conjunto del sistema educativo chileno de ese tiempo. Respecto a la escuela católica, piden que se acabe con la dicotomía entre escuelas privadas y públicas, con el objeto de que se cree una escuela «democrática y crítica», orientada hacia el modelo de una sociedad solidaria que pueda tomar parte en el proceso de transformación. Los profesores y empleados de los colegios de la iglesia deben equipararse con los de las escuelas públicas en sus derechos laborales y de negociación. Tomando pie en las consideraciones de los obispos reunidos en Medellín en 1968⁷⁹, cuando la Iglesia se comprometió por una educación liberadora, la asamblea constata que la Iglesia Católica no cumple con ese compromiso:

6. La Escuela Católica actual, a pesar de la renovación de algunos establecimientos, no facilita la evangelización: retarda el compromiso revolucionario de los cristianos, forma jóvenes conformistas, tiende a confundir la fe con la cultura del capitalismo y no favorece la democratización. Además impide que los educadores cristianos estén disponibles para servir a las necesidades educacionales más urgentes de la sociedad que busca su liberación.

Diagnostican que las escuelas católicas mantienen la división de la sociedad chilena, y cubren y nutren en nombre del cristianismo las disociaciones sociales. Agregan que, para ocultar esta función de las escuelas privadas, defienden el sistema educacional privado con el argumento de la libertad y el pluralismo, en particular de los partidos de oposición: la justificación de las escuelas privadas y la defensa de las escuelas católicas sirven a la defensa de los intereses de las clases dominantes que son opuestos a los de la clase obrera. Estas escuelas, afirman, no responden ni a la exigencia de un sistema educativo democrático e igual para todos, ni a la posibilidad de una evangelización en el sentido de Medellín. Por esto el grupo acusa de «clasismo» a las escuelas pagadas de la iglesia como «una situación de pecado que traiciona el mensaje de Jesús».

Su conclusión es que sólo con un sistema educativo nacional se puede llegar a una verdadera libertad de educación y un pluralismo real. Por ello exhortan a las organizaciones estudiantiles y a los sindicatos y otras instituciones privadas a «someter sus propuestas a una reflexión crítica».

No quedan rastros de otras actividades de este Secretariado durante la corta historia de los CPS. Sin embargo, un año más tarde la discusión en torno a la Escuela Nacional Unificada (ENU), –el proyecto de reforma educacional de la Unidad Popular– va a jugar un papel importante para los CPS . Pero la asamblea plenaria de los obispos de Chile y su secretariado permanente van a tomar una posición contraria⁸⁰.

4.4. El encuentro con Fidel Castro

En noviembre de 1971 Fidel Castro visitó Chile. La visita debía ser por diez días, pero se prolongó a 25. Entre el 11 de noviembre y el 4 de diciembre, Castro visitó Antofagasta, Santa Cruz, Santiago, Puerto Montt; y empresas, como las minas de cobre de Chuquicamata y las de carbón en Lota, y varias universidades. Entre otros hubo un encuentro que llegó a ser célebre con estudiantes de la Universidad de Concepción. Se despidió con un discurso en el Estado Nacional de Santiago. El 29 de noviembre se dio un encuentro informal de Castro y el Grupo de los 80 en la embajada de Cuba y los CPS, con algunas religiosas de las poblaciones y teólogos de países latinoamericanos⁸¹. Según los documentos publicados en esta ocasión, la intención de este encuentro era acercar a las izquierdas cristianas con las no cristianas en Chile y América Latina. En la declaración de prensa se anotaron los siguientes puntos: los CPS se manifestaron vinculados con la revolución cubana por su trabajo en las poblaciones, en sindicatos y con campesinos⁸², y quisieron informar sobre los cristianos revolucionarios chilenos y latinoamericanos, sin silenciar que la iglesia en muchos lugares jugaba un papel contrarrevolucionario, y al mismo tiempo aclarar que hay un movimiento importante de renovación en la Iglesia, destacando las explicaciones de Castro sobre los cristianos como aliados estratégicos en los procesos de América Latina⁸³.

Es difícil evaluar las repercusiones o consecuencias que pudo tener este encuentro. Por una parte, en su declaración de prensa y la publicación parcial de la conversación, el grupo tomó posición pública y claramente por la Unidad Popular, distanciándose de la «tercera vía» de la Democracia Cristiana y al mismo tiempo de la doctrina social católica: según ellos, no debería haber un modelo específicamente cristiano de liberación ni de vía hacia el socialismo: ningún tipo de «revolución paralela» (cf. cap. 4.1. «Evangelización política de la clase trabajadora»). Aquí se nota desde los comienzos del movimiento su diferencia y distancia de la doctrina social católica.

Al mismo tiempo contribuyeron a que Fidel Castro cambiara su apreciación del cristianismo, y que también lo hiciera la izquierda. Esto queda ilustrado en el siguiente episodio, en el que Fidel dice lo siguiente:

Me tienen ustedes confundidos; déjenme decirles que si me dicen que ustedes son el grupo de curas revolucionarios, yo no los conozco. Ha cambiado esto tanto desde que yo estudiaba en los colegios religiosos. Ahora no les veo ninguna sotana (…) Les voy a contar lo que me pasó: llego a la Universidad Técnica, voy subiendo por una escalera, veo allí cuatro tipos y me imagino que son curas, con unos vestidos negros largos; los saludo, les he mirado a la cara y… era el conjunto de los Quilapayún⁸⁴.

Ya en su encuentro con los estudiantes de Concepción aparece dos veces el tema de la relación de cristianos e izquierdistas, una vez respondiendo a una pregunta de un militante de la Democracia Cristiana Universitaria, otra, a la de uno de la recién fundada Izquierda Cristiana⁸⁵. En su discurso de despedida en el Estadio Nacional el 2/12/1971, Castro menciona explícitamente el encuentro con los CPS y propone una nueva relación entre cristianos y socialistas:

Examinamos los enormes puntos de coincidencia que puede haber entre los preceptos más puros del cristianismo y los objetivos del marxismo. (...) Religión que llamó hace 2000 años mercaderes a los mercaderes, fariseos a los fariseos. Que condenó a los ricos, y que dijo virtualmente que no entrarían en el reino de los cielos (APLAUSOS). (...)

Cuando se busquen las similitudes entre los objetivos del marxismo y los preceptos más bellos del cristianismo, se verá cuántos puntos de coincidencia, y se verá por qué un párroco humilde, que conoce el hambre –porque la ve de cerca–, la enfermedad y la muerte, que conoce el dolor humano... O como algunos de esos sacerdotes que trabajan en minas o trabajan entre humildes familias campesinas, y se identifican con ellos y luchan junto a ellos. O personas abnegadas que consagran su vida a atender enfermos que padecen las peores dolencias (...) Cuando se busquen todas las similitudes se verá cómo es realmente posible la alianza estratégica entre marxistas revolucionarios y cristianos revolucionarios (APLAUSOS)⁸⁶.

De este encuentro resultó una iniciativa de la embajada cubana de invitar a una delegación de los CPS a visitar Cuba del 14 de febrero al 3 de marzo del año siguiente. Doce sacerdotes participaron en ese viaje que se describe en el libro Los cristianos y la revolución. La declaración de prensa de este grupo en La Habana el 3 de marzo provocó un claro rechazo de la Conferencia Episcopal chilena.

4.5. Comienzo de la planificación del primer encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo

El grupo anunció un encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo para el año 1972 en la declaración de prensa que entregó tras la conversación con Castro. Hay un primer borrador de trabajo con fecha diciembre 1971 redactado por un comité de redacción latinoamericano, no ya solamente chileno, que se había reunido en Santiago⁸⁷. Se menciona aquí la visita de Castro y se habla de la situación de la naciente teología de la liberación como la de un movimiento realmente existente. Se decía que había cada vez más cristianos que se agregaban a la lucha liberadora de los pueblos latinoamericanos y entendían su compromiso político como una exigencia de su fe:

La afirmación de Fidel corresponde efectivamente a una situación nueva dentro del continente. En efecto, existen cada vez más cristianos comprometidos en la lucha que libra el pueblo latinoamericano para liberarse del imperialismo capitalista generador de subdesarrollo y explotación, y este compromiso político es exigido por su propia fe.

El comité organizador menciona algunos puntos prácticos, como la fecha del encuentro que ha de coincidir con el III Congreso de la UNCTAD (Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo) en Santiago del 23 al 30 de abril de 1972, la apertura hacia cristianos de todas las confesiones, la acogida a laicos y religiosos y religiosas, el anuncio de que los y las participantes deben ser invitados por sus respectivos movimientos nacionales y correr con los gastos de viaje, mientras el movimiento chileno se preocupa de la infraestructura, el alojamiento y la alimentación. Luego desarrolla los primeros temas de contenido: debe ser un lugar interno de reflexión y refuerzo de grupos cristianos y marcar públicamente en América Latina y hacia afuera su posición de compromiso con la lucha liberadora exigida por el evangelio. Un documento de trabajo preparatorio que fue enviado por la oficina de los CPS junto con la carta circular del 13 de enero⁸⁸ presentaba las primeras ideas sobre los métodos de la preparación y la realización del encuentro. El comité de preparación señala que es importante que en todos los países que participan haya grupos que preparen el encuentro con informes y aportaciones nacionales. A estos grupos se les propone orientarse en torno a los siguientes puntos:

Análisis de coyuntura de los procesos revolucionarios de cada país, tomando en cuenta las particularidades nacionales, sobre todo en cuanto al papel de la clase trabajadora.

De allí se debería pasar a un análisis de «momentos políticos»,

para discutir luego sobre esa base el papel de los cristianos y la función de lo cristiano en el sentido sociocultural e ideológico-político, en el contexto de la lucha revolucionaria.

Este primer paso debe desembocar en la búsqueda teórica y la determinación práctica de las causas estructurales donde el cristianismo pueda jugar un papel real en el proceso revolucionario. En el documento de trabajo se dice que se vuelve necesario relacionar todo esto con el materialismo histórico, que por otra parte está sujeto a cambios históricos y por ello no puede interpretarse dogmáticamente. El cristianismo no debería entenderse como una ideología aislada, sino como un dato histórico.

Se afirma que sólo una real participación en el proceso revolucionario puede hacer valer una aportación cristiana a la revolución, y no los meros enfoques superficiales y forzados de un «aporte cristiano específico» como es usual en el diálogo cristiano-marxista.

Luego se envía en la misma carta circular de enero la primera invitación oficial al encuentro, firmada por Gonzalo Arroyo sj. Arroyo pide que se difunda la invitación y que se la apoye en lo organizativo y en cuanto al contenido, destacando la importancia de reforzar la cooperación latinoamericana:

El objetivo de este Encuentro intenta por primera vez reunir a grupos cristianos de sacerdotes, pastores, laicos, católicos y evangélicos que tratan de seguir el llamado de Cristo, a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los ciegos para dar la libertad a los oprimidos (Lc 4,18), comprometiéndose en el proceso revolucionario de liberación del pueblo latinoamericano de la dependencia económica del imperialismo capitalista del subdesarrollo que este genera. El Comité Organizador tuvo ocasión de reunirse en diciembre con sacerdotes miembros de Tercer Mundo, ONIS, Golconda, ISAL, etc… Se despide con afecto y confiados que nuestra lucha por una nueva sociedad más justa y solidaria saldrá fortalecida con nuestra colaboración. Gonzalo Arroyo.

Las cinco áreas de trabajo de 1971, muy distintas entre sí, muestran cómo la dinámica social y política de ese año determinó de maneras muy diferentes el trabajo y los esfuerzos de los CPS. Uno era el proyecto de la «evangelización política en la clase obrera» en el que se trataba de reflexionar y desarrollar la práctica de los sacerdotes obreros y de los sacerdotes en las poblaciones. Otro era la planificación del folleto «Los cristianos y la revolución» y de la jornada sobre la educación. En ellas se trataba en primer lugar de la articulación social y política del grupo para intervenir en la discusión sobre la «educación como pregunta a toda la sociedad». El folleto «Los cristianos y la revolución» estaba pensado como material para el trabajo en las poblaciones. Debería mostrar que la existencia cristiana y la acción política de izquierda pueden ir juntas. La jornada sobre el debate educacional era un ensayo de intervención en un campo de conflicto muy agudo: la Iglesia Católica como la sostenedora más importante de la educación particular o privada se aferraba a un sistema escolar que reproducía las desigualdades sociales, no sólo ideológicamente –imponiendo contenidos educativos–, sino políticamente –reglamentando la entrada a instituciones educacionales–. En cambio, el encuentro con Fidel Castro fue simplemente el resultado de una coyuntura política. Pero las discusiones mantenidas con él pusieron en la orden del día el tema de un internacionalismo latinoamericano y motivaron seguramente la preparación del encuentro latinoamericano de los Cristianos por el Socialismo. Este encuentro contribuyó además a que Fidel Castro formulara una nueva valoración del cristianismo y de su (posible) importancia para el proceso revolucionario de ese tiempo. Los Cristianos por el Socialismo se vuelven cada vez más fuertes ese año como movimiento político. Se lo verá en el próximo capítulo sobre los acontecimientos en el año 1972 en que los CPS se constituyen aún más claramente como actores políticos, hasta caer víctimas del golpe de Pinochet en 1973 al igual que todas las demás corrientes emancipadoras.

⁶⁶ Cf. «Los 200», Pbro. Roberto Bolton G., en: Crónica de una Iglesia Liberadora, LOM ediciones, Santiago 2000, 101.

⁶⁷ «La diferencia era que las de la Izquierda Cristiana querían ser cristianos de izquierda y los Mapu querían ser marxistas». (Entrevista a Moulian 2015).

⁶⁸ En: «Obrero, Poblador, Sacerdote», en: Los cristianos y la revolución, Quimantú 1972.

⁶⁹ En una aportación a la historia de la orden del Sagrado Corazón se lee: «En los últimos meses de 1971, aumentó mucho el número de los nuestros que quisieron trabajar como obreros, por lo que empezaron a buscar otros rumbos donde desempeñarse como sacerdotes, pero siempre insertos en la realidad, fue así como el padre Cloin comenzó a trabajar en DINAC (distribución nacional de comestibles); el Padre Pedro Jongenelis empezó a hacer escobas en Chépica; el hermano Adrián van Zeeland como gasfiter; el Padre Roberto van Rooy, como soldador de arco; el Padre Juan van der Hulst ya estaba trabajando como obrero en la fabrica‚ Vulco de San Bernardo y el padre Guillermo van Zeeland en el casino de una empresa constructora». <http://pastoraljuvenilisc.blogspot.de/2010/04/dehonianos-en-chile.html>.

⁷⁰ Documento «Evangelización y Política en la Clase Obrera», Suplemento a la carta circular del 16 de marzo 1972, Archivo privado de Sergio Torres.

⁷¹ David Fernández, Cristianos por el Socialismo en Chile (1971-1973). Aproximación histórica a través del testimonio oral, 6.

⁷² Documento «Evangelización y Política en la Clase Obrera», Archivo privado de Sergio Torres. En su introducción se lee: «Durante la segunda mitad de 1971 se reunieron periódicamente un grupo de asesores de MOAC junto con otros que también realizan una evangelización en el ambiente obrero. (A. Baeza, J. Ménard, R. Quevillon, P. Dubois, G. van Zeeland, M. Puga, M. Gárate, D. Irarrázaval, L. Ollarburu). Se reflexionó a partir de hechos que aportaban los participantes, a fin de analizar el esfuerzo evangelizador y comprender la conciencia y compromiso de los trabajadores cristianos. En forma inductiva se intentó una evaluación de cómo los trabajadores relacionan su cristianismo con la vida y en particular con la vida política. Luego se formularon algunas pistas de evangelización y de reflexión para todos los que viven y trabajan en el mundo obrero».

⁷³ Los cristianos y la revolución, suplemento a la carta circular del 1 de junio 1972, archivo privado de Sergio Torres.

⁷⁴ «El folleto intentará responder a varias necesidades: a) liberar la conciencia de los cristianos a partir de la historia de los trabajadores chilenos; b) facilitar el descubrimiento del carácter histórico de la fe, presentando los hechos centrales de la Revolución; c) motivar la movilización de los cristianos en favor de la revolución, la construcción del socialismo, y el acercamiento al Reino de Dios». Introducción al primer bosquejo de la parte histórica», Los cristianos y la revolución, archivo privado de Sergio Torres.

⁷⁵ «La intención de los redactores es que sea usada por los trabajadores, como una ayuda para comprometerse y comprender mejor la lucha por la liberación. A medida que ustedes vayan trabajando esta redacción inicial, rogamos que envíen al Secretariado (Cas. 117, Stgo. 14, f. 394414) todas sus críticas, comentarios y aportes. Sólo a partir de estas contribuciones se podrá hacer una segunda redacción. Por lo tanto, lo que enviamos ahora es una elaboración inicial y absolutamente provisoria. Su lenguaje debe ser modificado, para que exprese la vivencia y conciencia de los trabajadores. Además, habrá que seleccionar figuras, dibujos, fotos, cuestionarios, etc. que acompañen el texto. En fin, hay múltiples correcciones y cambios por hacer. Contamos con su colaboración». Introducción al primer bosquejo de la parte histórica, Los cristianos y la revolución, archivo privado de Sergio Torres.

⁷⁶ Todos los ejemplares que conozco de la Carta circular son del archivo privado de Sergio Torres.

⁷⁷ «No, es que yo no creo que haya habido una estructura tan formal como la que dice el libro (de Pablo Richard, M.R.). Creo que había dentro de la estructura Cristianos por el Socialismo una gente que estuvo dedicada, porque venían de colegios. Pero que se haya creado un secretariado educacional así, con un secretario y gente así, no. En Cristianos por el Socialismo había comisiones sobre educación y otras cosas, pero eran comisiones informales de gente que quería participar ahí. Pero estructuras con un secretario no». Entrevista Gárate 2016.

⁷⁸ Carta anexa a «La Escuela Católica en la transición al Socialismo», Archivo privado Sergio Torres. Firman la declaración de prensa y el documento de trabajo las siguientes personas: Francisca Morales, Fermín Pereira, Hernán Parada SS.CC., Andrés Peretiakowicks SS.CC. y Edith Chahin con la dirección provisoria del Secretariado en Condell 675 - Santiago 9, actual sede del Provincial de la Congregación de los Sagrados Corazones.

⁷⁹ Cf. «II. Sentido humanista y cristiano de la educación. La Educación liberadora como respuesta a nuestras necesidades», en: ii conferencia general del episcopado latinoamericano. La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, CELAM, Bogotá, 1968. Comentarios en Medellin – Reflexiones en el CELAM, BAC, Madrid, 1977; <http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/e3m.htm>.

En los textos de esta Conferencia hay una serie de coincidencias con el informe del Secretariado Educacional Cristianos para el Socialismo, por ejemplo en el análisis de la función del sistema católico de educación, pero también en la exigencia de pagar adecuadamente a los profesores y de abrirse a las necesidades y la vida del barrio donde está situada cada escuela.

⁸⁰ Declaración de la Asamblea Plenaria del Episcopado sobre la Escuela Nacional Unificada Punta de Tralca, 11 de abril de 1973: «Los Obispos de Chile reiteramos la declaración del Comité Permanente sobre la ENU y respaldamos la gestión del Sr. Cardenal ante el Presidente de la República para conseguir postergar la aplicación de la ENU (...) Declaramos claramente que nos oponemos al fondo del proyecto por su contenido que no respeta valores humanos y cristianos fundamentales, sin perjuicio de sus méritos pedagógicos en discusión».

⁸¹ Este encuentro se encuentra relatado parcialmente en Los cristianos y la revolución, Quimantú 1972.

⁸² Los CPS y otros movimientos y organizaciones de izquierda se sentían más afines con la revolución cubana y el guevarismo que con la vía marxista-leninista de la transición pacífica a la revolución: «Yo creo que el referente viene más bien de la Revolución Cubana, de América latina y no tanto esta idea del comunismo internacional. No era un referente la historia de la Unión Soviética». (Entrevista Valparaiso 2015). Más adelante: «Yo creo que se dio como un kairos. Se dieron circunstancias muy particulares tanto políticas, sociales,… se dio en un momento eso,… estaba con fuerza la revolución cubana y todo eso contribuyó...» (entrevista Jiménez 2015) y: «... la revolución cubana que había tenido una gran influencia en todo el continente». (Entrevista Torres 2016).

⁸³ En: Los cristianos y la revolución, Quimantú, 1972.

⁸⁴ Los músicos del Quilapayún vestían ponchos negros como su distintivo.

⁸⁵ «Le digo sin vacilación mi pensamiento: nosotros debemos ver a los cristianos de izquierda, a los cristianos revolucionarios como aliados estratégicos de la revolución. No compañeros de viaje ni cosas de esas. ¿Está claro? (APLAUSOS)», en: Fidel en Chile: Conversación en la Universidad de Concepción, 18/11/1971, <http://www.archivochile.com/America_latina/html/fidel_cl.html> (última vez: 26./01/2016).

⁸⁶ Despedida en el Estadio Nacional, Santiago de Chile, 02/ 12/ 1971, en: <http://www.archivochile.com/America_latina/html/fidel_cl.html> (por última vez el 26/01/2016).

⁸⁷ Estaban en el grupo Gonzalo Arroyo, Joel Gajardo, Martín Gárate, Ignacio Pujadas, Guillermo Redington y Pablo Richard de Chile, también Jorge Álvarez Calderón de Perú (ONIS), Hugo Assmann de Brasil, Alejandro Cussianovich (Salesiano, ONIS) de Perú, René García de Colombia y José Serra de Argentina. Archivo privado de Sergio Torres.

⁸⁸ Archivo privado de Sergio Torres.

5. El año 1972: el viaje a Cuba

Los primeros tres meses del año estuvieron marcados para los CPS por dos hechos importantes: la preparación del primer encuentro latinoamericano de los Cristianos por el Socialismo –el primer encuentro de la recién nacida teología de la liberación– y el viaje a Cuba de una delegación de sacerdotes invitados por Fidel Castro, y la consiguiente discusión con la jerarquía católica en Chile.

En una de las primeras cartas circulares del año 1972, la del 13 de enero, se da cuenta de la reunión del comité de coordinación del 12 de enero⁸⁹. En ella, Gonzalo Arroyo informó de su conversación con el embajador cubano, del interés que este tenía en los documentos del secretariado y de la invitación a 15 personas a Cuba. La propuesta del embajador era que el viaje tuviera lugar al final de la segunda semana de febrero. Debe haber habido una invitación informal anterior –por el tiempo de la visita de Fidel Castro y de su reunión con los CPS– pues en la carta se alude a que «desgraciadamente» no todos los interesados podrían ir. Se habla del viaje en el artículo «Doce sacerdotes visitan Cuba invitados por Fidel Castro»⁹⁰. El grupo viaja el 14 de febrero a la Habana y en los dos días siguientes toma parte en el acto conmemorativo de Camilo Torres, el sacerdote católico del Ejército de Liberación Nacional baleado en 1966 en un tiroteo. Del 16 al 24 de febrero el grupo trabaja en la zafra, la cosecha de azúcar. Desde el 25 de febrero al 1 de marzo hacen un viaje circular visitando universidades, fábricas, instituciones de salud, etc. Según lo cuenta el artículo, el último día del viaje tiene lugar una nueva conversación de cinco horas con Fidel Castro, y el día de la partida, 3 de marzo, el grupo publica un mensaje a los cristianos de América Latina. En este mensaje hay dos puntos centrales a destacar –fuera de la valoración positiva de la Revolución Cubana, que en ese tiempo era casi universal entre la gente de izquierda⁹¹, de su clasificación entre los movimientos de liberación y en el internacionalismo latinoamericano vinculado con ella⁹²– : los CPS se declaran anticapitalistas y rechazan cualquier forma de desarrollismo:

Para nosotros el subdesarrollo no es sino el producto del sistema capitalista y del imperialismo (...) Por lo tanto, denunciamos como insuficientes todas las soluciones de tipo desarrollista, reformista, capitalista o neocapitalista, que no hacen sino contribuir a la mantención y agravación de dicha situación de subdesarrollo.(...) Desde Cuba, reafirmamos nuestra convicción de que, históricamente, el socialismo es el único camino (...)⁹³

En segundo lugar confesaron en términos notables la culpa histórica de la Iglesia y su implicación en las situaciones existentes:

(…) Nos duele como cristianos y porque amamos nuestra Iglesia que ella a través de la historia de América LAtina ha estado y sigue estando en la mayoría de los casos, por no decir siempre, aliada a las pequeñas minorías que han dominado y explotado al pueblo trabajador. Este es el gran pecado histórico de nuestra Iglesia (...) y por él pidamos perdón⁹⁴.

La delegación de los CPS adoptó lo dicho por Castro sobre la alianza estratégica entre cristianos y marxistas y derivó de ello la necesidad de que los cristianos en América Latina se pusieran del lado de quienes luchan por la liberación. Razonaban teológicamente para fundamentar esta lucha, pues el capitalismo se disfraza con valores cristianos y religiosos, al paso que, según su esencia, practica en realidad el culto a los ídolos de la propiedad privada, de la sociedad de consumo y del egoísmo, por lo que se trata de destruir estos falsos dioses⁹⁵. Pero por otro lado, no derivan de ello ninguna práctica específica ni una forma propiamente cristiana de tomar parte en esta lucha, descrita más bien como «una lucha común junto a todos los verdaderos revolucionarios latinoamericanos, cualesquiera sean sus creencias filosóficas o religiosas». Debería ser obligación histórica de los cristianos estar en esta lucha del lado de los oprimidos y, en caso de urgencia, «si la violencia reaccionaria nos impide construir una sociedad justa e igualitaria, debemos responder con la violencia revolucionaria». El mensaje termina con la cita de Camilo Torres: «El deber del cristiano es ser revolucionario; el deber del revolucionario es hacer la revolución»⁹⁶.

La claridad y decisión de este mensaje no guarda relación con la representatividad del movimiento en el contexto global de las relaciones eclesiásticas, pero refleja muy bien la convicción de una parte de las y los cristianos chilenos y latinoamericanos y de la dinámica y euforia de ese tiempo, como lo describe uno de los que participaron en ese viaje⁹⁷. Otro de los participantes se hacía una autocrítica por la poca representatividad del grupo y por el vanguardismo en la forma del mensaje⁹⁸.

En todo caso, la Conferencia Episcopal se sintió obligada a manifestarse críticamente respecto a la actitud y el posicionamiento político de los CPS . Fue esta la segunda vez que el episcopado chileno reaccionaba frente al naciente movimiento, después que lo hubiera ya hecho frente al Grupo de los 80. Así surgía un conflicto, por lo demás inevitable, pero que los CPS explícitamente nunca quisieron, porque se sentían parte de la Iglesia. Pues detrás de la pregunta de si la posición de los CPS era sostenible política y teológicamente y si por tanto podía tener lugar en la Iglesia, se escondía el problema ya mencionado de una disfunción estructural: era inevitable un choque de ambas pretensiones de poseer la verdad: la de los CPS de un cristianismo «liberador», por un lado, y la de la Iglesia Católica tradicional, por otro.

En todo caso, el viaje y la declaración provocaron tres reacciones de los obispos: una carta de la Asamblea General de la Conferencia Episcopal chilena dirigida directa y personalmente a los redactores y firmantes del «Mensaje a los cristianos latinoamericanos» que fue redactada y publicada en Punta de Tralca el 11 de abril de 1972; una carta del mismo día con el título «Por un camino de esperanza y alegría» y el documento «Evangelio, Política y Socialismos, Documento de trabajo propuesto por los obispos de Chile, Santiago, 27 de mayo de 1972»⁹⁹.

En la respuesta directa al mensaje a los cristianos, confirman primero que los cristianos deben comprometerse, por cierto, por un mundo más justo. Luego se refieren al documento de los CPS, al que mencionan con el siguiente texto: «en el que se llama, entre otras cosas, a la violencia revolucionaria para promover al cambio radical del sistema político y social del continente»¹⁰⁰. En su carta repiten fundamentalmente dos advertencias: desaprueban la postura «política partidista» del mensaje y exhortan a los CPS a mantenerse al margen de la política y a no ejercer influencias inapropiadas. Además, les aconsejan dejar de ejercer su ministerio sacerdotal o al menos retirarse por un tiempo¹⁰¹. Pero hay todavía un punto más importante que pone de manifiesto la intención de por lo menos ponerle una barrera al interés político y religioso de los CPS ¹⁰², es el párrafo dirigido a los sacerdotes no chilenos:

7. En cuanto a los sacerdotes extranjeros les pedimos que consideren que el hecho de estar en un país que no es el propio debe hacerlos muy prudentes en la emisión de juicios de carácter político. Mucho apreciamos la ayuda sacerdotal que nos prestan, pero con mayor razón que a los chilenos deseamos verlos al margen de los asuntos políticos.

Esta alocución dirigida a los sacerdotes no chilenos y la exhortación a no exponerse políticamente por hallarse en el extranjero insinúa dos cosas: primera, que el movimiento CPS es una infiltración extranjera, y segunda, que no ha sido el resultado de la dinámica propia de las situaciones chilenas. En realidad una buena parte del clero estaba compuesta en Chile por sacerdotes norteamericanos y europeos –muchos franceses–. Hay que mencionar aquí sobre todo a las congregaciones de la Santa Cruz y del Sagrado Corazón. Muchos de ellos habían llegado a Chile en los años 60 y trabajaban principalmente en las poblaciones¹⁰³. Así lo ven testigos de ese tiempo:

Sacamos la cuenta. En la zona sur éramos 33 idiomas diferentes. Como te decía, alemanes, holandeses, franceses, españoles, austríacos. Es decir, era todo un proceso que surgió un poco desde Roma con el llamado de Juan XXIII de mandar curas a América Latina (Entrevista Leemrijse 2016).

Cristianos por el Socialismo es un movimiento de sacerdotes…, es un grupo que se reúne en la zona sur, yo te digo, yo que viví la experiencia de Pudahuel... éramos muchos en el decanato, eran 12 parroquias y ahí había una minoría de curas chilenos; la mayoría eran extranjeros y en las otras zonas era igual… y el mismo párroco actual de La Legua que también es extranjero, es francés… Entonces en este contexto llega este movimiento de Cristianos por el Socialismo… La mayoría de los curas eran periféricos... (Entrevista Jiménez 2015).

Una parte de los que viajaron a Cuba no eran nacidos en Chile. Pero una parte importante de los más expuestos y de sus líderes en el pensamiento eran chilenos, como Gonzalo Arroyo, Diego Irarrázaval, Sergio Torres, Martín Gárate, o eran del Grupo de los 80, como Pablo Fontaine, Ronaldo Muñoz, Mariano Puga o Esteban Gumucio, de tal manera que no es sostenible la teoría común y difamatoria que pretende que toda la historia de un cristianismo político en Chile habría sido la obra de románticos revolucionarios de izquierda¹⁰⁴. Desde esa perspectiva debe mirarse también la iniciativa que se plasmó en la carta pública: «Sacerdotes chilenos a su pueblo». Esta carta apareció poco antes del encuentro internacional de los CPS en abril. La carta de presentación que pedía firmas iba dirigida exclusivamente a sacerdotes chilenos, porque los autores de la iniciativa sospechaban que más bien estos eran quienes compartían la convicción de que los sacerdotes no debían tomar ningún compromiso político. En esta carta se formuló sobre todo el reproche de clericalismo político que ya estaba en la carta de los profesores en apoyo al Grupo de los 80: «A pesar de sus buenas intenciones, tratan de reanudar el clericalismo y el paternalismo, lo que contradice el pensamiento explícito de nuestros obispos y del episcopado mundial»¹⁰⁵. Queda claro que se estaba superponiendo ideológicamente una comprensión distinta del cristianismo mediante la contradicción chilenos-no chilenos¹⁰⁶. Muchos de los sacerdotes y monjas extranjeros habían llegado a Chile en los años 60, vivían en poblaciones, compartían la realidad de la pobreza y la explotación, como también la politización creciente en partes de las poblaciones. Dado que había un buen número de sacerdotes chilenos que pertenecían a los CPS y que la mayoría de los protagonistas del movimiento eran chilenos, hay que decir que se trata aquí claramente de un disenso político con fundamentos teológicos para el cual se instrumentalizaron las diferencias de nacionalidad. La «práctica del amor al prójimo» como práctica política condujo forzosamente a una diversidad de organizaciones y valoraciones de los partidos y movimientos en Chile y fue discutida una y otra vez dentro de los CPS y entre estos y otros círculos eclesiásticos, como habremos de verlo en el curso de la presente investigación. Por ejemplo, a comienzos de 1972 el teólogo y sacerdote Pablo Fontaine intervino críticamente abogando por una mayor apertura frente a los diversos partidos políticos y por una mayor distancia de la política partidista y de las campañas electorales. La oficina de los CPS estuvo de acuerdo y decidió lo siguiente:

Se ve que en nuestro grupo hay una diversidad de opciones políticas y tácticas, diversidad que hay que respetar, valorar y crear un clima de diálogo. No se pueden tomar decisiones o apurar el paso al costo de dividir el grupo. Hay que rectificar la línea de sacar pronunciamientos sin una profundización consciente previa que permita aclarar la diversidad de opciones (…) Dentro de esta perspectiva, el Comité Ejecutivo no envió las cartas apoyando las candidaturas, interpretando una tensión que se sentía en el grupo y reconociendo un procedimiento criticable. En futuras jornadas será necesario dar más tiempo para analizar nuestras diferencias de parecer y profundizar nuestra línea dentro de un diálogo franco y leal. Agradecemos públicamente a Pablo por su franqueza y por hacer posible esta conversación (Carta circular 13/01/72, Archivo privado de Sergio Torres).

⁸⁹ Estuvieron presentes Martín Gárate, Diego Irarrázaval, Ignacio Pujadas, Juan Martín, Alfonso Baeza Guillermo Redington. Archivo privado de SergioTorres.

⁹⁰ «Doce Sacerdotes visitan Cuba invitados por Fidel Castro», en Los cristianos y la revolución, Santiago (Quimantú) 1972.

⁹¹ Posiblemente había diversas valoraciones al respecto en la delegación: «P: ¿Ud. estaba también con los sacerdotes en Cuba? Martín: Sí, yo fui el jefe de esa delegación (…) creo que dentro del grupo de los 12 sacerdotes que fueron a Cuba, había quienes apoyaron fuertemente la Revolución Cubana y otros que eran críticos» (entrevista Gárate 2016).

⁹² Esto valía también para los CPS , no sólo en relación con el siguiente encuentro, sino por las informaciones e informes que se daban en muchas de sus cartas circulares sobre situaciones en otros países latinoamericanos: la represión en Brasil, la discusión en torno al Canal de Panamá, la situación en Perú, Bolivia y Colombia.

⁹³ «Mensaje a los cristianos de América Latina», en: Los cristianos y la revolución, Quimantú, 1972.

⁹⁴ Como en nota 93.

⁹⁵ La teología de la liberación va a desarrollar más tarde la crítica a los ídolos. Ver en Franz Hinkelammert, Hugo Assmann y Pablo Richard, entre otros, Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, San José, Costa Rica, Centro Antonio Valdivieso, Managua, Nicaragua, 1980; Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, A idolatria do mercado, editora Vozes, Petrópolis 1989.

⁹⁶ La declaración va firmada por Martín Gárate, Pablo Richard, Carlos Condamines, José Arellano, Ignacio Pujadas, Oscar Letelier, Guillermo Redington, Juan Martín, Juan Latulipe, Sergio Concha, Mauricio Laborde, Germán Cortés.

⁹⁷ «Entonces era importante enfrentar al capitalismo, cambiarlo. Y desde el punto de vista –en esos tiempos– en los 60, está la utopía del Socialismo en América Latina: Una sociedad justa, igualitaria, donde los trabajadores son dueños de los medios de producción y el Estado tiene mayor importancia y no estamos tanto a merced del capital privado...». Entrevista Gárate 2016.

⁹⁸ ...o sea no me gusta la vanguardia a pesar de que estuve en el MIR, no me gusta pontificar a pesar de que fui cura, no me gusta decirle al otro lo que tiene que decir (...) decir un mensaje –‘Uds. los cristianos de América Latina tienen que hacer tal cosa’– no me surge tanto, (...) a pesar de que es cierto que todo nuestro compromiso como Cristianos por el Socialismo era legitimar cómo los cristianos podemos ser parte de procesos políticos y es parte de reflexiones no tan elaboradas...», Entrevista Laborde 2016.

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Éramos iglesia… en medio del pueblo. El legado de los Cristianos por el Socialismo en Chile 1971-1973

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448 s. 14 illüstrasyon

ISBN:

9789560013446

Yayıncı:

LOM Ediciones

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Kitabı oku: «Éramos iglesia… en medio del pueblo. El legado de los Cristianos por el Socialismo en Chile 1971-1973»

Índice

Prólogo

Introducción

1. Historial

1.1. La Iglesia chilena: separación de la Iglesia y el Estado

1.2. Democracia Cristiana y situación económica de Chile

1.3. El II Concilio Vaticano y el Pacto de las Catacumbas

2. Cómo comenzó todo: los primeros pasos
2.1. Iglesia Joven

2.2. El Grupo de los 80

La declaración

La reacción de la Iglesia chilena

La carta de apoyo

«La lucha de clases existe. Es una realidad presente»

El Grupo de los 80, su relación con la Iglesia y con la izquierda

3. 1971: del Grupo de los 80 a la oficina de los Cristianos por el Socialismo

4. Actividades y acontecimientos en 1971

4.1. Evangelización política en la clase trabajadora

4.2. El folleto «Los cristianos y la revolución»

4.3. Una jornada sobre el debate en torno a la educación

4.4. El encuentro con Fidel Castro

4.5. Comienzo de la planificación del primer encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo

5. El año 1972: el viaje a Cuba

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2. Cómo comenzó todo: los primeros pasos 2.1. Iglesia Joven

2.2. El Grupo de los 80

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La carta de apoyo

«La lucha de clases existe. Es una realidad presente»

El Grupo de los 80, su relación con la Iglesia y con la izquierda

3. 1971: del Grupo de los 80 a la oficina de los Cristianos por el Socialismo

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4.1. Evangelización política en la clase trabajadora

4.2. El folleto «Los cristianos y la revolución»

4.3. Una jornada sobre el debate en torno a la educación

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