Kitabı oku: «Theologie des Alten Testaments»

2. Theologische Themen in ihren biblischen Kontexten

Lässt sich für das Alte Testament ein „Oberthema“ bestimmen, das es seinen Leser(inne)n und Hörer(inne)n zu vermitteln sucht? In welche Leserichtung und Perspektive lässt sich die Gesamtheit der alttestamentlichen Texte bestimmen? Der Alttestamentler Walther Zimmerli hat diese Frage folgendermaßen beantwortet:

Das AT „hält durchgehend fest an dem Glauben an die Selbigkeit des Gottes, den es unter dem Namen Jahwe kennt. Es glaubt durch allen Wandel hindurch, daß dieser Gott Jahwe es mit seinem Volke Israel zu tun haben will“ (Grundriß, 11).

Monotheismus s. u. 3.1

Wir streifen hier ein Problem, das gegenwärtig vor allem unter dem Thema Monotheismus diskutiert wird. Es geht bei der „Selbigkeit“ nämlich zuerst um die Einzigkeit des Gottes Israels im Kontext einer Kultur, die unterschiedliche Götter kennt und voraussetzt. Es geht aber auch um verschiedene „Gottesbilder“ im Sinne von theologischen Konzepten; es geht um den „irreduziblen Kern des Gotteskonzepts“.¹ Innerhalb der bestehenden Gottesbilder ist der Gedanke, dass sich die Offenbarung des Gottes Israels im Zuge der Offenbarung seines Namens vollzieht, von besonderer Bedeutung. Diese Besonderheit erklärt auch, warum das vorliegende Buch nicht gemäß der kanonischen Reihenfolge mit der Urgeschichte einsetzt, sondern mit dem Buch Exodus, wo sich mit Ex 3 und 6 zwei Erzählungen finden, die die Namensoffenbarung eigens thematisieren. Mit ihnen beginnt die Darstellung, die dann über die Großerzählungen von Exodus und Erzeltern als Gründungsmythen Israels, umrahmt von Urgeschichte und Sinaierzählung, den Aspekt der Selbigkeit Gottes narrativ entfaltet und dem jeweiligen Gottesbild in diesen – theologisch sehr unterschiedlich gewichteten – Kontexten nachgeht. In dem Wandel ist die historische Dimension angedeutet, die sich geradezu aufdrängt: Die politische Geschichte Israels bringt zahlreiche Veränderungen, Brüche und Neuanfänge mit sich, die sich im Verlauf der Literaturgeschichte in unterschiedlichen theologischen Akzentuierungen niederschlägt. Davon bleibt gerade die Gottesvorstellung nicht unberührt. Auch sie unterliegt einem stetigen Wandel. Die Rekonstruktion dieses Wandels hat nun aber die Schwierigkeit, dass die meisten der alttestamentlichen Texte und Bücher selbst im Zuge einer länger andauernden Überlieferungs- und Redaktionsgeschichte gezielt theologische Überarbeitung erfahren haben. Das hat zur Folge, dass die Gottesvorstellungen in ein und dem selben Buch oder sogar innerhalb eines Einzeltexts divergieren können und darin eine innerbiblisch geführte theologische Auseinandersetzung sichtbar wird.

Aus diesem Grund haben viele Theologen ihre Darstellung nicht gemäß der kanonischen Buchreihenfolge, sondern anhand von – wenn auch umstrittenen – literarhistorischen Rekonstruktionen konzipiert: Welches sind die ältesten Texte, die uns überliefert sind, welche theologischen Grundeinsichten und Gottesvorstellungen lassen sie erkennen und wie verändern sich diese im Laufe der sich anschließenden Etappen der Textüberarbeitung? Welche Themen kommen erst spät auf? Diesem Duktus folgt z. B. die Theologie von G. von Rad. Alternativ kann sich die Darstellung an einem Dreischritt zu orientieren: 1) die sich durch die verschiedenen Bücher hindurch ziehenden bleibenden Züge der Gottesvorstellung im Wandel, 2) dynamische Züge und Veränderungen des Gottesbildes und 3) die anhaltend offenen Fragen bezüglich des Gottesbildes.²

Der Nachteil beider Darstellungsformen liegt für ein Lehrbuch darin, dass die Buchzusammenhänge soweit aufgelöst sind, dass die Übersichtlichkeit schwindet. Deshalb wird das vorliegende Lehrbuch an den narrativen Großerzählungen des Pentateuch/Tora () bzw. an den Propheten/Nebi’îm () und Schriften/Ketubîm () in ihren jeweiligen Buchkontexten weitgehend festhalten (Ausnahme Jesaja). In Kapitel 2.9. folgt schließlich überblickshaft die historische Rekonstruktion der heute noch identifizierbaren theologischen Strömungen.

2.1 Der Gott Israels offenbart sich in seinen Namen

Monotheismus s. u. 3.1

Der religionsgeschichtliche Befund zeigt für das Alte Testament eine Reihe von Gottesnamen bzw. Appelativen an: El, Eloah, Elohim, (El) Schaddai, Eljon, Adonaj und JHWH sind die wichtigsten Bezeichnungen für den Gott Israels in biblischen und epigraphischen Texten.³ Dank seines Namens wird ein Gott erkennbar, erfahrbar und von anderen Göttern unterscheidbar. Ein besonderer Akt der Offenbarung besteht in der Preisgabe des Namens.

Die exponierteste Erwähnung der Beziehung zwischen Israel und seinem Gott verbunden mit einer Namensvorstellung findet sich in der Präambel des Dekalogs:

Ex 20,2 f. (vgl. Dtn 5,6 f.)

Ich bin der HERR [JHWH], dein Gott, der dich herausgeführt hat aus dem Land Ägypten, aus einem Sklavenhaus. 3 Du sollst keine anderen Götter haben neben mir.

Bundesvorstellung s. u. 2.5.1

Der Beginn des Dekalogs begründet die Beziehung zwischen Gott und Israel mit dem Rettungshandeln Gottes aus der Knechtschaft Ägyptens und verknüpft sie mit dem Anspruch der Alleinverehrung. Eingebettet ist der Dekalog in die Erzählung von der Gabe des Gesetzes bzw. in das Sinaigeschehen (Ex 19–Num 22; vgl. Dtn 5,1–5): Auf synchroner Ebene geht es in dieser Erzähleinheit darum, dass sich im Anschluss an den Auszug aus Ägypten JHWH den Israeliten auf dem Berg Sinai zu erkennen gibt, indem er ihnen durch Mose vermittelt einige Gesetze gibt (Ex 20–23), bevor er mit dem Volk einen Bund schließt (Ex 24).

Wichtig ist die Wendung: „Ich bin der Herr“ bzw. wörtlich „Ich bin JHWH“ (hebr. ’anokî JHWH/), die sogenannte Selbstvorstellungsformel. In ihr gibt Gott sich zu erkennen und stellt sich vor mit seinem Namen. Das bedeutet: Der Gott Israels offenbart sich in seinen Namen.

Exkurs: Der Gottesname JHWH

Gottesname s. u. 3.3

Das Tetragramm JHWH begegnet in der Bibel seit dem zweiten Kapitel der Genesis, allerdings zumeist als Zitationsform bzw. Gottesbezeichnung. Bis Ex 6 begegnet es in kontinuierlichem Wechsel mit der allgemeineren Gottesbezeichnung ’Elohîm. Beide Verwendungen lassen auf traditionelle bzw. redaktionelle Unterschiede im Gebrauch des Gottesnamens schließen und gelten als ein wichtiges Argument für die Quellenscheidung. Das Tetragramm wird von dem hebräischen Verb /hajah „sein, werden“ abgeleitet.⁴ In Gen 2–3 liegt die seltene Kombination beider Bezeichnungen vor: JHWH ’Elohîm (in deutscher Übersetzung oft: Gott der HERR). Im poetischen Teil des Hiobbuches (Hi 3–37) und in einem Teil des Psalters (Ps 42–83) fehlt das Tetragramm ganz. In jüngerer Zeit wurde der JHWH-Name sogar für unaussprechlich erachtet und deshalb in der jüdischen Tradition rezitiert als Adonaj („Herr“) oder „der Heilige“ u. a.⁵ Infolge der Tabuisierung der Aussprache des Gottesnamens findet sich in den meisten Übersetzungen als Wiedergabe des Tetragramms die Übersetzung „HERR“. Eigens thematisiert als Gottesname ist JHWH erstmals in Gen 4,26 „Und auch Set wurde ein Sohn geboren, und er nannte ihn Enosch. Damals fing man an, den Namen des HERRN (JHWH) anzurufen.“

Diese kurze Notiz im Kontext einer Genealogie, die sich an die Geschichte von Kain und Abel (Gen 4) anschließt, verweist darauf, dass Enosch (hebr. „[Ur-]Mensch“) als Erster einen Gott namens JHWH verehrte. Diesem Vers nach wird Israel also von den frühesten Anfängen her mit einem Gott dieses Namens verbunden, und darin die Bedeutsamkeit des Gottes durch sein hohes Alter hervorgehoben.

Dem läuft auf der literarischen Ebene die Beobachtung zuwider, dass in den Texten Gen 1 – Ex 6 JHWH und ’Elohîm episodisch im Wechsel als Gottesbezeichnungen begegnen und ursprünglich wohl unverbunden nebeneinander verwendet worden sind. Aus dem Parallelgebrauch von zwei Gottesnamen lässt sich schließen, dass einige literarische Überlieferungen Israels das Tetragramm bevorzugt haben, während andere dieses zumindest für die Urund Erzelternzeit aussparten. Demnach präsentiert die sogenannte Priesterschrift einen Entwurf, in der sich der Gott Israels erstmals Mose unter seinem Namen JHWH zu erkennen gibt (s. u. Ex 6).

2.1.1 Die Offenbarung im brennenden Dornbusch (Ex 3)

Der Bericht von der Offenbarung des JHWH-Namens findet sich im Exodusbuch also gleich zweimal. Die erste Geschichte schließt sich unmittelbar an Moses Flucht aus Ägypten an. Als Schwiegersohn des midianitischen Priesters (2,16 ff. Reguel; 3,1 Jitro) offenbart JHWH sich ihm auf dem Gottesberg, der hier Horeb und nicht Sinai genannt ist.⁶ Gott erscheint ihm in einem brennenden Dornbusch und gibt ihm den Auftrag, nach Ägypten zurückzukehren und das Volk aus der Knechtschaft herauszuführen.

Ex 3,1–17

1 Und Mose weidete die Schafe seines Schwiegervaters Jitro, des Priesters von Midian. Und er trieb die Schafe über die Wüste hinaus und kam an den Gottesberg, den Choreb.

2 Da erschien ihm der Bote des HERRN in einer Feuerflamme mitten aus dem Dornbusch. Und er sah hin, und sieh, der Dornbusch stand in Flammen, aber der Dornbusch wurde nicht verzehrt.

3 Da dachte Mose: Ich will hingehen und diese grosse Erscheinung ansehen. Warum verbrennt der Dornbusch nicht?

4 Und der HERR sah, dass er kam, um zu schauen. Und Gott rief ihn aus dem Dornbusch und sprach: Mose, Mose! Und er sprach: Hier bin ich.

5 Und er sprach: Komm nicht näher. Nimm deine Sandalen von den Füssen, denn der Ort, wo du stehst, ist heiliger Boden.

6 Dann sprach er: Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs. Da verhüllte Mose sein Angesicht, denn er fürchtete sich, zu Gott hin zu blicken.

7 Und der HERR sprach: Ich habe das Elend meines Volks in Ägypten gesehen, und ihr Schreien über ihre Antreiber habe ich gehört, ich kenne seine Schmerzen.

8 So bin ich herabgestiegen, um es aus der Hand Ägyptens zu erretten und aus jenem Land hinaufzuführen in ein schönes und weites Land, in ein Land, wo Milch und Honig fliessen, in das Gebiet der Kanaaniter und der Hetiter und der Amoriter und der Perissiter und der Chiwwiter und der Jebusiter.

9 Sieh, das Schreien der Israeliten ist zu mir gedrungen, und ich habe auch gesehen, wie die Ägypter sie quälen.

10 Und nun geh, ich sende dich zum Pharao. Führe mein Volk, die Israeliten, heraus aus Ägypten.

11 Mose aber sagte zu Gott: Wer bin ich, dass ich zum Pharao gehen und die Israeliten aus Ägypten herausführen könnte?

12 Da sprach er: Ich werde mit dir sein, und dies sei dir das Zeichen, dass ich dich gesandt habe: Wenn du das Volk aus Ägypten herausgeführt hast, werdet ihr an diesem Berg Gott dienen.

13 Mose aber sagte zu Gott: Wenn ich zu den Israeliten komme und ihnen sage: Der Gott eurer Vorfahren hat mich zu euch gesandt, und sie sagen zu mir: Was ist sein Name?, was soll ich ihnen dann sagen?

14 Da sprach Gott zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und er sprach: So sollst du zu den Israeliten sprechen: Ich-werdesein hat mich zu euch gesandt.

15 Und weiter sprach Gott zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sprechen: Der HERR [= JHWH], der Gott eurer Vorfahren, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name für immer, und so soll man mich anrufen von Generation zu Generation.

16 Geh und versammle die Ältesten Israels und sprich zu ihnen: Der HERR, der Gott eurer Vorfahren, ist mir erschienen, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, und hat gesagt: Ich habe auf euch geachtet und auf das, was euch angetan wird in Ägypten.

17 Und ich habe beschlossen: Ich will euch aus dem Elend Ägyptens hinaufführen in das Land der Kanaaniter und der Hetiter und der Amoriter und der Perissiter und der Chiwwiter und der Jebusiter, in ein Land, wo Milch und Honig fliessen.

Formal erinnert der Text an einen prophetischen Berufungsbericht⁷, dem eine Gottesschau (Theophanie) in der Vision des brennenden Dornbuschs vorausgeht (Ex 3,1–6), bevor schließlich die eigentliche Berufung (3,7–22) folgt⁸:

–Es wird verwiesen auf die Umstände, nämlich die Notlage Israels, unter denen sich die göttliche Intervention ereignet (Ex 2,23 und 3,7);

–Ex 3,4 formuliert den göttlichen Auftrag an die berufene Person in direkter Anrede, V. 10 die Sendung (hebr. /šala „senden“) und die Beauftragung (Herausführung aus Ägypten), die der berufene Mose wahrnehmen soll.

–Der klassische Einwand, der mit der Unfähigkeit des Beauftragten begründet wird, bevor das Amt bzw. die Aufgabe angenommen wird, kennt unterschiedliche Varianten (Ex 3,11.13 bzw. 4,1.10.13) und unterstreicht, dass Mose sein Amt nicht anstrebt, sondern allein auf göttlichen Befehl hin wahrnimmt.

–Gott entkräftet den Einwand, indem er Mose seinen Beistand zusichert („Ich bin mit dir“ Ex 3,12; vgl. Ex 4,15) und durch eine Zeichenhandlung bekräftigt (Ex 3,12 bzw. drei Zeichen in Ex 4,2–9).

Proto-Jesaja s. u. 2.6.1.3

Gnadenformel s. o. 2.5.1.3

Mit der Erzählung handelt es sich um einen Fremdbericht in der dritten Person. Anders als z. B. in dem Selbstbericht von Jesajas Berufung fehlt die ausdrückliche Annahme der Berufung durch Mose (vgl. Jes 6,8); doch kommt die Tatsache, dass der Berufene keine weiteren Einwände mehr äußert, einer Annahme gleich (vgl. Jer 1,7 ff.; Ez 2,8 ff.). Auffällig sind die Rückbezüge auf den Gott der Väter (3,6.15 f.) wie auch die theologischen Reflexionen, die von einigen Exegeten als redaktionell angesehen werden. So denkt R. Albertz, dass lediglich die Zusage des göttlichen Beistands zum ursprünglichen Berufungsbericht dazu gehört, während das In-Aussicht-Stellen der Rettung in V. 12* sowie die Namensoffenbarung (V. 15) und die Nennung der drei Patriarchen (V. 16b) erst redaktionell ergänzt worden seien.⁹ Die ursprüngliche Referenz ziele nämlich auf den Gott der Väter des Exodus und (noch) nicht auf den Gott der Erzeltern, die erst hier in der Wendung von V. 16 miteinander identifiziert werden. Stimmt diese Analyse, wäre dem Berufungsbericht sein eigentliches theologisches Profil erst nachträglich zugewachsen. Andere sehen jedoch gerade in diesen theologisch relevanten Versen in Ex 3,9–14* den Kern der Erzählung (Jeremias, Theologie, 95).

Die Verknüpfung der verschiedenen Gottesnamen ist theologisch bedeutsam: In synchroner Sicht offenbart sich der Gott deines [seines] Vaters (Ex 3,6) an den „Ägypter“ Mose in Midian, damit er als Gott eurer [ihrer] Väter (V. 13.15 f.) das Volk Israel mit Gottes Hilfe aus der Knechtschaft rette. Der kurze Abriss der Heilsgeschichte Israels, wie sie in den V. 6–10 zusammengefasst ist, erinnert an das deuteronomistische Credo in Dtn 26,5–9.¹⁰ Der im Anschluss offenbarte JHWH-Name dient als eine Art Pfand, der die Ernsthaftigkeit des Rettungsprojekts bescheinigt (Ex 3,13 f.), Gott als den lebendig Seienden anpreist¹¹ sowie die Zusage vom Mit-Sein Gottes mit dem Volk (z. B. Gen 12,2 f.) erinnert und konkretisiert. Der Gottesname JHWH ist demnach ein sprechender Name mit geradezu performativer Wirkung, der Suspense, Neugier und ein Überraschungsmoment bereithält und darin die Zeitstufen miteinander verschränkt.¹² Die in V. 14 gegebene Erläuterung des Namens /’æhejæh ’ašær ’æhejæh kann nämlich imperfektisch, präsentisch oder futurisch übersetzt werden im Sinne von „ich bin, der ich bin“, „ich werde sein, der ich sein werde“ oder auch „ich bin der Seiende/Werdende“ (LXX). Historisch-etymologisch legt die paronomastische Formulierung eine Ableitung von dem semitischen Verb hajah/hawah „sein, werden“¹³ nahe. Und darin liegt ein theologischer Kunstgriff: Denn der Name sagt aus, dass Gott nicht definierbar, auf einen Charakter oder eine Funktion festlegbar ist, sondern ein Gott im Prozess und Wandel ist. Gott entzieht sich und gibt sich doch zu erkennen. Das gibt die Übersetzung Paul Ricœurs durch „Ich bin der Ich-bin-da“ passend wieder.¹⁴ Zugleich wird der Name vom instruierten Leser durch den Rückgriff auf den Vätergott mit Heilstaten weit zurückliegender Epochen verbunden und als treuer Gott ausgewiesen, dessen Treue Israel auch künftig erhoffen kann. Es handelt sich um eine emphatische Erweiterung der sonst üblichen Selbstvorstellungsformel /anî JHWH (s. u. Ex 6), die das Verb „sein“ aufnimmt¹⁵ und die Autorität des Mose verstärkt. Dieser Gott voller Dynamik wird auch in Zukunft Israel aus seiner Knechtschaft befreien. – Und welch bessere Umschreibung könnte man für die Verbindlichkeit Gottes gegenüber Israel bei gleichzeitiger Betonung seiner Unverfügbarkeit finden (vgl. Ex 33,19; 34,6 f.)? Die Namensätiologie steht paradigmatisch für den Gedanken der Selbigkeit Gottes, die das Gottsein trotz allen (historisch bedingten) Wandels betont. Diese so spannungs- und andeutungsreiche Namengebung erhält in der jüngeren Gnadenformel (Ex 34,6–7) eine konkretere inhaltliche Füllung.

Zugleich erinnert das /mah šemô „was ist sein Name?“ in Gen 3,13 an die Frage des fremden Angreifers nach Jakobs Kampf am Jabbok (Gen 32,28), die zur Umbenennung des Patriarchen in „Israel“ führt. Der Name gibt eine neue Zielrichtung, eine neue Bestimmung an.¹⁶

2.1.2 Die Selbstvorstellung Gottes (Ex 6)

Die Offenbarung des Gottesnamens findet in Ex 6 eine interessante Dublette.

Ex 6,2–13

2 Da redete Gott mit Mose und sprach zu ihm: Ich bin der HERR [’anî JHWH].

3 Abraham, Isaak und Jakob bin ich als El-Schaddai erschienen, mit meinem Namen ‚HERR‘ aber habe ich mich ihnen nicht kundgetan.

4 Auch habe ich meinen Bund mit ihnen aufgerichtet, ihnen das Land Kanaan zu geben, das Land, in dem sie sich als Fremde aufhielten.

5 Und ich habe auch das Seufzen der Israeliten gehört, die Ägypten zur Arbeit zwingt. Da habe ich mich meines Bundes erinnert.

6 Darum sprich zu den Israeliten: Ich bin der HERR [’anî JHWH]. Ich werde euch aus der Fron Ägyptens herausführen und euch aus ihrem Dienst erretten und euch erlösen mit ausgestrecktem Arm und durch gewaltige Gerichte.

7 Ich werde euch annehmen als mein Volk und euer Gott sein, und ihr sollt erkennen, dass ich der HERR bin [’anî JHWH], euer Gott, der euch herausführt aus der Fron Ägyptens.

8 Und ich werde euch in das Land bringen, das ich Abraham, Isaak und Jakob zu geben geschworen habe, und werde es euch zum Besitz geben, ich, der HERR [’anî JHWH].

9 So redete Mose zu den Israeliten, sie aber hörten nicht auf Mose, aus Kleinmut und der harten Arbeit wegen.

10 Da sprach der HERR zu Mose:

11 Geh hinein, sage dem Pharao, dem König von Ägypten, dass er die Israeliten aus seinem Land ziehen lassen soll.

12 Mose aber sagte vor dem HERRN: Sieh, die Israeliten haben nicht auf mich gehört, wie sollte da der Pharao auf mich hören, bin ich doch ungeschickt im Reden.

13 Da sprach der HERR zu Mose und Aaron und gebot ihnen, zu den Israeliten und zum Pharao, dem König von Ägypten, zu gehen und die Israeliten aus dem Land Ägypten herauszuführen.

Diese Variante zu Ex 3 kürzt an entscheidender Stelle, um an anderer Stelle zu ergänzen. So belegt dieser Bericht noch einen weiteren Gottesnamen, (El) Schaddai, der z. B. im Hiobbuch geläufig ist, aber in der Tora nur selten begegnet.¹⁷ Es scheint darin auf eine bestimmte religiöse Tradition angespielt zu sein, die Ex 6 bewusst einbeziehen will. Der Text präzisiert, dass der Gott Israels sich früher anders genannt hat und sich nun in einer neuen, für Israel verbindlichen Form offenbart. Die Selbigkeit Gottes wird hier religionsgeschichtlich argumentierend erklärt, und zwar als eine Abfolge von Offenbarungen unter unterschiedlichen Namen, die aber letztlich allesamt mit dem Gott, der sich im Exodus aus Ägypten erweisen wird, zu identifizieren sind.

Andererseits fehlt in Ex 6 die schöne Namensätiologie „Ich bin, der ich bin“ (Ex 3,14). Die göttliche Offenbarung scheint dieser Fassung nach keiner weiteren Nachweise zu bedürfen. Sie konzentriert sich auf den Auftrag an Mose, zu seinem Volk zu gehen und für die Erkenntnis Gottes zu werben. Da das Volk taub bleibt, soll er zu Pharao gehen, um ihn zur Einsicht zu bringen. Die Offenbarung droht im Sande zu verlaufen und bedarf weiterer Protagonisten (Aaron) sowie der Plagen und anderer Wunderhandlungen, um am Ende Pharao und Volk an der Erkenntnis teilhaben zu lassen: „Ich bin JHWH“.

Selbstvorstellungsformel

Diese Formel, die sich in Ex 6 wiederholt findet, ist auffällig, da sie den Text strukturiert. Sie ist zudem doppeldeutig¹⁸: Sie kann verstanden werden in dem Sinne „Ich allein bin JHWH/Gott“ (s. Ex 20,2; Dtn 5,6 Dekalog) und beinhaltet dann eine Erkenntnisaussage, die die Exklusivität des Gottes betonen will. Die Formel kann aber auch auf die Selbstvorstellung Gottes abzielen („Mein Name ist JHWH […]“) und so das Rettungshandeln Gottes in Form eines Heilsorakels einleiten. In Ex 6,2–8 begegnet die Formel auf engstem Raum viermal, davon dreimal in der Kurzform ’anî JHWH „ich bin JHWH“, und einmal im Rahmen der Erkenntnisaussage als Langform (V. 7 und ihr sollt erkennen, dass ich JHWH bin, Euer Gott).

Formgeschichtlich fällt auf, dass die erste und die letzte Formel (V. 2 und 8) eine Inklusion bilden, die die JHWH-Rede eröffnet und beschließt. Die dritte Verwendung ist ein in Moses Mund gelegtes Zitat (V. 6), das auf V. 7 (die Erkenntnisformel) und V. 8 (den Abschluss der JHWH-Rede) vorgreift. Während V. 2–5 an Mose allein gerichtet sind, ist der Abschnitt „der Rede in der Rede“ (V. 6–7) an Israel gerichtet. Inhaltlich verhandeln V. 3–4 und 8 dasselbe Thema: Sie bilden einen Rekurs auf die Väter und die Landverheißung. V. 6–7 ergänzen um eine weitere Verheißung, die Herausführung aus Ägypten. Dies mündet in der Erkenntnisaussage: Denn im Exodusgeschehen soll und wird Israel seinen Gott erkennen.

Das erste Vorkommen der ’anî JHWH-Formel lässt tatsächlich an eine Selbstvorstellung denken. Der Gott, der in der priesterschriftlichen Urgeschichte von Gen 1–9 als Elohîm (Gott) auftrat und den Erzvätern als El Schaddai erschien (Gen 17,1; Ex 6,2), stellt sich jetzt erstmals unter seinem Namen JHWH vor. Man könnte von einer sich allmählich vollziehenden Offenbarung sprechen.¹⁹ Hier wird explizit eine Identifizierung vollzogen, die in Ex 3,6 („Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“) nur vage angedeutet ist. Gerade der Zusatz in V. 3 „mit meinem Namen JHWH aber habe ich mich ihnen nicht kundgetan“ betont den Akt der Selbstvorstellung und ihre verändernde Wirkung für die Zukunft.

V. 6 hingegen wirkt wie eine kurze Anspielung auf den Passus in Ex 3,13 „Die Leute werden mich fragen, wie der Name des Gottes ist, der mich gesandt hat […].“ Doch fehlt in Ex 3 der Gedanke der Unbekanntheit bzw. Namenlosigkeit Gottes. Denn hier wird Gott zwar mit seinem Namen JHWH erinnert, ist aber grundsätzlich mit dem Gott der Väter identisch gedacht und als solcher auch immer schon für die Leserschaft unter dem JHWH-Namen in den Texten präsent. In Ex 6 liegt die Sache etwas anders, indem hier die Entwicklungsgeschichte göttlicher Offenbarung nachgezeichnet wird. Demnach lässt sich die Selbstvorstellungsformel in V. 6 folgendermaßen verstehen: Ich bin JHWH, und deshalb werde ich herausführen, retten, erlösen etc.²⁰ Ähnlich wie in Ex 3,14 will auch 6,6 f. unterstreichen, dass mit dem JHWH-Namen eine sehr konkrete inhaltliche Erwartung verbunden ist. Ex 6 zielt auf das bevorstehende geschichtliche Handeln Gottes.

Erkenntnisformel

Im vorletzten Beleg der Selbstvorstellungsformel (V. 7) geht es um Gotteserkenntnis, wie es die die priesterschriftliche Exodus- und Sinaierzählung (vgl. Ez 20) strukturierende Erkenntnisformel deutlich markiert. Der letzte Beleg in V. 8 will das Gesagte als bekräftigende Zusage herauszustreichen in dem Sinne: „So wahr ich JHWH bin!“

Vergleich Ex 3 und 6

Während Ex 3 in seiner Form einem prophetischen Berufungsbericht gleicht und darin vielleicht bewusst dazu beiträgt, Mose prophetisch zu stilisieren (vgl. Dtn 34,10), bildet Ex 6 formal ein Heilsorakel, wie es vor allem die Exilliteratur eines Deuterojesaja oder Ezechiel oder das Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) prägt.²¹ Ex 6 ist ein theologisches Lehrstück, das über theologische Referenztexte wie Gen 17 (P) oder auch Ex 3 (nicht-P; evtl. aber jünger) hinausgeht, indem es in auffallender Weise das Ringen um die Bezogenheit zweier Traditionskomplexe, nämlich der Erzelterngeschichte und der Volksgeschichte Israels, thematisiert. Die Verlässlichkeit, die dieser Gott einerseits den Vätern gegenüber gezeigt hat, wird in Ex 6 andererseits auf das Volk mit seinem Gott JHWH übertragen und in einen neuen heilsgeschichtlichen Rahmen (vgl. die Verbindung der „Ich-bin-JHWH“-Formel + Erkenntnisformel mit der Auszugsthematik in Ex 6,6 f.) gestellt. Die Geschichte JHWHs mit seinem Volk zielt darauf, dass das Volk seinen Gott erkennt.

Exkurs: Altorientalische Anleihen der Selbstvorstellungsformel

Sucht man nach außerbiblischen Parallelen für die Formel, finden sich einschlägige Beispiele für die Formulierung „Ich bin N.N.“ (/’anî bzw. ’anokî N.N.) im altorientalischen wie ägyptischen Kontext.²² Unter ihnen sind insbesondere Orakeltexte in akkadischer Sprache von Interesse wie z. B. die sog. Marduk-Prophetie (TUAT II, 65 ff.) und eine Reihe von Ischtar-Orakeln an die neuassyrischen Könige Asarhaddon und Assurbanipal.²³ Die Formel dient nicht immer dazu, im Sinne einer Selbstvorstellung das Orakel innerhalb eines sonst polytheistischen Kulturkreises auf einen bestimmten Gott zurückzuführen – denn das geschah ja in der Regel schon durch den, einem bestimmten Gott gewidmeten Tempel, an dem das Orakel ergeht bzw. an den Adressaten übermittelt wird. Deshalb ist wohl von einer Selbstprädikation auszugehen, die auf Selbstlob oder Realpräsenz abzielt. Letztere legt sich auch für Ex 6 insbesondere wegen des hier vorliegenden wiederholten und textstrukturierenden Gebrauchs der Formel nahe.²⁴

Ursprünglich an die Königsorakel gebunden, begegnet die Selbstvorstellungsformel in Deuterojesaja und Ezechiel zumeist in Anwendung auf Israel oder auf einen König (z. B. Kyros in Jes 45,5). Weitere Belege finden sich in der priesterschriftlichen Literatur (P; insbes. Gen 17,1; 35,11; Ex 6,2.6.8; 12,12; 29,46), wo die Formel theologische Schlüsselstellen markiert, während sie in den korrespondierenden nicht-P-Texten seltener verwendet ist (s. Gen 15,7; 26,24; 28,13; 46,3; Ex 4,11). P nutzt die Formel bewusst, um Offenbarungsgeschichte zu schreiben, indem „ein Stück Theologiegeschichte ‚in progress‘“ dargestellt wird, in deren Verlauf „ein neues anderes Gottesbild, von P als Offenbarwerden des eigentlichen, bisher z. T. noch verborgenen Wesens“ aufgebaut wird.²⁵ Im Prolog der beiden Dekalogfassungen ist die Selbstvorstellungsformel schließlich in Kombination mit der Herausführungsformel im Zuge einer Selbstprädikation an prominenter Stelle ergänzt und neu geprägt.

Priesterschrift

Die zweite Berufungserzählung (Ex 6) des Mose gehört in den größeren theologischen Kontext der priesterschriftlichen Darstellung (P; Gen 1 – Ex 40)²⁶, welche mit der Schöpfung einsetzt und mit dem Einzug JHWHs in das Zelt der Begegnung endet, welches den in der Exilzeit verlorenen Tempel kompensiert. P ist die Schrift innerhalb des Pentateuch, der wir den ersten theologischen Großentwurf verdanken, der thematisch von der Urgeschichte über die Erzelternerzählungen, den Exodus bis zum Aufenthalt am Sinai erzählt und insbesondere auf ein spezifisches Modell der Gottesoffenbarung zielt.²⁷ Der Auszug aus Ägypten findet sich motiviert in folgender Notiz (Ex 2,23aβ –25, P), die auf die Namensliste der Jakob-Israel-Söhne (Ex 1,1–5), den Hinweis auf den Frondienst (1,13–14) und die kurze Notiz über die Erfüllung der Volkswerdung (2,7) sowie die Knechtschaft Israels (2,13 f.) rückgreift:

Ex 2,23–25

23 aβ Die Israeliten aber stöhnten unter der Arbeit und schrien, und von der Arbeit stieg ihr Hilferuf auf zu Gott.

24 Und Gott hörte ihr Seufzen, und Gott gedachte seines Bundes mit Abraham, Isaak und Jakob.

25 Und Gott sah auf die Israeliten, und Gott nahm sich ihrer an.

Motiviert ist die Offenbarung JHWHs in dem Heilsorakel dadurch, dass Gott sich an sein Volk richtet und die Rettung plant. Auffällig ist, dass eine explizite Einführung der Mosefigur in der priesterschriftlichen Erzählung fehlt, da davon auszugehen ist, dass Ex 2,23–25 direkt zu Ex 6,2–12 überleitet, während die übrigen Erzählstücke unabhängig von dieser Fassung zu verorten sind. Den Anschluss von Ex 6,2–12 formt eine der für die P-Traditionen typischen Genealogien (wohl sekundär), die von zwei resümierenden Passagen umschlossen ist (V. 13.26–30), bevor V. 7,1 zu den (priesterschriftlichen) Plagenerzählungen überleitet.

Neben Ex 3 und 6 gibt es noch eine dritte, ursprünglich wohl ältere, dann aber deuteronomistisch überarbeitete Tradition:

Ex 5,1–4

1 Danach gingen Mose und Aaron hinein und sprachen zum Pharao: So spricht der HERR, der Gott Israels: Lass mein Volk ziehen, damit sie mir in der Wüste ein Fest feiern.

2 Der Pharao aber sagte: Wer ist der HERR, dass ich auf seine Stimme hören und Israel ziehen lassen sollte? Ich kenne den HERRN nicht und werde auch Israel nicht ziehen lassen.

3 Da sprachen sie: Der Gott der Hebräer ist uns begegnet. Drei Tagereisen weit wollen wir in die Wüste gehen und dem HERRN, unserem Gott, opfern, damit er uns nicht schlägt mit Pest oder Schwert.

4 Der König von Ägypten aber sprach zu ihnen: Mose und Aaron, warum wollt ihr das Volk von seinen Arbeiten abhalten? Geht an eure Fronarbeiten!

Sie ergänzt im weiteren Erzählkontext um die Verschärfung der Fron durch Pharao und verknüpft sie mit dem Kultthema: Demnach wird der Auszug aus Ägypten unumgänglich, damit Israel weiterhin in der Lage ist, seinem Gott zu dienen.

Es lassen sich folgende Bausteine für die theologische Interpretation der Selbigkeit JHWHs in den beiden „Berufungserzählungen“ des Mose in Ex 3 und 6 erkennen:

– Die Bestimmung des Texts in Form und Gattung ergibt unterschiedliche Bezüge: Während Ex 3 wie ein prophetischer Berufungsbericht gestaltet ist, der Mose in sein Amt einführt, folgt Ex 6 der Struktur eines (ebenfalls prophetisch zu situierenden) Heilsorakels, welches das Rettungshandeln JHWHs voraussagt und es mit dem Ziel der Gotteserkenntnis Israels wie Pharaos/Ägyptens verknüpft.

– Der gemeinsame theologische Kontext beider Erzählungen ist die Gottesoffenbarung (Theophanie), in der sich Gott zunächst nur Mose zu erkennen gibt. Eingebettet ist diese Offenbarung in den weiteren Kontext des Aufenthalts Israels in Ägypten, wo das Volk unter dem Frondienst leidet und zudem seinen religiösen Traditionen nicht mehr nachgehen darf.

– Zuletzt stellt sich die Frage, wie eine Gattung/ein Thema in anderen Kontexten verwendet ist? Heilsorakel begegnen gewöhnlich im kultischen Kontext oder bei den Exilspropheten. Andererseits erinnert Offenbarung im Kontext eines Berufungsberichts an eine prophetische Gattung, die darauf zielen könnte, Mose prophetische Züge zu verleihen (vgl. Dtn 34,10 u. ö.).

– Die Systematisierung der verschiedenen Theologien, die sich aus formalen und thematischen Erwägungen anhand dieser Parallelerzählungen erheben lassen, zeigt Folgendes: Das Nebeneinander von Berufung und Heilsorakel gerät zu einem theologischen Lehrstück über die Zusammenführung von ursprünglich unabhängigen Gottesbildern. Ex 6 geht sehr analytisch vor, weiß um die Existenz von verschiedenen Gottesbildern und negiert sie nicht, sondern erklärt sie als sukzessiv erfolgende Offenbarungen, die im Geschichtshandeln JHWHs münden und darin seine Selbigkeit bestätigen. Ex 3 thematisiert zwar ebenfalls verschiedene Gottesnamen, zielt aber anhand des Tetragramms und seiner Herleitung auf das besondere Wesen Gottes, das ihn als den Unverfügbaren und in seinem Wirken frei Handelnden charakterisiert und darin die Wandlungsfähigkeit begründet.

Literatur

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Sonnet, Jean-Pierre: Eheyeh asher Eheyeh (Ex 3:14): God’s ‚Narrative Identity‘ among Suspense, Curiosity, and Surprise, in: Poetics Today 31 (2010), 331–351.

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–: „Ich bin JHWH“ – „Ich bin Ishtar von Arbela“: Deuterojesaja im Lichte der neuassyr. Prophetie, in: Ders., Götterwort und Menschenmund. Studien zur Prophetie in Assyrien, Israel und Juda, Göttingen 2014 (FRLANT 252), 132–158.

2.2 JHWH offenbart sich in der Befreiung aus Ägypten

Die Exoduserzählung wird im ersten Teil des Buches Exodus vorbereitet und entfaltet.

Gründungsmythos

Die hohe Komplexität des Exodus-Narrativs macht die Zweitteilung des vorliegenden Kapitels erforderlich, in dem in eine Auszugs- und eine Mosetradition unterschieden wird. Das theologische Gewicht und die innerbiblische Aufnahme des Exodus stilisiert das Ereignis als den vielleicht wichtigsten Gründungsmythos Israels.

2.2.1 Plagenzyklus und Auszugsbericht

Der Name des Gottes Israels unterscheidet sich von anderen Götternamen darin, dass er ein sprechender Name ist: „Ich bin, der ich bin“ oder „Ich bin, der ich sein werde“ oder auch „Ich bin da“. Der Gott Israels ist nicht fassbar, nicht definierbar, nicht reduzierbar, und darin wird er von den umliegenden Kulturen und Religionen klar unterschieden. Dort ist ein Gott rückgebunden an natürliche Gegebenheiten (Schamasch, der Sonnengott als Verantwortlicher für Gerechtigkeit; der Wettergott Baal als Herr der Fruchtbarkeit) oder an strukturelle Gegebenheiten (Horus, der Garant des Königtums). Anders begegnet der Gott Israels als der an die Geschichte mit seinem Volk gebundene Gott (Hos 13,4; vgl. Ex 20,2 f./Dtn 5,6 f.):

Hos 13,4

4 Ich aber bin der HERR, dein Gott vom Land Ägypten her,

und ausser mir kennst du keinen Gott,

und es gibt keinen Retter ausser mir.

In diesem prophetischen Text wie auch in der bereits oben zitierten Präambel der beiden Dekalogfassungen wird die Einzigkeit Gottes hervorgehoben und mit dem Umstand erklärt, dass der Gott Israels Gott „vom Land Ägypten her“ ist. Somit stilisiert der Text den Auszug aus Ägypten als Gründungsereignis der Beziehung Gottes mit Israel schlechthin. Ägypten ist – anders als in der Josephserzählung – in den Exoduserzählungen negativ geschildert: Es ist das Land der Knechtschaft und Fronarbeit (s. die Erbauung der Vorratsstädte Pitom und Ramses in Ex 1,11) und wird daraus resultierend zur Kulisse für den wunderbaren Auszug als göttlicher Rettungstat. Zahlreiche credohafte Formulierungen erinnern an das Ereignis (Dtn 26,5–10; 6,20–25; Ps 136; Lev 22,32f und 25,55; Jos 24,17).

Die umfassendste Darstellung der Ereignisse findet sich in Ex 1–14, wobei die Josephserzählung (Gen 37–50*; vgl. Ex 1,6.8) ein wichtiges Zwischenglied ist, das den narrativen Übergang sichert, da sie erklärt, wie die zwölf Israel- bzw. Jakobsöhne wegen einer Hungersnot nach Ägypten kamen und zu einem großen Volk wurden (Ex 1,7).

Ex 1,6–12

6 Und Josef starb und alle seine Brüder und jene ganze Generation.

7 Die Israeliten aber waren fruchtbar, und es wimmelte von ihnen, sie mehrten sich und wurden übermächtig, und das Land wurde von ihnen voll.

8 Da stand ein neuer König über Ägypten auf, der nichts von Josef wusste.

9 Und er sagte zu seinem Volk: Seht, das Volk der Israeliten ist uns zu gross und zu mächtig.

10 Auf, wir wollen klug mit ihm umgehen, damit es sich nicht noch weiter mehrt und in einem Krieg nicht auf die Seite unserer Feinde tritt, gegen uns kämpft und hinaufzieht aus dem Land.

11 So setzten sie Fronaufseher über das Volk, um es mit Fronlasten zu unterdrücken, und es musste für den Pharao Vorratsstädte bauen, Pitom und Ramses.

12 Je mehr sie es aber unterdrückten, desto stärker mehrte es sich und breitete es sich aus. Da graute ihnen vor den Israeliten.

Die Angst der Ägypter vor den – sich auch unter schwierigsten Bedingungen vermehrenden – Fremdarbeitern führt zum Befehl des Kindermords (Ex 1,15–22; s. auch Mt 2,16), der einerseits in die Geburts- und Jugendgeschichte des Mose einführt und andererseits die Berufung des Mose (Ex 3) als Beginn des notwendigen göttlichen Rettungshandelns an Israel markiert.

Prophetischer Berufungsbericht s. u. 2.6

Wie in anderen Berufungsberichten äußert Mose Einwände, weil er sich dem göttlichen Auftrag nicht gewachsen fühlt. Gott antwortet darauf mit der Zusage seines Beistands (3,12 vgl. 4,15) gefolgt von der Namensoffenbarung (3,14) und drei wunderbaren Zeichen (4,2–9), die Mose von Gott gelehrt werden, damit er Israel von der bevorstehenden göttlichen Rettung überzeugt (4,5). Zugleich dienen die Zeichen dem Zweck, Pharao zu begegnen und ihn zur Erlaubnis für den Auszug zu bewegen – allerdings ohne ihn überzeugen zu können, da Gott selbst sein „Herz verhärtet“ bzw. verstockt (4,21: /zq leb). Das Motiv der Verstockung wird die gesamte Exoduserzählung in verschiedenen Variationen durchziehen: nicht nur Israel ist ungläubig (verstockt) angesichts der bevorstehenden Rettung, auch Pharao und die Ägypter sind es, werden aber zudem von Gott selbst trotz zahlreicher Zeichen und Wunder aktiv in diesen Zustand versetzt, so dass Gott die Katastrophe im Untergang des ägyptischen Heers (Ex 14,25–28.30) eigens herbeiführt. Denn die Umkehr Pharaos ist durch seinen Verstockungsbefehl vereitelt.

Der Ungehorsam Pharaos findet sich in einer deuteronomistisch anmutenden Passage folgendermaßen beschrieben:

Ex 4,21–23; 5,1–2

4,21 Und der HERR sprach zu Mose: Wenn du nun gehst und nach Ägypten zurückkehrst, denke an alle Wunderzeichen, die ich dir in die Hand gegeben habe, und tue sie vor dem Pharao. Ich aber werde sein Herz verhärten, und er wird das Volk nicht ziehen lassen.

22 Dann sollst du zum Pharao sagen: So spricht der HERR: Israel ist mein erstgeborener Sohn.

23 Und ich habe dir gesagt: Lass meinen Sohn ziehen, damit er mir diene. Du aber hast dich geweigert, ihn ziehen zu lassen; sieh, jetzt töte ich deinen erstgeborenen Sohn.

[…]

5,1 Danach gingen Mose und Aaron hinein und sprachen zum Pharao: So spricht der HERR, der Gott Israels: Lass mein Volk ziehen, damit sie mir in der Wüste ein Fest feiern.

2 Der Pharao aber sagte: Wer ist der HERR, dass ich auf seine Stimme hören und Israel ziehen lassen sollte? Ich kenne den HERRN nicht und werde auch Israel nicht ziehen lassen.

Tora und Talion s. u. 2.5.2.3

Offensichtlich blickt dieser Einschub auf die sogenannte 10. Plage, die Tötung der ägyptischen Erstgeburt, voraus und dient dazu, die grausame Tat theologisch im Sinne des Talionsrechts zu rechtfertigen. Weiterhin lassen sich auch kritische Einwürfe gegen Gott finden, in denen seine Ineffizienz angeprangert wird.

Ex 5,22–6,1

5,22 Da wandte sich Mose zum HERRN und sprach: Herr [’adonaj], warum hast du diesem Volk Böses angetan, warum hast du mich gesandt?

23 Seitdem ich zum Pharao gekommen bin, um in deinem Namen zu reden, hat er diesem Volk nur Böses angetan; du aber hast dein Volk nicht gerettet.

6,1 Da sprach der HERR zu Mose: Jetzt wirst du sehen, was ich dem Pharao tun werde. Er wird sie ziehen lassen, mit starker Hand, und mit starker Hand wird er sie aus seinem Land vertreiben.

Diese beiden Abschnitte enthalten – auf synchroner Ebene – viele proleptische (vorausweisende) Elemente auf den Fortgang der Exoduserzählung:

Murrgeschichte s. u. 2.5.3

–Ex 4,22 f. rekurriert auf das Motiv der Erstgeburtstötung, wie es in der letzten Plage begegnet (11,4–8; 12,29 f.), und auf die daraus abgeleitete Kultgesetzgebung bezüglich zukünftiger Erstgeburtsopfer (Ex 13,1 f.11–16).

–5,1 bezieht sich auf das Thema des JHWH-Kults (ein Fest in der Wüste) und V. 2 auf das (Er-)Kennen von JHWH, einem weiteren Leitmotiv der Erzählung.

–5,22 zeigt an, wie Mose mit seinem Auftrag weiterhin hadert, ein Motiv, das sich fortsetzt im Hadern Israels der Murrgeschichten.

–6,1 nimmt das Ende der gelungenen Rettung vorweg, die hier aber nicht als Auszug Israels, sondern als Vertreibung Pharaos vorausgesagt wird.

Einige Motive begegnen als die Erzählung vertiefende Elemente (z. B. der JHWH-Kult), ohne dass sie für die Erzählung der Befreiung von der ägyptischen Fronarbeit unabdinglich wären. Andere Motive treten sogar miteinander in Widerstreit, wie z. B. die Vertreibung bzw. Entlassung des Volks durch Pharao (vgl. 11,8; 12,31–33; 13,17) neben der gewaltsamen Herausführung aus Ägypten durch Gott gegen Pharaos Willen (13,3.14 dtr.) oder dem Auszug als Flucht (Ex 14,5a).

Die in Ex 4,2–9 eingeführten Zeichen () sind ein weiteres Leitmotiv der Exoduserzählung, welches insbesondere im Zuge der Plagenerzählungen (Ex 7–11.14) entfaltet ist. Die sogenannten Plagen nehmen sehr unterschiedliche Formen an, indem sie als magische Erweiswunder, Naturkatastrophen oder aber als Tötung der ägyptischen Erstgeburt begegnen. Ihrem Kern nach beschreiben sie einen Machtkampf zwischen Gott und Pharao, wobei das Motiv der Verstockung Pharaos den machtvollen Aspekt der Rettungshandlung aus Ägypten im Meerwunder auf äußerst dramatische Weise vorbereitet. Folgende elf Episoden lassen sich benennen²⁸:

–das Stabwunder (Ex 7,8–13) besteht darin, dass Aaron und die äg. Magier einen Stab in Schlangen verwandeln, Aarons Stab verschlingt die Stäbe der Magier (P; vgl 4,2–4 nicht-P);

–die Nilpest (Ex 7,14–25) beschreibt die Verwandlung des Nils sowie aller Gewässer Ägyptens in Blut, wodurch ein Fischsterben ausgelöst wird, durch das alles Wasser im Land verpestet ist (P);

–die Froschplage (Ex 7,26–8,11) lässt Frösche aufs Land kriechen und dort verenden, wodurch wiederum das Land verpestet wird (nicht-P);

–die Mückenplage (Ex 8,12–15) entsteht aus dem Staub des Landes, der sich in Mücken verwandelt, die Menschen und Vieh peinigen (P);

–die Ungezieferplage (Ex 8,16–28) lässt Ungeziefer bis in die Häuser vordringen (nicht-P);

–die Viehpest (Ex 9,1–7) lässt das Vieh der Ägypter an den Folgen einer Krankheit verenden (nicht-P);

–die Beulenpest (Ex 9,8–12) schlägt Mensch und Vieh mit eitrigen Beulen (P);

–die Hagelplage (Ex 9,13–35) vernichtet die Ernte und erschlägt Mensch und Vieh auf den Feldern (nicht-P);

–die Heuschreckenplage (Ex 10,1–20) vernichtet das, was der Hagel verschont hat (nicht-P);

–eine dreitägige Finsternis (Ex 10,21–23) macht die Orientierung in Ägypten unmöglich (nicht-P);

–die Tötung der ägyptischen Erstgeburt (Ex 12,29–33) erfolgt durch einen Schlag JHWHs (nicht-P).

Es ist offensichtlich, dass die Plagen formal sehr divergent, dabei aber dramaturgisch geschickt angeordnet sind. Anhand der priesterschriftlichen Fassung²⁹ der Plagen soll die Spannungskurve nachgezeichnet werden.

Voraus geht dem eine kurze Notiz in Ex 1,13 f. gefolgt von 2,23aβ–25:

Ex 1,13–14; 2,23–25

1,13 Und die Ägypter zwangen die Israeliten mit Gewalt zur Arbeit

14 und machten ihnen das Leben schwer mit harter Lehm- und Ziegelarbeit und mit aller Feldarbeit, all der Arbeit, die sie mit Gewalt von ihnen erzwangen.

[…]

23 aβ Die Israeliten aber stöhnten unter der Arbeit und schrien, und von der Arbeit stieg ihr Hilferuf auf zu Gott.

24 Und Gott hörte ihr Seufzen, und Gott gedachte seines Bundes mit Abraham, Isaak und Jakob.

25 Und Gott sah auf die Israeliten, und Gott nahm sich ihrer an.

Auf diese äußerst knappe Einleitung in die priesterschriftliche Exoduserzählung folgen auf die Beauftragung des Mose in Ex 6 die „Plagen“, welche hier als Erweiswunder dargestellt sind.

Der priesterschriftliche Plagenzyklus

7,1 YHWH sprach zu Mose: „Sieh. (Somit) Setze ich Dich als ’Elohîm (Gott) für Pharao. Und Aaron, dein Bruder, wird dein nabî’ (Prophet) sein. 2 Du wirst ihm alles sagen, was ich dir auftragen werde, und Aaron, dein Bruder, wird es Pharao sagen, damit er die Söhne Israels aus seinem Land fortschicke.

3 Ich aber werde das Herz Pharaos verhärten und groß werden lassen meine Zeichen (/’ôt) und meine Wunder (/môphet) im Land Ägypten. 4 Pharao wird nicht auf euch hören und ich werde meine Hand auf die Ägypter legen und meine Schar, mein Volk, die Kinder Israels mit großen Gerichtstaten aus dem Land Ägypten führen. 5 Die Ägypter werden erkennen, daß ich YHWH bin, wenn ich meine Hand auf die Ägypter lege und die Kinder Israels aus ihrer Mitte herausführe.“ 6 Und es tat(en) Mose und Aaron wie YHWH (es) ihnen befohlen hatte. So taten sie (es). 7 Mose aber war 80 Jahre und Aaron 83 Jahre alt, als sie mit Pharao sprachen.

8 Da sagte YHWH zu Mose und zu Aaron: 9 „Wenn Pharao zu euch folgendermaßen redet: ‚Gebt euch ein Wunderzeichen (/môphet)!’, dann sollst Du zu Aaron sagen: ‚Nimm deinen Stab und wirf ihn vor Pharao, (daß) er zur Schlange werde.‘“ 10 Mose und Aaron kamen zu Pharao und handelten so, wie YHWH geheißen hatte, und Aaron warf seinen Stab vor Pharao und vor dessen Diener und er wurde zu einer Schlange. 11 Auch Pharao rief seine Weisen und Zauberer und auch sie, die Beschwörungspriester Ägyptens, handelten so mit ihren Beschwörungen. 12 Und jeder warf seinen Stab und sie wurden zu Schlangen, doch der Stab Aarons verschlang ihre Stäbe. 13 Das Herz Pharaos verhärtete sich und er hörte nicht auf sie, wie YHWH es (voraus)gesagt hatte. […]

7,19 YHWH sagte zu Mose: „Sprich zu Aaron: ‚Nimm deinen Stab und erhebe deine Hand über die Wasser Ägyptens, auf seine Flüsse, auf seine Nilarme und ihre Tümpel und über all ihre Wasserstellen, damit sie Blut werden. Blut soll werden im ganzen Land Ägypten und in den Bäumen und in den Hölzern.‘“ 20 Mose und Aaron handelten, wie YHWH befohlen hatte und er erhob den Stab und schlug die Wasser, die im Nil (waren) vor den Augen Pharaos und vor den Augen seiner Diener. Da verwandelten sich alle Wasser, die im Nil (waren), in Blut. 21 Und der Fischbestand, der im Nil (war), war tot, (als Folge) stank der Nil und die Ägypter vermochten die Wasser des Nils nicht (mehr) zu trinken. Und im ganzen Land Ägypten wurde Blut. 22 Es handelten ebenso die Magier Ägyptens mit ihren Beschwörungen und das Herz Pharaos verhärtete sich und er erhörte sie nicht, wie YHWH es (voraus)gesagt hatte.

[…]

[8,1 YHWH sagte zu Mose: „Sprich zu Aaron: ‚Erhebe deine Hand mit deinem Stab über die Flüsse, über die Kanäle und über die Teiche, und lass die Frösche über das Land Ägypten kommen.‘“ 2 Aaron erhob seine Hand aus über die Gewässer Ägyptens, und die Frösche kamen herauf und bedeckten das Land Ägypten.

3 Die Beschwörungspriester mit ihren Beschwörungen aber taten dasselbe und ließen die Frösche über das Land Ägypten kommen. – Froschplage zählt nach Albertz ausschnitthaft zur P-Komposition]

[…]

8, 11* Er [= Pharao] hörte nicht auf sie, wie YHWH (voraus)gesagt hatte. 12 YHWH sagte zu Mose: „Sprich zu Aaron: ‚Erhebe deinen Stab und schlage (auf) den Staub der Erde, auf daß er zu Mücken werde im ganzen Land Ägypten.‘“ 13 Sie handelten so. Aaron erhob seine Hand mit seinem Stab und schlug auf den Staub der Erde und es entstanden die Mücken über Mensch und Vieh. Aller Staub der Erde wurde zu Mücken im ganzen Land Ägypten. 14 Die Magier Ägyptens handelten ebenso mit ihren Beschwörungen, um die Mücken hervorzubringen, aber sie vermochten es nicht. Die Mücken aber waren an Mensch und Vieh. 15 Da sprachen die Magier zu Pharao: Das ist der Finger ’Elohîms. Doch das Herz Pharaos verhärtete sich und er hörte nicht auf sie, wie YHWH (voraus)gesagt hatte.

[…]

9,8 YHWH sprach zu Mose und zu Aaron: „Nehmt euch eine Handvoll Ofenruß und Mose werfe ihn zum Himmel vor den Augen Pharaos. 9 Und er werde zu Staub über das ganze Land Ägypten und werde an Mensch und Vieh zu Geschwüren als aufplatzende Blasen im ganzen Land Ägypten.“ 10 Sie nahmen Ofenruß, traten vor Pharao und Mose warf ihn zum Himmel. Da entstanden Geschwüre, die als Blasen an Mensch und Tier aufplatzten. 11 Aber die Magier konnten nicht vor Mose stehen wegen der Geschwüre, denn die Geschwüre waren an den Zauberern und allen Ägyptern. 12 YHWH verhärtete das Herz Pharaos und er hörte nicht auf sie, wie YHWH es Mose vorausgesagt hatte.

Der Zielpunkt der priesterschriftlichen Plagen, die nicht als Naturkatastrophen, sondern als Erweiswunder gezeichnet sind – d. h. als göttlich verursacht und die Naturgesetze außer Kraft setzend – findet sich schließlich in der Meerwundererzählung:

14, 15 YHWH sagte zu Mose: „Rede zu den Kindern Israels, damit sie aufbrechen. 16 Du aber, erhebe Deine Hand über das Meer und spalte es, damit die Kinder Israels mitten durch das Meer auf dem Trockenen kommen.

…18 Die Ägypter werden erkennen, daß ich YHWH bin, …“ 21 Mose erhob die Hand über das Meer. Da spaltete sich das Wasser 22 Die Kinder Israels kamen mitten durch das Meer auf dem Trockenen … 26 YHWH sagte zu Mose: „Erheb Deine Hand über das Meer, damit das Wasser zurückkehrt über die Ägypter …“ 27 Mose erhob seine Hand über das Meer. 28 Die Wasser kehrten zurück um die Streitwagen […] zu bedecken, die hinter ihnen ins Meer gekommen waren. (Übersetzung M. Bauks)

Der dramaturgische Aufbau der P-Version lässt sich folgendermaßen skizzieren:

–Das Volk schreit und Gott erhört es, gedenkt seines Bundes mit den Vätern und nimmt sich Israels an (Ex 2,23–25) und gibt sich Mose zu erkennen (Ex 6).

–Mose und Aaron treten wie Magier gegen die ägyptischen Magier mit Erfolg an; parallel dazu erfolgt die Verstockung Pharaos durch Gott (Ex 7,1–6); es kommt zum ersten Erweiswunder (Stock wird zur Schlange; 7,8–12).

– Das Wasser des Nils wird in Blut verwandelt – die ägyptischen Magier ziehen nach und schaden somit dem eigenen Volk (7,19–22).

–Bei der Mückenplage können die ägyptischen Magier nicht mithalten, Menschen und Vieh Ägyptens sind beeinträchtigt. Im „Finger Gottes“ – gemeint sind Mose und Aaron als göttliche Erfüllungsgehilfen – erkennen die Magier die eigene Unfähigkeit und die tieferliegende Ursache (8,11–15*).

–Von der durch Mose veranlassten Rußplage werden die Magier selbst befallen (9,8–12); somit ist die Macht Ägyptens gebrochen.

–Im Auszug aus Ägypten und dem Niedergang im Meer – der verstockte Pharao bleibt bis zum bitteren Ende verstockt – erwerben die Ägypter die vorausgesagte Gotteserkenntnis im Angesicht des Todes (14,15–16.18*.21–22*.26–27*).

Die priesterschriftliche Sicht weist die Ausführung in den ersten vier Plagen Aaron, in den beiden letzten (wenn man den Auszug als Variante eines Erweis- bzw. Schauwunders ansieht) Mose zu. Es geht jeweils um einen Wettstreit, in dem die beiden ebenso in göttlicher Vollmacht handeln wie es die ägyptischen Divinatoren und Magier im Bezug auf Pharao als Träger göttlicher Wirkmacht tun. Letztere Macht vermag sich aber schließlich nicht durchzusetzen, stattdessen erfüllt sich die Vorhersage „Die Ägypter werden erkennen, dass ich JHWH bin“ (14,18) im Untergang der Ägypter.

Doch betont die Erzählung weiterhin, dass auch Israel die Gotteserkenntnis erst „lernen“ muss. Wie Israel in Ex 2,23 ohne Adressat klagt, Gott sich aber der Klage annimmt und sich seines Bundes erinnert (V. 24 f.), so reagiert es auch auf die Ankündigung der bevorstehenden Rettung nicht (6,9). Kurzum, Ziel der priesterschriftlichen „Plagen“ ist es, dass auch Israel erkennen soll, dass JHWH sein Gott ist, und die Selbstvorstellung JHWHs aus Ex 6 verinnerlicht.

Auf synchroner Ebene lässt der gesamte Plagenzyklus (s. o.) eine Steigerung bei jeweils eigener Akzentuierung erkennen: Während sich die Nilpest, die Frosch- und Mückenplage in besonderer Weise auf den göttlichen Machterweis in Überbietung der ägyptischen Magier konzentrieren, zeigen Ungeziefer-, Viehplage und Beulenpest Gottes Macht in Ägypten an, die über die Ägypter Schaden bringt, während die Israeliten ausgenommen bleiben (Ex 8,18; Ex 9,4). Hagel-Heuschreckenplage und die dreitägige Finsternis verweisen auf die Analogielosigkeit göttlichen Handelns (Ex 9,18.24; 10,6.14), das schließlich die Verhandlungen zwischen Mose und Pharao um den Auszug in Gang bringt und in der zuerst angedrohten (11,1–8), dann aber ausgeführten Tötung der ägyptischen Erstgeburt (12,29–33; beides nicht-P) mit anschließender Vertreibung Israels einen deutlich markierten Höhepunkt findet.

Der im Erstlingsopfer der 10. Plage markierte Endpunkt ist vielschichtig. Einerseits lässt die Erzählung im Unklaren darüber, ob die Ägypter Israel des Landes verweisen (13,17; und es dann aber wieder bereuen und ihm nachjagen; 14,5 nicht-P) oder ob sich das Volk durch Flucht entzieht bzw. gewaltsam auszieht und Pharao wegen der von Gott vollzogenen Verstockung gar nicht zur Einsicht kommt (11,9 f.; 14,4 P). Andererseits lässt die bevorstehende Tötung der ägyptischen Erstgeburt Maßnahmen notwendig werden, um Israel zu bewahren. Diese Maßahmen erhalten durch die deutliche ritualsprachliche Einbettung und die Aufnahme in den Festkalender Israels eine theologische Note: Der Auszug aus Ägypten soll im Sederabend und Passafest alljährlich rituell begangen, das Rettungshandeln des Exodus darin vergegenwärtigt und in die kulturelle wie religiöse Erinnerungsgeschichte Israels eingetragen werden (Ex 12–13 [P und nicht-P]; Ex 12,25–27; 13,5–16 [post-Dtr]).

Fest der ungesäuerten Brote und Passa; s. u. 3.5.2.1

[12,24 Diese Anordnung sollt ihr beachten als ewige Ordnung für dich und deine Söhne.]

25 Und wenn ihr in das Land kommt, das der HERR euch geben wird, wie er gesagt hat, sollt ihr festhalten an diesem Brauch.

26 Und wenn eure Söhne zu euch sagen: Warum habt ihr diesen Brauch? –

27 dann sollt ihr sagen: Es ist ein Passaopfer für den HERRN. Er ist an den Häusern der Israeliten in Ägypten vorübergegangen (/ps „aussparen“), als er Ägypten schlug, unsere Häuser aber hat er verschont. Da verneigte sich das Volk und warf sich nieder.

[…]

13,5 Wenn dich der HERR in das Land der Kanaaniter und der Hetiter und der Amoriter und der Chiwwiter und der Jebusiter bringen wird, das dir zu geben er deinen Vorfahren geschworen hat, ein Land, wo Milch und Honig fliessen, so sollst du in diesem Monat diesen Brauch üben:

6 Sieben Tage sollst du ungesäuerte Brote essen, und am siebten Tag ist ein Fest für den HERRN.

7 Ungesäuerte Brote soll man während der sieben Tage essen, und es darf nichts Gesäuertes bei dir zu sehen sein, und kein Sauerteig darf in deinem ganzen Gebiet zu sehen sein.

8 Deinem Sohn aber sollst du es an jenem Tag erklären: Um dessen willen, was der HERR für mich getan hat, als ich auszog aus Ägypten.

9 Es soll dir ein Zeichen sein auf deiner Hand und ein Erinnerungszeichen zwischen deinen Augen, damit die Weisung des HERRN in deinem Mund sei, denn der HERR hat dich aus Ägypten geführt mit starker Hand.

10 So sollst du diese Ordnung halten, Jahr für Jahr, zur festgesetzten Zeit.

11 Und wenn dich der HERR in das Land der Kanaaniter bringen wird, wie er es dir und deinen Vorfahren geschworen hat, und wenn er es dir gibt,

12 sollst du alles, was den Mutterschoss durchbricht, dem HERRN darbringen. Von jedem ersten Wurf des Viehs, der dir zuteil wird, gehören die männlichen Tiere dem HERRN.

13 Jeden Erstling vom Esel aber sollst du mit einem Schaf auslösen. Willst du ihn jedoch nicht auslösen, brich ihm das Genick. Jede menschliche Erstgeburt unter deinen Söhnen musst du auslösen.

14 Und wenn dein Sohn dich künftig fragt: Warum das?, dann sollst du zu ihm sagen: Mit starker Hand hat uns der HERR aus Ägypten, aus einem Sklavenhaus, herausgeführt.

Der Überlieferungsprozess

Indem die Ritualanweisungen in die Ereigniserzählung integriert sind, wird die Bedeutung der Ereignisse für alle Generationen Israels deutlich hervorgehoben. Es liegt ein Beispiel narrativer Theologie vor, das das Gründungsereignis Israels, den Auszug aus Ägypten (Ex 13,17–14,31), in performativer Weise umsetzt und so für die zukünftigen Generationen erinnert. Die Erzählung des Gründungsereignisses hat sehr unterschiedliche Traditionen aufgenommen, die verschiedene Varianten eines Auszugs erkennen lassen³⁰:

–So erfolgt der Auszug einerseits als Flucht (14,5a dtr; V. 8–10* P) und andererseits aufgrund einer Entlassung Pharaos, die er dann sogleich aber wieder bereut (nicht-P 12,31 f.; 14,5bf.). Die Entlassung lässt sich insofern mit dem Fluchtmotiv verbinden, als Pharao möglicherweise Israel nach der zehnten Plage für die erbetene Kultverrichtung in die Wüste ziehen lässt (12,31 ff. vgl. 3,18 f.), diesen Entschluss dann aber bereut, als Israel die Erlaubnis zur endgültigen Flucht nutzt.

–Ausgeführt wird das Wunderwerk der Meerspaltung einmal durch einen Boten JHWHs, einmal durch eine Wolken-(Feuer-)Säule (nicht-P) oder aber durch Mose mithilfe des Stabs, der schon im Zuge der Plagenerzählung zum Einsatz kam (P).

–Mal wird das Wasser zurückgedrängt (Ebbe-Flut), um Israel einen Fluchtweg zu ermöglichen (nicht-P), mal bildet sich inmitten des Meeres eine Mauer, die einen Spalt lässt, durch den die Israeliten ziehen können (P).

–Eine genaue Lokalisierung des „Meeres“ ist aufgrund der widersprüchlichen Ortsangaben nicht möglich. Je nach Tradition handelt es sich um die Küstenstraße und das Sirbonische Meeres, ein dem Mittelmeer vorgelagertes Brackwasserbecken (P), die im Lande Goschen gelegen Bitterseen oder den Golf von Suez (nicht-P). Die Sinaiperikope mit den vulkanischen Anklängen könnten topographisch auf den Golf von Elat hinweisen. Historische Rekonstruktionsversuche finden sich zuhauf, lassen sich aber nicht verifizieren.³¹

Die folgende Tabelle fasst die größten Unterschiede an Erzählmotiven nochmals zusammen:

Tab. 2: Die Erzählstränge in Ex 14³²

Eine Kurzfassung des Ereignisses der Rettung aus dem Meer findet sich als vielleicht älteste literarische Tradition im Miriamlied in Ex 15,1.21 bezeugt.

Ex 15,1.21

Und Mirjam sang ihnen vor:

Singt dem HERRN, denn hoch hat er sich erhoben,

Pferd und Reiter hat er ins Meer geschleudert.

Diese Erinnerung hat sich historisch vermutlich nicht auf Ganzisrael, sondern eine kleinere Gruppe oder einen kleineren Stammesverband bezogen, der diese Tradition in das allgemeine kulturelle Gedächtnis überführt hat. Im literarischen Gesamtkontext umschließt dieser Vers refrainhaft eine dritte Version der Meerwundererzählung, die das Ereignis in Ex 15 in Liedform überliefert.

Auffällig ist, dass die Gründungserzählung einige kultische Anweisungen integriert: Passa und Erstgeburt sind wichtige Themen, anhand derer der Auszug erinnert und rituell vergegenwärtigt wird. Die Anweisungen gelten künftigen Generationen und setzen im Passakult zuerst ein alljährliches Familienritual (12,3 f.), dann aber auch einen Kult im (perserzeitlichen) Tempel („Gemeinde“ in V. 6) voraus. Das hebräische Verb /pasa bezeichnet sowohl „hindurchschreiten (durch Ägypten)“ als auch „vorbeigehen/aussparen (Türen der Israeliten)“. Die Begründung lautet gemäß Ex 12,26 f.: „Und es soll sein, wenn euch eure Söhne sagen: ‚Was ist dieser Dienst euch?‘ So sollt ihr sagen: ‚Ein Passa-(Pesach)Schlachten ist das dem Herrn, der ausgespart (p-s-ch) hat die Häuser der Söhne in Ägypten als er Ägypten stieß und unsere Häuser rettete‘“.³³ Passa ist demnach ein

„Gottesdienst (V. 25.26) der Familien, zu dem der Pharao die Familien freigeben sollte (4,23; 7,26; 8,16; 9,1.13; 10,3.7), […] ein uralter Nomadenbrauch, der in die Väterzeit zurückgeht [Weidewechsel], wenn er auch erst durch das einmalige Geschehen in Ägypten zu dem Passa wurde, das für Israel eine ‚Bewahrungsnacht‘ bedeutet.“³⁴

Passa ist zudem ein „Übersprungsfest“, hervorgegangen aus einem nomadischen Übergangsritus, der den wirtschaftlich notwendigen Weidewechseln als apotropäischer (d. h. abwehrender) Ritus vorausging. Passa symbolisiert die Bewahrung im allgemeinen Sterben als Grunderfahrung Israels in der Geschichte mit Gott. Es liegt hiermit vermutlich eine Kultlegende vor:

„Das Fest ist von Jahwe eingesetzt aus Anlaß des von ihm bewirkten letzten Schlags gegen die Ägypter; er selbst hat damals die Erstgeburten an Menschen und Haustieren der Ägypter getötet, wodurch er auch über die Götter der Ägypter ‚Gericht gehalten hat‘, indem er deren Hilflosigkeit, ja geradezu deren Nichtexistenz erwiesen hat.“³⁵

Die theologische Meisterleistung der Exoduserzählung Ex 1–15 besteht darin, dass durch den auffälligen Gattungsmix von verschiedenen Erzählformen, poetischen Elementen, Kult- und Rechtssprache ein sehr dichtes Textgefüge erreicht ist, dass eine Erzählung der mythischen Vergangenheit mit neuen historischen Bedingungen („Israel im Land mit einem Tempel“) verknüpft, die ihrerseits Interpretationsspielraum zulassen für zukünftige, wiederum ganz neue historische, gesellschaftliche und kulturelle Verhältnisse.

Exoduserinnerung

Für die Identitätsbildung des entstehenden Judentums in nachexilischer Zeit spielt die Exoduserinnerung eine herausragende Rolle. Untersucht man die Exodusnarration in dem Dreischritt von Historizität – Fiktionalität – Literarizität, wird deutlich, dass sie sich darin von anderer Literatur deutlich abhebt: Denn die Erzählung ist weder als geschlossene Fiktion verstanden, in die man hineintaucht, noch als historische Beschreibung, die der bloßen Archivierung von Fakten dient. Der Exodus ist als konsequenzenreich für die eigene Existenz beschrieben. J. Assmann bemüht hier den Begriff des Performativen:

„Performativ sind Texte oder Sprechakte, die eine Wirklichkeit her-stellen, indem sie sie dar-stellen. Die Wahrheit liegt in ihrer Befolgung oder Umsetzung. Die Exodus-Erzählung schreibt nicht Geschichte, sondern sie macht Geschichte.“³⁶

Bereits die Exoduserzählung selbst hat performative Züge integriert, wenn eine einmalig verortete Handlung zum Anlass alljährlicher Wiederholung wird und operationell begangen die Geschichte mit Gott zelebriert (Ex 12–13). Auch über das Exodusbuch hinaus weist die hebräische Bibel eine Reihe dieser Exoduserinnerungen auf. So geht es in Dtn 26 um den Prozess einer späteren Vergegenwärtigung und Theologisierung der Heilsgeschichte im Kontext der alljährlichen Darbringung von Erstlingsfrüchten: Die rituelle Rahmung (Dtn 26,1–5a.10b–11) deutet den Segen der eingefahrenen Ernte als Frucht der Befreiung der Vorfahren aus Ägypten.³⁷ Der Befreiungsakt ist in Form des sog. kleinen geschichtlichen Credos (Dtn 26,5–10a)³⁸ resümiert, das die eminente Geltung des Erzählten für die nachfolgenden Generationen unterstreicht:

Dtn 26

5 Dann sollst du bekennen und vor dem HERRN, deinem Gott, sprechen: Ein verlorener Aramäer war mein Vater, und er zog hinab nach Ägypten und blieb dort als Fremder mit wenigen Leuten, und dort wurde er zu einer grossen, starken und zahlreichen Nation. 6 Die Ägypter aber behandelten uns schlecht und unterdrückten uns und auferlegten uns harte Arbeit. 7 Da schrien wir zum HERRN, dem Gott unserer Vorfahren, und der HERR hörte unser Schreien und sah unsere Unterdrückung, unsere Mühsal und unsere Bedrängnis. 8 Und der HERR führte uns heraus aus Ägypten mit starker Hand und ausgestrecktem Arm, mit grossen und furchterregenden Taten, mit Zeichen und Wundern, 9 und er brachte uns an diesen Ort und gab uns dieses Land, ein Land, in dem Milch und Honig fliessen. 10 Und nun sieh, ich bringe die erste Ernte von den Früchten des Bodens, den du, HERR, mir gegeben hast.

Dekalog s. u. 2.5.2.1

Ähnlichen Ritualbezug mit Rechtscharakter erhält der Auszug aus Ägypten im Dekalog (Dtn 5,12–15) im Bezug auf das Sabbatgebot sowie im Festkalender von Dtn 16 im Bezug auf das Wochenfest (Dtn 16,9–12). Auch der behutsame Umgang mit der Kreatur (inkl. Sklaven/Knechte in Dtn 5,14) und den Fremden wird abgeleitet aus der eigenen Fremdheitserfahrung in Ägypten (Ex 22,20; 23,9; Dtn 15,12–15). Die Exoduserfahrung dient explizit als befreiungstheologische Begründung für die von Gott für Israel eingesetzten Tora. Im Anschluss an das /Šema‘ Israel in Dtn 6,1–4 folgt die Aufforderung zur sichtbaren Repräsentation der Worte durch Arm- und Kopftefillim und Mezuzot an den Türpfosten (6,7). An diesen Gedanken knüpft die Musterkatechese³⁹ in Dtn 6,20–25 an:

Dtn 6

20 Wenn dich morgen dein Sohn fragt: Was sind das für Verordnungen, Satzungen und Rechte, die euch der HERR, unser Gott, geboten hat?, 21 dann sollst du deinem Sohn sagen: Wir waren Sklaven des Pharao in Ägypten, der HERR aber führte uns mit starker Hand heraus aus Ägypten, 22 und der HERR tat vor unseren Augen grosse und unheilvolle Zeichen und Wunder an den Ägyptern, am Pharao und an seinem ganzen Haus, 23 uns aber führte er von dort heraus, um uns hierher zu bringen und uns das Land zu geben, wie er es unseren Vorfahren geschworen hatte. 24 Und der HERR gebot uns, nach allen diesen Satzungen zu handeln und den HERRN, unseren Gott, zu fürchten, damit es uns gut geht allezeit und er uns am Leben erhält, wie es heute der Fall ist. 25 Und Gerechtigkeit wird bei uns herrschen, wenn wir dieses ganze Gebot halten und danach handeln vor dem HERRN, unserem Gott, wie er es uns geboten hat.

Es handelt sich um ein geschicktes Zusammenspiel von erzählter Zeit (morgen fragt dich dein Sohn) und Zeit der Geschichte (Knechtschaft; Auszug; Landverheißung), das den hohen Wert der zu vermittelnden Lehre betont und der theologischen Voraussetzung folgt, dass Einsicht in JHWHs Handeln damals wie heute das seinen Weisungen entsprechende Handeln der Textadressaten zur Konsequenz hat, die von Generation zu Generation zu vermitteln sind. Die Pflicht zum Gedenken wird als eine kollektive Verpflichtung in körperlichen, baulichen, liturgischen und die eigene Lebensführung prägenden „Zeichen“ erfüllt. All die genannten Beispiele verdeutlichen, wie sehr die ägyptische Knechtschaft zum Zentrum des Selbst- und Gottesbild Israels geworden ist, das sich weiterhin in Geschichtsrückblicken wie sie sich in Ps 106,1–12; 136,10–16, oder auch in Jos 24,4–7 oder Jes 43,16–21⁴⁰ finden, widerspiegelt.

Literatur

Albertz, Rainer: Exodus 1–18, Zürich 2012 (ZBK 2).

Assmann, Jan: Exodus. Die Revolution der alten Welt, München 2015.

Bauks, Michaela: Das Dämonische im Menschen. Einige Anmerkungen zur priesterschriftlichen Theologie (Ex 7–14), in: A. Lange/H. Lichtenberger (Hg.), Die Dämonen – Demons. Die Dämonologie der alttestamentlich-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 83–97.

Gertz, Jan C.: Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch, Göttingen 2000, 189–232.

–: Die Stellung des kleinen geschichtlichen Credos in der Redaktionsgeschichte von Deuteronomium und Pentateuch, in: R.G. Kratz/H. Spieckermann (Hg.), Liebe und Gebot (SF L. Perlitt), Göttingen 2000 (FRLANT 190), 30–45.

Janowski, Bernd: Theologie des Alten Testaments. Zwischenbilanz und Zukunftsperspektiven, in: Ders. (Hg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel, Stuttgart 2005 (SBS 200), 87–124.

Krüger, Thomas: Erwägungen zur Redaktion der Meerwundererzählung (Ex 13,17–14,31), in: ZAW 108 (1996) 519–533.

Lacocque, André/Paul Ricœur: Penser la Bible, Paris 1998.

Levy, Thomas E./Schneider, Thomas/Propp, William H.C. (Hg.): Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective. Text Archaeology, Culture, and Geo Science, Springer 2015, bes. 81–145.

Otto, Eckart: Deuteronomium 4,44–11,32 (HThKAT), Freiburg 2012.

Scharbert, Johannes: Exodus, Würzburg ²2000 (NEB).

Schmid, Konrad: Gibt es Theologie im Alten Testament? Zum Theologiebegriff in der alttestamentlichen Wissenschaft, Zürich 2013 (ThSt 7).

Willi-Plein, Ina: Das Buch vom Auszug. 2. Mose, Neukirchen-Vluyn 1988.

2.2.2 Gott offenbart sich durch sein Rettungshandeln: die Figur des Mose

Die Exoduserzählung und Mose sind kaum zu trennen. Betrachtet man die Zeit der erzählten Ereignisse, ist Mose eine Figur der Frühgeschichte Israels. Nach dem Tempelbaubericht in 1Kön 6,1 soll der Auszug aus Ägypten durch Mose 480 Jahre vor dem Tempelbau stattgefunden haben. Mose soll laut Ex 7,7 zum Zeitpunkt des Auszugs selbst 80-jährig gewesen sein. Der Tempelbau wird ca. 950 v. Chr. angesetzt. Demnach hätte der Auszug der biblischen Berichterstattung nach ca. 1430 v. Chr. stattfinden müssen.

Historische Rekonstruktionen lassen die Ereignisse später datieren: Die dem Pharao Merenptah zugeschriebene Israelstele, in der Israel neben einigen palästinischen Stadtstaaten als Volksgruppe erstmals genannt ist (s. Abb. 2), ist in das Jahr 1208 datiert.

Abb. 2: In der Beschreibung einer Reihe unterworfener kanaanäischer Städte berichtet die Stele auch „Israel ist verwüstet. Es hat kein Saatgut.“⁴¹

Meerwundererzählung s. o. 2.2.1

Die in Ex 1,11 genannte Stadt Ramses (Pi-Ramesse = Qatir) ist unter seinem Vorgänger Ramses II. (1279–1213) als Hauptstadt errichtet worden.⁴² Dass diese chronologischen Angaben aber nur bedingt etwas über den historischen Ort bzw. die erzählende Zeit aussagen, zeigen die zahlreichen topographischen Widersprüche, die z. B. den Ort des Auszuggeschehens („welches Meer?“) im Unklaren lassen und deutliche Anachronismen erkennen lassen – so ist die in Ex 1,11 zweite genannte Stadt neben Ramses, tatsächlich eine Vorratsstadt, erst unter Pharao Necho im 7. Jh. v. Chr. gebaut worden. Das lässt den langen Zeitraum von mindestens 500 Jahren erkennen, die es brauchte, um den Gründungsmythos Israels in die uns heute vorliegende Fassung zu bringen.⁴³ Jede dieser Phasen hat Hinweise auf die Zeit der jeweiligen Abfassung und ihre besonderen Umstände in den Text eingeschrieben. Somit ist auch Mose literarisch als eine Kompositfigur zu verstehen, um diesen Umständen Rechnung zu tragen.

Die hebräische Bibel stellt Mose als eine außergewöhnliche Person vor. Das zeigen sowohl die Geburtsgeschichte (Ex 2) wie auch die Umstände seines Todes (Dtn 34,1–6) an. Beide Passagen zeichnen ihn als herausragenden Menschen, der sich durch seine besondere Funktion als Vermittler zwischen Gott und Volk von den übrigen Menschen unterscheidet. Ihm kommt eine besondere Autorität zu, die letztlich dazu führte, ihm die Autorschaft der Tora/des Pentateuch zuzuweisen und die Sammlung als „Fünf Bücher Mose“ zu bezeichnen.

Die vorliegenden Erzählungen sind Legenden einer historisch nicht genau rekonstruierbaren, aber für die Gedächtnisgeschichte Israels äußerst relevanten Person. Mose deshalb zu einer rein literarischen und fiktiven Figur zu machen, wäre überzogen, zumal die Gestalt bei aller Widersprüchlichkeit durchaus historische Reminiszenzen erkennen lässt:

Historische Reminiszenzen der Mosefigur

–sein ägyptischer Name (äg. msj „Geborener des/geboren von N.N.“);

–seine „zweite“ Existenzform als eingeheirateter Midianiter, Schwiegersohn eines JHWH-Priesters; das steht in krassem Widerspruch zu der Beschreibung dieses Volks im 1. Jahrtausend als Erzfeind Israels (vgl. Ri 6–8 u. ö.);

–Einzelaktionen wie z. B. das Aufrichten der „ehernen Schlange“ (Nehuschtan; Num 21,4–9) durch ihn in der Wüste werden von Hiskia verpönt und im Zuge der Kultreinigung abgeschafft (2Kön 18,4), obwohl auch hier der Name Mose als Urheber durchaus noch bezeugt wird.

Diese Details sind als historische Reminiszenzen zu bewerten, da man sie in späterer Zeit kaum erfinden würde, um die sonst exemplarisch gezeichnete Figur nicht zu desavouieren. Da sie dennoch überliefert worden sind, ist von einem historischen Kern auszugehen. Erstaunlich ist, dass von der Figur des Mose außerhalb des Pentateuch selten die Rede ist, wie auch die Fortsetzungsgeschichte des Exodus, die Ereignisse am Sinai, weitgehend ausgespart bleiben. Eine Reihe von Bibelstellen verweisen indes auf das „Buch der Tora des Mose“ und unterstreichen darin seine Funktion als Übermittler des göttlichen Rechts (2 Kön 14,6; 23,25; Jos 8,23; 23,6; 2 Chr 23,18; Es 3,2; 6,18; 7,6; Neh 8,1 u. ö.; vgl. auch Röm 10,5 f.19).

Die Geburtsgeschichte

Die herausragende Stellung des Mose wird durch seine legendenhafte Geburtsgeschichte (Ex 2) hervorgehoben. Eingefasst in den Kontext des Tötungsbefehls Pharaos, der alle israelitischen Jungen betrifft (Ex 1,16.22; vgl. Mt 2,16 Kindermord in Bethlehem), wird der zukünftige Führer Israels auf wundersame Weise von einer nicht weiter benannten ägyptischen Königstochter gerettet und sogar in seine ursprüngliche Familie zurückgeführt. Diese Umstände zeichnen ihn als eine Person, die sowohl mit dem ägyptischen Hof als auch mit dem Volk Israel identifiziert wird.

Ex 2,1–10

1 Und ein Mann aus dem Hause Levi ging und nahm die Tochter Levis zur Frau.

2 Und die Frau wurde schwanger und gebar einen Sohn, und sie sah, dass er schön war. Da versteckte sie ihn drei Monate lang.

3 Länger aber konnte sie ihn nicht versteckt halten. Und sie nahm für ihn einen Korb aus Papyrus und verklebte ihn mit Asphalt und Pech. Und sie legte das Kind hinein und legte ihn ins Schilf am Ufer des Nil.

4 Seine Schwester aber blieb in einiger Entfernung stehen, um zu erfahren, was mit ihm geschehen würde.

5 Da kam die Tochter des Pharao herab, um sich am Nil zu waschen, während ihre Dienerinnen am Ufer des Nil auf und ab gingen. Und sie sah den Korb mitten im Schilf und schickte ihre Sklavin hin und liess ihn holen.

6 Und sie öffnete ihn und erblickte das Kind, und sieh, es war ein weinender Knabe. Da hatte sie Mitleid mit ihm und sagte: Das ist eines von den Kindern der Hebräer.

7 Seine Schwester aber sagte zur Tochter des Pharao: Soll ich gehen und dir eine hebräische Amme rufen, damit sie das Kind für dich stillt?

8 Und die Tochter des Pharao sprach zu ihr: Geh! Da ging die junge Frau und rief die Mutter des Kindes.

9 Und die Tochter des Pharao sprach zu ihr: Nimm dieses Kind mit dir und stille es für mich, und ich werde dir deinen Lohn geben. Da nahm die Frau das Kind und stillte es.

10 Und das Kind wuchs heran, und sie brachte es der Tochter des Pharao, und es wurde ihr Sohn. Und sie nannte es Mose und sprach: Ich habe ihn ja aus dem Wasser gezogen.

Dass diese Geburtsgeschichte wenig historisch ist, sondern zur literarisch häufig belegten Legendenbildung einer (politisch) bedeutsamen Persönlichkeit gehört (man denke z. B. an die Aufzucht des Begründers der Stadt Rom, Romulus und seines Bruders Remus, durch eine Wölfin), zeigt die inhaltlich wie formal sehr ähnliche Geburtslegende des mesopotamischen Herrschers Sargon von Akkad (2340–2284 v. Chr.).⁴⁴

Geburtslegende des Sargon von Akkad

1 Scharrukin, der mächtige König, der König von Akkad, bin ich.

Meine Mutter war eine Priesterin (entum), meinen Vater kenne ich nicht.

Mein Vatersbruder bewohnt das Bergland.

Meine Stadt ist Azupiranu, die am Ufer des Euphrat liegt.

5 Es empfing mich meine Mutter, die Priesterin, im Verborgenen gebar sie mich.

Sie legte mich in einen Korb aus Rohr, mit Pech verschloß sie den

Deckel über mir.

Sie setzte mich in den Fluß, aus dem ich nicht heraufkommen sollte.

Es trug mich der Fluß, zu Akki, dem Wasserschöpfer, brachte er mich.

Akki, der Wasserschöpfer, holte mich beim Heraufkommen seines Schöpfeimers heraus.

10 Akki, der Wasserschöpfer, zog mich an Sohnes statt groß.

Akki, der Wasserschöpfer, setzte mich in sein Gärtneramt ein.

Wegen meines Gärtneramtes begann Ischtar, mich zu lieben, und so übte ich

[5]4 Jahre das Königtum aus.

Die schwarzköpfigen [Mensch]en beherrschte und [regierte] ich. […]

Vergleich

Der Vergleich der beiden Erzählungen ergibt folgende Parallelen⁴⁵:

–Beide Figuren scheinen nichtehelicher Herkunft zu sein.⁴⁶

–Beide werden (deshalb) von der Mutter ausgesetzt.

–Beide finden sich in einem Kasten im Schilf wieder, der mit Bitumen/Pech bestrichen ist und am Flussufer abgelegt ist.

–Beide werden durch Zufall gefunden und von Stiefeltern großgezogen.

–Beide erhalten als Erwachsene eine wichtige Mission in einem dezidiert theologisch motivierten Kontext. Sargon soll von seinen Untertanen geliebt werden wie die Göttin Ischtar ihn liebt. Mose wird mit einer ägyptischen Tradition verwoben (Ex 1,22; 2,5 ff.), um dann aber dem Gott der Israeliten als Führungsgestalt zu dienen.

Bund mit Gott s. u. 2.5.1.1

Die ursprünglich wohl aus dem 3. Jahrtausend stammende Legende des sagenumwobenen Königs Sargon von Akkad (ca. 2350 v. Chr.) erfuhr im 8. Jh. v. Chr. unter dem neuassyrischen König Sargon II. eine Renaissance. So wie die Sargonlegende Ischtars Liebe für Sargon unterstreicht und darin seine Vorbildfunktion für die Untertanen suggeriert, so unterstreicht die Moselegende die Liebe Gottes zu Mose und fordert implizit die Loyalität Israels für Gott (und das von ihm im weiteren Verlauf der Narration promulgierte Gesetz) ein. Allerdings erfolgt die Rezeption der alten Legende in subversiver Absicht, denn es geht nicht um einen König und dessen Herrschaftslegitimation, sondern um das Gottesvolk, das durch Moses Vermittlung Anteil an der göttlichen Erfahrung erhält. Ägypten ist hier verschlüsselt als mythische Gegenmacht gezeichnet, aus der Gott einst in grauer Vorzeit befreit hat, wie er auch aus der assyrischen Herrschaft, die Israel im 8./7. Jh. v. Chr. fest im Griff hat, befreien soll. Die Frühgeschichte erscheint hier als Prolepse der erlebten Geschichte. Dass Israel für die Darstellung des eigenen Geschichtsbildes mitunter auf neuassyrische Formulare, Motive und Konzepte im großen Stil zurückgreift, lässt sich auch im Zuge der Bundestheologie ausführlich dokumentieren.

Die Betonung der levitischen Herkunft des Mose zu Beginn der Geburtserzählung dürfte einer späteren Zuschreibung entstammen und nicht historisch sein. Die auf die Kindheitsgeschichte folgende (prophetische) Offenbarungs- und Berufungserzählung in Ex 3 wird narrativ mit der notwendig gewordenen Flucht in die Wüste erklärt, nachdem Mose einen Ägypter getötet hat. Hier „entdeckt“ Mose JHWH bzw. wird als der von JHWH Berufene eingeführt und in sein Amt eingesetzt.

Zwei Mosetraditionen

Offensichtlich haben wir es mit mindestens zwei verschiedenen Mosetraditionen im AT zu tun. Die erste zeichnet einen dem Tod geweihten Abkömmling Israels, der an den ägyptischen Hof kommt, einen ägyptisch anmutenden Namen trägt und höfische Erziehung und Kultur genießt. Er setzt sich schließlich für sein Volk ein und wird, ohne dass das Volk ihn ernst nähme oder danach verlangte, zu dessen von Gott berufenen Führer und Retter.

Die zweite Mosefigur ist nicht höfisch, sondern nomadisch gezeichnet, kennt sich aus im Leben der arabischen Wüste und gehört zu einer Priesterfamilie, die einen Gott namens JHWH verehrt, einen Väteroder Sippengott, wie er auch in den Erzelternerzählungen begegnet. Dieser Tradition nach ist Mose ein theologischer Führer und Lenker.

Beide Traditionen bilden die Charakteristika des biblischen Mosebildes, die in eine narrative Abfolge gebracht und durch Verwicklungen und Umwege aufeinander abgestimmt worden sind. Beide Traditionen werden um die Sinaitradition und die Murrgeschichten erweitert.

Das Leben des Mose findet ein ebenso denkwürdiges Ende, wie es begonnen hat (Dtn 34,1–7):

Tod des Mose Dtn 34

1 Und Mose stieg aus der Wüste von Moab auf den Berg Nebo, auf den Gipfel des Pisga gegenüber von Jericho. Und der HERR liess ihn das ganze Land sehen, von Gilead bis nach Dan,

2 ganz Naftali und das Land Efraims und Manasses und das ganze Land Judas bis an das westliche Meer,

3 den Negev und die Ebene des Jordan, die Talebene von Jericho, der Palmenstadt, bis nach Zoar.

4 Und der HERR sprach zu ihm: Dies ist das Land, von dem ich Abraham, Isaak und Jakob geschworen habe: Deinen Nachkommen will ich es geben. Ich habe es dich mit deinen Augen schauen lassen, aber du wirst nicht dort hinüberziehen.

5 Und Mose, der Diener des HERRN, starb dort im Land Moab nach dem Befehl des HERRN.

6 Und er begrub ihn im Tal, im Land Moab gegenüber von Bet-Peor, und bis heute kennt niemand sein Grab.

7 Mose aber war hundertzwanzig Jahre alt, als er starb, seine Augen waren nicht trübe geworden, und seine Frische hatte ihn nicht verlassen.

Rezeption des Mose in den anderen Teilen der Hebräischen Bibel

Da Mose und Aaron aufgrund des Zwischenfalls in Kadesch-Barnea, als Mose ohne explizite Aufforderung JHWHs aus einem Felsen Wasser sprudeln lässt, um das murrende Volk zu beruhigen, das verheißene Land nicht betreten dürfen und in der Ebene Moabs sterben (Num 20,12; Dtn 32,51), bleibt ihnen die Ankunft im verheißenen Land verwehrt. Die kurze Notiz vom Tod des Mose in Dtn 34,12 berichtet, dass er in Abgeschiedenheit starb und JHWH selbst ihm ein Grab schuf. Darin unterscheidet er sich von Gestalten wie Abraham und den übrigen Erzeltern, die allesamt in der Höhle von Machpela bestattet sind, mit dem erklärten Ziel, dort weiterhin erinnert zu werden (Gen 23 u. ö.). Stattdessen wird Mose gerade nicht mit einem Grab verbunden. Diese Anonymität erinnert an das Ableben anderer außergewöhnlicher Figuren, wie z. B. Elia, dessen Tod gar nicht berichtet ist, sondern der auf einem Feuerwagen in den Himmel fuhr und von Gott entrückt wurde (2 Kön 2,1–18). Auf beide Figuren ist in der Geschichte der Transfiguration Jesu auf dem Hermon Bezug genommen (Mk 9par.⁴⁷), die Jesus als einen der großen Propheten neben Mose und Elia stellt, eine Zuordnung, die die Tora für Mose nur vage andeutet (vgl. Dtn 18,15.18; Num 12,6–8 (?); Dtn 34,10; vgl. Hos 12,14)⁴⁸ und der Figur erst im Laufe der Rezeptionsgeschichte zugewiesen ist. Die Mosedarstellung in den Büchern Exodus und Numeri ist narrativ geprägt. Das Buch Deuteronomium präsentiert hingegen die Abschiedsrede des Mose vor seinem Tod (Dtn 1,1–5), die anfangs die Zeit des Auszugs, der Gesetzesgabe und des Wüstenaufenthalts kurz resümiert (1,6–3,29), um aber sogleich zu einer Reihe von Gesetzessammlungen und Vorschriften überzuleiten, die Geltung erhalten, sobald Israel im verheißenen Land ankommt (Dtn 4,1). Das Buch endet schließlich mit Erzählpassagen zum Tod Aarons, der Einsetzung Josuas und zum Mosetod (Dtn 31–34), in die in Dtn 32,1–43 das sogenannte Moselied als poetischer Geschichtsrückblick eingelassen ist.

Außerhalb der Tora ist die Moseerzählung selten thematisiert. Die Figur gilt als Übermittler des göttlichen Willens, der in der Tora bzw. im Buch der Tora des Mose niedergeschrieben ist (vgl. 2 Kön 14,6; 23,25; Jos 8,31; 23,6). Die Weisung des Mose liefert zudem den theologischen Bezugsrahmen für die prophetischen Bücher (Nebi’îm), auf den zu Beginn (Jos 1,7) und am Ende der literarischen Sammlung (Mal 3,22) ausdrücklich verwiesen ist. Auch das Chronistische Geschichtswerk nennt eine Reihe von Referenzen an die Tora bzw. das Buch der Tora des Mose (vgl. 2Chr 23,18; Esr 3,2; 6,18; 7,6; Neh 8,1 u. ö.). Jer 15,1 erwähnt Mose neben Samuel als Fürbitter Israels (vgl. Ps 106, 23 Mose), Jes 63,11–13 und Mi 6,4 erinnern an Exodus und Wüstenzeit unter seiner Führung (vgl. Ps 105,24–45 zuzüglich eines ausführlichen Abschnitts zu den Plagen).

Die Verschmelzung der göttlichen Weisung/Tora mit der Figur des Mose prägt auch die Evangelien, in denen seine Funktion als Gesetzgeber (Mk 10,3par.), Prophet (Mk 9,4par.) und erster Schriftgelehrter (Mt 23,2) hervorgehoben ist. Paulus und Hebräerbrief deuten eine zeitlich begrenzte Relevanz der Mosetora an und gehen von der Überbietung durch Christus aus (Röm 10,5–19; Hebr 8,13). Gleichzeitig bleibt Mose aber auch hier als Vorbild des Glaubens anerkannt (Hebr 11,23–29 mit einem Resümee der wichtigsten Moseerzählungen).

Die Exodusgeschichte bildet den markantesten Gründungsmythos Israels, indem sie erzählt, wie Gott sich der Not seines Volks annimmt, um es in einer spektakulären Rettungsaktion aus der Knechtschaft eines fremden Volks zu befreien. Untrennbar damit ist die Mosefigur verbunden. Sie wird literarisch wie theologisch zum Schlussstein einer Konstruktion von kollektivem Gedächtnis. In Mose erhält die (Früh-) Geschichte Israels eine exemplarische Führergestalt, deren Narrationen dazu verhelfen, die durch die Königszeit geprägte Religion des 10.–6. Jh. v. Chr. den neuen historischen Umständen des Verlusts von nationaler Unabhängigkeit anzupassen. Indem der Gründungsmythos des Exodus und sein Gründungsvater Mose in einer geradezu mythischen Urzeit angesiedelt werden, erfährt die königslose Frühgeschichte Israels eine zukunftsweisende theologische Überhöhung, die das Fehlen des Königtums in nachexilischer Zeit zu verschmerzen hilft. Der Höhepunkt der Theologisierung findet sich in der Gabe der Tora als Buch des Mose.⁸⁰ Die Offenbarung Gottes wird in der Exoduserzählung medial durch eine Einzelgestalt, Mose, vermittelt.

Literatur

Albertz, Rainer: Exodus 1–18, Zürich 2012 (ZBK 2).

Assmann, Jan: Exodus. Die Revolution der alten Welt, München 2015.

Gerhards, Meik: Die Aussetzungsgeschichte des Mose. Literar- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu einem Schlüsseltext des nichtpriesterschriftlichen Tetrateuch, Neukirchen Vluyn 2006 (WMANT 109).

Morenz, Ludwig D.: Wortwitz-Ideologie-Geschichte: „Israel“ im Horizont Meren-ptahs, in: ZAW 120 (2008), 1–13.

Otto, Eckart: Mose und das Gesetz. Die Mose-Figur als Gegenentwurf politischer Theologie zur neuassyrischen Königsideologie im 7. Jh. v. Chr., in: Ders. (Hg.), Mose. Ägypten und das Alte Testament, Stuttgart 2000 (SBS 189), 43–83.

Schipper, Bernd: Ramses, Pithom, and the Exodus: A Critical Evaluation of Ex 1:11, in: VT 65 (2015), 265–288.

Stackert, Jeffrey: A Prophet Like Moses. Prophecy, Law, and Israelite Religion, Oxford 2014.

Standhartinger, Angela: Jesus, Elija und Mose auf dem Berg. Traditionsgeschichtliche Überlegungen zur Verklärungsgeschichte (Mk 9, 2–8), in: BZ 47 (2003), 66–85.

2.3 JHWH offenbart sich in den Verheißungen an die Erzeltern

Gründungsmythos 2

Josepherzählung s. u. 2.8.4.1

Die hebräische Bibel kennt noch einen zweiten Gründungsmythos Israels: Während der erste von der Errettung Israels aus dem Sklavenhaus Ägyptens durch Mose handelt, erzählt der zweite von der Urzeit der „Väter“, die zusammen mit ihren Frauen (die sogenannten Erzeltern)⁵⁰ die Verheißung erhalten, Ahnen des Gottesvolks zu werden. Beide – ursprünglich wohl voneinander unabhängigen⁵¹ – Traditionen begründen die Identität Israels als Gottesvolk, dessen Erwählung sich durch das göttliche Eingreifen in einer Geschichte voller Zäsuren offenbart (vgl. von Rad, Theologie II, 340). Eingebettet sind die Erzelternerzählungen in das Buch Genesis (Gen 12–36) im Anschluss an die universal ausgerichtete Urgeschichte. Die sich anschließende Josephserzählung (Gen 37–50*) dürfte aus formgeschichtlichen Gründen in weiten Teilen einem ursprünglich weisheitlichen Kontext entstammen. Sie bildet einen späteren Einschub in den Buchkontext als „Brückentext“, dessen Funktion darin liegt, die beiden Gründungsmythen narrativ miteinander zu verbinden.

Der Name Israel

„Isra-El“/ ist einer der vielen Satznamen in der hebräischen Bibel und bedeutet übersetzt „Gott bzw. El kämpft“.⁵² Allerdings bezeichnet der Name in der Hebräischen Bibel recht unterschiedlicher Dinge:

–Israel bezeichnet den Stämmeverband (1Sam 10,20) oder das davidische Reich (1Sam 3,20).

–Israel ist in den Königsbüchern die Bezeichnung des Nordreichs (1Kön 11,31–2Kön 18,5). Der biblischen Überlieferung nach erfolgt mit dem Tode Salomos ein Schisma, infolgedessen sich das Reich Davids in ein Nordreich unter Jerobeam und ein Südreich unter dem Davididen Rehabeam aufspaltet. Das Nordreich wird Israel, das Südreich Juda genannt (s. auch 1Sam 17,52; 18,16).

–Israel ist laut Gen 32 auch Name eines Individuums, nämlich der Name, den Jakob am Jabbok im Anschluss an eine Gottesbegegnung erhält. Dieser Name wird von der Person des Erzvaters schließlich auf die ganze Sippe und daraus folgernd auf das Gottesvolk übertragen (vgl. Ex 1,1).

–Die im AT sehr geläufige Wendung /benej Israel, die „Kinder Israels“, bezieht sich nicht nur auf das ungeteilte Königreich der davidischen Zeit oder auf die Nordreichbewohner, sondern wird zur Bezeichnung des Gottesvolkes (s. insbes. Ez; Esr; Neh).

Die Erzelternerzählungen in Gen 12–50 berichten in Perspektivierung auf das Volk Israel, dass und in welcher Weise Gott an einzelnen Personen, nämlich den Erzeltern, wirkt und eine gemeinsame Zukunft verheißt. W. Zimmerli⁵³ betont, dass

„‚Verheißung‘ […] dabei dem weltlichen Charakter der at. Gottesrede entsprechend nichts Inwendig-Geistliches [ist]. Vielmehr geht es in ihr zunächst um die ganz gegenständlichen Güter, die das Volk erst zum Volk machen. Es ist das Versprechen an den Ahnvater, Nachkommenschaft zu bekommen und in dieser Nachkommenschaft sich zu einem Volke zu mehren. 12,2 sagt weiter, daß der Ahnvater darin einen großen Namen, d. h. Ehre in der Völkerwelt, bekommen solle. Gen 17,6 enthält einen ähnlichen Gedanken in der Zusage, daß in diesem Volke Könige von der Ahnfrau abstammen werden. Zu der Verheißung der Mehrung zum Volk tritt als zweite, in der alten Überlieferung von den Vätern genannte Verheißung diejenige des Landes, das Gott dem Volke gegeben werde. […] Diese beiden großen Verheißungsgüter […] werden dann bei J und P je in verschiedener Weise noch durch einen weiteren Akzent näher bestimmt. In 12,2 f. (J) ist es das große Stichwort vom ‚Segen‘, den Abraham empfangen soll […] In P tritt dazu als Drittes die Zusage, daß der dem Abraham erscheinende Gott sein und seiner Nachkommen Gott sein wolle (Gen 17,7 f.).“

So sind die Erzelternerzählungen (inkl. Josephsgeschichte) theologisch bestimmt von der Verheißung und deren Verzögerung bzw. Gefährdung, einigen Irrwegen und dem Gehorsam gegenüber Gott. Doch sind in den einzelnen Überlieferungen die Akzente unterschiedlich gesetzt: Wie sich der Abraham- und Jakobzyklus kompositionell unterscheiden, und die Josephserzählung schon gattungsmäßig herausfällt, so variieren auch die theologischen Perspektivierungen. Weiterhin lassen sich innerhalb des jeweiligen Zyklus’ literargeschichtlich zu erklärende Differenzen und Doppelungen erkennen, die auf längere Überarbeitungsprozesse hinweisen. Auch die Einschätzung von Gen 12 als P gegenüber älteren „jahwistischen“ (J) Verheißungstext ist zuletzt einer kritischen Revision unterzogen worden, die das theologische Profil der Erzählung verändert (s. u.).

Der Abraham- und Jakobzyklus geben zudem Auskunft über sozialgeschichtliche⁵⁴ und religionsgeschichtliche Aspekte. Typische Gattungselemente in den Erzählungen sind z. B. die Ätiologien (d. h. Ursprungserklärungen zu Kult, Ritus, Namen oder Orten) wie die Genealogien (/tôledot) und Itinerarien (Reiserouten), die einerseits Aufschluss über Lebensweise und soziale wie politische Organisationsformen in historischer Perspektive geben, andererseits aber auch Einblick in die literarische Genese der unterschiedlichen theologischen Traditionen. Auffällig an Themenwahl und Kompositionsgefüge ist, dass der – ursprünglich ältere – Jakobszyklus (Gen 25; 27–33*) eine umfassende und in sich geschlossene Biographie präsentiert, während die Erzählungen zu Abraham weniger an einem biographischen Zeitstrahl als um mehrere Themenfelder gruppiert sind, wie um den Abraham-Lot-Zyklus (Gen 13; 18–19), Abraham als Patriarch oder theologische Themen wie Verheißung (Gen 12,1–3.7 + Segen; 13,14–17) in Verbindung mit Bund (Gen 17) bzw. Bund und Glaube (Gen 15) oder Gehorsam (Gen 22). Beide Zyklen sind durch das genealogische Material deutlich strukturiert und aufeinander bezogen.

Die Frage nach dem Ursprung des Gottesvolks wird in diesen Geschichten nicht durch die mythische Verankerung in der Urzeit beantwortet (so z. B. Enuma eliš; Urgeschichte), sondern durch die Berufung einer Einzelfigur (Gen 12,1–3). Der Ruf erfolgt zunächst ins Ungewisse: „Ich bin JHWH, der dich herausgeführt hat aus dem Ur der Chaldäer“ (Gen 15,7; ein vermutlich später Text, der die im Exoduskontext gängige Auszugsnotiz auf eine neue Situation, das Exil, anwendet). Das im hebräischen Begriff der Gabe (vgl. /ntn) dokumentierte Konzept der Verheißung betont, dass der Geschichte Israels eine Zusage vorausgeht: Diese wird aber nicht im Zuge eines Einzelereignisses oder an einem bestimmten Protagonisten erfüllt, sondern vollzieht sich im Laufe der Volksgeschichte über Generationen und Epochen hinweg, wirkt also als ein sich immer wieder ereignender Prozess (vgl. Ex 33,1; Dtn 34,4). Die Verheißungen bilden die sekundären Verklammerungen, durch die in exilisch-nachexilischer Zeit die verschiedenen Erzelterntraditionen untereinander verbunden sowie die Einbettung in das Erzählganze der Tora erreicht wurden.⁵⁵

2.3.1 Der Abrahamzyklus

Den Auftakt der Erzählung (Gen 12–25) bildet die erst später hinzugefügte, für das theologische Verständnis jedoch maßgebliche Erzählung von der Berufung Abra(ha)ms in Gen 12. Eingeführt ist die Figur lediglich durch genealogische Notizen in Gen 11,27–32 (P*), die eine Herkunft aus Ur (Mesopotamien) bzw. Haran (Nordsyrien) bezeugen. Diese Verortung entspricht dem historischen Ort der Exilssituation im 6./5. Jh. als der Zeit, aus der die Erzählung stammt und in der das Erzählte auf die Exilserfahrung übertragen ist und zur Identifizierung beiträgt.

Gen 12,1–7

1 Und der HERR sprach zu Abram: Geh aus deinem Land und aus deiner Verwandtschaft und aus dem Haus deines Vaters in das Land, das ich dir zeigen werde.

2 Ich will dich zu einem grossen Volk machen und will dich segnen und deinen Namen gross machen, und du wirst ein Segen sein.

3 Segnen will ich, die dich segnen, wer dich aber schmäht, den will ich verfluchen, und Segen sollen durch dich erlangen alle Sippen der Erde.

4 Da ging Abram, wie der HERR es ihm gesagt hatte, und Lot ging mit ihm. Abram aber war fünfundsiebzig Jahre alt, als er von Charan auszog.

5 Und Abram nahm Sarai, seine Frau, und Lot, den Sohn seines Bruders, und all ihre Habe, die sie besassen, und die Leute, die sie in Charan erworben hatten, und sie zogen aus, um ins Land Kanaan zu gelangen, und sie kamen ins Land Kanaan.

6 Und Abram zog durch das Land bis zur Stätte von Schechem, bis zur Orakel-Terebinthe. Damals waren die Kanaaniter im Land.

7 Da erschien der HERR dem Abram und sprach: Deinen Nachkommen will ich dieses Land geben. Und dort baute er dem HERRN, der ihm erschienen war, einen Altar.

Zentrales Thema dieses theologisch sehr pointierten Erzählbeginns (Gen 12,1–4a) neben ein paar weiteren Erzelternerzählungen ist die Verheißung:

Motiv der Verheißung

–Landverheißung: Gleich zu Beginn des Zyklus ist Abraham von Gott aufgefordert, sein Vaterhaus jeder nomadischen Grundregel zum Trotz zu verlassen und in das entfernte Land Kanaan zu ziehen (12,1 [vgl. V. 5.7]; vgl. 13,15; 17,8; 26,3; 28,4.13; 35,12; 48,4).

–Verheißung sich zu vermehren und ein großes Volk zu begründen (12,2; vgl. 13,16; 15,5; 17,6 [Völker]; 26,4.24; 28,4.14; 32,13; 35,11 [Völker]; 46,3; 48,4 [Völker]): Auch diese Verheißung erfordert großes Gottvertrauen, zumal Abrahams Frau Sara als steril und bereits fortgeschrittenen Alters geschildert ist (Gen 11,30). Somit ist das Versprechen, das Land an Abrahams Nachkommenschaft zu geben, ein fast unerreichbares Ziel, dessen Erfüllung narrativ auf verschiedene Wege angestrebt wird (12,7; 16,2 ff.), bevor es schließlich zur Geburt Isaaks kommt (Gen 21,2 f.).

–Eine dritte Verheißung betrifft die Aussage des Gesegnet-Seins durch Gott (Gen 12,3; vgl. 26,3.24; 28,14; 32,27) sowie den Segenszusatz, dass Gott für Abraham und seine Nachkommenschaft „Gott sei“ (17,8) bzw. mit dem jeweiligen Patriarchen sei (26,3; 28,15; 48,21).

Der ersten und zweiten Verheißung entspricht das Netz von tradierten Itinerarien und Genealogien in der Großerzählung, die den Weg vom Ausgangsort bzw. dem einzelnen Patriarchen bis zur Erfüllung der Verheißung nachzeichnen und strukturieren.⁵⁶ Allerdings wird die Erfüllung der Landverheißung, die laut Gen 12,6 in Sichem erfolgt, erst in Jos 24,2–4.13 (zu V. 29–32 Sichem; vgl. Gen 50,25 f.; Ex 13,19), realisiert, um in Richter – 2Könige als eine Geschichte des Unheils und Landverlusts fortgeführt zu werden. Es handelt sich also um ein schwebendes bzw. offenes Motiv, welches verschiedene Erzählkomplexe des Hexateuch miteinander verbindet. Itinerarieren und Genealogien dienen der Vernetzung der verschiedenen Einzeltraditionen zu einer Gesamterzählung. Sie sind außerdem hilfreich, die Ursprünge der Einzeltraditionen und ihre literarische Verwendung im Verlauf der Literaturgeschichte des Alten Testaments zu rekonstruieren, da sich in ihnen deutliche Hinweise auf Nord- bzw. Südreichtraditionen finden lassen.

Exkurs: Historische Implikationen der Erzelternerzählungen

In der Regel lassen die alttestamentlichen Erzählungen eine starke Südreichperspektive erkennen, wenn z. B. in den historischen Büchern die Nordreichkönige grundsätzlich negative Einschätzungen bekommen oder in den Chronikbüchern das Nordreich gar keine Berücksichtigung (mehr) findet. Das erklärt sich daher, dass trotz der zugrunde gelegten Traditionen aus Nord und Süd die Zusammenstellung des Materials erst nach dem politischen Untergang des Nordreichs am Ende des 8. Jhs. v. Chr. erfolgt ist. Trotz dieser Gesamttendenz bilden die Erzelterntraditionen eine kleine Ausnahme, wie Hinweise im Abraham-, insbesondere aber im Jakobzyklus erkennen lassen. Zwar eröffnet die – wohl aus der Josia-Zeit stammende – Großerzählung mit Abraham, dem Südreich-Patriarchen, der dem Patriarchen Jakob vorangestellt wird, doch lässt sich unter Berücksichtigung archäologischer wie vor allem literarischer Hinweise darlegen, dass die Südreichtraditionen durch die Jakobstraditionen beeinflusst bzw. ausgestaltet worden sind.⁵⁷ Dem entspricht der Befund, dass Juda erst im 8./7. Jahrhundert – also nach der assyrischen Eroberung des Nordreichs – demographisch, ökonomisch, militärisch und geo-politisch die sichtbare Bedeutung gewann, die bis dahin dem Nordreich Israel gegolten hatte. Daraus zu schließen, dass der Abrahamzyklus keine alten Traditionen biete oder erst eine Fiktion der nachexilischen Zeit sei, dürfte aus ideologischen Gründen unwahrscheinlich sein, da mit der Zusammenführung von Nord- und Südreichtraditionen nach der assyrischen Eroberung auch das südlich gelegene Juda einen eigenen, zur Jakobgestalt komplementären Gründungsvater beanspruchte. In der späteren Königszeit entstand somit ein „Südreich-Zyklus“ unter Aufnahme älterer Traditionen wie Notizen über die Nachfahren Lots, Ammons und Moabs in Gen 19,30–37, die Stadt Gerar in Gen 20 oder die Erwähnung Ismaels, dessen Name auf die Könige von Shumu’il anspielt, die in assyrischen Texten zwischen dem 8.–6. Jh. begegnen. Alle diese Namen haben in nachexilischer Zeit keine historische Bedeutung mehr, was ihr höheres Alter nahelegt.⁵⁸

Mit Abraham werden einige Kultorttraditionen verbunden wie die Orakel-Terebinthe in Sichem (Gen 12,6) oder die Eiche in Mamre bei Hebron (Gen 13,18; 14,13; 18,1), die in der wahrscheinlich priesterlich ergänzten Vorstellung von der Grabstätte Machpela „gegenüber von Mamre“ (Gen 23,17.19; 25,9; 35,27–29; 49,30; 50,13) bis in nachexilische Zeit erinnert wird.⁵⁹ Sie werden neben die als Reichsheiligtum des Nordreichs dominante Bethel-Tradition gestellt, welche in Passagen wie Gen 12,8; 13,3 – von Gen 28,19; 31,13 her inspiriert – erst nachträglich auch an Abraham rückgebunden wurde.⁶⁰ Das prophetische Disputationswort an die Exulanten nach der babylonischen Zerstörung in Ez 33,23–29 verweist die im Land Gebliebenen zitathaft auf Abraham als den einen, dem das Land zusteht, wie es die Exulanten als die „Vielen“ Israels nach ihrer Rückkehr beanspruchen. Darin ist einerseits die Selbstvergewisserung Judas thematisiert, andererseits der Anspruch der im Land Gebliebenen konterkariert. Die Abrahamtradition wird hier zur Begründung für die Anrechte der Rückkehrer (vgl. auch Jes 51,1–3; 41,8–13).⁶¹

Die Sohnesverheißung dürfte das zentrale und wohl auch ältere Motiv der Erzelternerzählungen sein, an das sich das Thema der Verheißung des fruchtbaren Bodens erst anschließt. Die Zentralität der Sohnesverheißung (+ Geburtsankündigung) ergibt sich aus der Fülle von Motiven, die um dieses Thema kreisen (I. Fischer). Das in den Erzelternerzählungen mehrfach belegte Motiv der Sterilität der Ahnfrau (Sara: Gen 11,39; 16,2; Rebekka: Gen 25,21; Rahel: Gen 30,1; s. auch Hanna: 1Sam 1,2; Mutter Simsons: Ri 13,2) hat hinsichtlich der Verheißung retardierende Funktion. Damit korrespondieren die Erzählungen um die Personen Abraham-Lot in Gen 13.18.19, die vermutlich zum ältesten Bestand der Abrahamüberlieferungen zählen.⁶² Lot wird als Neffe von Abraham an Kindesstatt angenommen und zum Erben der Verheißungen erklärt (Gen 12,4 f.; alternativ ist Elieser der für das Erbe bestimmte Knecht in Gen 15,2). Die beiden machen sich mit Sara auf den Weg (vgl. Gen 12,5; 13,1) und begegnen zahlreichen Konflikten, die das Leben von Halbnomaden bestimmen. Der Erzählstrang mündet in die Geschichte von Sodom und Gomorrha in Gen 18–19; danach begegnet Lot nicht mehr. Eine alternative – aus der Königszeit stammende – Variante, um der Sterilität der Ahnfrau entgegenzutreten, ist die durch Sara vermittelte Heirat mit der ägyptischen Magd Hagar (Gen 16,1–12.[15?*]; jünger 21), die der sterilen Sara als Leihmutter dient. Die Beziehung der beiden Frauen ist konfliktreich dargestellt und führt zur Vertreibung Hagars und ihres Sohnes Ismael (Gen 16,6; 21,14). Außerdem ist berichtet, dass Gott die Klagen Abrahams über die Kinderlosigkeit Saras erhört (Gen 15,2f; 18,10) und die Geburt Isaaks bewirkt (Gen 21,1 ff.). Eine weitere retardierende Variante der Nachkommenverheißung findet sich in den zwei Abraham-kritischen Erzählungen von der Gefährdung der Ahnfrau (Gen 12; 20 Sara; vgl. 26 Rebekka), deren Grundmotiv ebenfalls auf ältere Traditionen zurückgreift.⁶³

Motiv des Segens

S. S. 73

Gen 12,2 fügt als zweites theologisches Thema den „Segen“ ein, dem im Jakobszyklus strukturgebende Funktion zukommt (82 Belege; s. bes. Gen 27; 48 f.). Vermutlich handelte es sich mit dem Segen um ein spätkönigszeitliches Motiv, das – wie auch Gen 12,1–3 zeigen – auf die zukünftige Bedeutung („Futurisierung“) der JHWH-Bindung in einer programmatischen Segenskonstellation verweist, die am Ende zum Motto für die gesamte Erzelternerzählung wird.⁶⁴ Anders als es Zimmerli in dem obigen Zitat nahelegt, der in Gen 12 die aus älterer Zeit stammende Eröffnung des Abrahamzyklus sah, deutet man den Abschnitt inzwischen als eine den gesamten Zyklus theologisch reflektierende jüngere Ergänzung.

Die zentralen Elemente von Verheißung und Segen begegnen im Zuge eines Bundesschlusses auch in dem der Priesterschrift zugerechneten Kapitel Gen 17 (V. 4–6 [Volk]; 8 [Land + Gott sein]; 16.20 [Segen]).

Gen 17,1–27

1 Als Abram neunundneunzig Jahre alt war, erschien der HERR dem Abram und sprach zu ihm: Ich bin El-Schaddai. Wandle vor mir und sei vollkommen.

2 Ich will meinen Bund stiften zwischen mir und dir und dich über alle Massen mehren.

3 Da fiel Abram nieder auf sein Angesicht. Und Gott redete mit ihm und sprach:

4 Sieh, das ist mein Bund mit dir: Du wirst zum Vater einer Vielzahl von Völkern werden.

5 Man wird dich nicht mehr Abram nennen, sondern Abraham wird dein Name sein, denn zum Vater einer Vielzahl von Völkern habe ich dich bestimmt.

6 Ich mache dich über alle Massen fruchtbar und lasse dich zu Völkern werden, und Könige werden von dir abstammen.

7 Ich richte meinen Bund auf zwischen mir und dir und deinen Nachkommen, von Generation zu Generation, als einen ewigen Bund, dass ich dir und deinen Nachkommen Gott sei.

8 Und ich gebe dir und deinen Nachkommen das Land, in dem du als Fremder weilst, das ganze Land Kanaan, zu ewigem Besitz, und ich will ihnen Gott sein.

9 Und Gott sprach zu Abraham: Du aber, halte meinen Bund, du und deine Nachkommen, von Generation zu Generation.

10 Dies ist mein Bund zwischen mir und euch und deinen Nachkommen, den ihr halten sollt: Es soll sich bei euch beschneiden lassen alles, was männlich ist. […]

15 Und Gott sprach zu Abraham: Sarai, deine Frau, sollst du nicht mehr Sarai nennen, sondern Sara soll ihr Name sein.

16 Ich will sie segnen, und auch von ihr will ich dir einen Sohn geben. Ich will sie segnen, und sie soll zu Völkern werden. Könige von Völkern werden von ihr abstammen.

17 Da fiel Abraham nieder auf sein Angesicht und lachte. Er sagte sich: Können einem Hundertjährigen noch Kinder geboren werden, und kann Sara, eine Neunzigjährige, noch gebären?

18 Und Abraham sprach zu Gott: Wenn nur Ismael vor dir am Leben bleibt.

19 Gott aber sprach: Nein, Sara, deine Frau, wird dir einen Sohn gebären, und du sollst ihn Isaak nennen. Und ich werde meinen Bund mit ihm aufrichten als einen ewigen Bund für seine Nachkommen.

20 Aber auch wegen Ismael erhöre ich dich: Sieh, ich segne ihn und mache ihn fruchtbar und mehre ihn über alle Massen. Zwölf Fürsten wird er zeugen, und ich werde ihn zu einem grossen Volk machen.

21 Meinen Bund aber richte ich auf mit Isaak, den Sara dir gebären wird um diese Zeit im nächsten Jahr.

Bundesformel s. u. 2.5.1.2

Die Verheißung in Gen 17,7 f. erhält gegenüber Gen 12 in Form der Bundesformel „ich werde ihr Gott sein“ bzw. „ich will ihnen Gott sein“ einen Zusatz, der im Zuge des Bundesschlusses weiter konkretisiert wird. Abraham wird von Gott nicht nur in materieller Hinsicht (Nachkommenschaft, Land, Segen) ausgestattet, sondern Gott geht mit ihm eine Beziehung ein, die auf einem religiösen Pakt gründet: Wenn Abraham diesen Bund akzeptiert, die Verheißungen für sich in Anspruch nimmt, bekennt er sich zu Gott und gibt durch das Zeichen der Beschneidung zu erkennen, dass er ihm und seinem Bund angehört. Gewissermaßen wird der Bundesschluss durch die Umbenennung der beiden Erzeltern in Abraham und Sara ratifiziert. Das Bundesmotiv schließt an einen ersten, in der Fluterzählung verorteten Bund an (Gen 6,18 und 9,10 ff.; P), den Gott mit dem Bogen in den Wolken als Zeichen besiegelt, das der gesamten Menschheit gilt. Der Bund mit Abraham und seiner Nachkommenschaft zielt indes allein auf das künftige Israel. Ismael als der Erzvater der arabischen Völker partizipiert zwar am Bundeszeichen der Beschneidung (V. 23) und am göttlichen Segen (V. 20: Nachkommenverheißung), nicht aber am Bund selbst, der Isaak und seinen Nachkommen vorbehalten bleibt (V. 20 f.).⁶⁵ Dadurch, dass die Bundeszusagen hier als eine unkonditionierte Gabe Gottes zu verstehen sind, erhalten die Verheißungen an Abraham großes Gewicht. Außerdem wird mit seiner Person eines der maßgeblichen Zeichen jüdischer Identität verbunden, die Beschneidung, die – ähnlich dem Sabbat – dem drohenden Identitätsverlust in der Exils- bzw. Diasporasituation vorgreifen will.

Exkurs: Isaak

Der Bedeutung Isaaks für die Weitergabe des Bundes (vgl. Ps 105,9) und der mit ihm verbundenen Verheißungen widerspricht die geringe Anzahl an Geschichten über ihn, die sich auf seine Opferung bzw. Bindung (Aqeda; Gen 22), die Brautwerbung Rebekkas (Gen 24; hier wird sein Name erwähnt in V. 4.14.62–66) sowie die Gefährdung der Ahnfrau III (Gen 26,1–10) beschränken. Ansonsten findet er noch Erwähnung im Kontext der Ankündigung seiner Geburt mit Namensätiologie (Gen 18,1–15), Geburt (Gen 21), Begräbnis Abrahams und seiner Genealogie (Gen 25) sowie seines Todes (Gen 27). Wenigstens ein Drittel der Namensbelege begegnen in der Standardformel „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“, die außerhalb der Tora noch in Jos 24,3 f., 1Kön 18,36, 2Kön 13,23, 1Chr 29,18 und 2Chr 30,6; Jer 33,26 zitiert ist. Darüber hinaus findet die Abrahamsohnschaft Isaaks außerhalb der Genesiserzählungen nur in 1Chr 1,28.34 und in der Wendung der „Höhen Isaaks“ in Amos 7,9.16 („Haus Isaaks“) Erwähnung. Gegenüber den beiden anderen Patriarchen steht er somit deutlich im Hintergrund. Ob er eine Paralleltradition zur Abrahamtradition darstellt, die erst langsam abgelöst wurde (Blum), oder aber lediglich ein später geschaffenes literarisches Bindungsglied zwischen der Abraham- und Jakobstradition bildet (Köckert), ist umstritten.⁶⁶

Gottesnamen s. o. 2.1

Auffällig ist, dass Gott sich in Gen 17,1 mit dem Namen El-Schaddai offenbart (vgl. Gen 35,11; Ex 6,2 f.) und Abraham auffordert: „Wandle vor mir (/hlk hit.) und sei vollkommen (/tamîm)!“ So lautet die Charakterisierung eines gottesfürchtigen Menschen, die bereits auf Noah Anwendung fand (Gen 6,9). Abraham wird aus der Menschheit erwählt und erhält zusammen mit seiner Frau (17,5.15) einen neuen Namen vor dem Hintergrund des zu schließenden Bundes.

Die Verheißungen der Erzelternerzählungen tragen utopische wie widersprüchliche Züge: So zeigen z. B. die Gebietsangaben in Gen 15,18 eine Größe an, die Israel historisch nie besessen hat.⁶⁷ Auch die Nachkommenverheißung ist durch die Unfruchtbarkeit der Ahnfrauen auffällig konterkariert. Die Geburtsreihenfolge Ismael vor Isaak wie auch Esau vor Jakob transferiert die Zusage gegen das in Israel eigentlich geltende Erstgeburtsrecht auf den Zweitgeborenen.

Zur Gabe der Verheißung – und nicht erst zur Erfüllung – gehört eine Gegengabe: der Gehorsam gegenüber Gottes Anweisung.⁶⁸ Dieser Gehorsam geht einher mit dem erst in sehr jungen Texten belegten Glauben Abrahams (Gen 15,6: /’mn hif.). Dank seines Glaubens und Gehorsams wird Abraham in der weiteren Rezeptionsgeschichte zum vorrangigen Vater Israels ausgestaltet.⁶⁹ Texte wie Jes 41,8; Ps 105,6 oder Neh 9,7 betonen diesen besonderen Status Abrahams gegenüber dem weitaus ambivalenter gezeichneten Patriarchen Jakob.

Modellhaft ist Abrahams Glaubensgehorsam in Gen 22 erzählt. Die Erzählung handelt wie schon Gen 21,8 ff. von der Gefährdung und Rettung eines Abrahamsohns: In Gen 21 wird Ismael, hier Isaak gerettet.⁷⁰

Gen 22

1 Nach diesen Begebenheiten stellte Gott Abraham auf die Probe. Er sprach zu ihm: Abraham! Er sprach: Hier bin ich.

2 Und er sprach: Nimm deinen Sohn, deinen Einzigen, den du lieb hast, Isaak, und geh in das Land Morija und bring ihn dort als Brandopfer dar auf einem der Berge, den ich dir nennen werde.

3 Am andern Morgen früh sattelte Abraham seinen Esel und nahm mit sich seine beiden Knechte und seinen Sohn Isaak. Er spaltete Holz für das Brandopfer, machte sich auf und ging an die Stätte, die Gott ihm genannt hatte.

4 Am dritten Tag blickte Abraham auf und sah die Stätte von ferne.

5 Da sprach Abraham zu seinen Knechten: Bleibt ihr hier mit dem Esel, ich aber und der Knabe, wir wollen dorthin gehen, und wenn wir angebetet haben, wollen wir zu euch zurückkommen.

6 Dann nahm Abraham das Holz für das Brandopfer und lud es seinem Sohn Isaak auf. Er selbst nahm das Feuer und das Messer in die Hand. So gingen die beiden miteinander.

7 Da sprach Isaak zu seinem Vater Abraham: Vater! Er sprach: Hier bin ich, mein Sohn. Er sprach: Sieh, hier ist das Feuer und das Holz. Wo aber ist das Lamm für das Brandopfer?

8 Abraham sprach: Gott selbst wird sich das Lamm für das Brandopfer ausersehen, mein Sohn. So gingen die beiden miteinander.

9 Und sie kamen an die Stätte, die Gott ihm genannt hatte, und Abraham baute dort den Altar und schichtete das Holz auf. Dann fesselte er seinen Sohn Isaak und legte ihn auf den Altar, oben auf das Holz.

10 Und Abraham streckte seine Hand aus und ergriff das Messer, um seinen Sohn zu schlachten.

11 Da rief ihm der Bote des HERRN vom Himmel her zu und sprach: Abraham, Abraham! Er sprach: Hier bin ich.

12 Er sprach: Strecke deine Hand nicht aus gegen den Knaben und tu ihm nichts, denn nun weiss ich, dass du gottesfürchtig bist, da du mir deinen Sohn, deinen Einzigen, nicht vorenthalten hast.

13 Und Abraham blickte auf und sah hin, sieh, ein Widder hatte sich hinter ihm mit seinen Hörnern im Gestrüpp verfangen. Da ging Abraham hin, nahm den Widder und brachte ihn als Brandopfer dar an Stelle seines Sohns.

14 Und Abraham nannte jene Stätte: Der-HERR-sieht, wie man noch heute sagt: Auf dem Berg, wo der HERR sich sehen lässt. […]

19 Hierauf kehrte Abraham zu seinen Knechten zurück, und sie brachen auf und gingen miteinander nach Beer-Scheba, und Abraham blieb in Beer-Scheba wohnen.

Die Erzählung trägt eine Reihe von theologischen Reflexionen, die auf eine späte literarische Entstehung in nach-exilischer Zeit hinweisen:⁷¹

–So ist der Wechsel der Gottesnamen kein literarkritisches Merkmal, sondern theologisch intendiert: Das determinierte /haelohim in V. 1.3.9 entspricht der Beschreibung eines sich distanzierenden Erzählers. Den Figuren Abraham bzw. Gott entspricht das indeterminierte Elohim in V. 8.12, und das ab V. 11.14 f. verwendete Tetragramm JHWH steht im Modus der „erlösenden Gottesrede“, die „zwei Gotteserfahrungen bzw. Wahrnehmungen Gottes einander gegenübergestellt: die des abgründig verborgenen und die des rettenden Gottes.“⁷²

–Die Überschrift in V. 1 charakterisiert die Erzählung als Probe oder Prüfung Abrahams und setzt darin dem Leser ein wichtiges Signal, um theologischen Fehlinterpretationen vorzubeugen und die Bewährung der Probe in V. 12 vorzubereiten. Dieselbe Technik ist auch in der Rahmenerzählung des Hiobbuchs verwendet, wenn auch das Verb /nsh pi. dort fehlt (Hi 1,12).

–Der vom Himmel sprechende Engel, der nicht als Bote auf der Erde auftritt, verweist auf eine ausgeprägte Angelologie, wie sie erst in Texten des zweiten Tempels begegnet.⁷³

–Es geht der Erzählung um eine am Beispiel eines paradoxen Gottesbefehls gezeichnete Gottesfurcht, die auf das Sehen Gottes hofft, das als wichtiges Schlüsselwort der Erzählung wiederholt begegnet (V. 4.7.8.13 f.). In V. 8 ist das göttliche Sehen als das rettende Sehen vorausgesetzt, an dem sich die Gottheit Gottes erweist (V. 14b mit der Namensätiologie „Moria“ als Prolepse des Zion in Jerusalem). Es geht „um die Wahrung der Unverfügbarkeit und Freiheit Gottes“.⁷⁴

Gen 22 weist inhaltlich wie strukturell einige Parallelen mit der Gefährdung Ismaels in Gen 21,8–21 auf. Theologisch neu ist in Gen 22, dass es Gott selbst ist, der den Gerechten auf die Probe stellt, um zu prüfen, ob Abraham bereit ist, seinen Sohn an Gott zurückzugeben, auch wenn das die Verheißungsgeschichte in Frage zu stellen scheint. Gen 22 ist ein Beispiel narrativer Theologie, das „(i)n Krisenzeiten […] an der Gestalt Abrahams die Gefährdung des Glaubens und der Zukunft“ darstellt und darin – gerade bei Menschen, die in der Diaspora leben – um Identifikation mit dem exemplarischen JHWHfürchtigen wirbt.⁷⁵

Prophetische Referenzen auf Abraham betonen seine Gottesliebe (Jes 41,8b–9; vgl. 51,2), zu der im Abrahamzyklus noch der Gehorsam des Torafrommen hinzukommt: So beachtet er Opfergesetze (Gen 18,6), entrichtet den Zehnten an den Jerusalemer Priester (Gen 14,20) und beachtet das Mischehenverbot (Gen 24,2–4) wie die anderen Bestimmungen der Tora (Gen 26,5). Im Laufe der hebräischen Literaturgeschichte kann er die Erzeltern sogar allein vertreten (Ez 33,23–29; Neh 9,7–8; anders die Aufnahme von Abraham, Isaak, Jakob und Joseph in dem Geschichtspsalm Ps 105,5–10.17). Angesichts der recht rudimentären Aufnahme von Erzelterngeschichten in der Priesterschrift fällt auf, dass auch hier narrativ vor allem Abrahams Bund und Verheißungen im Zentrum stehen (Gen 17), während die anderen beiden Erzväter nur in einigen Notizen zu Heirat, Geburt und Weitergabe der Verheißung (z. B. Gen 25,11;26,34 f.; 27,46–28,9; 35,9–15* [Bethel-Epiphanie]; 48,3–7) sowie in den Genealogien (11,10–26; 25,12–17; 35,22b–26; Gen 36*) begegnen. Der Anteil an Erzelternmaterial in P umfasst neben Gen 17 also vor allem Ausführungsnotizen zu dem in Gen 1,28; 9,1 erteilten Fortpflanzungsauftrags und der Nachkommenverheißung von Gen 17,2.6, weswegen D. Carr die priesterschriftliche Erzelternerzählung als eine auf den Bund fokussierte ausgeweitete Genalogie („a covenant focused expanded genealogy“) charakterisiert hat.⁷⁶

Im Unterschied zu dem das Leben eines Patriarchen beschreibenden Jakobzyklus besteht der Abrahamzyklus aus einer Reihe von Einzeltraditionen (Abraham-Lot; der Patriarch), die durch die Verheißungs- und Segensmotivik theologisierend miteinander verknüpft worden sind. Der Priesterschrift verdankt sich die Zusammenschau von Erzeltern- und Exodustradition sowie die Trias der Patriarchen. Außerhalb des Pentateuch ist Abraham selten erwähnt (z. B. Ez 33,23–26) und wird für seinen starken Glaubensgehorsam gerühmt (Ps 47,10; insbes. Röm 4,1–25 in Anlehnung an Gen 15,6; Hebr 11,8–19), der in Gen 12 und in der Aqeda-Erzählung (Gen 22) paradigmatisch zum Ausdruck gebracht ist.

2.3.2 Der Jakobzyklus

Auch in diesem Erzählzyklus (Gen 25–36) sind die Themen der Präsenz Gottes mit dem Patriarchen sowie die Verheißung der Volkswerdung von großer Bedeutung, aber auffallend anders dargestellt als im Abrahamzyklus. Da die meisten der in den Erzählungen erwähnten Orte im Norden liegen, während die Geschichten um die Erzväter Abraham und Isaak zumeist im Südreich angesiedelt sind, ist davon auszugehen, dass es sich mit Teilen des Jakobszyklus’ um alte Nordreichtraditionen handelt (s. Ephraim in Hos 12; Gilead in Gen 31,45 ff.).⁷⁷ Die Geschichte (Gen 25,19–34; 27–35) steht unter der übergreifenden Thematik der Auseinandersetzungen Jakobs mit seinem Bruder Esau (25,19–34; 27; 32 f.) und seinem Onkel Laban (29–31). Während Esau mit Edom und Seïr in Südjordanien verbunden ist (Gen 25,30; 32,4; 36,1.9 u. ö.), ist der Aramäer Laban im nördlichen Haran (Gen 27,41–45; 29,4 f.; vgl. 31,24) angesiedelt. Wenn Abraham vor allem als „Vater des Glaubens“ gezeichnet ist, beschreibt der ältere Zyklus Jakob als ein Schlitzohr, auf dem dennoch der göttliche Segen liegt, der den Zweitgeborenen zum Stammvater Israel(s) werden lässt. Während Abraham sein Vertrauen in Gott legt (/hlk hitpael „wandeln vor Gott“ als theologischer Schlüsselbegriff), nimmt Jakob sein Schicksal selbst in die Hand.

Auch auf literarischer Ebene unterscheiden sich die beiden Zyklen beträchtlich: Die Geschichten um Jakob formieren einen echten, z. T. auf alte Traditionen zurückgreifenden Erzählzyklus in drei Akten, der Phasen seines Lebens von der Geburt bis zu seinem Tod beschreibt.⁷⁸ Dagegen formiert der Abrahamzyklus eine Sammlung sehr divergenter Stoffe. Die Verheißungen von Nachkommenschaft und Land werden zwar von Abraham/Isaak auf Jakob übertragen, doch das eigentliche Thema des Jakobs-Zyklus’ ist der Segen: zuerst der väterliche, dann aber der göttliche. Für das hohe Alter der Figur könnte das semitisch desöfteren belegte Namenselement Jaqôb + Göttername („Es möge schützen“ + El/Anu/Baal/Haddu) sprechen.⁷⁹ Im Falle einer Namensverwandtschaft wäre der Name aber modifiziert in die Geschichte integriert durch die Volksetymologien des „Fersenhalters“ (von /‘aqeb „Ferse“ in Gen 25,26) bzw. des Betrügers /‘aqab „überlisten“ in 27,36; vgl. Hos 12,4). Doch passt das traditionelle semitische Namenselement bestens zu der im Zyklus entfalteten Segensthematik.

Akt I

Am Beginn des Zyklus steht das Ringen Jakobs um das Erstgeburtsrecht, und zwar in drei Varianten: die Geburtsgeschichte (Gen 25,21–26); das Linsengericht (Gen 25,27–34) und der vom Vater durch Täuschung erschlichene Erstgeburtssegen (Gen 27,1–45). Der daraus resultierende Konflikt mit dem Bruder Esau mündet in Jakobs Flucht, deren erstes Etappenziel die Erzählung von der Himmelsleiter in Gen 28 darstellt. Eine alternative Motivierung seines Fortzugs liegt in der Weisung seines Vaters und prägt die sehr knapp gehaltene priesterschriftliche Überlieferung: Jakob begibt sich zu seinem Onkel Laban, um nicht wie Esau eine Kanaanäerin bzw. Hethiterin zu heiraten (vgl. Gen 26,34 f.; 27,46; 28,1–9*), sondern eine Kusine seiner Sippe.

Auf der Reise widerfährt ihm eine eindrückliche Offenbarung (Theophanie; nicht-P):

Gen 28,10–22

10 Jakob aber zog weg von Beer-Scheba und ging nach Charan.

11 Und er gelangte an einen Ort und blieb dort über Nacht, denn die Sonne war untergegangen. Und er nahm einen von den Steinen des Ortes, legte ihn unter seinen Kopf, und an jener Stelle legte er sich schlafen.

12 Da hatte er einen Traum: Sieh, da stand eine Treppe auf der Erde, und ihre Spitze reichte bis an den Himmel. Und sieh, Boten Gottes stiegen auf ihr hinan und herab.

13 Und sieh, der HERR stand vor ihm und sprach: Ich bin der HERR, der Gott deines Vaters Abraham und der Gott Isaaks. Das Land, auf dem du liegst, dir und deinen Nachkommen will ich es geben.

14 Und deine Nachkommen werden sein wie der Staub der Erde, und du wirst dich ausbreiten nach Westen und Osten, nach Norden und Süden, und durch dich und deine Nachkommen werden Segen erlangen alle Sippen der Erde.

15 Und sieh, ich bin mit dir und behüte dich, wohin du auch gehst, und ich werde dich in dieses Land zurückbringen. Denn ich verlasse dich nicht, bis ich getan, was ich dir gesagt habe.

16 Da erwachte Jakob aus seinem Schlaf und sprach: Fürwahr, der HERR ist an dieser Stätte, und ich wusste es nicht.

17 Und er fürchtete sich und sprach: Wie furchtbar ist diese Stätte! Sie ist nichts Geringeres als das Haus Gottes, und dies ist das Tor des Himmels.

18 Am andern Morgen früh nahm Jakob den Stein, den er unter seinen Kopf gelegt hatte, richtete ihn als Mazzebe auf und goss Öl darauf.

19 Und er nannte jenen Ort Bet-El; früher aber hiess die Stadt Lus.

20 Dann tat Jakob ein Gelübde und sprach: Wenn Gott mit mir ist und mich auf diesem Weg, den ich jetzt gehe, behütet, wenn er mir Brot zu essen und Kleider anzuziehen gibt

21 und wenn ich wohlbehalten in das Haus meines Vaters zurückkehre, so soll der HERR mein Gott sein.

22 Und dieser Stein, den ich als Mazzebe aufgerichtet habe, soll ein Gotteshaus werden, und alles, was du mir geben wirst, will ich dir getreulich verzehnten.

Selbstvorstellungsformel

Im Anschluss an die Vision von der Himmelsleiter stellt Gott sich vor und überträgt auf Jakob sowohl die Nachkommenverheissung (Volkswerdung) als auch die Landverheissung sowie die Zusage seines Beistands (V. 13–15). So bekräftigt Gott den väterlichen Segen durch Isaak (Gen 27,28–29; 28,3–4), erklärt den flüchtenden Jakob zum legitimen Nachfolger Abrahams und bestätigt implizit die Wahl des Zweitgeborenen als Segensträger. Am Ende enthält die Erzählung noch eine Kultätiologie von religionsgeschichtlicher Bedeutung: Sie berichtet, wie Bethel (das „Haus Els“) zu einem Heiligtum JHWHs wurde (V. 19–22), ein Ort, der im Laufe der Geschichte des Nordreichs ein zentraler Kultort war. Die biblischen Überlieferungen verknüpfen die Gründung des dortigen Reichsheiligtums zwar mit Jerobeam I. (927–907 v. Chr.; vgl. 1Kön 12,29), doch lassen archäologische Funde vermuten, dass de facto die politische Realität unter Jerobeam II. (787–747 v. Chr.) beschrieben ist. Wichtig ist, dass mit dieser Erzählung des 8. Jhs. v. Chr. der Gileaditer Jakob (aus Pnuel) zum Gewährsmann für den JHWH-Kult in Bethel gemacht wird. Folglich gewinnt die Erzählung für die Bethel-Theologie zentrale Bedeutung.⁸⁰

Akt II

Die zweite Szene vollzieht sich bei dem Onkel Laban, in dessen Dienst er tritt, um nicht – wie der Bruder Esau – eine Kanaanäerin zur Frau nehmen (Gen 28,1–9* u. ö.). Das Thema der doppelten Hochzeit mit der ungeliebten und untergeschobenen Kusine Lea sowie mit der geliebten aber sterilen Rachel, dürfte zwei ursprünglich stammesgeschichtlich motivierte Realitäten abbilden: Denn die Erzählung thematisiert nicht nur einen Betrug vonseiten Labans, indem er Jakob entgegen der Absprache die ungeliebte Tochter zur Frau gibt und ihm für die Heirat mit Rachel noch weitere Jahre Dienst abverlangt, sondern auch einen Gebärwettstreit der beiden Frauen (Gen 29,31–30,24). Es geht implizit bei den Geburten der Frauen und ihrer Mägde um die Verteilung der Stämme benannt nach Jakobs Söhnen (Num 1–2 u. ö.; vgl. Gen 35,22b–26): Rachel personifiziert den Süden (Juda), während Lea die 10 Stämme des Nordreichs verkörpert. Die beiden Frauen verkörperten somit das vereinte davidische Königreich und dessen Entzweiung.⁸¹

Akt III

In Gen 32–35 kommt der Konflikt mit dem Bruder schließlich zu einem Ende. Es wird erzählt, wie Jakob, inzwischen reich geworden, mit seinen Frauen und Kindern in die Heimat zurückkehrt, wo er auf dem Wege eine zweite wichtige Gottesbegegnung erfährt.

Gen 32,23–33

23 Noch in jener Nacht aber stand er auf, nahm seine beiden Frauen, seine beiden Mägde und seine elf Kinder und ging durch die Furt des Jabbok.

24 Er nahm sie und brachte sie über den Fluss. Dann brachte er hinüber, was er sonst noch hatte.

25 Jakob aber blieb allein zurück. Da rang einer mit ihm, bis die Morgenröte heraufzog.

26 Und er sah, dass er ihn nicht bezwingen konnte, und berührte sein Hüftgelenk, so dass sich das Hüftgelenk Jakobs ausrenkte, als er mit ihm rang.

27 Und er sprach: Lass mich los, denn die Morgenröte ist heraufgezogen. Er aber sprach: Ich lasse dich nicht, es sei denn, du segnest mich.

28 Da sprach er zu ihm: Wie heisst du? Und er sprach: Jakob.

29 Da sprach er: Du sollst nicht mehr Jakob heissen, sondern Israel, denn du hast mit Gott und mit Menschen gestritten und hast gesiegt.

30 Und Jakob fragte und sprach: Bitte nenne mir deinen Namen. Er aber sprach: Was fragst du nach meinem Namen? Und dort segnete er ihn.

31 Und Jakob nannte die Stätte Peniel. Denn, sagte er, ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und bin mit dem Leben davongekommen.

32 Und als er an Penuel vorüber war, ging ihm die Sonne auf. Er hinkte aber wegen seiner Hüfte.

33 Darum essen die Israeliten bis auf den heutigen Tag den Muskelstrang nicht, der über dem Hüftgelenk liegt, denn er hat Jakobs Hüftgelenk, den Muskelstrang, angerührt.

Die Nacht bevor Jakob seinem Bruder wieder unter die Augen tritt gerät zum Kampf. Obwohl er sich mit Geschenken (Gen 32,6) Esaus Gunst erkaufen will, wendet er sich auch an Gott, damit er Beistand zusage und ihn vor Esaus Zorn errette (V. 10–13; s. u.). In dieser Nacht ringt (/’abaq; V. 24.26) Jakob (Ja’aqob) am Jabbok (Jabboq), einem Nebenfluss des Jordan, der gewissermaßen die Grenze zwischen dem Früher der Flucht und dem Nachher der Rückkehr zu dem Bruder markiert. Die Gemengelage, das Ineinander von Handlung, Ort und Person, ist durch die Lautverwandtschaft der hebräischen Worte unterstrichen. Das Geschehen übersteigt das von Jakob Gefürchtete, da er erfährt, dass der Widerstand nicht etwa vom Bruder, sondern von Gott ausgeht. Strenggenommen ist nicht klar gesagt, wer der Angreifer („einer“) eigentlich ist; seine göttliche Herkunft ist lediglich angedeutet (V. 29 f.).⁸² Auch wenn der Angreifer Jakob nicht besiegen kann (V. 26), so renkt er ihm doch die Hüfte aus und hinterlässt ein Zeichen des Kampfs. Die Erfahrung wird durch die Umbenennung in Israel („Gott kämpft“) und die erklärende Namensätiologie nochmals hervorgehoben und in eine Segenshandlung gewendet (V. 29): Jakob erfährt Läuterung. Der ambivalente Patriarch wird in seiner Widersprüchlichkeit angenommen und in seiner Funktion als Segensträger und Patriarch des Volkes Israel bestätigt. Ähnlich wie Bethel ist auch Pnuel ein historischer Nordreich-Ort, in dem der erste König Jerobeam Quartier nahm (1Kön 12,25). Die Ortsätiologie in der Erzählung erinnert an die besondere Bedeutung des Orts. Es folgt eine zweite Ätiologie, die sich auf eine Speisevorschrift bezieht (V. 33), die in der Tora nicht weiter ausgeführt ist.

Zum zentralen Thema des Jakobzyklus’ wird – ähnlich wie die Unverfügbarkeit des Gottesnamens in Ex 3,12 (s. o. Gen 32,30) – hier die Unverfügbarkeit des Segens. Zwar wird um Segen gerungen und dieser durch gezielte Manipulation eingeklagt (in Gen 27 treten /bekorâ „Erstgeburt“ und /berakâ „Segen“ in Konkurrenz). Doch bedarf Jakob letztlich des göttlichen Segens, um Verheißungsträger zu sein. Die in Gen 28,13–15 ausgesprochene Verheißung erfüllt sich in Gen 32, indem das Thema des väterlichen Segens durch den göttlichen Segen ersetzt wird. Zugleich eröffnet die Geschichte Jakobs an dieser Stelle eine von seiner Person absehende, nämlich am Volk Israel orientierte Dimension und wird darin zur „geheime[n] Geburtsstunde Israels“ (Jeremias, 72).

„In Jakobs Gotteskampf hat sich das Volk Israel seine Gründungslegende geschrieben. Es will nur darin als gegründet erkannt sein, dass es von Gott Segen und Lebensrettung errungen und Gott ihm die die Verfügung über Segen und Leben abgerungen hat. Nicht das eitle Selbstlob des Gotteskämpfers bestimmt die Diktion der Erzählung, sondern die Gewissheit, dass Jakob-Israel seine Existenz der auf Leben und Tod erstrittenen Gabe des Gottessegens und der Hingabe an Gott verdankt.“ (Feldmeier/Spieckermann, Gott, 278).

Der priesterliche Bund s. u. 2.5.1.4

Die Jakobgeschichte ist damit nicht zu Ende. Es folgen Überlieferungen wie die Verbrüderung mit Esau und die Gründung des Heiligtums in Sichem (Gen 33), die Geschichte seiner Tochter Dina (Gen 34) sowie einige wenige Erwähnungen in der Josephserzählung bis hin zur Notiz seines Todes und der geplanten Rückführung in die Grabhöhle von Machpela (Gen 49,29–33). Der äußerst knappe priesterschriftliche Anteil der Jakobserzählung bezeugt lediglich eine Reprise von Gen 28 und 32 in Gen 35,9–15, die einerseits die Rückkehr des auf Brautschau fündig gewordenen Erzvaters bestätigt, andererseits die beiden theologischen Schlüsselerzählungen knapp erinnert: In Lus/Bethel erhält Jakob die Verheißungen, errichtet eine Stele (vgl. Gen 28,10 ff.; 35,11–14) und erhält den Namen Israel (vgl. Gen 32,29; 35,10). Weiterhin greift P darin die El-Tradition auf, die auch in der Verwendung des Gottesnamens El-Schaddai an prominenter Stelle (Gen 17,1; 28,1; 35,1; vgl. Ex 6,2–3) begegnet und in sein umfassendes Offenbarungskonzept integriert ist. Der mit Abraham geschlossene Bund wie auch Isaak spielen in diesen Passagen keine Rolle, wodurch Jakob lediglich eine Scharnierfunktion zwischen der Abraham- und Exodustradition (Ex 1,1–5a) zugewiesen ist.

Die ursprüngliche Version dieser „genealogischen Legende“, die auf die frühgeschichtliche Zeit Israels zurückgeht, wird im 8. Jh. v. Chr.⁸³ als Geschichte eines mittellosen Flüchtlings aus der Gegend von Haran präsentiert,

„dem es nicht nur gelingt, zwei Töchter des Scheichs eines anderen Stamms zu heiraten und so beträchtliche Güter zu erlangen, sondern auch gegenüber seinem Schwiegervater die Trennung und die Anerkennung seines Clans als autonome Stammesgruppe durchzusetzten. […] und am Ende der Geschichte schafft es der nun als ‚Israel‘ (32,29) bezeichnete Gründungsvater sich zusammen mit seiner Familie, sozusagen dem werdenden Volk, in ‚seinem‘ Territorium niederzulassen (in der Gegend von Schechem oder auch vielleicht Bet-El), womit die Grundlage für das spätere Königreich Israel gelegt ist.“⁸⁴

Diese Tradition könnte sehr alt sein, denn der erste außerbiblische Beleg des Israelnamens findet sich auf der Siegesstele des ägyptischen Königs Merenpthah Ende des 13. Jh.⁸⁵ Dem Propheten Hosea sind einzelne Episoden aus Jakobs Leben in ihrer Grundstruktur bereits bekannt. Vielleicht ist sein Aufriss sogar strukturbildend gewesen für die spätere Komposition des Materials. Der Stoff führt aber zu einer damnatio memoriae, die zumindest die Unausweichlichkeit des Gerichts für das Nordreich erkennen lässt.

Hos 12,1–15

1 Efraim hat mich umzingelt mit Lüge,

und das Haus Israel tat es mit Hinterlist.

Juda aber ist noch bei Gott,

und dem, was heilig ist, hält es die Treue.

2 Efraim weidet Wind und jagt dem Ostwind nach,

den ganzen Tag mehrt es Lüge und Gewalttat.

Und mit Assur schliessen sie einen Bund,

nach Ägypten wird Öl gebracht.

3 Und mit Juda hat der HERR einen Rechtsstreit,

und Jakob muss er heimsuchen, wie es seinen Wegen entspricht,

nach seinen Taten zahlt er es ihm zurück.

4 Im Mutterleib (Gen 25,24–26) hat er seinen Bruder betrogen (/‘aqab

vgl. Gen 27,36),

und als er stark war, kämpfte er mit Gott.

5 Und er kämpfte mit einem Boten und bezwang ihn (vgl. Gen 32,26.29),

er weinte und flehte ihn um Gnade an,

in Bet-El fand er ihn (Subjekt Gott; Gen 28,15–19; vgl. Gen 35,1–5.7),

und dort begann er, mit uns zu reden.

6 Und der HERR ist der Gott der Heerscharen,

als HERR ruft man ihn an!

7 Und du wirst mit deinem Gott zurückkehren.

Achte (/šamar „hüten“; Gen 28,20: JHWHs Schutz) auf Gnade und

Recht,

und hoffe immer auf deinen Gott! […]

13 Jakob aber floh in die Gefilde von Aram (d. h. zu Laban),

und Israel diente um eine Frau

und hütete Schafe um einer Frau willen (Gen 29,13 ff.).

14 Und durch einen Propheten führte der HERR Israel herauf aus Ägypten,

und von einem Propheten wurde es gehütet.

15 Efraim hat ihn mit bitteren Kränkungen gereizt,

sein Herr aber lässt seine Blutschuld auf ihm lasten,

und seine Schande zahlt er ihm zurück.

Bereits an den judäischen Aktualisierungen (V. 1b.2a.3a.6) des ursprünglich ans Nordreich gebundenen prophetischen Gerichtsworts wird deutlich, dass der Text allmählich gewachsen ist. Die das Nordreich (Efraim) mit Jakob identifizierenden Verse (Hos 12,3b–5a.[7]; 13 f.) lassen einen klaren sprachlichen und inhaltlichen Duktus erkennen (Leitwort: /šamar „hüten“). Allerdings ist Jakob wenig schmeichelhaft als jemand geschildert, der erst gegen seinen Bruder und dann gegen Gott kämpft, um am Ende dennoch Gnade zu erfahren. Selbst wenn er mit dem Propheten (d. h. Mose) parallelisiert wird (V. 10.14), wertet das ihn – wie auch Mose (vgl. Hos 13) – nicht auf, sondern klagt die Verlogenheit des Gottesvolkes in den unterschiedlichen Phasen seiner Geschichte an. Denn Umkehr und Heil sind immer nur von kurzer Dauer. Die Rahmenverweise lassen an dem Betrug an Gott (V. 1a) und der unabwendbaren Verwerfung Israels wegen seiner Blutschuld (V. 15) keinen Zweifel.⁸⁶

Jakob erfährt eine weitaus breitere innerbiblische Wirkungsgeschichte als Abraham, indem er – wie es sich in Hos 12 bereits andeutet – als Urbild der Verworfenheit Israels gilt (Jes 2,6; 58,1). Als Gefallener erfährt Jakob-Israel die Gnade Gottes (vgl. Jes 14,1; Jer 30,10.18; Ez 28,25; 37,25; 39,25) und wird zum Licht der Völker (Jes 49,6). Im Neuen Testament begegnet Jakob vor allem in genealogischen Zusammenhängen (Mt 1,2; Lk 3,34) sowie in der Aufzählung vom „Gott Abrahams, Isaak und Jakobs“ (Mt 22,32; Mk 12,26; Lk 20,37; Apg 3,13; 7,32). Hebr 11,9 reiht ihn positiv in die Reihe der Glaubenszeugen ein.

Der ursprünglich zweifelhafte Ruf eines Aramäers namens Jakob (vgl. Dtn 26,5–9) hat insbesondere durch den Ausbau der beiden Offenbarungserzählungen in Gen 28 und 32 eine theologische Aufwertung erfahren, die aus der Zeit nach der Zerstörung des Nordreichs stammen könnten, als man mit dem Ende des Staates Israel dessen Traditionen schriftlich niederlegen und bewahren wollte. Die Figur wurde durch diese theologische Neubestimmung so tragend, dass es für die Priesterschrift unmöglich wurde, Jakob nicht in die sonst sehr reduzierte Patriarchendarstellung zu integrieren. Doch blitzen hier die beiden Offenbarungserzählungen in Gen 35,9–15 nur in Reminiszenzen auf. Stattdessen rückt deutlich Abraham ins theologische Zentrum, was zu einer impliziten Abwertung der alten Jakobsüberlieferung führt. Dieser Eindruck wird aber durch den wahrscheinlich post-deuteronomistischen Einschub in Gen 32,10–13¹¹⁸ revidiert, der einen Gott im Gebet zugewandten, frommen Patriarchen zeichnet (vgl. Neh 9,8: Abraham). Theologisch bedeutsam ist neben dem ambivalenten Charakter der Figur – Jakob wird zum Inbegriff der Sünde Israels – das auch in der Abrahamerzählung anklingende Motiv der Erwählung des Zweitgeborenen gegen die sozialgeschichtlichen Vorgaben der Zeit.

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2.4 JHWH offenbart sich als Schöpfer und König der Welt

Gründungsmythos 3

Monotheismus s. u. 3.1

Am Anfang der hebräischen Bibel steht die Schöpfung. Wenn das Thema dennoch nicht an den Anfang der vorliegenden Darstellung gestellt ist, liegt dies daran, dass Schöpfung im theologischen Gesamtkonzept der hebräischen Bibel eine untergeordnete Rolle zukommt. Die Erstbegründung, warum Gott zu Israel hält, liegt nämlich weniger in seinem Schöpfungshandeln, als in den heilsgeschichtlich geprägten Gründungsmythen zu Auszug und Erzeltern. Nun sind Schöpfung und „Urgeschichten“ zwar ein altorientalisch geläufiges Narrativ, dem von alters her ebenfalls Gründungsmythosfunktion zukommt. Sie werden aber in der hebräischen Bibel erst im Laufe des Redaktionsprozesses den „Geschichtserzählungen“ Israels als „Prolog“ vorangestellt.⁸⁸ Ihre Funktion besteht darin, das Volk Israel in einen universellen Kontext zu stellen, der zeigt, dass der Gott Israels Gott aller Menschen ist. Im biblischen Gesamtkorpus bildet die Schöpfungsthematik eine Nebenlinie, die in Erzählform⁸⁹ seit der spätvorexilischen Zeit in Anlehnung an altorientalische Überlieferungen aufgenommen und auf die Verhältnisse Israel-Judas zugeschnitten wurde. Der traditionelle Anteil zeigt sich schon anhand der verwendeten Gattungen: mythisch klingende Erzählung und Listenmaterial sind im Alten Orient typische Gattungen, um Schöpfung und Weltentstehung zu thematisieren.

Exkurs: Altorientalische Schöpfungsmythen

Die Schöpfungsthematik begegnet in altorientalischen und ägyptischen Texten in erstaunlichen Kontexten wie z. B. in akkadischen medizinischen Texten (Die Beschwörung gegen den Zahnwurm⁹⁰), in sumerischen Streitgedichten (z. B. Holz und Rohr⁹¹), in Götterlisten (z. B. An – Anum) oder kleineren sumerischen Göttergeschichten (z. B. Enki und Ninh ˘ursanga; Enki und Ninmah ˘, ein Wettstreit um die beste Menschenschöpfung⁹²) wie auch in umfassenden akkadischen Epen (Weltschöpfungsepos Enuma eliš⁹³; Atrah ˘asis⁹⁴; Gilgameš⁹⁵). Sowohl bei den Kleintexten wie auch bei den Epen wird deutlich, dass Schöpfung weniger an sich, d. h. aus kosmologischem Interesse thematisiert wird, sondern in einen größeren Zusammenhang gehört. So geht es bei der „Beschwörung gegen den Zahnwurm“, welche die Werdung des Wurms aus dem Matsch der Kanäle, die aus den Flüssen, welche wiederum aus der Erde, diese aus dem Himmel, also dem Gott Anu, geschaffen wurden, darum, den kosmischen Ursprung des Zahnwurms zu erkennen und somit – mittels der Beschwörung – magische Verfügungsgewalt über die von ihm ausgelöste Krankheit zu erhalten, um den Patienten zu heilen. Anders geht es im Enuma eliš um die allmähliche Ausbildung der Göttervorherrschaft und des Königtums unter dem babylonischen Gottes Marduk, der im Tempel Esagila in Babylon einzieht und herrscht, nachdem er am Ende des Götterkampfes auch die Lebenswelt für den Menschen ausgestaltet hat. Schöpfung vollzieht sich stets prozesshaft als „mühevolle[r] Aufbau und Ausbau und […] Gestaltung einer Welt durch Trennung und Differenzierung, Erschaffung und Vervielfältigung beziehungsweise durch blutigen Kampf und Krieg.“⁹⁶ Das beim (neu)babylonischen Neujahrsfest rezitierte Epos vergegenwärtigt das urzeitliche Handeln im Kult und verschafft dem amtierenden (menschlichen) König Autorität. Ein ähnliches Anliegen verfolgt der ägytische Text „Denkmal memphitischer Theologie“ (Schabaka-Stein; 800 v. Chr.), der dem Hauptgott von Memphis, Ptah, gilt, dessen Schöpfung durch Sprache entsteht.⁹⁷ Das Gilgamešepos in seiner aus dem 2. Jahrtausend stammenden Elf-Tafel-Fassung⁹⁸ widmet sich vor allem Fragen der Anthropologie und kommt darin auch auf die Menschenschöpfung zu sprechen. Es verhandelt weniger den Kosmos als die Lebensbedingungen des Menschen (conditio humana), darunter insbesondere die Frage nach Leben und Tod. Zwar ist der König von Uruk namens Gilgameš zu zwei Dritteln Gott und einem Drittel Mensch (Gilg. I, ii, 1), doch gelingt es ihm nicht unsterblich zu werden, wonach er nach dem Tode seines treuen Freundes Enkidu ehrgeizig strebt. Dieser war aus Lehm und dem Blut eines geschlachteten Gottes geschaffen worden und mit einem „eemmu“ „Totengeist“ ausgestattet, der seinen Fortbestand in der Erinnerung seiner Nachfahren sichert.⁹⁹ Das Motiv von Gilgameš’s Suche nach Leben ist in phantasievoller Weise ausgestaltet, um am Ende völlig diesseitig in der Vermehrung des Ruhms durch Städtebau und den Erwerb von hohem Ansehen Erfüllung zu finden. Sowohl im Gilgameš- wie auch im Atrah ˘asis-Epos begegnet zudem das Thema der Vernichtung der Menschheit durch eine Flut. Sie wird durch den Gott Enlil ausgelöst, zugleich durch den Gott der Weisheit Ea-Enki konterkariert, indem er einen Einzelnen (namens Utnapsti bzw. Atrah ˘asis) warnt, damit er sich rette und zum Erhalt der einst für den Dienst an den Göttern geschaffenen Menschheit beitrage. Der Fund und die Entzifferung dieser Keilschrifttexte hat im 19. Jh. zu einer grundsätzlichen Neubewertung biblischer Texte geführt. Denn an ihnen wird deutlich, wie sehr die biblischen Texte kulturell mit dem Alten Orient verwandt sind und sich aus seinen Quellen speisen.

In den Kulturen des Alten Orients erfährt der Schöpfergott ein besonderes Interesse (vgl. Enuma eliš; Denkmal memphitischer Theologie u. v. a.). Einigen Traditionen nach ist der Gott der Schöpfung zudem der die Welt beherrschende und das Götterpantheon anführende Gott: Schöpfung und Herrschaft sind also miteinander verbunden. Ein Reflex dieses Denkens findet sich auch in Gen 14.

Gen 14,18–20

18 Und Melchisedek, der König von Salem, brachte Brot und Wein heraus.

Er war Priester des Höchsten Gottes.

19 Und er segnete ihn und sprach:

Gesegnet sei Abram

vom Höchsten Gott,

dem Schöpfer des Himmels und der Erde,

20 und gepriesen sei der Höchste Gott,

der deine Feinde

in deine Hand gegeben hat.

Dieser Segensspruch eines kanaanäischen Königs, der ein polytheistisches Gottesbild vermuten lässt, identifiziert den Schöpfer von Himmel und Erde mit dem Hauptgott (Eljon). Für die alttestamentlichen Theologen ist indes klar, dass dieses Attribut zu JHWH gehört, weshalb Abraham den Segen um den Gottesnamen erweitert:

Gen 14,22

22 Und Abram sprach zum König von Sodom: Ich erhebe meine Hand zum HERRN [JHWH], dem Höchsten Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde.

Aufbau

Betrachtet man den Aufbau der Urgeschichte nach literarischen Schichten und Themen ergibt sich eine offensichtliche Zweiteilung der überkommenen Überlieferungen nach P und nicht-P (bzw. der sogenannte Jahwist):

Tab. 3: Die Komposition der Urgeschichte

Offensichtlich eröffnet die Urgeschichte mit zwei Schöpfungserzählungen, die direkt hinter einander geschaltet sind.

2.4.1 Der erste Schöpfungsbericht

Gen 1

Der erste Schöpfungsbericht (Gen 1,1–2,3) folgt einem sieben-Tage-Schema mit acht Schöpfungswerken und dem die Erzählung abschließenden Ruhen Gottes am siebten Tag. Der Bericht lässt folgende Charakteristika erkennen:

– kurze Reflexion über das Verhältnis des vorgeschöpflichen Zustands (Vorwelt) zur vorfindlichen Welt;

– priesterliches Denken (Werke der Scheidung; voraussetzungsloses Schaffen);

– Einrichtung der Weltordnung nach den Kriterien: Zeit-, Raum-, Lebensordnung und impliziter Kultordnung;

– Sonderstellung des Menschen als Gottes Ebenbild;

– Abschluss der Schöpfung am siebten Tag als Vorwegnahme des Sabbat (Kultordnung);

– monotheistisches Gottesbild mit universalisierenden Tendenzen (vgl. Ps 33,9.11) in Abgrenzung zum Wissen um den Polytheismus der Nachbarn (1,10–14; s. aber V. 26).

Auffällig ist das Nebeneinander von Wort- und Tatbericht:

Tab. 4: Wort- und Tatbericht in Gen 1

Monotheismus s. u. 3.1

Gen 1 im Vergleich mit altorientalischen Mythen

Das Nebeneinander von Wort und Tat ist charakteristisch: Doch entstehen eine Reihe von Werken allein durch das göttliche Wort (Licht, Himmelsfeste, Land), andere durch sein Wort, welches die Erde veranlasst etwas hervorzubringen (Vegetation und Landtiere). Bei anderen Werken (Gestirne, Seetiere und Vögel, Mensch) schreitet Gott selbst als Schöpfer zur Tat. Allerdings ist sein Tun selbst nicht beschrieben. Charakteristisch ist das hebräische Verb für Schaffen (/bara’), das intransitiv gebraucht ist und niemals die Materie oder den Stoff benennt, der für den Akt verwendet ist. Augenfällig ist auch, dass unter den Geschöpfen neben den Menschen (1,27) nur von den Seetieren (und Vögeln; 1,21) ausdrücklich gesagt ist, dass sie von Gott geschaffen sind. Ein weiteres Mal schafft Gott die Himmelskörper, hier ist aber das Allerweltsverb /‘asah „machen“ verwendet. Die Entscheidung, dass gerade diese beiden Bereiche ausdrücklich auf Gott zurückgeführt werden, lässt sich als theologische Aussage bewerten: Insbesondere die genannten Seetiere (Tanninim) und die Himmelslichter Sonne und Mond erinnern an Wesenheiten, die in den altorientalischen Nachbarkulturen vergöttlicht gedacht wurden. Wenn sie in Gen 1 ausdrücklich als Schöpfungswerke Gottes vorgestellt werden, ist darin die Allmacht des Schöpfergottes hervorgehoben. Gerade in der Urgeschichte wird die Verwandtschaft biblischen Denkens mit den altorientalischen und auch ägyptischen Nachbarkulturen offensichtlich, von denen formgeschichtliche Anleihen (mythische Erzählungen, Ätiologien, Listenwissenschaft und Genealogien) neben einschlägiger Schöpfungsmotivik entlehnt ist.

–Altorientalische Vorweltschilderungen (das sogenannte „Chaos“)

–Gen 1,1–10 und das altorientalische Weltbild

–Gen 2,1–3 Ziel der Schöpfungserzählung (Präfiguration des Sabbat; vgl. Bau des Tempels Esagila in Babylon in Enuma Eliš mit dem Zelt der Begegnung Ex 40)

–Schöpfung durch das Wort und ägyptische Schöpfungsparallelen

–Gen 1,26–29 Beschaffenheit und Funktion des erschaffenen Menschen als Gottes Bild (vgl. altorientalische Königsideologie).

Altorientalische Vorweltschilderungen

Schon die ersten Verse der Hebräischen Bibel haben im Laufe der Auslegungsgeschichte Anlass zu Diskussion gegeben. Was verbirgt sich hinter der Aussage von Gen 1,2a „Die Erde war /tohû wabohû“? Existierte bereits ein Konzept von Chaos, ein griech. Wort, das erstmals ca. 700 v. Chr. in der Theogonie des griechischen Schriftstellers Hesiod belegt ist und eine ungeordnete, sich bewegende, formlose Masse bezeichnet, aus dem die fünf Urgötter (Gaia, Tartaros, Nyx, Erebos und Eros) entstehen? Die griechische Vorstellung führte zu der Interpretation, dass auch tohû wabohû neben den übrigen in Gen 1,2 genannten Elementen Finsternis und Wasser Materie darstellt, aus der sich die Schöpfung langsam entwickelt hat. Doch widerspräche diese Annahme der Vorstellung von der Allmacht des monotheistischen biblischen Gottes, der voraussetzungslos schafft (wie es das hebräische Verb des Schaffens, bara’, nahelegt). Zudem schafft Gott in Gen 1 durch sein Wort, und nicht handwerklich aus vorhandener Materie. Ende des 2. Jh. n. Chr. entwirft erstmals der römische Kirchenvater Tatian die Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo). Dem Alten Orient war dies Konzept aber fremd. Der Zustand des Nichtseins ist in zahlreichen mesopotamischen Theogonien, Beschwörungen oder mythischen Texten wie z. B. dem Beginn des Weltschöpfungsepos Enuma eliš entweder als „Als-noch-nicht-Seins“ oder aber materialiter als Finsternis, Wasser und Ordnungslosigkeit beschrieben.¹⁰⁰ Dem entsprechend besteht auch in Gen 1 die Wirksamkeit Gottes in seinem ordnenden Handeln, wie es die priesterschriftliche Sprache ähnlich den altorientalischen Vorgaben der Schöpfung als Differenzierung z. B. durch „trennen, scheiden“ (/bdl hif.) oder als Erschaffung „nach seiner Art“ (/minehu) eigens betont. Es geht dem Text also nicht darum zu bestimmen, woraus Gott schuf, sondern zu betonen, dass Gott als erster (/berešît „im Anfang“) die Schöpfungsordnung einrichtete.

Das altorientalische Weltbild

Die biblischen Texte verwenden anstelle eines im Hebräischen fehlenden Begriffs für „Welt“ (griech. κόσμος/kosmos) Umschreibungen wie „Himmel und Erde“, „Himmel, Erde und Unterwelt/Wasser“ oder auch „das Ganze“. Damit wird eine zu Beginn der Zeiten von Gott festgesetzte Ordnung vorausgesetzt, die die gesamte Schöpfung in ein horizontal und vertikal orientiertes Weltbild integriert. Die vertikale Linie setzt sich aus Himmel, Erde und Unterwelt/Scheol zusammen, wobei diese Bereiche als von Wasser umflossen gedacht sind. Deshalb ist häufig von der Dreiheit Himmel-Erde-Wasser die Rede (Ps 8,8f; 33,6–8; 77,17; 146,6). Säulen (Ps 75,4) und Fundamente (Ps 82,5; 104,5) tragen die Erde über den Wassern. Die Erde wird als Lebensraum der Menschen von den übrigen Bereichen abgehoben. So findet sich die Horizontale auch weitaus differenzierter beschrieben. In Gen 1,6–10 ist die Erde als das Trockene gedacht, das von den alles umfließenden (Ur-) Wassern geschieden ist. Andernorts begegnet sie als mit vier Ecken bzw. Säumen (Jes 11,12; Ez 7,2; Offb. 7,1), mit Himmelsrichtungen (Hi 23,8 f.) oder einem Rand (Ps 72,8) versehen als Begrenzung gegenüber den Wassern. Jerusalem und sein Tempel/Zion gelten als Nabel, d. h. Zentrum der Welt (Ri 9,37; Ez 38,12). Im Gegensatz zur Stadt können Wüste oder Steppe als Peripherie oder chaotische Außenbereich in der Weltordnung verstanden werden (Jes 13,21; 34,13–14; Jer 4,26 f.). Am Ende der verschiedenen Weltgegenden befinden sich die Horizontberge, die den Übergang zu den Wassern und zum Tagund Nachtwechsel markieren (Ps 65,9; Hi 26,10; s. dazu die nachfolgende Grafik). In einem Initialakt wird der Gott der hebräischen Bibel als Schöpfer der Welt tätig und tritt in den ersten Kapiteln der Genesis (Urgeschichte) nicht nur als Gott Israels, sondern darüber hinaus als Schöpfergott der gesamten Menschheit in Erscheinung. Die biblische Urgeschichte postuliert somit, dass der Gott Israels für die bestehende Weltordnung verantwortlich zeichnet. Seine Verantwortung besteht aber nicht nur in der Erstausführung der Schöpfung. Aus dem Fortgang der Fluterzählung (s. Gen 6–8) wie auch aus zahlreichen prophetischen oder poetischen Texten geht hervor, dass Gott sich nachhaltig um sein Schöpfungswerk bemühen muss, um den Fortbestand dieser Ordnung zu garantieren. Die anfangs ausgegrenzten Wasser wie die Finsternis sind nämlich in das Schöpfungswerk integriert. Somit könnten sie ggf. erneut – wie es im Zuge der Flut auch geschieht – in die Weltordnung einbrechen und das göttliche Werk gefährden. Gott muss für den Fortbestand der Schöpfung einstehen (creatio continua; vgl. Ps 93).

Abb. 3: Das altorientalische Weltbild¹⁰¹

Ziel der Schöpfung

Das babylonische Weltschöpfungsepos Enuma eliš (12. Jh. v. Chr.) erzählt, wie ein untergeordneter Gott des Pantheons namens Marduk aufgrund seiner Kompetenz den Vorrang unter den Göttern als Götterkönig behaupten kann, die Schöpfungsordnung einrichtet und innerhalb dieser Schöpfung den verschiedenen Göttern Bereiche zuweist. Für sich selbst erbaut er den Tempel Esagila in Babylon. In diesem Tempel wurde alljährlich am Neujahrstag der Weltschöpfung durch Marduk gedacht und ihr Fortbestand erbeten. Die Weltordnung wird durch den Tempel und seinen wohlfunktionierenden Kultbetrieb aufrechterhalten. Der Tempel symbolisiert die bestehende Weltordnung, angesiedelt innerhalb der befestigten Stadt, außerhalb derer der unstrukturierte und gefährdete Bereich beginnt, der bis zu den Horizontbergen, die das Ende der Welt(ordnung) markieren, reicht.

Der altorientalischen Vorstellung vom Tempel als Zentrum der Weltordnung stellt Gen 1 jedoch ein etwas anderes Modell entgegen: Der Tempel als das altorientalisch gängige Kultkonzept wird in das Ruhen am siebten Tag transferiert. An die Stelle von Architektur und heiligem Ort tritt das Konzept eines Chronotops¹⁰², eines „Zeit-Orts“, an dem der Mensch des Schöpfergottes gedenkt (vgl. Ex 20,10–11).

Gen 2,2–3

2 Und Gott vollendete am siebten Tag sein Werk, das er gemacht hatte, und er ruhte am siebten Tag von all seinem Werk, das er gemacht hatte.

3 Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn, denn an ihm ruhte Gott von all seinem Werk, das er durch sein Tun geschaffen hatte.

In Gen 1 wird der siebte Tag noch nicht ausdrücklich als Sabbat eingeführt. Es begegnet zwar das lautlich verwandte Verb /šbt „aufhören“, aber ein Sabbatgebot an die Menschen findet sich erstmals in Ex 16,29 f.¹⁰³ Doch ist in Gen 1,1–3 bereits die rituelle Bedeutung präfiguriert, die der siebte Tag im Laufe der priesterschriftlichen Exoduserzählung erhält (Ex 24,16 u. ö.): Der siebte Tag wird für die Begegnung mit dem Gott Israels reserviert.

Die erbrachte Transferleistung von einem Raum- zu einem Zeitkonzept entspricht den gesellschaftspolitischen Verhältnissen der priesterschriftlichen Epoche, die vom Verlust des Jerusalemer Tempels sowie von der Suche nach einem strukturellen Ersatz, wie er im Sabbat konfiguriert ist, geprägt ist.

Schöpfung durch das Wort

Auffällig ist die hohe Bedeutung, die in Gen 1 der Wortschöpfung zukommt. Der Bericht folgt einem nur leicht variierten Ablaufschema von Befehl/Ankündigung der Schöpfung – Vollzugsbestätigung – Benennung des Schöpfungsakts – Billigungsformel. Die Durchführungsnotiz bzw. der eigentliche Tatbericht kann mitunter ganz fehlen: Wie schon Marduk seine Wortmacht vor den anderen Göttern unter Beweis stellt, indem auf seinen Befehl hin das Siebengestirn am Himmel verschwindet und erscheint (En.el. IV,19–25), so vermag auch der Schöpfergott in Gen 1 sein Werk allein durch sein Wort zur Existenz bringen. Das ägyptische Denkmal memphitischer Theologie ist das ausführlichste Beispiel für die Schöpfung durch das Wort. Hier ist es der im Memphis verehrte Gott Ptah, der mittels seines Wortes die Schöpfung hervorbringt.¹⁰⁴ Es handelt sich um ein Konzept, das die Voraussetzungslosigkeit göttlichen Schaffens besonders herausstreicht.

Gen 1,9–10

9 Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser unter dem Himmel an einen Ort, dass das Trockene sichtbar werde. Und so geschah es.

10 Und Gott nannte das Trockene Erde, und die Ansammlung des Wassers nannte er Meer. Und Gott sah, dass es gut war.

Auch das theologisch herausragende Motiv der Gottebenbildlichkeit ist kein genuin biblisches Motiv, sondern entstammt ursprünglich den Nachbarreligionen.

Imago Dei und dominium terrae Gen 1,26–30

26 Und Gott sprach: Lasst uns Menschen machen als unser Bild, uns ähnlich. Und sie sollen herrschen über die Fische des Meers und über die Vögel des Himmels, über das Vieh und über die ganze Erde und über alle Kriechtiere, die sich auf der Erde regen.

27 Und Gott schuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie.

28 Und Gott segnete sie, und Gott sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehrt euch und füllt die Erde und macht sie untertan, und herrscht über die Fische des Meers und über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf der Erde regen.

29 Und Gott sprach: Seht, ich gebe euch alles Kraut auf der ganzen Erde, das Samen trägt, und alle Bäume, an denen samentragende Früchte sind. Das wird eure Nahrung sein.

30 Und allen Wildtieren und allen Vögeln des Himmels und allen Kriechtieren auf der Erde, allem, was Lebensatem in sich hat, gebe ich alles grüne Kraut zur Nahrung. Und so geschah es.

Tora und Talion s. u. 2.5.2.3

Bilderverbot s. u. 3.2

Während die Gottähnlichkeit in Gen 1,26 f. strukturell zu verstehen ist und sich auf die gesamte Menschheit bezieht, verweist der Parallelbeleg in einer Genealogie (Gen 5,1.3) auf die individuelle Ähnlichkeit von Vater und Sohn und richtet den Fokus darauf, dass Gottebenbildlichkeit von Generation zu Generation weitervererbt wird. In Gen 9,6 dient die Gottebenbildlichkeit des Menschen als Argument, um den Menschen vom Tier zu unterscheiden und seine Tötung grundsätzlich auszuschließen.¹⁰⁵ Von besonderem Interesse ist, dass Gen 1,27 die Gottebenbildlichkeit auf Mann und Frau gemeinsam bezieht. Dadurch wird einerseits die Vereinnahmung Gottes im Anspruch der Gottgleichheit eines einzelnen Menschen strukturell ausgeschlossen. Andererseits erübrigt sich auch die im Laufe der Theologiegeschichte häufig aufgeworfene Frage, ob der Mensch seiner Gestalt oder seinem Wesen nach Gott ähnlich sei.¹⁰⁶ Gottebenbildlichkeit ist vielmehr als Relationsaussage zu interpretieren. Das zeigt der der hebräische Begriff /ælæm „Bild, Statue“, der sonst insbesondere zur Bezeichnung von Götter- oder Königsstatuen der Nachbarreligionen dient (2Kön 11,18/2Chr 23,17; Num 33,52; Ez. 7,20; Dan 2).¹⁰⁷ Der zweite verwendete Terminus /demût (s. Ez 1,5.10.13.16.22.26; 10,10.21 f.; 23,15) unterstreicht den Aspekt der Gleichheit bzw. Ähnlichkeit mit dem jeweiligen Vorbild, wobei die Identität beider jedoch ausgeschlossen ist.¹⁰⁸ Theologisch gesprochen tritt in Gen 1 der Mensch an die Stelle der altorientalischen Kultbilder und wird als der maßgebliche und sichtbare Repräsentant bzw. Stellvertreter Gottes in der Welt eingeführt. Interessant ist zudem sein Auftrag (1,28): Anstatt – wie in den mesopotamischen Mythen – für die Götter Dienst zu tun (vgl. Atr. I,1 ff.), kommt ihm im Herrschaftsauftrag (dominium terrae) die Aufgabe des Erhalts der Schöpfung zu. Er wird als Herr über die Tiere wie auch die Pflanzenwelt, die er sich mit den Tieren teilt, eingesetzt.¹⁰⁹ Darin findet sich eine weitere strukturelle Parallele mit altorientalischen Vorstellungen („Königsideologie“).¹¹⁰ Vor allem in Ägypten ist Pharao als Ebenbild mit Stellvertreterfunktion Gottes in die Weltordnung eingeführt. Dessen Funktionen überträgt Gen 1 jedoch auf jeden Menschen und nimmt darin eine „Demotisierung“ (J. Assmann) der ägyptischen Vorstellung oder – in einer etwas anderen Perspektive – die „Royalisierung des Menschen“ vor (B. Janowski).

Der an die Gottebenbildlichkeitsaussage erinnernde Passus in Ps 8 scheint dem theologisch zu widersprechen bzw. sie wenigstens in einem ebenfalls schöpfungstheologischen Kontext zu relativieren:

Ps 8,5–7

5 Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst,

und des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?

6 Du hast ihn wenig geringer gemacht als Gott,

mit Ehre und Hoheit hast du ihn gekrönt.

7 Du hast ihn zum Herrscher gesetzt über die Werke deiner Hände,

alles hast du ihm unter die Füsse gelegt.

Zwar wird auch hier die außergewöhnliche Nähe des Menschen zu Gott hervorgehoben, aber in der Perspektive einer Differenzerfahrung. An die Stelle der Vergöttlichung des Menschen tritt eine funktionale Nähe zum Königsgott JHWH (Ps 8,2.10 im Bezug auf V. 7) neben dem Effekt der Royalisierung, da der Mensch an die Stelle des irdischen Königs gesetzt ist (vgl. die Semantik von V. 6b–7). Anders als in Gen 1 geht es nicht um eine Autorisierung des Menschen, sondern vielmehr um die Selbstvergewisserung des Menschen vor JHWH und in der Welt.¹¹¹ Wegen fehlender semantischer Bezüge ist eine direkte Abhängigkeit des Psalms von Gen 1 jedoch unsicher, so dass von einer bewussten theologischen Kommentierung nicht vorschnell auszugehen ist.¹¹²

2.4.2 Die zweite Erzählung von Schöpfung und Garten

Die durch einen redaktionellen Vers (Toledot 2,4a) mit dem ersten Bericht verbundene zweite Erzählung (Gen 2,4b–3,24) thematisiert Schöpfung in ganz anderer Weise. Die Überlegungen von Gen 1 zu einer etappenweise erfolgenden Entstehung der Welt sind hier weitgehend durch die Reduktion auf die Entstehung menschlichen Lebens in einem von Gott eingerichteten Garten (in) Eden (vgl. Ez 28,13) ersetzt. Die ursprünglich gegebene, enge Relation von Mensch (wörtlich: Erdling; /’adam) und Erdboden (/’adamâ) ist semantisch hervorgehoben. Die Erzählung beginnt mit dem Noch-nicht-Sein von Erde/Erdboden und Mensch (Gen 1,5–6). Beide werden aufeinander hin geschaffen (V. 7–8). Die mythische Beschreibung des Gartens lässt erkennen, dass es sich um einen besonderen und kostbar ausgestatteten Ort handelt, den Gott und Urmensch (Ez 28,13 f.: König von Tyrus) sich als gemeinsamen Raum teilen, wodurch der Garten selbst an ein Heiligtum erinnert. Aufgabe des Menschen ist es, den Garten zu bebauen und zu bewahren und darin „Gottes-Dienst“ zu tun (Gen 2,15). Als einzige Einschränkung erhält der Mensch das Verbot, von den Früchten eines bestimmten Baumes zu essen.¹¹³ Im Folgenden gerät dieses Verbot wieder aus dem Blick, um erst im dritten Kapitel eine eigene Dynamik zu entwickeln, die in die Vertreibung aus dem Garten mündet (Gen 3,23–24; vgl. Ez. 28,16 f.). Neben der Gartenthematik ist die Erschaffung weiterer Lebewesen (der Tiere und der Frau) thematisiert, die auf die Bedürfnisse des ersten Menschen zugeschnitten werden. Im Gegensatz zu Gen 1 lässt diese Erzählung kaum an Konkretion zu wünschen übrig. Das Formen des ersten Menschen (V. 6) wie auch der Tiere (V. 19) aus dem Staub des Erdbodens entspricht dem weit verbreiteten altorientalischen Motiv, dass die Götter die Menschheit aus Lehm töpfern oder formen. Dieses Grundmotiv begegnet in mesopotamischen Mythen (Atrah ˘asis u. a.) ebenso wie in Ägypten, wo der widderköpfige Gott Chnum den Menschen (und seinen Ka/Stellvertreter; vgl. eemmu in Atr. I,230) aus Ton formt. Es tritt außerdem das ursprünglich ägyptische Motiv der Belebung durch den göttlichen Atem hinzu (vgl. Gen 2,7), dem das Lebewesen seine Lebendigkeit erst verdankt. In mesopotamischen Mythen sind es neben dem Lehm göttliches Blut oder Fleisch, die die Menschenschöpfung als einen herausragenden Akt qualifizieren und den göttlichen Anteil im Menschen unterstreichen.

Dass in Gen 2,7 u. ö. nicht von Lehm, sondern Staub die Rede ist, impliziert von Anfang an die Sterblichkeit des Menschen (Gen 3,19; Hi 10,9; 34,14 f.; Ps 104,29 f.; Qoh 3,20). Anders als die Tiere wird die Frau unmittelbar aus der Rippe/Seite des Mannes erschaffen – ein Akt, der die beiden in ein besonders enges Verhältnis zueinander setzt und dem Schöpfungsakt seinen besonderen Erfolg beschert (2,23 f.). Die Namengebung ist ein Akt der Anerkennung. In Gen 1 ist es Gott selbst, der die neugeschaffenen bzw. geordneten Bereiche innerhalb der raumzeitlichen Ordnung zuweist und benennt (1,5.8.10). Er kennt den Namen aller Sterne (Ps 147,4) und ruft auch Israel bei seinem Namen (Jes 49,1). In Gen 2–3 obliegt die Namengebung den Menschen: der erste Mensch nimmt das Recht wahr und weist den Tieren und der Frau ihre Funktion zu (2,19; 3,20; 5,3) entgegen dem im AT häufiger belegten Brauch, das Namensrecht den Müttern zu überlassen (z. B. Gen 4,25).

Gen 2

Gen 2 ist im Vergleich mit Gen 1 sehr anthropozentrisch geprägt:

–ein altorientalisch angelehnter Bericht der Menschenschöpfung (Formen aus Ton/Staub und Belebung durch göttlichen Atem in Gen 2,7);

–die nacheinander erfolgende Erschaffung von Mann und Frau (2,21 f.), die aus einer Art Urmensch bzw. erstem Menschen hervorgehen, und die besondere Bezogenheit beider aufeinander (2,18.23–25; 3,16);

– Erschaffung der Tiere (2,19) und die Bezogenheit von Mensch und Tier aufeinander (2,20 Benennung und Bewertung; 3,15 Feindschaft der Schlange);

–der anschließende Bericht über die Störung des Gottesverhältnisses und die Folgen (Gen 3,1–24).

Von Gen 1 herkommend, verändert sich der erste Eindruck der so positiven Weltordnung, wie Gen 1 ihn vermittelt hat (s. bes. Gen 1,31), mit Gen 2–3 fundamental. Auch die extrapolierten theologischen Grundaussagen in Gen 1 zu Weltordnung, Gottesverhältnis, Bestimmung des Menschen sowie zur zukünftigen Begegnung von Schöpfer und Geschöpf im Sabbat/Kult erfahren empfindliche Korrekturen. Dem Sabbat als Prolepse einer für das Volk Israel wichtigen kultischen Einrichtung entspricht in Gen 2–3 der Garten. Dieser erinnert an ein Heiligtum bzw. einen heiligen Bezirk, in dem die gesamte Schöpfung in unmittelbarer Nähe zu Gott angesiedelt ist. Doch dieser besondere Raum ist am Ende der Erzählung verloren, vom Menschen durch seinen Ungehorsam gegenüber Gott verspielt. Der Mensch bleibt auf das Land/den Erdboden verwiesen. Er kann nicht mehr – seiner Bestimmung gemäß – den Garten bebauen (2,15), stattdessen bleibt ihm die Bebauung der ’adamâ, von der er genommen ist (2,5; 3,23). Die Bestimmung des Menschen ändert sich. Auch Gottebenbildlichkeit und Herrschaftsauftrag erscheinen in einem neuen Licht: Die nach Weisheit strebende Frau (3,6) fehlt, indem sie das Verbot nicht beherzigt und auf den Vorschlag der Schlange eingeht. Die vorgenommene Benennung der Tiere (2,19 f.) ist kein erfolgreicher Akt der Unterwerfung, wie das eigenständige Agieren der Schlange (3,1 ff.) zeigt. Der Mensch wird sogar bestraft und vertrieben, weil er gottähnlich geworden ist (3,22 vgl. 3,5). Und die neue Herrschaft, die der Mann erreichen kann (3,16), impliziert die Unterwerfung der Frau, dem gelungensten Schöpfungsakt aus seiner Sicht (2,23). Die Erzählung zielt also im Ganzen auf eine Verkehrung der Verhältnisse. Dem „und Gott sah alles an, was er gemacht hatte, und sieh, es war sehr gut“ in Gen 1,31 steht nun die Erfahrung zerbrochener Beziehungen, von Vertreibung, schwerer Arbeit und Beschwernissen in Geburt, Schmerz und Tod entgegen. Während sich Gen 1 wie ein Hymnus auf den Schöpfergott liest, setzt Gen 2–3 ätiologisch bei der Jetztwelt des Menschen ein mit allen ihren Störungen, Hoffnungen und Kontingenzen, die die menschlichen Erfahrungen bestimmen. Im Zentrum stehen – für die Gattung der Weisheitsliteratur typische – Reflexionen über den Erwerb und die Grenzen der Weisheit durch den Menschen sowie lebenspraktische Erfahrungen (insbes. in den Straf- und Fluchsprüchen Gen 3,14–19).

Aufgrund der kontrastiven Bezogenheit der zweiten nicht-priesterlichen Erzählung auf die erste, wurde zuletzt vorgeschlagen, Gen 2–3 gegen den Mainstream einer vorexilisch entstandenen J-Zuweisung für literarisch jünger zu halten und als eine Gen 1 explizit korrigierende Komposition zu verstehen.¹¹⁴ Ob die Textbeobachtungen produktions- oder rezeptionsästhetisch zu wenden sind, d. h. ob es nicht letztlich der instruierte Leser ist, der die Bezüge auf Gen 1 in Gen 2–3 hineinliest, bleibt umstritten. Wenigstens formal wie auch semantisch lässt Gen 2–3 jedoch wenige Parallelen mit Gen 1 erkennen, Zitate oder sprachlich auszumachende Anspielungen fehlen sogar ganz. Dass mit der Heiligtumkonzeption, anthropologischen Grundfragen, Weltbildfragen und dem Gottesbild ähnliche Probleme angesprochen sind, lässt sich auch aus der gemeinsamen Thematik der Schöpfung erklären. Wahrscheinlich handelt es sich um zwei voneinander unabhängige, aber etwa gleichzeitig entstandene Texte über die Schöpfung, die aus Gründen theologischen Komplettierens zusammengestellt wurden.