Kitabı oku: «Im Geheimnis geborgen»
Michael Rosenberger
Im Geheimnis geborgen
Einführung in die Theologie des Gebets
MICHAEL ROSENBERGER
Im Geheimnis geborgen
Einführung in
die Theologie des Gebets
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.
© 2012 Echter Verlag GmbH, Würzburg
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Umschlag: Hain-Team, Bad Zwischenahn
Titelbild: © Heidrun Bauer SDS, dem göttlichen DU Raum geben (Ausschnitt), 2008, Acryl-Mischtechnik auf Leinwand, 40 × 40 cm
Druck und Bindung: CPI – Clausen & Bosse, Leck
ISBN 978-3-429-03529-7
Inhalt
Einführung: Scheinbar völlig nebensächlich?
1. Theologie des Gebets und Theologie der Spiritualität
1.1 Die Fragestellung: Was heißt das eigentlich: Beten?
1.2 Der Gegenstand: Das Gebet
1.3 Das »Fach«: Theologie der Spiritualität
1.4 Die spezifische Rolle einer Reflexion des Gebets für die Theologie
2. Jenseits von Selbstsucht und Selbstflucht
2.1 Beten – sich seine Identität schenken lassen Entdeckungen der Analytischen (Sprach-)Philosophie
2.2 Beten – sich selbst und die Welt immer ehrlicher wahrnehmen. Erkenntnistheorie des Gebets
3. Mit Gott reden?
3.1 Das bergende Geheimnis »du« nennen (Gotteslehre)
3.2 »O Gott, komm mir zu Hilfe!« Sich das (innere) Beten schenken lassen (Gnadentheologie/Pneumatologie)
3.3 In Christus den »Vater« sehen (Christologie)
3.3.1 Was das Gebet über Jesus von Nazaret sagt: Mit Jesus zum »Abba« beten
3.3.2 Was das Gebet über Jesus als Christus sagt: Wer ihn sieht, sieht den Vater
3.4 Zum Vater durch den Sohn im Geist beten (Trinitätslehre und Theologie der Religionen)
3.5 Gott ansprechen
4. Transpersonale Innerlichkeit?
4.1 Die vier Stufen zur Gotteserfahrung in der Gebetspraxis des Mönchtums
4.2 Die Hohelied-Mystik in den Frauenklöstern des Hochmittelalters
4.3 Die Mystik des Alltags bei Ignatius von Loyola
4.4 Die platonische Prägung im Mainstream christlicher (Männer-)Mystik
4.5 Die moderne Interpretation unter fernöstlichem Einfluss
4.6 Gotteserfahrung als liebende Begegnung in vermittelter Unmittelbarkeit
4.7 Das ignatianische Gebet der Hingabe
5. Sprachregelungen für das Beten?
5.1 Beten als Interaktion in der Kirche
5.2 Beten als Interaktion der Kirche
5.3 Fürbitte als Interaktion zwischen den Gliedern der Kirche
5.4 Interreligiöses Beten als Interaktion der Religionen
5.4.1 Denkbare Modelle interreligiösen Betens
5.4.2 Leitlinien für das Gebet bei Treffen von Christen, Juden und Muslimen. Eine Handreichung der deutschen Bischöfe von 2008
5.4.3 Theologische Reflexionen
6. »Herr, lehre uns beten!«
6.1 Das Buch der Lobpreisungen. Die Psalmen
6.2 Die Matrix christlichen Betens. Das Vater Unser
6.2.1 Die Überlieferungsformen des Vater Unser
6.2.2 Struktur und Inhalt des Vater Unser
6.2.3 Die Bedeutung des Vater Unser für die Kirche
6.3 Gründungsgebete des Christentums
7. Mit Leib und Seele
7.1 Körperhaltungen beim Gebet
7.2 »Lobt ihn mit Pauken und Tanz« (Ps 150,4) Das religiöse Tanzen als Gebet
7.3 Gebärden der Hände beim Gebet
7.4 Die Einbeziehung der Sinne in das Gebet
7.5 »Wer singt, betet doppelt«. Das religiöse Singen als Gebet
7.6 Zusammenfassung: Leibhaftig im Geheimnis geborgen
8. Beten im Pulsschlag des Lebens
8.1 Beten im Rhythmus des Tages. Das Stundengebet
8.1.1 Beten im Rhythmus der Schöpfung
8.1.2 Beten im Rhythmus des Tages
8.1.3 Das Leben wird Gebet – und das Gebet ermöglicht Leben
8.1.4 Die Gestalt des Stundengebets
8.2 Mit Gott auf das Leben schauen. Die abendliche Gewissenserforschung
8.3 Im Kontext der Feier. Die Gestalt liturgischen Betens
8.4 Mit den Füßen beten. Wallfahrt als Gebet
8.5 Beten im Rhythmus des Atems. Das Jesus-Gebet der östlichen Kirchen
8.6 Anregungen des »fremden Propheten«. Fernöstliche Meditationsformen
8.7 Das ganze Leben wird Gebet. Explizites Beten und implizites Leben in Gottes Gegenwart
9. »Herr, gib!«
9.1 Zwecklos? Beten als ein frag-würdiges Tun
9.2 Um alles bitten und es erhalten. Das biblische Zeugnis
9.3 Eine Entgegnung aus der Perspektive Gottes (Karl Rahner)
9.4 Beten ja, aber nicht um etwas Konkretes?
9.5 Beten um Zeichen der Auferstehung. Erkenntnistheoretische Vertiefung
9.6 Zwecklos? Ja, zweckfrei! Aber nicht sinnlos!
10. Wer und was uns zu beten lehrt
10.1 »Not lehrt beten«? Was uns zu beten lehrt
10.2 »Mutter-Sprache«. Wer uns zu beten lehrt
10.3 Gebetbücher. Lehrmittel des Betens
10.4 »Übung macht den Meister«. Wie wir zu beten lernen
11. Im Geheimnis geborgen. Ein Epilog
Literaturverzeichnis
Quellen
Allgemeine Literatur
Spezielle Literatur
Personenregister
Einführung: Scheinbar völlig nebensächlich?
Eine Lebenszeitbudgetanalyse des deutschen Statistischen Bundesamts destatis von 2001/2002 zeigt, dass jedeR Deutsche im Laufe seines bzw. ihres Lebens durchschnittlich rund zwei Wochen für das Beten verwendet. Zwei Wochen – einen halben Monat, ungefähr 0,5 Promille der Lebenszeit. Der Zeitanteil des Gebets am gesamten Leben und Erleben ist damit extrem gering. Es scheint, als sei das Gebet für das durchschnittliche menschliche Leben in der modernen Industriegesellschaft ziemlich unwichtig.
Allerdings wäre der Schluss von der Menge auf die Wichtigkeit ein Kurzschluss. Auch der Sexualität widmen die Deutschen im Laufe ihres Lebens nur 1,5 Monate und damit 1,5 Promille der gesamten Lebenszeit. Aber niemand käme auch nur entfernt auf den Gedanken, dass Sexualität für das menschliche Leben unwichtig sei. Im Gegenteil wissen wir, wie entscheidend ein sinnerfüllender Umgang mit der eigenen Sexualität für das Gelingen des Lebens ist. Die (Zeit-)Menge sagt also wenig bis gar nichts über die existenzielle Relevanz eines Vollzugs.
Eher schon könnte heute die Zahl einschlägiger Internetseiten ein grober Indikator für die Wichtigkeit eines Gegenstands sein. Was den Menschen wichtig ist, darüber werden sie sich in dem Medium austauschen, das zum ersten und wichtigsten Kommunikationsort geworden ist. Und in der Tat: Nimmt man eine Suchmaschine und gibt die Schlagworte der zitierten Lebenszeitbudgetanalyse von destatis ein, dann holt das Gebet gegenüber allen Vollzügen außer der Sexualität deutlich auf. Zwar bleibt es mit 6 Mio. Internetseiten weiterhin das Schlusslicht, doch der Abstand hat sich deutlich verringert. Offenbar geht es um einen für viele Menschen auch in der Moderne wichtigen Grundvollzug.
Selbst Menschen, die selber keine Gebetspraxis pflegen, gehen nicht selten der Frage nach, was denn Beten sei und was es womöglich »bringe«. Kommen sie in eine Klosterkirche, nehmen sie staunend und interessiert am Gebet der Mönche oder Nonnen teil und bewundern deren spirituelle Verwurzelung. Erleben sie das regelmäßige Tischgebet einer befreundeten Familie, drücken sie dafür ihren Respekt aus. Werden sie ZeugInnen einer muslimischen Gebetszeit, nötigt ihnen das nachdenkliche und ehrfürchtige Stille ab. Das Gebet beeindruckt und fasziniert also auch im aufgeklärten 21. Jh.
Dem trägt zwar eine unübersehbare Zahl praktischer Gebetsanleitungen und Gebetssammlungen Rechnung. Aber die Palette wissenschaftlich-theologischer Reflexionen bleibt sehr überschaubar und klein. Eine solche möchte dieses Büchlein im Sinne einer überblicks- haften Einführung liefern. Nach einer Eingrenzung der Fragestellung und einer Einordnung in das »Fach« Theologie der Spiritualität (Kap. 1) soll zunächst die anthropologische Bedeutung des Betens analysiert werden (Kap. 2), ehe sein dezidiert theologischer Gehalt (Kap. 3 und 4) und seine Bedeutung für das Verständnis der Kirche (Kap. 5) in den Blick kommen. Der Schatz jüdischen und christlichen Betens in der Bibel soll wenigstens kurz gestreift werden (Kap. 6), ehe die Aufmerksamkeit sich auf Ausdrucksformen (Kap. 7) und Gestalten (Kap. 8) des Betens richtet. Die seit Jahrhunderten am heißesten umstrittene Frage der Wirksamkeit des Bittgebets (Kap. 9) und die heute überaus dringliche Frage einer zeitgemäßen Gebetspädagogik (Kap. 10) schließen das Büchlein ab.
Als begrifflicher Leitfaden durch die gesamte Abhandlung dient der theologische Begriff des Geheimnisses. Spiritualität und Gebet können wir nicht rational-distanziert analysieren wie das Funktionieren eines Automotors oder das Gesetz der Schwerkraft. Vielmehr braucht es eine ganzheitliche, rationale und emotionale Annäherung an das Phänomen des Betens. Diese aber, so lautet eine uralte Erkenntnis der Theologie, ist nur möglich, wenn wir uns dem Geheimnis des menschlichen Lebens öffnen und dieses zulassen.
Was meint die Rede vom Geheimnis? Die Dogmatische Konstitution »Dei Filius« des I. Vatikanischen Konzils räumt im Jahr 1870 zwar ein, dass »eine gewisse Erkenntnis der Geheimnisse« des Lebens durch die Herstellung von Analogien zu innerweltlichen Vorgängen möglich sei. Doch nie sei das jene Art der Erkenntnis, wie sie üblicherweise der Vernunft zu eigen ist: Ein »Durchschauen der Wahrheiten« (perspicere veritatum) mag im Bereich der Naturwissenschaften möglich sein – im Bereich der Fragen nach dem Wesen und der Bestimmung des Menschen sei es unmöglich. »Denn die göttlichen Geheimnisse … bleiben mit dem Schleier des Glaubens selbst bedeckt und gleichsam von einem gewissen Dunkel umhüllt« (DH 3016).
Was das I. Vaticanum von Gott sagt, gilt selbstverständlich ebenso vom Menschen: Jeder Mensch ist und bleibt sich selbst und anderen ein Leben lang ein Geheimnis – sein Leben ist ihm permanent eine Frage, deren letzte Antwort er nicht ergründen kann (Karl Rahner 1967, 192). Der Grund der menschlichen Person ist ein unauslotbarer Abgrund. Damit steht der Mensch aber immer und unausweichlich vor der Frage, ob er sich dem Geheimnis seines Lebens anvertrauen kann oder ob er gegen es ankämpft wie gegen Windmühlenflügel; ob er sich fallen lassen kann und erfährt, dass das Geheimnis in der Lage ist, ihn zu tragen, oder ob er sich ängstlich verkrampft und sich dieser Erfahrung verschließt; ob er im Geheimnis daheim ist und Heimat findet oder ob es ihm fremd und bedrohlich bleibt.
Ein Geheimnis hat – solange es nicht zum angstbesetzten, zerstörerischen Tabu wird, sondern Freiheit, Ehrfurcht und Demut atmet – etwas Bergendes, Schützendes. Im Geheimnis kann ein Mensch daheim sein und Vertrauen in die Gutheit seines Lebens finden. Genau darum geht es wohl verstanden im christlichen Glauben. Der Glaube will beheimaten, bergen, wärmen und behüten. Doch tut er das recht verstanden nicht, indem er Gott und die Welt durchschaut und für alles eine glatte Antwort bietet. Vielmehr nähert er sich scheu und mit größter Vorsicht dem Geheimnis. Im Glauben wird das Geheimnis Gottes und des Lebens größer, nicht kleiner. Aber gerade dadurch immer wunderbarer.
1. Theologie des Gebets und Theologie der Spiritualität
Zur Fragestellung und zum Fach
Ehe man ein Thema darstellt, ist es wichtig, es zu verorten: Wo ist sein (materialer) Platz auf der theologischen Landkarte? Was sind seine Nachbarthemen? Welche Querverbindungen gibt es zu ihnen? Verortung bedeutet aber nicht nur eine Aussage über die material-inhaltliche Ansiedelung eines Themas, sondern auch über die formale Methode seiner Behandlung: Welche theologische Disziplin ist für die gegebene Fragestellung primär gefragt? Von welcher Warte aus wird sie vorrangig betrachtet? Dem soll hier vorab zur konkreten Durchführung nachgegangen werden.
1.1 Die Fragestellung: Was heißt das eigentlich: Beten?
Was heißt das eigentlich: Beten? Was tun Menschen, wenn sie von sich sagen, sie beteten? Dies ist letztlich die analytische Frage nach dem Begriff des Betens: Bedeutet Beten nur, sich selbst und sein Ego zu bespiegeln und die eigenen Gedanken durch die Adressierung an Gott aufzuwerten? Heißt es, die Kommunikation mit anderen Menschen einfach zu introvertieren und ins Innere der eigenen Psyche zu verlegen? Bedeutet Beten sich selbst zu beruhigen und Autosuggestion bzw. autogenes Training betreiben? Oder eher Träumen und sich nach und nach eine Traumwelt aufbauen, die einen den alltäglichen Sorgen entreißt? Ist Beten mithin das Einnehmen einer spirituellen Droge, die einen betäubt und den Alltag leichter ertragen lässt, wie das Karl Marx mit seiner These vom »Opium des Volks«1 nahelegte? Aber selbst wenn das Gebet auch all das ist – ist damit über das Gebet schon alles gesagt? Ist es nur das? Oder kommt noch ein Aspekt dazu, der jenseits all dieser Beschreibungen aus der Distanz der Perspektive des unbeteiligten Beobachters liegt?
Wenn das Gebet durch die Klärung dieser Fragen als Gegenstand klar bestimmt ist und die Mechanismen seiner Genese erhellt sind, ergibt sich eine Folgefrage: Was heißt das nun für das Wie des Betens, seine Zeiten und Orte, seine spezifische Sprache, seine Inhalte, den leiblichen Vollzug? Das ist die normative Frage nach der angemessenen Praxis des Gebets.
Beide Fragen werden in dieser Abhandlung theologisch und damit wissenschaftlich reflektiert. Es geht nicht um einen Exerzitienvortrag oder eine Predigt, auch nicht um einen erbaulichen Impuls für das persönliche geistliche Leben, sondern um eine sorgfältige und zugleich mühsame Reflexion. Die Theologie des Gebets fordert die Anstrengung des Begriffs. Sie muss sauber argumentieren, klar formulieren und präzisieren und im Widerstreit der Argumente pro und contra eine bestimmte Position plausibilisieren. Dabei steht sie im Dialog mit Glaubenden, Andersglaubenden und Nichtglaubenden. Auf der Basis vernünftigen Denkens tritt sie mit ihnen in einen Dialog. Paradoxerweise gibt es im deutschen Sprachraum eine im Curriculum des Theologiestudiums verankerte Pflichtvorlesung mit dem Thema »Theologie des Gebets«, wenn ich es richtig sehe, nur an vier theologischen Fakultäten: an der katholischen Fakultät in Linz sowie an den evangelischen Fakultäten in Bochum, Hamburg und Heidelberg. Selbst an den Päpstlichen Universitäten in Rom ist ein solcher Kurs nicht zu finden. Das gibt zu denken. Denn immerhin sind wir hier am Kern jeder Theologie. So sagt der Mönchsvater Evagrios Pontikos (346 Ibora, Pontos – 399 in den Kellia, Ägypten): »Wenn du Theologe bist, betest du wahrhaftig; wenn du wahrhaftig betest, bist du Theologe«2 (De oratione 60). Gebet ist also das Herz jeder Theologie, ihre Quelle und ihr Ziel. Eine Theologie, die sich nicht am Gebet orientiert und von ihm inspirieren lässt, bleibt seelenlos. Eine Theologie, die nicht auf ein je wahrhaftigeres, redlicheres und lebendigeres Beten zielt, dient zu nichts.
1.2 Der Gegenstand: Das Gebet
Damit wir die Untersuchungen über das Gebet beginnen können, brauchen wir zunächst eine Arbeitsdefinition. Diese mag im Verlauf der Abhandlung verfeinert, ergänzt oder gar korrigiert werden, sie muss aber am Anfang klar umreißen, wonach wir suchen bzw. was wir untersuchen.
Eine erste Annäherung bietet die Etymologie: Im Hebräischen des Alten Testaments begegnen für das Phänomen des Betens vielfältige Begriffe. Folgende finden sich häufig:
– darasch = suchen
– halal = preisen
– palal (im Hitpael) = flehen
– chanan (im Hitpael) = Huld erbitten
– tefillah = Gebet
– tehillah = Lied
Damit ist schon eine große Bandbreite sowohl der möglichen Gebetsinhalte als auch der denkbaren Gebetsformen angedeutet. Es wird nicht leicht sein, all diese Varianten unter den Hut einer einzigen Definition zu bringen.
Das Griechische bietet in der Septuaginta und im Neuen Testament v.a. eine Wortwurzel:
– προσευχ
bzw. προσεύχομαι = bitten, flehen
– εύχομαι = sich rühmen – versprechen – beten, flehen
An der Tatsache, dass die eine Wurzel des Griechischen in der deutschen Übersetzung sehr viele Begriffe zur Auswahl fordert, zeigt den Wunsch der griechischen Bibel an, für viele benachbarte Phänomene einen Oberbegriff zu finden, ohne deren Vielfalt einzuebnen. Diesen Weg geht tendenziell auch das Lateinische:
– oratio = Rede, Vortrag, Ansprache, Gebet und orare = reden, sprechen, beten werden aber ergänzt durch einen zweiten Terminus
– precari = bitten, ersuchen, der u.a. im modernen Englisch »to pray« weiterlebt.
Das Deutsche konzentriert sich auf den Begriff
– »beten«, der von »bitten« abgeleitet ist, was seinerseits auf »binden« = vertraglich fordern zurückgeht.
Eine brauchbare Definition des Gebets muss das Spektrum der etymologisch gefundenen Wortbedeutungen in etwa abdecken und auf den Punkt bringen. Sie soll aber zudem so weit gefasst sein, dass sie noch das Gebetsverständnis aller Religionen umgreifen kann. Wir gehen ja davon aus, dass auch Buddhisten, Muslime oder Angehörige von Naturreligionen beten. Eine dezidiert christlich-theologische Definition des Gebets bereits an dieser Stelle würde zu viele potenzielle Einsichten verschließen und den Dialog mit Anders- oder Nichtglaubenden verunmöglichen. Die gesuchte Definition muss also eine religionswissenschaftliche sein.
Natürlich: Eine alle überzeugende und alles umfassende Definition gibt es nicht. Carl Heinz Ratschow schlägt folgende Bestimmung vor: Gebet ist das »dialogische Gegenüber zu einem angesprochenen höheren Wesen« (Carl Heinz Ratschow 1984, 31). Damit setzt Ratschow v.a. auf zwei Elemente: Die Situation einer Begegnung des Menschen mit dem Göttlichen und deren kommunikative, dialogische Dimension. Beide Aspekte scheinen auch mir die unerlässlichen Eckpunkte eines Begriffs des Gebets zu sein. Jedoch möchte ich beide Formulierungen leicht abwandeln:
– Die Begriffe »dialogisch« und »angesprochen« betonen m.E. zu stark die Sprache. Die Möglichkeit nonverbaler Kommunikation, ja nonverbalen Kontakts mit dem Göttlichen, wie sie etwa in der Meditation im Vordergrund steht, wird von Ratschow zumindest nicht ausdrücklich gemacht, wenn nicht gar ausgeschlossen.
– Das »höhere Wesen« impliziert bereits die Annahme einer »Personalität« des Gegenübers. Ob das im Buddhismus oder in anderen fernöstlichen Religionen so akzeptiert würde, wage ich zu bezweifeln. Mir ist daher an dieser Stelle eine offenere Formulierung lieber.
Daher lautet mein Vorschlag einer Definition: Gebet ist die »bewusste ganzheitliche Begegnung mit dem Geheimnis«. Kurz einige Erläuterungen zu den verwendeten Elementen:
– bewusst: Gebet ist eine vom Menschen aktiv und zielgerichtet gesteuerte Handlung. Sie muss daher im Betenden bewusst sein und absichtlich geschehen – nicht unbedingt im Moment des Gebets (da ist sie idealerweise unbewusst – der Betende lässt sich fallen), wohl aber vor- und nachher in Vorbereitung bzw. Erinnerung.
– ganzheitlich: Gebet ist keine distanzierte Analyse, sondern ein Sich-hineinnehmen-Lassen in eine Beziehung. Daher kann es sich nicht allein im Wort oder im Denken vollziehen, sondern umfasst notwendig Gefühl und leibhaftigen Ausdruck. Beten geschieht ganzheitlich.
– Begegnung: In Differenz zu Ratschow verstehe ich Beten nicht allein als Wortgeschehen. Mit Ratschow betone ich den Begegnungscharakter des Betens. Wäre Beten reine Selbstbespiegelung oder pures Selbstgespräch, würde ihm ein entscheidendes Moment verloren gehen.
– mit dem Geheimnis: Der Begriff des Geheimnisses scheint mir für alle Religionen akzeptabel. Er lässt viel Spielraum, denn er kann das apersonale Göttliche oder den personalen Gott meinen. Statt sich bereits bei der Gebetsdefinition auf die Streitfrage »personal oder apersonal?« einzulassen, wird das Gemeinsame aller Religionen betont: dass sie den Sinn für das Geheimnis der Welt und des Lebens wecken und pflegen wollen. Zugleich wird mit der Betonung des Geheimnishaften einer ritualistisch entleerten Interpretation des Betens der Boden entzogen. Nicht der Mund muss beten, sondern das Herz.
1.3 Das »Fach«: Theologie der Spiritualität
In welchem Zusammenhang steht die Frage nach der Theologie des Gebets? In welchem theologischen »Fach« stellen wir sie? Das Gebet ist in allen Religionen Teil der Spiritualität. Nun gibt es an manchen theologischen Fakultäten wie z.B. in Wien einen eigenen Lehrstuhl für »Theologie der Spiritualität« oder sogar eigene (Master- bzw. Lizentiats-)Studiengänge wie in Münster oder Nijmegen, Rom oder Chicago. Meist aber wird dieser spezifische Zugang einem der anderen theologischen Fächer zugeschlagen. Zumindest gilt damit die theologische Reflexion der Spiritualität fast an allen Fakultäten als ein eigenständiger Zugang mit einzelnen Lehrveranstaltungen und einer eigenen Abteilung in der Bibliothek. Im deutschen Sprachraum haben sich daher die betreffenden TheologInnen aller Konfessionen, die aus unterschiedlichsten theologischen Disziplinen stammen, zur »Arbeitsgemeinschaft Theologie der Spiritualität« zusammengeschlossen und treffen sich regelmäßig zu Tagungen.
Was meint der Begriff Spiritualität? Der Begriff wurde erst in den 1960er und 1970er Jahren aus dem Französischen ins Deutsche und in andere Sprachen übertragen. Sein Gebrauch im nicht frankophonen Sprachraum ist mithin noch relativ jung. Historisch steht die weltweite Einführung des Begriffs Spiritualität für den kirchlichen Aufbruch in der Zeit des II. Vatikanischen Konzils: Das Konzil hat »spiritualité« dynamisiert und globalisiert.
Etymologisch steht am Ursprung die lateinische Wurzel »spiritualitas«, die bereits in frühchristlichen Schriften verwendet wird – erstmals im ersten Clemensbrief (als Adverb »spiritualiter«) und dann gehäuft bei Tertullian. »Spiritualitas« ist ihrerseits vom Adjektiv »spiritualis« abgeleitet – einem frühchristlichen Neologismus zur Übersetzung des neutestamentlichen Begriffs »πνευματικ
ς«, geistlich (fünfzehnmal bei Paulus, bes. 1 Kor 2,10–3,3; fünfmal in Eph, Kol und zweimal in 1 Petr). Diesen wiederum setzt Paulus den Begriff σαρκικς, fleischlich, entgegen, was die theologische Verwendung des Adjektivs wie des Substantivs prägt: Fleischlich ist jemand, der sich völlig im Diesseits verschließt, spirituell der, der sich dem Wirken des Heiligen Geistes öffnet.
In den letzten beiden Jahrzehnten ist der Begriff »Spiritualität« ein Modewort geworden – mit dem Nachteil, dass er sehr schillernd verwendet wird. Für seine Definition möchte ich vier Elemente vorschlagen:
1) Spiritualität ist Leben aus dem Heiligen Geist (aus der göttlichen Gnade, aus der Verbundenheit mit Jesus Christus).
2) Spiritualität ist Leben im Umgang mit der Wirklichkeit. Dualistisch verstandene Weltferne oder Wirklichkeitsenthobenheit ist kein Kennzeichen authentischer Spiritualität. Vielmehr wird diese gerade in der alltäglichen Wirklichkeit die Spuren Gottes zu entdecken versuchen. Spiritualität deutet die »Zeichen der Zeit« (GS 4). Nichts in dieser Welt ist von einem spirituellen Umgang prinzipiell ausgeschlossen. Spiritualität meint eine bestimmte Form der Wahr-Nehmung der je geschichtlich vorfindbaren Situation in Einheit von Erkennen und Tun.
3) Spiritualität ist eine »Gestalt des Glaubens« (Bernhard Fraling 1970, 193): Sie ist mehr als eine bloße innere Grundhaltung, etwa der Hingabe, des gläubigen Vertrauens, der Hoffnung (vgl. Hans Urs von Balthasar 1965, 715). Sie umfasst diese zweifellos, schließt aber zudem deren geschichtlich bedingten, je konkreten Ausdruck ein, ist also »fleischgewordene«, in einem Lebensstil gelebte Grundhaltung.
4) Spiritualität im Singular ist die eine, »epochale Grundgestalt des Glaubens« (Bernhard Fraling 1970, 193): Natürlich gibt es notwendig (!) Spiritualitäten verschiedener Individuen, Gruppen oder Bewegungen im Plural. Zunächst aber bezeichnet Spiritualität die in einer Zeit und einer Religion vorfindbare Grundgestalt geistlichen Lebens. Vorrangige Trägerin christlicher Spiritualität ist demzufolge die Kirche, deren Überlieferung in Schrift und Tradition die Gestaltwerdung der Spiritualität in eine konkrete Zeit hinein erst ermöglicht und deren Liturgie ihr den zentralen Kristallisationspunkt bietet. Christliche Spiritualität ist – bewusst oder unbewusst, gewollt oder nicht – immer kirchlich.
Aus diesen vier Komponenten lässt sich nun die Definition der Spiritualität in einem Satz zusammenfassen:
Gegenstand der Spiritualität ist immer die Einheit von individueller und struktureller Wirklichkeit. Strukturelle Rahmenbedingungen als Ermöglichungsgrund individuellen Verhaltens müssen gleichermaßen spirituell durchdrungen und gestaltet werden. Klassisches Beispiel hierfür sind die Ordensregeln, Meisterstücke einer in Normen und Leitbilder gegossenen Spiritualität. Die Sorge um angemessene Strukturen in Kirche und Staat – in demokratischen Gesellschaften vorwiegend eine (kirchen-)politische Aufgabe – ist folglich keinesfalls nebensächlich. Im Gegenteil: Mystik und Politik sind untrennbar miteinander verbunden. Politik ohne Spiritualität wäre herz-los: Ihr fehlte die tragende Mitte. Und Spiritualität ohne politischen Biss bliebe halb-herzig: Sie wäre in romantischen Träumen gefangen. Die klassische Zweiteilung von Weltdienst und Heilsdienst als material voneinander abtrennbaren Bereichen ist damit überholt: In allem menschlichen Tun und Überlegen geht es um das Heil der Welt.
Spiritualität markiert in einer pluralen Welt einen Glaubensstandpunkt. Dieser mag pointiert und dezidiert vertreten werden, er bleibt rechtfertigungspflichtig (!) und wird zugleich gerade so, nämlich als dezidiert vertretener kommunikabel, rechtfertigungsfähig gegenüber Menschen anderer Religion oder Weltanschauung (vgl. Andreas Renz/Hansjörg Schmid/Jutta Sperber 2006 [Hg.]), aber auch zwischen Menschen desselben christlichen Glaubens – sei es, um strittige Fragen zu klären, sei es, um diese Spiritualität weiterzugeben. Dazu muss er freilich vernunftmäßig erschlossen und plausibel dargestellt werden. Denn die Vernunft ist in der abendländischen Tradition die anerkannte Basis jeden Dialogs.
Genau dieser vernunftbasierte Dialog ad intra und ad extra über christliche Spiritualität ist Aufgabe des Fachs »Theologie der Spiritualität« als eines eigenen Faches oder Fachbereichs innerhalb des theologischen Fächerkanons. Sein Materialobjekt ist die christliche Spiritualität. Sein Formalobjekt ist einerseits die (primär) philosophische Anthropologie. Sie stellt aus der Außenperspektive des (relativ) distanzierten Beobachters die Frage, inwieweit Spiritualität dem menschlichen Existenzvollzug dient, ihn spiegelt und etwas über den Menschen und seine Gottesvorstellung sagt. Sein Formalobjekt ist andererseits die theologische Analyse. Diese untersucht aus der Binnenperspektive des engagierten Teilnehmers (also des spirituell lebenden Christen), inwieweit das Evangelium etwas von der christlichen Spiritualität und diese etwas von Gott sagt. Nach Karl Rahner ist Theologie immer zuerst und zuletzt Anthropologie: Da Gott verborgen bleibt, können wir letztlich nur über uns und über unsere Offenheit auf das absolute Geheimnis hin sprechen. Die beiden Formalobjekte der Theologie der Spiritualität lassen sich also gar nicht voneinander trennen.
In der hier vorgeschlagenen Ausrichtung ist die Theologie der Spiritualität Teil der systematischen Theologie. Natürlich muss sie auf biblische, historische und praktische Erkenntnisse zurückgreifen. Doch wird sie diese in einen systematischen Fragehorizont einordnen. Das gilt logischerweise auch für die hier vorgelegte Abhandlung einer Theologie des Gebets. Diese kann v.a. – und das soll von vorneherein eigens betont werden – nicht primär oder ausschließlich liturgiewissenschaftlich erfolgen. Zu keiner Zeit war christliches Beten beschränkt auf die Liturgie. Wenngleich dem liturgischen Beten im kirchlichen Leben eine herausragende Rolle zukommt, wäre es doch eine Verkümmerung der Spiritualität, würden die ChristInnen nur in der Liturgie und nur in liturgischen Formen beten. Eine Theologie des Gebets muss also material weiter ausgreifen als eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung, sie hat aber auch formal eine viel fundamentalere Perspektive: Es geht ihr nicht um Ort und Bedeutung des Gebets in der Liturgie, sondern im menschlichen Leben ganz allgemein.
1.4 Die spezifische Rolle einer Reflexion des Gebets für die Theologie
»Oratio est propriae religionis actus« – »Das Gebet ist der ureigenste Vollzug der Religion« (Thomas von Aquin, s.th. II–II, q 83 a 3). Mit diesem lakonischen Satz charakterisiert Thomas das Gebet als innersten Kern der Religiosität – wir würden heute sagen: der Spiritualität. Ohne Gebet wäre Religion nicht Religion und ein spirituelles Leben unmöglich. Die Reflexion dessen, was Gebet ist, kann also nicht beliebig zur Disposition gestellt werden. Ohne Theologie des Gebets wäre Theologie keine Theologie und eine Theologie der Spiritualität nicht möglich.
Insbesondere aber schlägt die Theologie des Gebets zu zwei theologischen Disziplinen eine besondere Brücke:
– Im Sinne des alten Satzes »Lex orandi est lex credendi« (»Das Gesetz des Gebets ist das Gesetz des Glaubens«) ist jedes Gebet »sprechender Glaube« (Gisbert Greshake 2005, 57) und ein Bekenntnis. Die Lehre der Kirche darf der Praxis ihres Betens nicht widersprechen, sondern muss sich vielmehr daran orientieren. Und wiederum möchte ich betonen: es geht hier nicht nur um das Gesetz liturgischen Betens! Nicht nur die Orationen der liturgischen Bücher sind normgebend für die kirchliche Dogmatik, sondern auch die persönlichen Gebete und Gebetsformen der Gläubigen – von den Gebeten großer Heiliger bis zu Ausdrucksformen des gläubigen Volkes in anderen Kulturen, von den Gebetsvertonungen der Gregorianik bis zu den Gebetstänzen in Afrika. Sie alle sind loci theologici, theologische Orte, auf die die kirchliche Lehre zurückgreifen muss. Dass umgekehrt dogmatische Festlegungen auch kritisierend und korrigierend auf die Gebetspraxis der Gläubigen einwirken müssen, versteht sich von selbst. Niemand glaubt allein, niemand betet allein. Beten ist immer Ausdruck gemeinschaftlicher Vollzüge und Bezüge.
– In einer Abwandlung möchte ich aber ebenso sagen: »Lex orandi est lex vivendi« (»Das Gesetz des Gebets ist das Gesetz guten Lebens«). Beten ist »praktischer Glaube« – es gibt menschlichem Handeln Orientierung und Korrektur, Motivation und Gelassenheit. Die christliche Gebetspraxis ist also nicht nur normgebend für die kirchliche Dogmatik, sondern auch für die kirchliche Morallehre. Wie sich Glaubende im alltäglichen Leben praktisch verhalten, wird durch ihr Beten maßgeblich mitbestimmt. – Wiederum gilt auch die Umkehrung: Moraltheologische Einsichten müssen kritisierend und korrigierend auf die Gebetspraxis der Gläubigen einwirken. Es gibt im christlichen Beten Auswüchse der Unbarmherzigkeit und Intoleranz, aber auch der Passivität und falsch verstandenen Gottvertrauens. Solche Auswüchse dürfen nicht unkommentiert hingenommen werden.
Wenn die Theologie des Gebets somit gerade zu Dogmatik und Moraltheologie eine Brücke schlägt, darf sie zu Recht als Herzstück der Theologie insgesamt bezeichnet werden. Im komplexen Gebäude theologischer Traktate und Themen kommt ihr durchaus eine besondere Rolle zu. Das Gebet ist der ureigenste Gegenstand der Theologie.
1 »Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.« Marx/Engels-Werke, Berlin 1946ff, Bd. 1, 378.
2 E
θεοόγος ε
, π ροσεύξ
ληθ
ς, κα
ε ληθς π ροσεύξ, θεολόγος ε.
2. Jenseits von Selbstsucht und Selbstflucht
Beten als Sich-Hineinstellen in das Geheimnis des Lebens (Anthropologie des Gebets)
»Wer bin ich? Sie sagen mir oft,
ich träte aus meiner Zelle
gelassen und heiter und fest
wie ein Gutsherr aus seinem Schloss.
Wer bin ich? Sie sagen mir oft,
ich spräche mit meinen Bewachern
frei und freundlich und klar,
als hätte ich zu gebieten.
Wer bin ich? Sie sagen mir auch,
ich trüge die Tage des Unglücks
gleichmütig, lächelnd und stolz,
wie einer, der Siegen gewohnt ist.
Bin ich das wirklich, was andere von mir sagen?
Oder bin ich das, was ich selbst von mir weiß?
Unruhig, sehnsüchtig, krank, wie ein Vogel im Käfig,
ringend nach Lebensatem, als würgte mir einer die Kehle,
hungernd nach Farben, nach Blumen, nach Vogelstimmen,
dürstend nach guten Worten, nach menschlicher Nähe,
zitternd vor Zorn über Willkür und kleinlichste Kränkung,
umgetrieben vom Warten auf große Dinge,
ohnmächtig bangend um Freunde in endloser Ferne,
müde und leer zum Beten, zum Denken, zum Schaffen,
matt und bereit, von allem Abschied zu nehmen?
Wer bin ich? Der oder jener?
Bin ich denn heute dieser und morgen ein andrer?
Bin ich beides zugleich? Vor Menschen ein Heuchler
und vor mir selbst ein verächtlich wehleidiger Schwächling?
Oder gleicht, was in mir noch ist, dem geschlagenen Heer,
das in Unordnung weicht vor schon gewonnenem Sieg?
Wer bin ich? Einsames Fragen treibt mit mir Spott.
Wer ich auch bin, du kennst mich, dein bin ich, o Gott!
(Dietrich Bonhoeffer 1980, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Gütersloh, 179)
Mit diesem berühmten und packenden Gedicht führt uns der Theologe Dietrich Bonhoeffer in die Abgründe des Zweifelns und Fragens hinein, in denen er sich im Juli 1944 während seiner Haft befindet. Die Wahrnehmung seiner Angehörigen und Freunde, die ihn im Gefängnis in Berlin besuchen, steht seiner eigenen Wahrnehmung so fern, wie man es sich nur vorstellen kann. »Wer bin ich?« Immer wieder stellt Bonhoeffer die Frage nach seiner Identität. Erst im allerletzten Satz wird das Gedicht zum Gebet – an das Du Gottes gerichtet. Mit größter Vorsicht tastet sich Bonhoeffer an den geheimnisvollen Gott heran. Und doch legt er die Antwort auf die Frage nach dem Geheimnis der eigenen Person am Ende sehr bewusst und entschlossen in das größere, umfassendere Geheimnis Gottes hinein. Das Beten hilft ihm, sich dem Geheimnis anzuvertrauen und die lebensbedrohlichen Ungewissheiten der Gegenwart auszuhalten.
Kann Beten helfen, sich selbst zu erkennen und zu finden? Kann es den Betenden mit allen Unsicherheiten des eigenen Lebens versöhnen, obgleich diese bestehen bleiben? Was sagt das Gebet über den (betenden) Menschen? Diese Frage soll hier zunächst unabhängig davon beantwortet werden, ob es Gott gibt oder ob er nur eine Chiffre, ein literarisches Stilmittel oder eine psychologische Hilfskonstruktion ist. Denn selbst wenn dem so wäre, würde das Beten etwas über den Menschen und seine existenziellen Herausforderungen sagen, und auch über seine Versuche, mit diesen umzugehen. Selbst dann könnte Beten hilfreich sein zur Bewältigung der eigenen Existenz.
Das Formalobjekt dieses Kapitels ist also die Philosophie, näherhin die philosophische Anthropologie. Weitgehend rezipieren wir Positionen von (Religions-)PhilosophInnen. Wo darüber hinaus Anregungen von TheologInnen aufgegriffen werden, sind es solche, die per se keine dezidiert theologische Imprägnierung tragen. Die hier dargelegten Ausführungen sollten also auch Nichtglaubenden relativ plausibel sein.
2.1 Beten – sich seine Identität schenken lassen. Entdeckungen der Analytischen (Sprach-)Philosophie
Eine wichtige Inspirationsquelle der philosophischen Annäherung an das Phänomen des Betens ist die Analytische Philosophie. Entwickelt am Beginn des 20. Jh., sucht sie die Lösung philosophischer Probleme durch die Analyse des alltäglichen Sprachgebrauchs philosophischer Schlüsselbegriffe. Sie entwickelt sich zunächst zu einer eigenen »Schule«, später zu einer eher pluriformen Richtung der Philosophie, die schließlich als Methode in zahlreiche philosophische Ansätze Eingang gefunden hat. Im Gegensatz zur vorwiegend kontinentaleuropäischen Existenzphilosophie findet sie ihren Verbreitungsraum hauptsächlich im angloamerikanischen Bereich. Auch ihre deutschsprachigen Vertreter wie Rudolf Carnap und Ludwig Wittgenstein wandern dorthin aus. Ihre Begründer sind George Edward Moore (1873 London–1958 Cambridge) und Bertrand Russell (1872 Trellech, Wales–1970 Penrhyndeudraeth, Wales). Ziel ist nicht wie in der zeitgleich entstehenden Phänomenologie die Etablierung von Wahrheiten, sondern die Analyse von Begriffen. Dies führt zur »linguistischen Wende«, d.h. zur Beschäftigung mit der Sprache als zentralem Ansatz. Treffend charakterisiert das eine programmatische Äußerung von John Langshaw Austin (1911 Lancaster–1960 Oxford): Es gehe um die Analyse der Alltagssprache unter der Frage, »was wir wann sagen würden und … warum, und was wir damit meinen« (John Langshaw Austin 1975, 185). Die Sprachanalyse könne damit als »linguistische Phänomenologie« (John Langshaw Austin 1975, 182) bezeichnet werden, denn in der Sprache schienen die Phänomene der Wirklichkeit auf.
Bezogen auf unser Thema fragt die Analytische Philosophie v.a.: Was meinen Menschen, wenn sie beten, d.h. einen Gott oder eine göttliche Sphäre ansprechen? Welchen Gehalt, welche Bedeutung, welchen Sinn erschließt derartiges Reden? Welche Potenziale stecken darin? Fakt ist, dass viele Menschen beten – es kann also nicht sein, dass das völlig sinnlos ist. Umso mehr muss aber kritisch gefragt werden, worin denn die wirkliche Bedeutung des Betens als Sprechen liegt. Genau hier liegt die genuine Kompetenz von PhilosophInnen als SprachlehrerInnen.
Im deutschen Sprachraum hat der Religionsphilosoph Richard Schaeffler mit seiner »Kleine[n] Sprachlehre des Gebets« von 1988 wohl die umfassendste Anwendung sprachanalytischer Kategorien auf das Gebet präsentiert. Schaeffler gründet seine Überlegungen ganz »klassisch« auf die Sprechakttheorie. Nach ihr sind sprachliche Äußerungen Handlungen, die jemand vollzieht, indem er einen Satz äußert. Sprache ist Interaktion – sie bewirkt etwas.3 Was also bewirkt das Gebet? In seiner Beantwortung orientiert sich Schaeffler an dem jüdischen Philosophen Herrmann Cohen (1842 Coswig–1918 Berlin), der Kants Religionsanalyse weiterführt und zwei wesentliche Äußerungen des Gebets sieht:
a) Beten heißt, den Namen (Gottes) anrufen und sich so Identität schenken lassen: Im Anrufen eines Namens erinnert sich der Rufende an die Identität des Angerufenen und kann diesem begegnen. Er erinnert sich damit aber zugleich an seine eigene Identität, die wesentlich von der Beziehung zu dem Angerufenen geprägt ist. So kann er sich diese neu aneignen in Kontinuität und Differenz: Er bleibt derselbe, indem er sich wandelt und die alte Beziehung neu aufnimmt. Gerade wenn sich zwei Menschen begegnen und mit Namen ansprechen, die sich jahrelang nicht gesehen haben, kann man das intensiv erleben und beobachten.
Genau das geschieht aber beim Anrufen nicht nur des Namens eines Mitmenschen, sondern auch des Namens Gottes: Im Gebet bindet der Mensch seine Identität und Kontinuität an den ewigen, stets da seienden Gott (Ex 3,15), dessen »uralte Taten« immer neu aufleuchten (so der Text der Oration zur Exodus-Lesung in der Osternacht). Diese Identität wird ihm geschenkt und garantiert. Er braucht keine Angst darum haben, dass sie verloren gehen könnte. Denn Gott wird als der angerufen, »dessen Treue allein sicherstellt, dass unsere Vergangenheit bei ihm … unverloren ist und dass wir auf dem Wege in unsere Zukunft unsere Identität nicht verlieren« (Richard Schaeffler 1988, 30). Bei Gott bleibt der Mensch in Erinnerung, er geht nicht verloren.
b) Beten heißt erzählen und so (diachron) die eigene Lebensgeschichte ordnen und (synchron) die Beziehung zum Gegenüber stärken: Im Beten bringt der Betende erzählend sein Leben vor Gott. Solches Erzählen hat nach dem US-amerikanischen Philosophen Arthur Coleman Danto (*1924 Ann Arbor, MI) die Funktion, die Gegenwart im Blick auf die Vergangenheit zu organisieren und umgekehrt die Vergangenheit im Blick auf die Gegenwart. Erzählen ordnet, deutet und klärt. Der Blick des Betenden auf die in der Bibel erzählte Heilsgeschichte klärt seine eigene, ganz persönliche Lebensgeschichte, indem sich Analogien auftun und umfassendere Perspektiven sowie durchgehende Linien sichtbar werden. Umgekehrt lässt seine Lebensgeschichte viele Begebenheiten der Heilsgeschichte leichter verstehen (diachron).
Erzählen verbindet aber auch die Lebensgeschichten der kommunizierenden Personen: Das »Weißt du noch?« dient der Vergewisserung und Stärkung ihrer Beziehung (synchron). Ob lang Verheiratete am Hochzeitstag nochmals von ihrer Hochzeit erzählen oder Eltern ihren Kindern Begebenheiten des eigenen Lebens – immer geht es darum, die kollektive Identität zu stärken und die Gemeinschaft zu vertiefen. Geteilte Erzählungen schweißen zusammen.
Beide Funktionen findet Schaeffler auch im Gebet verwirklicht. Diachron betrachtet wird Gott angerufen als »der, dessen vergangene Taten der Mensch so erzählen kann, dass er dadurch für seine eigene Lebensgeschichte Deutung und Maßstab empfängt … und dem der Mensch seine eigenen Taten und Leiden so erzählen kann, dass sie sich dadurch zu einem ›geraden‹ Weg zusammenfügen« (Richard Schaeffler 1988, 69). Und synchron stärkt und bereichert das Erzählen vor Gott die Beziehung zu ihm.
Aus Cohens und Schaefflers Analyse ergeben sich – noch immer unabhängig davon, ob es Gott gibt – zwei wesentliche Forderungen an gelingendes Beten: Es muss erstens ein angemessenes Anrufen des Namens vermitteln und zweitens erzählen. Beides ist nicht selbstverständlich.
– Viele der noch immer im kirchlichen Gebet verwendeten Gottesnamen treffen nicht das gesunde Empfinden (den »sensus fidei«) der Glaubenden. Sie verunmöglichen die religiöse Identitätsbildung mehr, als dass sie sie fördern. Hier könnte der Islam mit seiner Sammlung der »99 Gottesnamen«, die in Wahrheit weit über 100 sind, einen ehrfürchtigeren und aufmerksameren Umgang mit der Gottesanrede lehren. Und das Judentum, das seinen (einzigen) Gottesnamen nur schreibt und liest, aber nicht ausspricht, könnte die Kostbarkeit unterstreichen, die ein treffender Name für Gott bedeutet. Er ist wie der Kosename, den Geliebte einander geben. Er enthält eine Kraft, die Berge zu versetzen weiß.
– Auch das Erzählen ist bei weitem nicht immer die Grundmatrix christlichen Betens. Obwohl die sog. Anamnese des liturgischen Betens hier einen guten Anhaltspunkt böte, bleiben die narrativen Elemente des Gebets oft abstrakt und blass. Zudem wird oft nur von der allgemeinen Heilsgeschichte erzählt, nicht aber von der eigenen Lebensgeschichte – so als wäre das eigene Leben kein Teil der Heilsgeschichte. Dabei wäre im Sinne Schaefflers gerade die gelungene Verbindung beider das befreiende und eröffnende Element des Gebets.
2.2 Beten – sich selbst und die Welt immer ehrlicher wahr-nehmen. Erkenntnistheorie des Gebets
»Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt« (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 5.6). Mit diesem Satz umreißt Ludwig Wittgenstein eine wichtige Einsicht: Was wir nicht in Worte fassen können, bleibt uns Menschen unfassbar. Wir können es nicht begreifen. Das gilt für Sprachhandlungen aller Art. Auch für das Beten. Beten als Sprechen hat eine Potenz der Welteröffnung – was treffend ins Gebet genommen wird, erschließt sich dem Betenden. Beten als Sprechen hat aber auch eine Potenz der Weltverschließung – denn wo Gebetsformulierungen der Wirklichkeit nicht angemessen sind, wo sie die eigene Lebens- und Glaubenserfahrung nicht treffen, blockieren sie den Zugang zur Wirklichkeit. Diese Welteröffnung oder Welterschließung ist dabei keine rein intellektuelle Frage, wie Anselm Grün 1979 in seinem Büchlein »Gebet und Selbsterkenntnis« betont. Vielmehr führe Erkenntnis zur Heilung. Denn einerseits zwinge und helfe das Gebet zur Selbsterkenntnis im Sinne einer kritischen Diagnose. Es zwinge zur Selbsterkenntnis, weil der Mensch nur beten könne, wenn er sich selbst ehrlich wahr-nehme; und es helfe zur Selbsterkenntnis, weil es von jeglicher Selbstbespiegelung befreie, indem es (etwa im Lesen eines Psalms) die Außenperspektive Dritter einnehmen lasse. Andererseits führe das Gebet zur Heilung, zur Therapie des Selbst – durch positive Gedanken, die Hoffnung, Zuversicht und Bestärkung wecken.
So recht Grün mit seiner Verbindung von Erkenntnis und Heilung, Diagnose und Therapie hat, so einseitig ist seine optimistische Einschätzung, das Gebet werde automatisch Erkenntnis und Heilung schenken. Diese Aussage wird man doch eher als Appell denn als Feststellung lesen müssen. Umso mehr stellt sich dann aber die Frage: Was sind die Kriterien dafür, dass das Gebet tatsächlich Welt öffnet und nicht verschließt, dass es erkennen lässt und heilt und nicht blind und krank macht?
In einer ersten groben Annäherung ließe sich vielleicht sagen: Gebet muss echter Dialog sein, Hören und Reden umfassen. Wer beim Gebet Monologe führt, wird kaum zu Erkenntnis und Heilung gelangen. Wiederum sei betont, dass dieses Hören auch dann möglich wäre, wenn es Gott nicht gäbe. Denn jedes Gebet enthält überindividuelle Elemente, die von außen kommen – Floskeln und Schlüsselbegriffe aus der eigenen religiösen Tradition; Bibelverse oder Anspielungen auf solche; auswendig gelernte Gebete; überkommene Gesten und Rituale usw. All das sind Elemente, die ein Gegenüber repräsentieren und Erfahrungen Unbeteiligter ins Spiel bringen, auf die Betende hören können. Schon psychologisch betrachtet ist damit ein Gebet potenziell mehr als ein Selbstgespräch (das nämlich, wenn es wirklich ein Selbstgespräch ist, all diese Repräsentationen der Tradition nicht oder höchstens in Spuren enthält).
Die entscheidende Aufgabe des Betenden wird es aber bleiben, diese Repräsentationen eines gemeinschaftlichen Gegenübers auch wahrzunehmen und zu verinnerlichen. Beten ermöglicht das Hinhören, erzwingt es aber nicht. Das betont Karl Rahner bereits 1949 in seiner großartigen Abhandlung über das Gebet. Beten, so Rahner, kann auch von der Selbsterkenntnis wegführen. Der Mensch kann durch Beten vor sich selbst fliehen, er kann die Tiefen seines Herzens verschütten, auch als treuer und braver Christ. Denn der äußerlich vollzogene Glaube kann eine Fassade sein, die das Eigentliche verbirgt. Gebetsfloskeln können den Blick auf die Wirklichkeit des eigenen Lebens verstellen. Eine völlige Verobjektivierung des Gebets im schematischen Absolvieren vorformulierter Gebete blockiert den Blick auf die subjektive, ureigene Lebenswirklichkeit. Ziel des Betens ist es jedoch, »den verborgenen Zustand seines Herzens wie im Spiegel an[zu]blicken« (Karl Rahner 1949, 12). Der Mensch braucht einen (objektiven) Spiegel, und der kann im überlieferten Gebetsschatz der Tradition gesehen werden. Zugleich muss er sein (subjektives) Innerstes, sein Herz vor diesem Spiegel öffnen – sonst wird er darin nichts erkennen. Rahner ruft deshalb zur steten Selbstkritik und Gewissenserforschung auf: Bin ich im Gebet wirklich bei mir und meinen innersten Regungen? Bete ich in diesem Sinne wirklich offen und ehrlich?
Auf die gegenteilige Versuchung macht Andreas Knapp (2005) aufmerksam: Wer sich im Gebet krampfhaft festhält, wer sich auf seine eigenen Probleme und Gedanken fixiert, landet entweder in egozentrischer Selbstsucht und narzisstischer Selbstübersteigerung oder in panischer Selbstflucht, tiefem Selbsthass und zerstörerischer Selbstverneinung. Beides verbaut den Weg zu einer realistischen und nüchternen Wahrnehmung der Welt und des eigenen Lebens. Den Schlüssel im Umgang mit dieser Versuchung sieht Knapp darin, sich selbst als Geheimnis anzunehmen und sich auf diese Weise loszulassen, um sich zu gewinnen (Mk 8,35). Es geht um einen Akt der Gelassenheit und der inneren Freiheit. Und dieser Akt wird leichter im Angesicht eines (vorgestellten oder realen!) Du vollzogen, dem sich der betende Mensch anvertraut, und noch leichter vor dem Du des christlichen Gottes, weil dieser in Jesus von Nazaret selbst das Geheimnis eines menschlichen Lebens angenommen hat. Ein wahrhaft befreiendes Gebet ist nach Knapp (in Orientierung an Ignatius von Loyola, EB 234, s.u. Kap. 4.3) dann ein Akt der Selbstübereignung, des liebenden Sich-Anvertrauens an das Leben. Die Liebe wird zum entscheidenden Kriterium guten Betens – jene Liebe, die der Beter empfangen hat, und jene, die er verschenkt.
Die beiden von Rahner und Knapp geschilderten Versuchungen können gut komplementär gelesen werden: Als Flucht in den Objektivismus und als Flucht in den Subjektivismus. Dabei ist die erste Versuchung, die Rahner schildert, eher die der 50er und 60er Jahre des 20. Jh. und sehr »konservativer« ChristInnen heute, die zweite Versuchung, die Knapp beschreibt, eher die des beginnenden 21. Jh. und sehr »progressiver« ChristInnen heute. Zusammengenommen plädieren beide für eine ausgewogene Balance von Objektivität und Subjektivität im Beten und vor allem für deren fruchtbare Verbindung. Denn nur so kann der Glaubende »den verborgenen Zustand seines Herzens wie im Spiegel anblicken« (Karl Rahner 1949, 12).
Von seiner ursprünglichen Intention her ist Gebet die liebende Begegnung mit der Wirklichkeit: Es ermöglicht deren Schmecken und Verkosten von innen her (»sentir y gustar internamente«, Ignatius von Loyola, EB 2), so dass uns in ihr Neues, Überraschendes aufgeht und Zukunftsperspektiven zeigt. Denn die Wirklichkeit ist für den Glaubenden das primäre Evangelium – noch vor jenem, das von Jesus von Nazaret erzählt. Beten ist rechtes Wahr-Nehmen und so gesehen ein Grundvollzug des Menschseins, eine »therapeutische Meditation« (Vincent Brümmer 1985). Und das gilt – ich wiederhole es nochmals – unabhängig davon, ob es Gott gibt oder nicht. Dass die »Technik« oder »Übung« des Betens einem Gelingen des menschlichen Lebens förderlich sein kann, kann auch ein Atheist verstehen.
3 Allerdings hält Schaeffler Austins Unterscheidung von vier Sprechaktklassen (s.u. Kap. 5.1) für nicht auf das Gebet anwendbar, weil er dieses zunächst nur als Kommunikation mit Gott versteht (Richard Schaeffler 1988, 18f). Gott aber braucht weder informiert noch motiviert werden – er ist es immer schon, denn er ist allwissend und allgütig.
3. Mit Gott reden?
Beten als Sich-Hineinstellen in das Geheimnis des anderen (Dogmatik des Gebets)
»Was weiß ich schon von dir?«, fragt der Liedermacher Reinhard Mey in einem seiner älteren Lieder (Reinhard Mey 1979, CD Keine ruhige Minute). Er kennt die Gewohnheiten, Charaktereigenschaften und Verhaltensweisen seiner Frau außerordentlich genau und kann sie minutiös beschreiben – voll Liebe und Zuneigung –, und doch ist ihm bewusst, dass er nur eine leise Ahnung darüber hat, was in ihrem Innersten vorgeht und sich in ihrem Herzen abspielt. Es scheint paradox und ist doch ein Grundgesetz liebender Erkenntnis: Je mehr man mit einem anderen Menschen vertraut ist, je mehr man ihn kennt und von ihm weiß, umso klarer ist man sich auch des bleibenden, ja wachsenden Geheimnisses bewusst, das dieser Mensch in sich trägt. Liebende Erkenntnis beseitigt das Geheimnis des anderen nicht, sondern nimmt es ehrfurchtsvoll an als ein Geschenk.
Was Mey über die zwischenmenschliche Beziehung zu seiner Frau sagt, gilt auch für die Beziehung glaubender Menschen zu Gott: Sie ahnen ihn, sie spüren manche seiner »Eigenschaften«, aber sie durchschauen ihn nicht, sondern wissen, wie viel ihnen verborgen bleibt: Wenn schon der Mensch ein unauslotbares Geheimnis ist, um wie viel mehr dann Gott!
Bisher hatten wir uns der philosophisch-anthropologischen Frage gewidmet, was das Gebet über den betenden Menschen aussagt. Jetzt kommen wir zur eigentlich theologisch-dogmatischen Frage, was das Gebet über Gott sagt, von dem wir glauben, dass es ihn gibt. Und da dies eine Abhandlung christlicher Theologie ist, wird material nur das christliche Gebet untersucht – in den formalen Kategorien christlicher Theologie. Naturgemäß werden andere Religionen in ihren Theologien andere Ergebnisse präsentieren. Daher wird die Perspektive am Schluss des Kapitels religionswissenschaftlich geweitet und für den interreligiösen Dialog geöffnet. Es könnte sich zeigen, dass gerade das christliche, trinitarisch geprägte Beten beachtliche Brücken zu den Gebetserfahrungen anderer Religionen ermöglicht.
3.1 Das bergende Geheimnis »du« nennen (Gotteslehre)
Gott ist und bleibt ein Geheimnis, ja das Geheimnis des menschlichen Lebens und der Welt. Das soll und muss im christlichen Gebet stets deutlich werden. Er ist kein »dingfest« zu machender Gott, dem wir vorschreiben könnten, was er zu tun oder zu lassen hat oder von dem wir exakt sagen könnten, wo er in den Lauf der Welt eingegriffen und was er damit beabsichtigt und bewirkt hat. Denn täten wir das, wäre er nicht mehr Gott, sondern ein menschengemachter Götze, ein selbstgeschnitztes Bild und ein Produkt unserer Phantasie. Das Gebet wäre dann tatsächlich reine Selbstbespiegelung, pures Reden ohne zu hören.
Es gehört daher zu den größten spirituellen Herausforderungen, im Gebet dem wahren, d.h. dem geheimnisvollen Gott standzuhalten (Karl Rahner 1949, 20) und ihn nicht mit unseren Gedanken über ihn oder unseren Vorstellungen von ihm zu verwechseln (Karl Rahner 1949, 46). Es gilt, das Geheimnis Geheimnis sein zu lassen, es zu respektieren. Genau das ist die Haltung, die die spirituelle Tradition klassisch als »Ehrfurcht« beschreibt. Ehrfurcht umfasst eine Scheu, eine große Vorsicht, nicht zu weit zu gehen in der Annäherung an den Unbegreifbaren, eine Selbstzurückhaltung im Bewusstsein der Versuchung, sich Gottes bemächtigen zu wollen.
Diese Zurückhaltung fasst die Bibel im Bilderverbot zusammen (Ex 20,4; vgl. Dtn 5,8): »Du sollst dir kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel droben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde.« Wohlgemerkt geht es dabei nicht nur um das Verbot, sich von Gott ein Bild zu machen. Vielmehr wird dieselbe Ehrfurcht auch vor jedem Geschöpf gefordert – von keinem soll ein Bild gemacht werden, das das Geschöpf als Ding und als Besitz erscheinen lässt. Jedes Geschöpf birgt sein Geheimnis in sich – und das sollen wir ihm belassen und respektieren.
Nun hat das Christentum im Unterschied zu Judentum und Islam das Bilderverbot im Kontext der »Heidenmission« sehr schnell aufgegeben und diese offenere Linie gegen alle wiederkehrenden Bilderstürme der Kirchengeschichte durchgehalten. Das lässt sich durchaus rechtfertigen – man kann Bilder mit der gebotenen Scheu und Ehrfurcht vor den dargestellten Personen oder Geschöpfen behandeln. Und doch steckt im Bilderverbot des Alten Testaments die urmenschliche Erfahrung, dass Bilder zur Verdinglichung der dargestellten Individuen verführen. Wer Bilder zulässt wie das Christentum, muss also doppelt vorsichtig sein, sich nicht des Geheimnisses von Gott und seinen Geschöpfen zu bemächtigen.
»Deus semper maior« – »Gott ist immer größer« (Ignatius von Loyola) als all unsere Vorstellungen von bzw. Gedanken über ihn. Ja mehr noch: Gott ist »der ganz Andere« (Karl Barth), der Fremde und manchmal auch Unheimliche, der Erschreckende und Bedrohliche. Eine Fülle von Geschichten erzählt die Bibel, die das untermauern und belegen. Es muss also im Gebet darum gehen, seine Abgründe zu erspüren und auszuhalten – und seine Größe zu erahnen und vor ihr zu erschauern.
Es gehört zu den Erfahrungen des Gebets, dass Gott Schweigen ist (Karl Rahner 1949, 20). Er begegnet den Betenden als sich entziehender, sich verbergender, sich immer und immer weiter zurücknehmender. Und so gehört es zu den schwersten, aber auch wichtigsten Gebetserfahrungen, dass Gott manchmal in unendliche Ferne zu rücken scheint.
Ohne das eben Gesagte zu relativieren oder gar zu negieren, gilt aber im Kontext des christlichen Glaubens immer eine zweite Wahrheit – als spannungsgeladener Kontrapunkt zur ersten: Gott ist der Gegenwärtige, der »Ich-bin-da« (Ex 3,15), der sich Schenkende. Diese Selbstgabe und Selbstmitteilung Gottes hebt seine Geheimnishaftigkeit ebenso wenig auf wie die Selbstgabe eines Menschen dessen Geheimnis mindert. Im Gegenteil: Gott schenkt sich als Verborgener und wird durch den Akt des Sich-Schenkens noch mehr ein Verborgener. Die Liebe, in der Betende Gott aufnehmen, löscht das Geheimnis Gottes nicht aus, sondern respektiert und schützt es und lässt es noch größer erscheinen.
So ist Gott im christlichen Verständnis nicht nur der Fremde, Unbegreifliche, sondern zugleich und als solcher ein vertrautes Gegenüber. ChristInnen dürfen Gott mit »du« anreden (noch vorab zu der Frage in Kap. 4, wie dieses »du« recht verstanden werden kann): »Zu ihm spricht unser Herz. Was sagt es eigentlich? … Dieses Herz sagt sich selbst. Und darum kann eigentlich kein Mensch sagen, was es spricht, denn ein Herz kann man nicht in Worte umsetzen. Es sagt zu seinem Gott: Du!« (Karl Rahner 1949, 22). Das »du« ist genau besehen das wichtigste, was Betende Gott zu sagen haben. Noch vor einem Namen und einer Erzählung (s.o. Kap. 2) schafft dieses »du« eine Beziehung größtmöglicher Nähe und tiefsten Vertrauens.
Wenn der Mensch in Glaube und Gebet Gott als das nahe, bergende und liebende Geheimnis annimmt, dann begreift er ihn als Grund des Geheimnisses seiner eigenen Person. Gott wird für ihn zum »interior intimo meo« – zu dem, der »innerlicher als das Innerste« ist (Augustinus, Confessiones 3, 11). »Und er hat nicht mehr in sich selbst seinen Mittelpunkt, sondern in Gott, drüben und doch erst so ganz in sich, weil Er uns ja innerlicher ist als wir uns selbst« (Karl Rahner 1949, 22).
Wenn also Gott das nahe, liebende und sich schenkende Geheimnis ist, dann ist das Gebet die vertrauensvolle Selbstübergabe an dieses nahe, bergende Geheimnis. Es ist Ausdruck der Liebe. Es ist Hingabe.
3.2 »O Gott, komm mir zu Hilfe!« Sich das (innere) Beten schenken lassen (Gnadentheologie/Pneumatologie)
Wenn Beten ein Ausdruck der Liebe ist, dann gilt für das Beten wie für die Liebe: Man kann sie bzw. es nicht »machen«. Kein Mensch kann sich zwingen, jemand anderen zu lieben. Er kann sich zwingen, ihn gerecht zu behandeln, er kann sich ebenso zwingen, ihm Gutes zu tun. Aber Liebe ist eine innere Haltung, die keinem Willensbeschluss folgt – sie kann nur geschehen. Deswegen rechnet die christliche Spiritualität die Liebe zusammen mit Glaube und Hoffnung zu den theologischen, d.h. gottgegebenen Tugenden. Es ist Gnade, wenn ein Mensch glauben, hoffen und lieben kann. Es wird ihm geschenkt.
Ebenso ist es eine Gnade, wenn ein Mensch im Vollsinn des Wortes beten kann. Natürlich: Die Worte kann er auf Grund eines eigenen Willensentschlusses mit seinen Lippen und seiner Zunge formen. Die Knie kann er ebenfalls aus eigenem Entschluss beugen (Karl Rahner 1949, 24). Aber ob sein Herz betet, ob der Betende sich fallen lassen kann in das Du des Anderen, das hängt nicht von ihm allein ab (Karl Rahner 1949, 23). Das ist Gnade. Denn der äußere Vollzug von Formeln und Körperhaltungen ist nur eine Vorbereitung auf das innere Geschehen. Der Mensch bereitet den Weg, aber dann betet Gott in ihm. So formuliert es schon Paulus im Römerbrief (Röm 8,26f): »So nimmt sich der Geist unserer Schwachheit an. Denn wir wissen nicht, worum wir in rechter Weise beten sollen; der Geist selber tritt jedoch für uns ein mit Seufzen, das wir nicht in Worte fassen können. Und Gott, der die Herzen erforscht, weiß, was die Absicht des Geistes ist: Er tritt so, wie Gott es will, für die Heiligen ein.«
Das ist eine starke Behauptung, die die christliche Gnadentheologie und Pneumatologie auf die Spitze treibt: Der Heilige Geist betet in uns (Karl Rahner 1949, 28–43). Wo Menschen sich im Gebet tatsächlich ganz loslassen und sich dem schweigenden und liebenden Geheimnis anvertrauen, da handeln sie nicht mehr selber. Da geben sie das Heft des Handelns aus der Hand und überlassen sich einem anderen: Gott in der »dritten Person«, als Heiliger Geist4. Das aktive, »diskursive« Beten geht über in ein passives, »nicht-diskursives« Beten.
Hier gelangt der menschliche Verstand an seine Grenze: Im Gebet ist Gott das Gegenüber, das Du des Betenden, und zugleich dessen eigene innerste Mitte. Glaube an den Heiligen Geist bedeutet damit glauben, dass Gott »nicht bloß als das befreiende Du in uns ist, sondern auch als jener, der auf unserer Seite steht, wenn wir zu ihm hinüberschauen und hinüberrufen …« (Karl Rahner 1949, 36). Gott selbst liebt, glaubt, hofft in uns; Gott selbst betet in uns. »Du bist mein Atem, wenn ich zu dir bete!« (Huub Oosterhuis 1964, »Ich steh vor dir mit leeren Händen, Herr«, Gotteslob Nr. 621, s.u. Kap. 8.5).
Diese Erfahrung, dass wir nicht mehr selber steuern, kontrollieren und machen, sondern uns überlassen und von außen gut und liebevoll gesteuert werden, ist genau das, was die griechische Philosophie als »Eros« bezeichnet. Eros meint hier keineswegs sexuelle Erregung (wenngleich auch in dieser die Erfahrung von Eros möglich ist!), sondern das Sich-ziehen-Lassen vom Guten und Schönen, das Sich-Vergessen und Ganz-Hingeben. Im Eros sind Raum und Zeit vergessen – nur die Gegenwart ist wahrnehmbar. Das macht Momente des Eros so großartig. Denn es ist für den Menschen inmitten all seiner Sorgen und Mühen eine wunderbare Erfahrung zu spüren: Da geschieht etwas mit mir, ich kann mich ganz fallen lassen, und es ist gut!
Der Heilige Geist ist der Eros Gottes. Wer betet, wird von ihm ergriffen und geführt. Seine Worte kommen nicht mehr aus dem Verstand, sind nicht mehr bewusst gesteuert, ja vielleicht braucht er überhaupt keine Worte mehr. Er gibt sich nur noch hin. Er wird vom Geist durchhaucht und gleichsam »beatmet«. Das hebräische Wort für den Geist Gottes heißt ruach – Hauch, Atem. Es ist weiblich und drückt damit womöglich besser die Zärtlichkeit aus, die im Angerührtwerden durch den Geist liegt. Anders als die feministische Theologie plädiere ich aber gegen die exklusive Attribuierung des Geistes als weibliches Prinzip Gottes. Gott als Heiliger Geist ist Eros und ruach, männlich und weiblich.
3.3 In Christus den »Vater« sehen (Christologie)
Das christliche Beten sagt etwas über Gott als Schöpfer (den wir meist »Vater« nennen, aber ebenso »Mutter« nennen können – vgl. Jes 49,14f; 66,13; vgl. auch die Ansprache von Johannes Paul I. am 10.9.78 beim Angelus) und über Gott als Heiligen Geist (den wir männlich Geist und weiblich ruach nennen können). Aber was sagt christliches Beten über Jesus Christus? Das ist die wohl schwierigste und komplexeste der drei Fragen. Ich möchte sie entlang der christologischen Unterscheidungen in zwei (natürlich immer miteinander verbundene) Teile gliedern:
Was sagt christliches Beten über den Menschen Jesus von Nazaret? Was sagt christliches Beten über Gott als in Jesus Christus Mensch Gewordenen bzw. über Jesus als Christus, als Gott »in Person«?
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