Kitabı oku: «Sexualidad y muerte: Dos estigmas clínicos»

© Grama ediciones, 2020

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© Mónica Biaggio, 2020

Colaboración: Claudia Fraile y Valeria Pastorella

Imagen de tapa:

Mal de Amores nº2,

Acrílico sobre tela,

200 x 300 cm.

Colección particular.

Digitalización: Proyecto451

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

Inscripción ley 11.723 en trámite

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-50-1

A mi compañero de ruta, Marcelo.

Agradecimientos

Este libro lo escribo a partir de un seminario que dicté en el año 2013, en el marco de los Seminarios Diurnos de la Escuela de la Orientación Lacaniana, de la que formo parte como miembro desde el año 1994.

En el contexto de esta pandemia que azota el planeta, retomo esta publicación para encontrar en mi propia escritura algunas huellas que espero aportar para pensar qué camino seguir en este impasse que atropella lo simbólico.

Mi agradecimiento a todos los que, con su presencia, sus aportes y transmisión, hacen posible continuar en el camino.

Agradezco a Carlos Alonso, su autorización para que una de sus obras sea tapa del presente libro.

Del destino a la risa
Luis Tudanca

Si no hay destino, si el destino es siempre fantasma, si toda “historia fixional dicha y desdicha en un análisis”, es lo que debe perderse en él, en un psicoanálisis se trata entonces de sacar “lo que sobra”.

¿Qué queda? Un carozo.

Podríamos decir que el eje de este libro se sostiene en esa idea que es desplegada de diferentes maneras.

El ejemplo más claro: la manera en que Miguel Ángel describió su obra maestra: “El David siempre estuvo metido dentro de la piedra, yo sólo saqué lo que sobraba”.

Desde el vamos está en juego esa perspectiva: “sacar lo que sobra en el acto artístico, sacar lo que sobra por la vía de un análisis”.

Esto significa, como afirma Miller en El lugar y el lazo que un psicoanálisis apunta a un “no hay”.

Si desprendemos el “no hay” del axioma “no hay relación sexual” advertimos rápidamente todo lo que podemos incluir en el “no hay” en psicoanálisis: el sujeto barrado, el Otro barrado, la fórmula “no hay La mujer”, no hay la verdad toda, no hay el goce total por más que se apunte a él, no hay el Otro del Otro, etc.

La autora recorre distintos temas sostenida en estas premisas y vale la pena recorrer los mismos.

Solo mencionaré algunos: un análisis del fort-da, un retorno a la noción de deseo sostenida en la idea de que este implica una negatividad esencial a diferencia del goce que, justamente es una positividad (Miller en Sutilezas analíticas).

Así que no se trata solamente del “no hay” sino también del “hay” y sus relaciones posibles… e imposibles.

Y si nos quedamos junto a la autora del lado del “hay” recurrimos a la teoría del exceso en Bataille para ejemplificarlo: “…los hombres tienen más energía que la que necesitan y este excedente debe ser gastado sí o sí”.

A esta altura llegamos a una cuestión central de este libro: ¿qué hacer con ese exceso en un análisis?

Y en cada uno de los temas que siguen, no siempre explícitamente, aunque sí presente de todos modos, esa pregunta es abordada sin vueltas.

Luego de pasar por un análisis de “Tótem y tabú” y realizar un desarrollo sobre las distintas versiones del padre en Lacan, con especial referencia a los seminarios 4, 17 y 22 la autora aborda la diferencia entre masa y multitud.

Si mantenemos la idea de que en la masa se disuelve lo singular entonces, ¿cómo entender que se hable de “individualismo de masas”?

¿Desaparece por completo en la masa lo singular?

Lo que es seguro: difícil mantener la idea de singularidad en una masa.

Por ello se hace necesario la distinción con el término multitud.

La multitud tiene la posibilidad de conservar los intereses singulares si no se desvía a su aspecto destructor nos diría Spinoza.

Diego Tatián piensa con respecto a la condición política que: “Tendría por sujeto una multitud cuya potencia, creciente en virtud de una concordancia de derechos, es en sí misma a la vez constituida y conflictiva”. (1)

La multitud indica que la potencia se ejerce con otros mientras que la masa demuestra que el poder se ejerce sobre otros.

Las llamadas tribus urbanas, tema del cual también se ocupa la autora, ¿están más cerca de la masa o de la multitud?

Para acercarse a una respuesta hay que leer el libro.

Considero que podemos extraer dos conclusiones de este libro. Lo diré así: una más psicoanalítica y otra más filosófica.

Pero no hay que tomar esta distinción como una oposición. Me detendré en el punto de encuentro entre ambas perspectivas.

Si afirmamos: “…estemos dónde estemos lo que nos define es nuestra potencia. Nuestra capacidad de vida”.

O como en otra parte del libro se escribe: “Vivir a pesar de todo”, referida a una ética del instante.

Si se enuncia que por medio de un psicoanálisis debería obtenerse, luego de su recorrido, “otro uso, otro fin, otra meta”.

¿Quién habla en esas afirmaciones, la autora, psicoanalista, la filosofía…?

La autora despliega un ejemplo a tener en cuenta: la función de la risa en un parlêtre.

Nos recuerda lo que Lacan planteó en “Televisión” hablando de la figura del santo.

De dicha figura Lacan indica algunas características: no alborota, no hace caridad, “más bien se pone a hacer de desecho: descarida”, se queda seco ante el goce del semejante, “para él ni pizca”, aunque pueda gozar pero “…durante ese tiempo ya no opera. (2)

A Lacan le interesa aproximar esta figura, con las características que le atribuye, a la del analista.

Y la remata con la siguiente conclusión: “Cuántos más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista –lo cual, si sólo es para algunos, no constituirá ningún progreso”. (3)

La autora se pregunta por el estatuto de esa risa y si la misma se aproxima a la risa que plantea Bataille como uno de los medios para perder el exceso.

Detengo en este punto el prólogo. Espero haber logrado interesar a los posibles lectores ya que cuántos más lectores seamos, más nos reiremos.

1- Tatián, D., “La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza”, Adriana Hidalgo, Argentina, 2001, p. 188.

2- Lacan, J., “Televisión”, en Otros escritos, Paidós, Argentina, 2012, pp. 545/546.

3- Ibíd.

El destino del trauma

Buenas tardes, comenzaré con la primera parte de este seminario: “Sexualidad y muerte: dos estigmas clínicos”.

Tanto desde lo singular clínico como desde la época, la sexualidad y la muerte es aquello que está anudado al trauma del ser hablante. Cuando hablamos de sexualidad y muerte estamos hablando del trauma, de lo traumático estructural en el ser hablante.

Aunque algunos dirían que no, pues hay toda una teoría del traumatizado. Recuerdo una época en la que se escuchaba un famoso latiguillo que era el de los niños traumados, y allí estaban trabajando los psicólogos con los supuestos traumas de los niños, víctimas de frustraciones. Versión imaginaria de la frustración, que borra por completo la instancia del deseo que se constituye siempre a partir de la falta. Así, los “psico algo” creían que efectivamente responder a la demanda de los niños, no frustrarlos, evitaría que se traumen. Este tipo de terapias están más acá de Freud; digo esto porque para Freud hay un momento en el que justamente lo traumático se separa tajantemente de la novela familiar para pasar a constituir el fantasma, que en un primer período denominó fantasías.

Como se habrán dado cuenta, el tema de este año es difícil. Difícil porque de sexualidad y muerte nada se puede decir.

Uno puede hacer rodeos en torno de estos conceptos, pero no decir qué es. No hay ningún adjetivo calificativo que dé cuenta por su atributo del concepto de muerte o de sexualidad. Tampoco una descripción, ni de la muerte ni del estar afectados por la sexualidad. No hay ningún significante que los pueda nombrar o dar representación.

La sexualidad, como les decía al principio, está anudada a lo traumático del ser hablante. Para Freud, no hay inscripción del órgano sexual femenino en el inconsciente, tampoco hay inscripción de la muerte.

A este agujero se refiere Lacan cuando dice: “No hay relación sexual”; no hay complementariedad entre los sexos, porque justamente no se trata de la genitalidad. Si se tratara de la genitalidad estaríamos en el campo del animal.

Entonces, no hay un saber sobre la sexualidad y tampoco respecto de la muerte.

Ante semejantes temas, pensé en una obra que diera cuenta del tratamiento que se puede hacer frente a lo real, a lo imposible y a la angustia que esto conlleva.

Como tengo amigos que viajan a México, me inspiraron para elegir este trabajo de un gran caricaturista mexicano, José Guadalupe Posadas, nacido el 2 de febrero de 1852, en la ciudad de Aguascalientes. Sus primeras obras fueron de crítica política y se publicaban en el periódico El Jicote. Luego se dedicó a la litografía. Desde la Revolución Mexicana, de 1910, hasta su muerte, en 1913, trabajó en la prensa dirigida a los trabajadores. Murió tan pobre como había nacido; quizá por eso sabía, sin haber leído ni a Freud ni a Lacan, que no hay justicia distributiva y que la muerte es democrática, puesto que más allá de la clase social o la raza, todos terminan siendo calavera.

Con su arte, el maestro Posadas pintó todo tipo de calaveras, vestidas de gala, de fiesta, en las casas de los ricos y en las fiestas urbanas, con grandes sombreros, como es el caso de La Catrina, que Diego Rivera luego retomara en Sueño de una tarde de domingo en la Alameda. Con las calaveras señalaba las miserias y las fallas políticas de los gobernantes.

La obra de Diego Rivera denuncia a los campesinos que se enriquecieron con el gobierno de Porfirio Díaz, militar y político mexicano que gobernó en nueve ocasiones. Eran contemporáneos a la generación del 80, que tenía idéntica ideología.

Para Rivera, su obra fue la burla a esos campesinos que despreciaban, según él, sus orígenes y costumbres comprando modas europeas.

Pero la idea y la producción de calaveras como un homenaje a la muerte siguieron en México. El día que se festeja es el 2 de noviembre. En diferentes lugares se celebran distintos ritos; no son exactamente todos iguales, pero es cierto que preparan comida, la llevan a los cementerios, porque creen que ese día viene el difunto a compartir la cena, y bailan.

También existen calaveras literarias. En el año 2006, Carlos María Ruvira gana el primer premio en el concurso de calaveritas literarias con el siguiente poema:

La Peti, exiliada (4)

Exilio que se destaca

Exilio de una persona

Es el País de la Flaca,

La Huesuda, la Pelona.

La Peti fue allí a parar

Esa fue la gran macana

La de esta mujer sin par

Argentina y mexicana

Que se murió el socialismo

Que se murió el paradigma

Que al final era lo mismo

Que se muriera ella misma

Cuando la parca la vio

Con una silla en su mesa

Esto fue lo que pensó

De tan genial cordobesa:

El primero de noviembre

no me traigan comidita

Yo me engullo a la que siempre

Fuera en vida tan bonita.

Con su mortaja de saco

está para una enchilada:

derecha, parece un taco,

dobladita, una empanada.

En estos versos hay un tratamiento, desde el humor, de la muerte y de la sexualidad. De eso que produce horror.

Woody Allen, riéndose un poco de sí mismo, en una entrevista dijo: “No le temo a la muerte, solo que no me gustaría estar allí cuando suceda”. (5) También Joan Manuel Serrat, en una entrevista que escuché hace unos días, cuando le preguntan por su enfermedad de cáncer, responde que lo resuelve con el cirujano, porque, dice, él me opera y solucionado, “…me va enterrando de a poco”.

Elegí este título ex profeso porque equivoca. Por un lado, remite al lugar donde culminaría lo traumático, pero al mismo tiempo se refiere a que no hay destino, y entonces desde esta perspectiva eso traumático del ser hablante podría, eventualmente, transformarse.

Si bien el trauma no se pierde con un análisis, en tanto se trata de lo que no hay, con un análisis se abren las vías para saber hacer de alguna manera con ese real. Lo que se pierde en un análisis no es exactamente lo traumático, sino lo que resta de toda la historia fixional dicha y desdicha en un análisis.

Hace unos años, exactamente el 7 de febrero de 2015, murió René Lavandera, llamado René Lavand, su nombre artístico. Nombre afrancesado que su representante le sugirió utilizar. Había nacido en 1928, en Buenos Aires. Siendo muy pequeño, 9 años, debido a un accidente, lo atropella un auto, pierde la mano. Debieron amputársela. Sin embargo, nada lo detuvo. Se hizo experto en close up, que es magia de cerca, magia con naipes y objetos pequeños. Fue uno de los mejores y el único capaz de hacer su magia con una sola mano, la izquierda. Al mismo tiempo que realiza los trucos, habla, cuenta misteriosas historias. Le gusta citar nombres como: Segovia, Beethoven, Rubinstein, Pavarotti. O como estos: Borges, Unamuno, Ortega y Gasset, José Ingenieros, autores de los que no ha leído casi nada, nombres que están ahí, intercalados en sus historias, para crear la ilusión de que es un gran lector, un hombre cultísimo.

“La verdad es que yo leo muy poco. De hecho, leo poquísimo”. (6)

Construía un personaje que también formaba parte de su arte, el arte de ser “el gran disimulador”. Inventó la lentidigitación, que consistía en hacer trucos de magia con las cartas, a muy poca distancia y cada vez más lento. Por eso a uno de sus juegos de magia lo llamó “No se puede hacer más lento”.

La irrupción de lo real, marcando su cuerpo con la castración en lo real, trasciende lo traumático estructural, lo transciende y lo muestra.

Lavand, no obstante, con su arte pudo encontrar la vía para saber hacer, tal como lo expresa en el documental El gran simulador, cuando dice que Miguel Ángel Buonarroti, a propósito de su obra maestra, dijo: “El David siempre estuvo metido dentro de la piedra, yo solo saqué lo que sobraba”. (7)

Del mismo modo, es posible sostener que en un psicoanálisis se saca lo que sobra y queda en cambio ese carozo, ese núcleo duro que, como la piedra, al restar esa envoltura, surge como efecto de algo nuevo.

Por supuesto que no seremos todos Miguel Ángel ni tenemos que hacer obras maestras. No se trata de eso.

En todo caso, las obras cuando pasan a tocar algo de lo social, si llegan a transformar algo de lo social, o en el caso de la pintura logran alguna transformación en lo que hace a la historia del arte, trascienden de alguna manera al hacer del artista. Es más allá del artista, puesto que no es de eso de lo que se ocupa ni lo que lo desvela.

Sacar lo que sobra en el acto artístico, sacar lo que sobra por la vía de un análisis. Es en este sentido que jamás el psicoanálisis podría estar del lado de la acumulación. Porque la acumulación siempre es de goce. Y en cambio, el psicoanálisis propone perder, sacar lo que sobra.

Cuando Lacan afirma, respecto de un análisis, que es posible cambiar el pasado, me parece que se refiere a esto. Pues los hechos de la vida son lecturas que uno hace de esos hechos que le han ocurrido.

Freud, de entrada, ubica el trauma en la escena de seducción; es decir, el adulto enfermo que seduce a la histérica. Pero en la “Carta 69” (8) nos dice que sus histéricas lo han engañado, y que por eso ya no cree en sus histéricas, en sus neuróticas. El plantea aquí el pasaje del trauma a la fantasía; descubre que se trata de lo fantasmático, de cómo se constituye el fantasma para el ser hablante, justamente por el trauma de ser un ser hablante.

Pero hay traumas y traumas, inclusive en la obra de Freud. Porque el concepto de trauma que formula al principio de su obra no es el mismo que cuando piensa lo traumático a la altura de 1920 y escribe Más allá del principio de placer, donde alude al trauma de la guerra.

Cuando afirmamos que el pasado se puede cambiar, fundamentalmente nos referimos a la novela familiar y a todo lo que el sujeto armó respecto de su goce en torno de su fantasma, que está articulado con su novela familiar. Eso sí se cambia, no el fantasma, porque el fantasma se atraviesa, pero no se elimina. Lo que ocurre es que la relación del sujeto con esto es diferente.

Existen distintas perspectivas, una por una, para ver la realidad. Por eso, desde el psicoanálisis la realidad es la realidad psíquica. Y esa realidad es el fantasma que, como marco, nos permite ver de acuerdo con los límites que impone. Muchos artistas rompieron con esto a través de su arte. Miguel Ángel, a quien mencioné antes, por ejemplo, fue el primer manierista. Sus enormes frescos, con esos cuerpos desproporcionados con tanta fuerza, venían no solo a romper con las proporciones sino con la creencia religioso-política de que el hombre era el centro del Universo. En este sentido, y casi es una ironía, los frescos de la Capilla Sixtina que tienen en su epicentro la creación del Universo y el hombre como hijo de Dios, el pecado y el diluvio, lejos de ser perfectos tienen desproporciones gigantescas. Como Miguel Ángel, hay otros artistas que escaparon de la representación y del sentido. Por ejemplo, Marcel Duchamp, en el punto en el que toma un mingitorio, lo vacía de sentido y dice esto es una fuente y lo coloca en un museo. Aunque no había manera de que lo dejasen entrar, finalmente lo logró.

Me parece que en este caso apunta a una perspectiva diferente. Utilizaba los fotogramas. Ayudado por su amigo Man Ray, usa la cronofotografía, y parte de allí para su Desnudo bajando una escalera nº 2 (9), obra que realiza en 1912.

A diferencia del cubismo, en el cual los puntos de vista son múltiples, o el manierismo, con sus desproporciones, la perspectiva central, en la que existe un punto de fuga en el que todo converge, o la proporción áurea, responde quizá forzando un poco los conceptos al modo en el que el neurótico concibe su mundo.

De alguna manera, el marco del fantasma tiene la pretensión de ofrecer al ser hablante ese modo de perspectiva y de forma; una perspectiva única y centrada en el sí mismo y una forma que responde a un ideal divino, lógica del padre.

Así, al estar enmarcado por su fantasma, el sujeto no ve o mejor dicho solo ve aquello que le permite ver el marco de su fantasma. Ve solo un punto, que suele ser lo autorreferencial.

En un análisis es esperable atravesar eso. Atravesamiento del fantasma, un modo de dar por finalizado el análisis, al menos en un momento de la obra de Lacan. Atravesamiento que a mi entender consiste en la fragmentación de múltiples perspectivas; como si lo que antes constituía la realidad subjetiva y propia de cada quien, se partiera en un montón de fragmentos. Se encuentra, entonces, lo que antes no: trabajos, parejas, otras posibilidades en su realidad que anteriormente estaban, pero no formaban parte de esa realidad fantasmática.

En este sentido, el destino siempre es el fantasma. No hay un destino, no hay una mala estrella para nadie, en forma predeterminada. Hay lo real. Pero lo real no es lo que los neuróticos designan como “su destino”.

La palabra destino viene del verbo latino destinare, formado por de y stínare; el prefijo latino de le da intensidad a la palabra y stínare quiere decir estacionario o fijo. O sea que en un comienzo significó algo así como meta, pero luego se transformó en hado, que es la fuerza que no cambia y que determina el futuro.

Se podría afirmar que el destino es la pulsión. Si se tiene un destino, es ese. Pensaba en el concepto de fijación, la fijación de la pulsión, que en su recorrido marca el cuerpo y se fija a un objeto y ese objeto vale como condición y no lo podemos cambiar. Eso es cierto que es fijo. Pero podemos tener una relación diferente con eso. Hay una transformación en esa relación de goce, transformar lo mortífero en algo vivo, pero el objeto en sí no cambia. Hay una fijeza que hace que no cambie.

En la mitología griega, Tyche era la diosa del destino o de la fortuna, y por ende estaba en sus manos la prosperidad de una comunidad. Para los romanos era la diosa fortuna. Es una diosa caprichosa, que distribuía aleatoriamente los bienes y los males.

Este término, tyche, Lacan lo trabaja en su Seminario 11, a propósito del concepto de real.

Ya se desprendió de lo real como realidad, aunque siempre pensó la realidad como realidad psíquica, no como realidad fenoménica, como sí lo pensó Freud, cuando creía en la teoría del trauma.

Pero lo real tampoco es la realidad psíquica, tiene otro estatuto y es muy difícil definir lo real, porque cuando uno lo quiere definir deja de ser real, porque no tiene representación.

Solo podemos acercarnos a ese concepto bordeándolo, en tanto siempre es lo que resta. Lo real se presenta en lo ominoso, la negación o el déjà vu. Aunque son modos, a mi gusto, de cierto tratamiento frente a eso real que irrumpe en la malla simbólica.

La tyche remite al encuentro. Es lo que yace tras el automatón, que es el retorno, que tiene que ver con lo que vuelve siempre al mismo lugar.

La función de la tyche como encuentro se presenta primero en la historia del psicoanálisis bajo la forma del trauma. El encuentro del que habla con relación a la tyche es el encuentro que es siempre inesperado; tiene que ver con la sorpresa, con lo que cae en el mal lugar. Este trauma, que es inicial, es taponado por el principio de placer. El principio de placer es lo que duerme. Cuando decimos que estamos “dormidos” es porque estamos nadando en el principio de placer. Por eso cuando los pacientes dicen que tienen que gratificarse, hay mucho empuje ahí.

En la gratificación está anudado el principio de placer y también el dormir. Tampoco se puede estar despierto todo el tiempo, porque estar despierto es estar despierto a lo real, y eso se da, por ejemplo, en la psicosis. La neurosis, en cambio, tiende a dormir al sujeto, y por lo tanto vela lo real; esto es porque forma parte de la misma estructura. Hay muchos modos que tiene la neurosis de velar eso que no tiene nombre. Eso que es traumático. Lo que despierta en el sueño de “Padre, ¿acaso no ves que ardo?”, (10) no es un sueño freudiano, sino que se lo contaron. No lo despierta la vela, no se trata de la percepción del ruido de la vela que cae, sino la voz. La voz está aludiendo al objeto. Recordemos que en el Seminario 11, Lacan tiene los objetos a, que había elaborado en el Seminario 10, donde ya planteaba el goce como fragmentado.

Jacques-Alain Miller, en sus “Paradigmas del goce”, (11) lee en la obra de Lacan los diferentes modos en los que el goce entra en conjunción o disyunción con el significante. Y en el Seminario 10 el goce está fragmentado por los objetos a, y en este sentido en disyunción con el significante.

Volviendo al sueño, entonces, el fantasma hace pantalla a eso real, a eso que despierta.

En el capítulo de Tyche y automatón, al final, Lacan avanza en esa línea y dice: “Los estadios se organizan en torno de la angustia de castración” (12), porque como sabemos para Freud lo central es el Edipo, pero para Lacan no: el nudo es Edipo-castración, pero leído desde la castración.

“La angustia de castración es como un hilo que perfora todas las etapas del desarrollo. Orienta las relaciones que son anteriores a su aparición propiamente dicha: destete, disciplina anal, etc.”, y agrega: “El mal encuentro central está a nivel de lo sexual. Lo cual no quiere decir que los estadios tomen un tinte sexual que se difunde a partir de la angustia de castración. Al contrario, se habla de trauma y de escena primaria porque esta empatía no se produce”. (13)

No se produce porque no hay un objeto predeterminado para la pulsión; siempre hay una discordancia, porque el objeto en sí está perdido. Lo que hace la pulsión es recorrer el cuerpo, y en su recorrido se satisface y se fija a un objeto que vale como condición, pero el objeto es la zona erógena del cuerpo. Por eso, el capítulo siguiente toma como ejemplo la mirada como objeto, y empieza a desarrollar los objetos a.

El trauma fue un concepto que estuvo de entrada en la obra freudiana.

En el “Proyecto de psicología”, (14) Freud nos habla del trauma de Emma y su pastelero.

Acá, a pesar de estar en los albores de lo que más tarde será toda su obra, ya podemos localizar el concepto de nachtraglich; es decir, el concepto de un tiempo lógicamente anterior. No es un tiempo cronológico sino lógico. Sitúa lo que serán las dos escenas del trauma. Es la segunda escena la que resignifica la primera. Esta lógica no es obsoleta, sino que sigue presente en los neuróticos.

Cuando un paciente viene a vernos, y algo lo aqueja en el presente, en el ahora, hay que ubicar cuál fue el momento lógico anterior a esta segunda escena.

En este caso, el de Emma, el trauma aparece ligado a la sexualidad. Es que el trauma siempre está ligado a la sexualidad o a la muerte. En el caso de la histeria estará más ligado a la sexualidad, y en el caso de la obsesión más ligado a la muerte, a la existencia.

Hoy me interesa ir al punto del antecedente en Freud y cómo lo piensa Lacan, cómo ubica el trauma en el ser hablante.

El trauma para Freud, cuando escucha a Emma y escribe el “Proyecto de psicología”, es un hecho que ocurrió en la realidad.

Sin embargo, Freud abandona su teoría respecto de que todo lo inconsciente podía hacerse conciente; por ende, fracasa su teoría de la defensa. La defensa, ese mecanismo, fracasa. Y fracasa porque no todo lo inconsciente puede hacerse conciente, pero sí todo lo conciente puede hacerse inconsciente.

Esto significa que ya en Freud tenemos que en el aparato psíquico hay una hiancia. Y esto está en el esquema del peine, cuando él dice que la primera percepción está perdida, que no hay identidad de percepción. Ya ahí hay un agujero. El agujero indica que hay algo que se pierde; si no hubiera algo que se perdiera estaríamos en el campo, por ejemplo, del autismo.

Esta hiancia tiene que ver con el hecho de que algo resta; algo es siempre extraterritorial para el aparato. Esto extraterritorial se presenta en el síntoma, en la cara goce del síntoma, en aquello que no pudo ser fijado vía la represión.

O para expresarlo en términos de Lacan, eso extraterritorial es la Cosa; este concepto lo trabaja en el Seminario 7 cuando pensaba que el goce era imposible y ese goce imposible estaba anudado a la Cosa. No había acceso al goce, siendo un impase en la teoría, por eso tendrá que dar una vuelta. Así es que en el Seminario 10 elabora el goce como fragmentado: de la inscripción del lenguaje se produce una marca que introduce la pérdida del goce absoluto cuyo resto es el objeto a. Esa es la fragmentación, las zonas erógenas freudianas, que abrochan una parte, una zona del cuerpo como resto. A las zonas erógenas freudianas: lo oral y lo anal, Lacan agrega la voz y la mirada, siendo las pulsiones invocante y escópica.

Volviendo a Freud, cuando verifica que sus histéricas tenían, todas, la misma idea, que habían sido seducidas por un adulto enfermo, le escribe a Fliess la “Carta 69”, el 21 de setiembre de 1897: “Y enseguida quiero confiarte el gran secreto que poco a poco se me fue trasluciendo en las últimas semanas. Ya no creo más en mi «neurótica». Claro que esto no se comprendería sin una explicación: tú mismo hallaste creíble cuanto pude contarte. […] Las continuas desilusiones en los intentos de llevar mi análisis a su consumación efectiva, la deserción de la gente que durante un tiempo parecía mejor pillada, la demora del éxito pleno con que yo había contado y la posibilidad de explicarme los éxitos parciales de otro modo, de la manera habitual […] Después, la sorpresa de que en todos los casos el padre hubiera de ser inculpado como perverso, sin excluir a mi propio padre, la intelección de la inesperada frecuencia de la histeria, en todos cuyos casos debiera observarse idéntica condición, cuando es poco probable que la perversión contra niños esté difundida hasta ese punto. […] En tercer lugar –y subrayo esto–, la intelección cierta de que en lo inconsciente no existe un signo de realidad, de suerte que no se puede distinguir la verdad de la ficción investida con afecto. (Según esto, quedaría una solución: la fantasía sexual se adueña casi siempre del tema de los padres.) […] Y viendo así que lo inconsciente nunca supera la resistencia de lo conciente, se hunde también la expectativa de que en la cura se podría ir en sentido inverso hasta el completo domeñamiento de lo inconsciente por lo conciente”. (15)

En este primer momento, ya Freud sabe:

1- que no se trata de la realidad de los hechos, sino de la fantasía.

2- que hay algo que escapa siempre y que no puede ser tomado por lo simbólico, que no todo puede pasar a la conciencia o, para decirlo de otra manera, que no todo puede ser curado.

Esta teoría de alguna manera estaba formulada cuando inventa el concepto de represión primaria. Lo que cae –lo digo coloquialmente– bajo la represión primaria no puede advenir a la conciencia, es lo que queda perdido. Esta es una construcción conceptual. Ahora, ¿cómo sabemos que hay algo que cae bajo la represión primaria? Por los síntomas, porque los síntomas no se levantan, porque hay algo que resta y esto que resta cae bajo la represión primaria. Esta es una construcción para poder dar cuenta de lo que sucede.

Hay algo incurable en el núcleo mismo de la neurosis.

Esto mismo que resta, esto extraterritorial, es lo que hace trauma.

Entonces, lo traumático para el ser hablante será velado, tratado con el fantasma, porque el fantasma es, de algún modo, un tratamiento de eso que no hay. Un primer tratamiento que se presenta en la obra de Lacan; más tarde, en su enseñanza, será el síntoma, en singular. Y no el síntoma como formación del inconsciente.

En la histeria siempre hay una historia de seducción por parte de un adulto enfermo. Este adulto, sea quien fuere, remite al padre.

Esta seducción traumática, que al mismo tiempo constituye la neurosis, es construida en la obra freudiana bajo la gramática del fantasma de pegan a un niño. Mi padre me pega y de eso gozo. Golpe que conduce a la marca de goce; en términos freudianos, a la fijación de la pulsión al representante no representativo. Es no representativo porque representa mal a la pulsión, porque la pulsión no tiene objeto. Algo se fija y algo queda por fuera del aparato.

En los sueños también hay algo que queda por fuera de lo simbólico. Por ejemplo, en el sueño de la inyección de Irma, esa garganta que se abre mostrando la carne, mostrando eso que no tiene representación y que remite a la castración, es el punto mismo en el que Freud se detiene. Después viene todo el desarrollo del sueño que pasa por lo simbólico. Hasta la culpa de Freud frente a su paciente y el posible error diagnóstico de la enfermedad, como el amor de transferencia hacia Fliess. Todo este despliegue cubre lo que escapa a la trama simbólica, a la asociación libre, eso que no es de la realidad fenoménica, sino lo real que irrumpe en el sueño. El fragmento del sueño que alude a este punto dice así: “La llevo hasta la ventana y reviso el interior de su garganta. Se muestra un poco renuente, como las mujeres que llevan dentadura postiza”. (16)

Freud se detiene en este punto y comienza a desarrollar una ilación de interpretaciones. Es muy interesante porque justamente en este sueño es cuando cita el argumento del caldero agujereado. Freud se critica porque de la interpretación de este sueño da una serie de argumentaciones que están al servicio de disculparse y que son igual que los alegatos de ese vecino al que otro le había prestado un caldero y se quejó porque lo había devuelto averiado. Entonces, dice que en primer lugar se lo había devuelto intacto, que en segundo lugar el caldero ya estaba agujereado cuando se lo pidió y que en tercer lugar nunca le había prestado el caldero. Y agrega Freud: “¡Pero si no hace falta abundar tanto! Con que uno solo de esos alegatos se admita por valedero quedará disculpado nuestro hombre”. (17)

Cuando hay más de un argumento, no hay ningún argumento. Esto sirve para la clínica y para la vida. Cuando alguien da más de un argumento, no es ninguno.

Desde esta perspectiva, la cantidad de argumentos que suelen dar los neuróticos casi siempre se relaciona con algo del orden del destino. Aun en lo más nimio. Buscan disculparse con sus argumentos para inmediatamente culpabilizar al Otro, que no deja de ser para él su “destino”; dan múltiples razones de su padecimiento, y estas razones, justificaciones, obran como su destino. Tiene la misma funcionalidad; es decir, lo que le ocurre no tiene que ver con él sino con algo que está fuera. Siempre es el Otro que opera como el culpable de sus desgracias.

Freud, luego de desarrollar como cualquier neurótico lo haría todas las razones argumentativas que sirven de interpretación para el sueño, dirá que no tiene que ver con eso, que en cambio más bien alude a la culpa sentida por no haber cumplido con sus deberes de médico. Si bien él insiste con el cumplimiento de deseo, esta teoría cae en los años 20; en este caso sería el deseo de no haber sido culpable por la enfermedad de su paciente. Lo piensa así porque todavía no esbozó la segunda tópica: yo, superyó y ello, que será en 1920. Por lo tanto, no ha descubierto la instancia en la que comanda el imperativo de goce vía el superyó y que motoriza la culpa.

Lo traumático en este sueño se presenta, entonces, en el punto de máximo horror que tiene que ver con la visión de los órganos genitales femeninos, la cabeza de Medusa. Eso es lo que el sueño muestra en la mancha blanca de la garganta abierta de Irma.

Freud, luego de que pasa de la teoría del trauma a la teoría de la fantasía, va a ubicar lo traumático en la falta de inscripción del significante de la muerte y del órgano sexual femenino en el inconsciente.

No hay inscripción de la muerte en el inconsciente porque no es una experiencia por la que el cuerpo fue marcado; tampoco hay inscripción del órgano sexual femenino.

En “La organización genital infantil”, de 1923, dirá Freud: “…hay por cierto algo masculino, pero no algo femenino; la oposición reza aquí: genital masculino o castrado”. (18)

Por supuesto que para Lacan no se tratara de genitales, sino de una operación lógica.

Freud dice fálico-castrado, pero por otro lado cree en la complementariedad de los sexos, y esto está anudado a la cuestión de la maternidad, cuando él piensa la sexualidad femenina y la salida por el lado de la maternidad; esto va de la mano con creer en la complementariedad entre los sexos y que la sexualidad está al servicio de la reproducción. Para Lacan, lo femenino quedará para siempre apartado de lo materno; son las particiones que habitan en una mujer: ser madre por un lado y por otro lo femenino. Son partes que no se recubren.

El cuerpo juega su partida para ambos sexos, de diferente manera. Pero no se trata de tener o no tener pene, sino que contrariamente a esto Lacan dirá que nadie lo es ni lo tiene, es decir el falo.

El falo se constituye como significación, condensador de goce y significante del deseo. Esto es así en la primera época de la obra de Lacan; posteriormente el falo, además de tener una vertiente significante, será uno de los objetos. No como objeto a, pero sí como objeto de goce que hace a la diferencia sexual anatómica entre los sexos. Conceptualización relacionada con el estatuto del cuerpo, que también cambia a lo largo de su obra.

Al principio, a la altura del estadio del espejo, el cuerpo es el cuerpo imaginario, pero ya en el Seminario10 el cuerpo no es todo imaginario, es el cuerpo horadado por las zonas erógenas. La angustia de castración estará anudada a la detumescencia del órgano. Angustia de castración que es propia del sujeto masculino, dice Miller siguiendo a Lacan en La angustia lacaniana. (19) Algo de lo real como presencia de angustia, a partir de la afectación del cuerpo, aparece allí.

El trauma se ubica en el centro de la estructura; somos traumatizados por el lenguaje, estructura que vela dando sentido al traumatismo de lalengua.

Lalengua está lógicamente antes que la marca significante opere en el cuerpo y en el ser hablante produciendo una pérdida de goce.

Hay un ejemplo muy bueno, que J.-A. Miller lo toma en El lenguaje, aparato del goce, (20) y es el ejemplo de Michel Leiris, escritor, quien cuando era un niño estaba jugando con los soldaditos, uno se le cae y no se rompe, frente a lo que expresa: “Reusement” (¡lijmente!). En ese momento viene el Otro y le dice, como siempre sucede en estos casos, cómo debe decirse, a saber: heureusement (“felizmente”). El resultado de esa operación es el pasaje de lalengua al lenguaje. Hay una pérdida; pierde la alegría que había sentido en el momento en que el soldadito se le cae y no se rompe. La alegría de no haberlo perdido. Y esa no pérdida, el niño la expresa con su lalengua, ¡lijmente!

Para él la alegría estaba anudada al lijmente y no al felizmente. Sintomáticamente fue alguien que tuvo intentos de suicidios, pero al mismo tiempo fue escritor. Además, nunca aceptó que le corrigieran sus libros. Siempre el corrector fue él.

El último seminario, de 1980, Lacan lo termina de dictar en julio de ese año y muere en septiembre de 1981. Hay que leerlo, se los recomiendo. Es muy fuerte. Pero es una enseñanza más de todas las que nos dejó.

Y allí decía del trauma lo siguiente: “Trauma, no hay otro: el hombre nace malentendido. […] Si creen que de él –del malentendido– puede revelarse todo, pues ahí se caen: todo no puede. Eso quiere decir que una parte no se revelará nunca. […] Seamos aquí radicales: vuestro cuerpo es el fruto de un linaje, y buena parte de vuestras desgracias se deben a que ya nadaba este en el malentendido tanto como podía. […] No hay otro trauma de nacimiento que nacer como deseado. Deseado, o no, da lo mismo, da igual, ya que es por el ser que habla”. (21)

¿Cuál es el malentendido? Malentendido porque hay algo que escapa al lenguaje. No hay objeto de la pulsión, no hay un objeto predeterminado. El ser hablante cree que lo hay y busca, errando por la vida, eso que lo colme. Pero no lo hay. Ni la profesión, ni el amor, ni los amigos, ni los objetos de consumo más preciados. Nada puede obturar esa hiancia, esa pérdida que por ser originaria traumatiza al ser hablante.

El hecho de que hay una pérdida es que hay deseo. El deseo siempre se inscribe a partir de una falta. Justamente en esta época, uno de los problemas es que se trata de obturar con objetos que presta la ciencia o la técnica. Hay en nuestro tiempo cierta deflación del deseo. Siendo que la pérdida originaria promueve, da lugar a la asunción del deseo. Lo insustituible eficaz, eso que se perdió, funciona como motor.

Perdemos la necesidad al ser marcados por el Otro, pasaje de lalengua al lenguaje. Perdemos la razón, porque no hay razones que den cuenta de nuestro goce. No sabemos quiénes somos, ni sabemos adónde vamos. Creemos ser lo que no somos y creemos tener lo que jamás tuvimos. Nos vemos así en la emboscada de tener que perder cada vez lo perdido para tener una vida. Sin bolsa, eso sí, como diría Lacan, pero una vida al fin.

Creímos pertenecer a un linaje, a una familia, creímos en la identidad y eso fue solo un espejismo de nuestro narcisismo. Porque no se puede ser idéntico a sí mismo; la imagen que cada uno cree tener es el espejo que fundó lo imaginario del cuerpo.

Hijos, entonces, de dos hablantes que no hablan la misma lengua.

Dos que no se entienden, porque no hay univocidad en el lenguaje, otra manera de decir que no hay relación sexual. En medio de esa no-relación está el amor. Que si es a lo mismo no hace lazo. Pero con el psicoanálisis se apuesta a un amor diferente, que, al incluir la castración, eso traumático, permite hacer del malentendido un encuentro posible.

4- http://www.elportaldemexico.com/arte/literatura/calaveritas.htm

5- Allen, W., Diario La Nación, Bs. As, 20 de junio de 2008.

https://www.lanacion.com.ar/lifestyle/no-le-temo-a-la-muerte-solo-que-no-me-gustaria-estar-alli-cuando-suceda-nid1023185/

6- https://www.lanacion.com.ar/cultura/el-mago-de-una-mano-sola-nid1166727

7- Lavand, R., El gran simulador, Rai Dermon Proilusiones TV, 51”:07’.

https://www.youtube.com/watch?v=KdjegCs8pFw

8- Freud, S., “Fragmentos de la correspondencia con Fliess” (1950 [1892-99]), “Carta 69” (21 de setiembre de 1897), Obras Completas, t. I, Amorrortu, Buenos Aires, 1992.

9- Duchamp, M. Recuperado: https://www.wikiart.org/es/marcel-duchamp/desnudo-bajando-una-escalera-no2-1912

10- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 42.

11- Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 2003, pp. 221-239.

12- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos…, op. cit., p. 72.

13- Ibíd.

14- Freud, S., “Proyecto de psicología” (1950 [1895]), Obras Completas, t. I, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.

15- Freud, S., “Fragmentos de la correspondencia con Fliess” (1950 [1892-99]), “Carta 69”, op. cit., pp. 301-302.

16- Freud, S., “La interpretación de los sueños” (1900 [1899]), Obras Completas, t. IV, Amorrortu, Buenos Aires, 1998, p. 128.

17- Ibíd., p. 140.

18- Freud, S., “La organización genital infantil” (Una interpolación en la teoría de la sexualidad) (1923), Obras Completas, t. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 149.

19- Miller, J.-A., La angustia lacaniana, Paidós, Buenos Aires, 2007.

20- Miller, J.-A., El lenguaje, aparato del goce, Colección Diva, Buenos Aires, 2000.

21- Lacan, J., Seminario 27, “Disolución”, clase 6, inédito.

La negación: cómo decir lo imposible

En el día de hoy es imposible no hacer referencia a la catástrofe sufrida en La Plata donde, a diferencia de la inundación de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, el acontecimiento dramático –de la ciudad de La Plata– tuvo como distinción el haber sido un acontecimiento imprevisto. Si bien había sido anunciada la alerta meteorológica como otras veces, en esta oportunidad desembocó en semejante tragedia. La sorpresa, la mala sorpresa, a muchos no les permitió prevenir y salvar sus vidas.

Es así como podemos definir lo real. Un acontecimiento que marca un antes y un después en la vida de la gente. Igualmente, es válido aclarar que no todos los reales son iguales. Pero los reales que suceden a partir de una catástrofe son absolutamente imprevistos, sorpresivos.

Volviendo a las inundaciones, ninguna donación, ni préstamo ni resarcimiento económico puede volver el tiempo atrás y borrar las marcas que a nivel del psiquismo y del cuerpo dejaron.

La solidaridad, el hombro a hombro, la mano extendida ayuda a velar ese real y hacer que cicatricen esas heridas.

Veía por televisión a la gente barriendo el agua que les llegaba a las rodillas, como si fuera posible. Hay quienes frente a lo real quedan paralizados y otros en cambio, como este caso que les comento, hacen algo en un afán desesperado por remediar lo que ocurrió.

¿Cómo decir este real? No se puede. Porque nada de todo lo que puedan decir quienes vivieron esto puede dar cuenta de lo que efectivamente fue. Solo lo bordean.

No se puede decir lo real, porque tampoco se puede decir la castración. La castración a esta altura no es solo la falta imaginaria en el cuerpo. Hay la castración ligada a lo imposible, a lo real. A eso que cuando irrumpe, raja la malla simbólica, produce un corte en el tiempo. Cuando esto ocurre hay una suspensión del tiempo. Algo sucede que entramos en otra dimensión. Todo parece detenerse y vivimos ese hecho como suspendidos en el tiempo, entramos en otra dimensión. Esa dimensión donde las cosas de la vida, las más triviales, las más comunes se vuelven ajenas.

Esto real que irrumpe cada día más, puesto que el hombre se ha volcado a tratar de manipular la naturaleza, a lo real que habita en ella, y entonces tenemos como respuesta la irrupción con una furia inusitada de eso real que no se deja manipular ni domeñar.

Lo real irrumpe y cuando lo hace, al decir de Eric Laurent, se presenta viva “la angustia desolada de la Cosa”. (1) Esa angustia primera que advino cuando la madre se fue y nos dejó solos.

Por eso es necesario en esos momentos tener desde donde sostenernos. No se trata una vez más solo de la necesidad, sino que los actos de solidaridad, el compartir con amigos, con seres queridos están al servicio de producir amarres que nos permitan continuar con la vida.

Y retomar el hilo, volver a andar, lleva su tiempo.

Eso real que se presentó en el momento mismo de nacer.

Un nacimiento también es un real, porque no solo tiene la dimensión imaginaria y simbólica. Es un real que se viste con los festejos y a veces con las peleas familiares que suelen irrumpir cuando acontece: “Que vinieron muchos a vernos”, “No vino nadie y no nos ayudan”, “Que mi mamá”, “Que mis suegros”, etc., etc., etc. Pero lo cierto es que son argumentos que sirven para velar ese real de la carne. Porque un hijo es un cuerpo, una dimensión hecha carne investida, un grito, un llamado y luego una demanda. Su presencia, en el mejor de los casos, se siente. Cuando esto no ocurre estamos ante la psicosis.

En mis comienzos en el psicoanálisis, inicié mi práctica atendiendo psicosis. Trabajaba en una institución de pacientes autistas. Siempre recuerdo en particular a una paciente porque fue la primera que me derivaron para su atención. Ana –la llamare así– era nombrada por las autoridades de la institución, que no eran psicoanalistas, en diminutivo: “Anita”. Así la traía la madre, como “Anita”, vestida acorde a su nombre, con delantal a cuadritos tipo jardín de infantes y pañales. Pero “Anita” tenía 37 años.

Ella venía así, detenida en el tiempo por su madre, que la sentaba en su casa sobre una alfombra mientras ella hacia girar una y otra vez la taza que tenía en sus manos.

La tarea fue ardua: tratar de introducir algo de lo simbólico, producir en ese cuerpo un corte prefabricado para que pudiera dejar ir sus desechos. Perder los pañales, controlar esfínteres. Dejar esa tacita, y en su lugar poder tomar mate con su analista. Ida y vuelta, el mate iba y venía, como un Fort-Da, implementado con los juegos y maniobras de la analista. De alguna manera, ese Fort-Da era incrustado. Estos juegos de aparición y desaparición llevaron mucho tiempo.

Ana nunca había sido tratada en 37 años, no tenía nada de lenguaje. Utilizar una cuchara para comer o controlar esfínteres fue un trabajo muy difícil que se produjo cuando mínimamente pudo soportar, habilitar, permitir algo de separación entre la comida y su cuerpo. Entre sus desechos, esos restos, y su cuerpo.

La queja materna no se hizo esperar. Ana ya no era un mueble, un bodoque –como la denominaban– que la madre dejaba sobre la alfombrita con su taza girando sin cesar. Ana, que pudo venir con una vestimenta acorde a su edad, buscaba en su casa, por un lado y otro, la yerba para prepararse el mate. No se quedaba quieta, decía la madre a modo de lamento. Hubo que trabajar mucho con los padres para que pudieran alojar a su hija, que si bien nunca se iba a curar al menos mostraba signos más vitales. Aunque sin lenguaje de ningún tipo podía, entre otros signos, esbozar una sonrisa cuando se producía un encuentro.

Porque para que el lenguaje recorte el cuerpo, primitivamente es condición una pérdida. Ausencia del Otro primordial que la inscribe instaurando el deseo.

Debemos ser sostenidos por un Otro, ese el de los primeros cuidados, para advenir como parlêtre. Este Otro en un comienzo no es un cuerpo diferenciado, forma parte del propio cuerpo. La diferenciación se vislumbra cuando ese Otro no está, cuando falta a la cita, cuando con su ausencia produce un corte inaugurando el deseo en el cachorro humano. Va y viene como el carretel freudiano, Fort-Da, ese juego significante que llama la ausencia en la presencia y la presencia en la ausencia. Nunca será un problema que ese Otro se ausente sino todo lo contrario, nos dice Lacan respecto de Juanito: “Lo que teme no es tanto que lo separen de ella -la madre- sino que se lo lleven con ella Dios sabe dónde”. (2)

Esa ausencia, eso que falta, se inscribe en el aparato psíquico, pero bajo la forma de la negación. El deseo tiene en ella la consistencia de una falta. Dice Miller en Sutilezas analíticas: “…el deseo implica una negatividad esencial, a diferencia del goce, justamente, que es una positividad. No implica negatividad, sino solamente lo que marca la expresión plus de gozar: un plus”. (3)

El goce marca lo afirmativo, dado que la pulsión siempre se satisface, aun en la renuncia.

Así dice Freud, en su trabajo sobre “La negación” del año 1925: “Un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede irrumpir a la conciencia a condición de que se deje negar”. (4)

La negación, nos sigue diciendo, es un modo de tomar conocimiento de lo reprimido. Pero aquello reprimido míticamente es lo que paradójicamente fue afirmado.

La bejahung, o afirmación primordial, intenta afirmar lo que no hay. Se trata de un juicio y al decir de Freud: “La función del juicio tiene, en lo esencial, dos decisiones que adoptar. Debe atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa, y debe admitir o impugnar la existencia de una representación en la realidad. La propiedad sobre la cual se debe decidir pudo haber sido originariamente buena o mala, útil o dañina”. (5)

Esta propiedad al principio es atribuida al Otro materno, quien puede dar o no dar. Este juicio, que es la bejahung, mítica y primordial, inscribe lo que no hay. Se trata de la afirmación de la castración del Otro materno, momento lógico anterior a la operación de la represión primaria, a que opere la verdrängung.

Si la afirmación, esa bejahung, no opera, tenemos la verwerfung; es decir la forclusión, y entonces eso que no fue inscripto, afirmado, retorna bajo la forma de la alucinación.

Este primer momento lógico, el de la bejahung, es anterior al lenguaje, es imperio del yo placer purificado o, para decirlo de otra manera, es el momento de la desmezcla pulsional, puesto que el cuerpo no ha sido recortado, no hay pérdida del objeto allí aún. En un segundo momento lógico, se trata de la ausstossung aus dem Ich, que implica la expulsión fuera del sujeto de todo aquello que no se inscribe. Y es esto lo que constituye lo real, aquello que queda por fuera de toda simbolización. Así, y como producto de esta operación, deviene la Aufhebung, que significa preservar, superar. Dice Di Ciaccia: “El símbolo surge allí donde la Cosa es anulada”. (6) Es que esa afirmación primordial y mítica es la inscripción de esa primera marca significante que produce la pérdida de la Cosa, pero al mismo tiempo inscribe un plus de goce. Pérdida de la Cosa en el lenguaje que es otro nombre de la castración materna. Es decir, separación, distancia y ausencia. Hiancia que permite constituir el aparato psíquico y que la escribimos como la barra significante. No olvidemos que esta época de la enseñanza de Lacan es la que de la mano de los estructuralistas piensa el inconsciente estructurado como un lenguaje.

La negación, Verneinung, viene a nombrar lo que fue ausstossung; es decir, expulsado vía el mecanismo de la Aufhebung, que al mismo tiempo que anula, conserva; y el juicio de existencia, que es lógicamente posterior al juicio de afirmación, se articula con la negación secundariamente para decir lo que soy o no soy. Para decirlo de otro modo, la castración del Otro materno como operación lógica se inscribe para la neurosis vía la afirmación primordial. Esta afirmación es reprimida, pero algo se conserva y algo se anula. Pasa a la estructura del lenguaje mediante la negación; es un paso de sentido.

Así, por ejemplo, cuando el paciente dice: “Ahora usted pensará que quiero decir algo ofensivo, pero realmente no tengo ese propósito”, lo comprendemos: es el rechazo, proyección, de una ocurrencia que acaba de aflojar.

O bien: “Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es”. Nosotros rectificamos: “Entonces es su madre”. Nos tomamos la libertad, para interpretar, de prescindir de la negación y extraer el contenido puro de la ocurrencia. Es como si el paciente hubiera dicho en realidad: “Con respecto a esa persona se me ocurrió, es cierto, que era mi madre, pero no tengo ninguna gana de considerar esa ocurrencia” (7), agrega.

Traté de transmitir cómo desde la constitución del aparato psíquico hay algo traumático que no tiene inscripción. Agujero en el que se aloja el sentido obturando el acceso al propio goce.

Por otra parte, en lo ominoso también eso real se inmiscuye. Unheimlich designa aquello que debió permanecer oculto y salió a la luz. Lo familiar que es al mismo tiempo extraño. A nivel del lenguaje, el Un introduce la negación, pero conserva en la misma su carácter afirmativo. Dice Freud en su texto “Lo ominoso”, del año 1919: “Si esta es de hecho la naturaleza secreta de lo ominoso, comprendemos que los usos de la lengua hagan pasar lo «Heimlich» {lo «familiar»} a su opuesto, lo «Unheimlich»”, (8) y esto es a través del prefijo Un que es la marca de la represión. Y luego de un largo desarrollo, dirá que lo siniestro tiene que ver con: “… la puerta de acceso al antiguo solar de la criatura, el lugar en que cada quien ha morado al comienzo”. (9) Por eso cuando el soñante dice: “Ya estuve ahí”, la interpretación autorizada es el vientre materno. Esto alude a lo real, eso que acontece en un momento mítico y que puede irrumpir en lo simbólico bajo la forma, por ejemplo, del déjà vu.

El exceso que no pudo ser simbolizado, que no fue atrapado por la represión y en cambio fue Aufhebung, para el neurótico implica uno de los posibles tratamientos de lo real, porque es el modo en que se presenta en lo simbólico. No es lo real puro, podríamos decirlo así.

Lo traumático en el ser hablante está determinado por ser sexuado y mortal, ahí su soledad más radical. Frente a esta soledad, como decía Laurent, viene el objeto transicional winnicottiano, el osito de peluche, o para decirlo en términos de Lacan viene eso que se agrega, que es el objeto a. Se agrega y queda enmascarado por el Otro. Y es por eso por lo que solemos culpar al Otro de nuestro goce. Como digo siempre, esto no quiere decir que en más de una ocasión los otros tengan que ver en lo que nos pasa. Pero siempre tras esa inculpación, se aloja el propio goce.

Solo de lo real no hay responsables. Porque lo real irrumpe y el parlêtre queda indemne frente a ese real. Y vaya paradoja, porque justamente muchas veces frente a esto real, del que el sujeto nada tuvo que ver, escuchamos en el consultorio cómo se culpan o se reprochan el no haber hecho las cosas de otro modo, pensando que podrían haberlo evitado. Como si se tuviera el poder de detener lo real cuando aparece.

No se puede detener, pero está el oso de peluche que puede ser lo que cada uno encuentre para vestir eso real.

Las ceremonias, las fiestas o los rituales mortuorios vienen a vestir eso. Es así porque el hombre muere, pero no es solo un hecho biológico. Como dice G. Agamben en El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad, con relación al concepto de Dasein heideggeriano: “El Dasein es, en su estructura misma, un ser-para-el-fin; es decir, para la muerte, y, como tal, está siempre en relación con ésta. –Y cita a Heidegger– «Siendo para la propia muerte, este muere ficticia y constantemente hasta que llega a su deceso. La muerte así concebida, no es, obviamente, la del animal; es decir, que no es simplemente un hecho biológico. El animal, el solo-viviente no muere, sino que cesa de vivir»”. (10)

La muerte en el hombre alude más a lo simbólico. Es la lápida, la escritura de su nombre en la tumba que indica que alguna vez vivió. La muerte biológica en cambio es el cesar de vivir.

Por eso el drama de Antígona: cuando muere su hermano da la vida para que Creonte le dé sepultura. Ella abogaba por las leyes de los dioses y en cambio despreciaba las leyes de los hombres, y es de acuerdo con las leyes de los dioses que se ve compelida a enterrar a su hermano, para que su alma no quede vagando. Así habla Antígona casi al final de la tragedia de Sófocles: “En cuanto a ti, Polinices, por observar el respeto debido a tu cuerpo, he aquí lo que obtuve... Las personas prudentes no censuraron mis cuidados, no, porque, ni se hubiese tenido hijos ni si mi marido hubiera estado consumiéndose de muerte, nunca contra la voluntad del pueblo hubiera sumido este doloroso papel. ¿Que en virtud de qué ley digo esto? Marido, muerto el uno, otro habría podido tener, y hasta un hijo del otro nacido, de haber perdido el mío. Pero, muertos mi padre, ya, y mi madre, en el Hades los dos, no hay hermano que pueda haber nacido. Por esta ley, hermano, te honré a ti más que a nadie (…) El caso es que mi piedad me ha ganado el título de impía, y si el título es válido para los dioses, entonces yo, que de ello soy tildada, reconoceré mi error; pero si son los demás que van errados, que los males que sufro no sean mayores que los que me imponen, contra toda justicia”. (11)

Como Antígona, en este país madres y abuelas buscando a sus nietos desaparecidos. Sus hijos fueron arrebatados de la segunda muerte, esa que paradójicamente inscribe lo que alguien fue en vida.

Leía a propósito de lo imposible de decir el tercer libro de la trilogía de Primo Levi. Para los que no saben, fue un escritor italiano de origen judío sefardí. Resistió al fascismo y sobrevivió al Holocausto. Es conocido sobre todo por las obras que dedicó a dar testimonio sobre dicho Holocausto, particularmente el relato de los diez meses que estuvo prisionero en el campo de concentración de Monowice. Escribió relatos, poemas y novelas. La última trilogía fue: Si esto es un hombre, La tregua y Los hundidos y los salvados. Luego se suicidó en 1987, tenía 67 años.

Paradójicamente, Primo Levi testimonia lo imposible de testimoniar. Dirá que los sobrevivientes no son los verdaderos testigos, porque según sus propias palabras son los que no han tocado fondo. Quien ha visto a la Gorgona, dice, no ha vuelto para contarlo (Medusa era una de las Gorgonas). Él dice que los que han visto a los hundidos pueden contarlo pero que lo que digan siempre será una narración por cuenta de un tercero. Y agrega: “La demolición terminada, la obra cumplida, no hay nadie que la haya contado, como no hay nadie que haya vuelto para contar su muerte”. (12)

Esta imposibilidad de testimoniar será su tormento; ni los hundidos, según él, podrían haber escrito su testimonio, puesto que su muerte había comenzado mucho antes de dejar de vivir.

Se trata de un libro muy difícil de leer, muy duro, pero se los recomiendo.

Leyéndolo recordé un relato de Margarite Duras, publicado en La vida material; se titula “Figon Georges”. Duras escribe en primera persona, y cuenta sobre el destino de su amigo Figon Georges. Había estado preso y le ocurre que cuando es puesto en libertad no puede soportarlo. Nada de lo que diga podrá dar cuenta del infierno pasado allí, en Fresnes, la cárcel. Si bien no se trata del horror del Holocausto, como Primo Levi, por no haber podido testimoniar sobre lo que significa la cárcel. Había escrito un libro que según él iba a cambiar el mundo. Pero nada de lo que escribió pudo dar cuenta de eso real vivido. No sirvió, nos dice Duras, que Figon conociera minuciosamente a todo el personal de todas las cárceles en las que había vivido. Cuenta Duras que ella y sus amigos lo escuchaban durante horas, pero finalmente quedaban exhaustos. Dice Duras: “…sin duda, entre el que ha vivido la cosa contada y el que la escucha hacen falta lugares comunes de la existencia, por ejemplo, el trabajo, el oficio, la moral, la pertenencia política. Entre la cárcel y la vida libre, por relativa que sea, no hay nada común, ninguna similitud, ni siquiera lejana. Hasta el sueño es diferente, la lectura es diferente”. (13)

Y finalmente Duras plantea una salida, porque según ella, este mal vino porque Figon estaba pegado a la veracidad de los hechos, el cenagal de lo real. Y sigue diciendo: “Si Figon hubiera olvidado, luego reinventado y, sobre todo, despersonalizado su experiencia, tal vez no habría muerto desesperado”. (14)

1- Laurent, E., “El tao del psicoanalista”, El Caldero de la Escuela, Nº 74, diciembre de 1999.

2- Lacan, J., El Seminario, Libro 4, La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 328.

3- Miller, J.-A., Sutilezas Analíticas, Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 235.

4- Freud, S., “La negación” (1925), op. cit., p. 253.

5- Freud, S., “La negación” (1925), Obras Completas, t. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p.254.

6- Di Ciaccia, A., “Sujeto y plus de gozar”, Consecuencias, Revista digital de Psicoanálisis, Arte y Pensamiento, Revista digital del Departamento de Psicoanálisis y Filosofía - Pensamiento contemporáneo del CIICBA, Instituto del Campo Freudiano, Edición N° 8, Buenos Aires, abril 2012.

7- Freud, S., “La negación” (1925), op. cit., p. 253.

8- Freud, S., “Lo ominoso” (1919), Obras Completas, t. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 1999, p. 241.

9- Ibíd., p. 244.

10- Agamben, G., El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 13.

11- Sófocles, Antígona, espanol.free-ebooks.net/ebook/Antigona/pdf/view‎, p. 9.

12- Levi, P., Los hundidos y los salvados, Península, Barcelona, 2014, p.78.

13- Duras, M., La vida material, Plaza&Janes, Barcelona, 1988, p. 111.

14- Ibíd.

¿Más allá del trauma?

Después de la última clase, en que trabajamos unos fragmentos de ese escrito tremendo en la pluma de esa artista maravillosa que ha sido y es Marguerite Duras, hoy vamos a pasar, luego de retomar y repasar algunos conceptos, a Bataille y su teoría del exceso.

La clase pasada trabajamos varios conceptos muy difíciles de la teoría psicoanalítica pero que son fundantes en el aparato psíquico. Resumiendo: hay un momento mítico en el que se afirma la castración del Otro materno, castración que indica lo que no hay: no hay inscripción del órgano sexual femenino en el inconsciente, como tampoco hay la muerte como inscripción, puesto que nada se sabe de la muerte como experiencia vivida.

Se afirma, entonces, la castración del Otro materno y se reprime. Se trata de la operación de la represión primaria, que opera en el campo de la neurosis; de la represión: verdrängung, queda un resto no asimilable en el aparato psíquico. Algo es expulsado del aparato, ese ausstossung que constituye lo real. Es lo pulsional que no ha sido tomado por lo simbólico. Por eso es por lo que la fijación es al representante no representativo de la pulsión. Porque de la pulsión solo un resto marca el cuerpo del ser hablante.

Es vía la Aufhebung que algo se conserva en el aparato psíquico de eso real, de eso pulsional, y algo es anulado. Tanto la ausstossung como la Aufhebung son posibles si operó la represión primaria. En términos lacanianos, se trata de la inscripción del Nombre del Padre, un anudamiento posible entre otros.

Ambos mecanismos pertenecen al campo de la neurosis.

Hasta aquí muy brevemente algo de lo que tomé la clase pasada y es desde este punto que me interesa retomar hoy.

Eso traumático, entonces, tiene un tratamiento por medio de los mecanismos que he mencionado, a partir de los cuales se constituye el aparato psíquico y también un cuerpo. Que no es el mismo que el cuerpo de la biología, tampoco el cuerpo de la religión; quizá tendríamos que pensar o investigar en qué el cuerpo del psicoanálisis se relaciona o se diferencia del cuerpo para la política.

Para la biología, se trata del cuerpo para ser mirado; la clínica médica siempre es la clínica de la mirada. Desde este punto de vista, el objetivo es que funcione bien. De que marche, y en este sentido la medicina se erige como amo. Todo tiene que marchar y el saber está al servicio de la buena funcionalidad de este. El saber del que el amo nada quiere saber es el saber sobre la castración. No hay manera de acceder al saber del inconsciente, al saber sobre el goce si no se pasa por la castración.

Para la religión, el cuerpo es como una caja que alberga el alma y la corrompe. Desde el Medioevo hasta nuestros días, de alguna manera sigue siendo así. El mundo medieval era un mundo teocentrista. El cuerpo creado a imagen y semejanza divina; de acuerdo con esta concepción era, sin embargo, la sede del pecado. Los sentidos y las pasiones iban contra la perspectiva de una espiritualidad que no obstante estaba muy lejos. Las pasiones eran producto del demonio, y quienes de alguna manera se dejaban llevar por ellas eran quemados en la hoguera por la Inquisición. A este período vino el Renacimiento con su nuevo paradigma, en el que el cuerpo era, en tanto imagen de Dios, la perfección. Uno de sus exponentes fue Leonardo Da Vinci; la armonía y las dimensiones matemáticas de la perfección daban cuenta del nuevo lugar del hombre en el mundo europeo. Ya no era Dios el centro del Universo sino el hombre como su representante terrenal. A este período pertenece el Barroco, en el que las pasiones tuvieron otro lugar. Eric Laurent en su trabajo titulado “Pasión y ética del psicoanálisis”, publicado en su libro Los objetos de la pasión, cita a Auerbach, quien trabajó el lugar que tuvieron las pasiones en el siglo XVII francés. En este período, nos dice Laurent, la temática religiosa y erótica se conjugan para hacer experimentar en los cuerpos la mezcla de éxtasis y sufrimiento, del más allá del principio de placer. Fue solo en este momento barroco en el que la pasión tuvo lugar en la mística. En el siglo siguiente, en cambio, se trató del imperio de la razón. El gran Buffon, quien decía que hay cosas que están fuera del hombre, pero el estilo es el hombre mismo: el estilo no puede robarse ni transportarse.

Por eso en su Discurso sobre el estilo, dice: “El estilo no es sino el orden y el movimiento que se pone en los pensamientos. Si se los enlaza estrechamente, si se los ajusta, el estilo resultará firme, vigoroso y conciso, pero por elegantes que sean, si se los deja sucederse lentamente y no se juntan sino merced a las palabras, el estilo será difuso, flojo y lánguido”. (1) Para Buffon, la felicidad del alma no es otra cosa que el ejercicio de la inteligencia y la felicidad del cuerpo, el placer de los sentidos. Pero, nos dice Laurent en este texto maravilloso, ni la felicidad del cuerpo ni la felicidad del alma incluye las pasiones. Es menester prescindir de ellas puesto que son enemigas del cuerpo y del alma.

Desde el psicoanálisis, las pasiones también son perturbadoras y siempre condensan goce; el amor, el odio y la ignorancia constituyen para el ser hablante una barrera que impide el acceso a un más allá del padre. Solo podríamos decir que el psicoanálisis alienta la pasión alegre de Spinoza, pasión que potencia al hombre, lo empodera. En el trabajo “Spinoza contra la extirpación estoica de las pasiones”, Inmaculada Hoyos nos dice que Spinoza propone quedarse con las pasiones que concuerdan con la razón y rechazar las que no; potenciar las pasiones alegres para valerse de ellas y así combatir las pasiones tristes. Spinoza nos muestra entonces que, sin riesgo, sin vulnerabilidad, sin pasión, no hay valor humano posible. Esta versión de la pasión nos acerca a la última conceptualización del goce para Lacan, ese que está vinculado a lo vivo, el goce vinculado al cuerpo, ese goce que está antes del lenguaje. Ese goce que está primero y que se siente en el cuerpo. Ubicamos acá la dimensión del objeto a como plus de goce.

Por esto, el cuerpo para el psicoanálisis es un cuerpo que, si bien se constituye en el espejo en su versión imaginaria, hay otra dimensión en la que se inscribe un exceso, vía la marca del significante primero, otro nombre de la represión.

Exceso que, en el Barroco, como lo mencioné antes, podemos ver en las místicas, y que el arte develó por ejemplo en la obra de Bernini. Lacan llamó a este exceso goce femenino, otro nombre del exceso. Observamos, entonces, cómo a partir de la constitución del ser hablante se producen diferentes manifestaciones del exceso que resulta. El plus de goce que ubicamos en el objeto a, que marca el cuerpo, lo bordea e irrumpe en el sujeto enmarcando el fantasma. Cara goce del objeto, pero también como causa de deseo, y en su dimensión simbólica podemos situar un más allá que funciona como motor, porque nunca será equiparable el placer hallado al placer buscado.

El falo, otro exceso que nombra la dimensión simbólica del deseo y lo real como goce que irrumpe.

El goce femenino, otro plus que viene a producir lo que se siente pero que no puede decirse.

El síntoma, en su cara de goce, también es receptor de ese plus que se aloja para decir lo que no anda.

Y es el cuerpo el que alberga ese plus. Cuerpo que ha sido desde todos los tiempos manipulado. Y que el Poder ha pretendido regular. Lo ha pretendido domesticar o anular. En la Edad Media, los señores feudales eran dueños y señores de la vida y la muerte de sus feudos. Más adelante en la Historia, el cuerpo y su exceso han sufrido otros modos de manipulación. A esta manipulación Foucault la llamó biopolítica; distingue dos técnicas que surgieron en los siglos XVII y XVIII. La anatomopolítica, que consiste en anatomizar los cuerpos mediante el estudio de su comportamiento; su instrumento es la disciplina como control y vigilancia. Su objetivo: maximizar sus capacidades productivas. La segunda técnica es la biopolítica, que tiene como objeto las poblaciones, sus tasas de mortalidad, natalidad, etc.

Estas dos técnicas foucaultianas siguen vigentes hasta el día de hoy. La manipulación del cuerpo al servicio de la ciencia y la política, porque en este tiempo se trata del Otro de la ciencia, tuvo como paradigma la experimentación en los prisioneros de los campos de concentración nazi.

En la actualidad, podríamos pensar que algo de esto se filtra cuando, por ejemplo, en 1993 un condenado a muerte de Texas llamado Joseph Paul Jernigan fue ejecutado por asesinato y su cuerpo fue cortado en piezas milimétricas y fotografiado como parte del Proyecto Humano Visible. Fue el primer cadáver que formó parte de este mapa no digital. Por otra parte, un grupo de artistas británicos combina dos materiales, telas y cristales, para recrear el crecimiento del cuerpo humano. Se trata de una instalación que invierte el proceso de descomposición. Les leo textual del artículo: “El grupo de Tobías Klein y Ordinary Ltd. expuso una serie de contenedores de cristal con pedazos de tela que simulaban la imagen de una resonancia magnética. Los visitantes podían alterar los niveles de humedad de los contenedores; al incrementarla, estimulaban el crecimiento de los cristales para que se formaran en los huesos y de manera gradual toman la forma del cuerpo humano. Los curadores de Industry Gallery explican: ‘La cristalización del cuerpo ocurre de dos maneras, a través de la deshidratación, cuando los minerales se cristalizan a partir de una solución saturada, y por la congelación, cuando cristales de hielo se forman’”. (2) Ambas formas son mortales. Lo que hacen los artistas es crear cultivos de cristales en los sitios donde solían estar la piel y los órganos. Los cambios de los cristales representan la oscilación entre la vida y la muerte, la creación y la desintegración.

Los artistas también invitan al público a manipular los cristales de manera remota, a través de Internet.

Podemos pensar que, por este medio, los artistas denuncian y se oponen a la pena de muerte como el máximo de los poderes que puede tener un ser humano respecto de otro.

El cuerpo como lo más pregnante del ser humano, en tanto es lo que se muestra, lo que se ve, en su dimensión imaginaria, como completud, y en su dimensión real, como lo que está destinado a su deterioro, ha sido manipulado siempre por el Poder. Por ejemplo, el poder de los medios y voy a darles un caso publicitario.

Se trata de los fabricantes polacos de féretros, la empresa de los hermanos Lindner. En su publicidad aparecen junto a los ataúdes modelos desnudas en poses eróticas. Por supuesto que la Iglesia Católica los condenó. Pero en su defensa, Dominik Lindner dijo que solo querían mostrar que el ataúd no es un símbolo religioso sino un producto, un mueble. Y que la muerte capta a la gente como las mujeres. Y se preguntan por qué la gente les tiene miedo a los ataúdes y no a las joyas o a cualquier otro artículo de consumo.

Lo más interesante de esta publicidad es que justamente velan, mediante lo fálico, lo que no puede decirse, eso traumático que es la sexualidad y la muerte. Erotizando, velan.

Entonces, tenemos que lo traumático no puede decirse; solo pasa vía el exceso que, como ya les dije, se presenta para el ser hablante en la dimensión del goce. Goce que en la obra de Lacan lo podemos localizar en distintos momentos, fue mutando, y de su mano, lo real. Así, lo real que Lacan ubicó en su concepto de objeto a pasó luego a ser un falso real puesto que tenía una dimensión simbólica como causa de deseo; más tarde en el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, es un significante más en la matematización de los discursos. Ya en el Seminario 20, Aun, el goce indecible queda del lado del goce femenino. Goce que no se escribe en las fórmulas de la sexuación, dado que en tanto apelan a la lógica pertenecen al campo de lo simbólico, por lo que queda por fuera lo real nuevamente. Fuera de discurso, entonces, viene Joyce con su sinthome para situar allí el uso de eso irreductible. Es aquí y desde esta perspectiva que considero que Lacan se acerca a la teoría del exceso de Bataille.

La teoría del exceso de Bataille es aplicable a la economía; para el psicoanálisis, la economía siempre es la economía libidinal.

Nos dice J.-A. Miller en Sutilezas analíticas, capítulo “Nada es sin goce”: “…deseo y goce son los dos términos en los que en Lacan se distribuye el concepto freudiano de libido”. (3) Y se pregunta Miller: “¿Puede uno imaginarse que el deseo se sostendría como prohibición si no tuviera un goce del deseo prohibido?” (4) Miller ubica aquí el momento en el que, en la obra de Lacan, el modelo del deseo sirve a este modelo de goce. Es a la altura del Seminario 7, La ética del psicoanálisis, donde el goce está tratado por Lacan como lo imposible, al que solo se puede acceder vía la trasgresión; el deseo es el deseo en estado puro, al que podemos hacer equivaler con el goce. Puesto que es Antígona quien lleva adelante ese deseo en estado puro y, vía la trasgresión, accede al goce absoluto de la Cosa. Y nos dice Miller: “La noción del goce como trasgresión traspone la relación del deseo con lo prohibido”. (5) El deseo es con relación a lo prohibido; en este sentido, podemos decir que es vehiculizado por una ley, en cambio el goce está por fuera de la ley.

De esto a mi parecer trata Bataille en su teoría del exceso. Aquí va a trabajar el concepto de soberanía; es soberano aquel que es capaz de gastar su energía, su exceso más allá de cualquier humanismo. Todo sistema que dispone de una cierta cantidad de energía debe gastarla.

Esto porque, para el autor, los hombres tienen más energía que la que necesitan y este excedente debe ser gastado, sí o sí. Aboga entonces por el principio de la pura pérdida; si en el comienzo es el excedente, luego entonces viene de inmediato la pérdida. Una manera de agotar este excedente es en las guerras. Para Bataille, el exceso está fuera de la razón, pero en cambio está vinculado con la práctica de lo imposible: “El exceso, por definición, queda fuera de la razón. La razón se vincula con el trabajo, se vincula con la actividad laboriosa, que es la expresión de sus leyes. Pero la voluptuosidad menosprecia el trabajo…”. (6)

No hay un representante del exceso; está fuera de toda simbolización, fuera de todo pensamiento.

Bataille presenta la violencia anudada al exceso, y es por esta vía que se trata no solo de la muerte propia, de la que no hay representación, sino de la muerte de los otros; entra la muerte en el mundo para cuestionar todo lo que tiene sentido.

Cómo no leer, en Bataille, la conceptualización de la pulsión de muerte, que está al servicio de la destrucción y la vuelta a lo inorgánico.

Ahora bien, ¿cuál puede ser la salida que propone el psicoanálisis?

Para el psicoanálisis, el ser hablante lejos de perder ese exceso, en la destrucción misma, en su agotamiento, vuelve a recuperarlo. Porque la pulsión se satisface siempre, aun en la renuncia. Entonces, no hay manera de agotar esa entropía, ese desorden del aparato. El grado cero únicamente se alcanza con la muerte misma. Pero ocurre que el psicoanálisis no está a favor del crimen ni de la pulsión. La lee para poder hacer algo diferente, otro uso, otro fin, otra meta.

La teoría del exceso en Bataille nos sirve siempre y cuando no hagamos de eso que escapa a la ley una apología. Al contrario, sirve para pensarlo sobre el fondo de lo que plantea Lacan en su trabajo “Ser un santo”, publicado en “Televisión”. También allí él habla de la pérdida de goce, de perder el exceso, y lo nombra como “descaridar” el goce; usa ese neologismo como un concepto que rompe con la caridad del santo. Por eso, ser un santo como lugar del analista tiene que ver con dejar en suspenso el goce para poder dar lugar al modo de goce del paciente, para permitir que este se muestre por la vía del objeto.

Ser un santo es la salida, y es la salida para el discurso capitalista que en cambio está del lado de la acumulación del goce al precio del deseo. Dice Lacan: “Un santo, para hacerme entender, no hace caridad. Más bien se pone a hacer de desecho: descarida. Y ello para realizar lo que la estructura impone, a saber, permitir al sujeto, al sujeto del inconsciente, tomarlo como causa de su deseo”. (7) Y agrega: “Cuantos más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista –lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–”. (8) Para algunos porque no puede ser para todos, puesto que no hay justicia distributiva, ni tampoco se trata del todos en la lógica del psicoanalista, sino del uno por uno. Más se ríe, dice Lacan, cabe preguntarnos si esta risa es la misma risa que plantea Bataille como uno de los medios para perder el exceso.

Recordemos que Marx en su obra El Capital hará hablar al capitalista, quien alega a su favor diciendo que es honesto, que el mercado también lo es, porque él aporta los medios para la producción y el trabajador su fuerza de trabajo. Al decir esto, el capitalista ríe.

¿De qué ríe? Lacan nos dice en la clase 4 de su Seminario 16, De un Otro al otro: “…esta risa se refería propiamente al descubrimiento al que procede Marx en este momento, de lo relativo a la esencia de la plusvalía. Sigue hablando, mi buen apóstol –dice Marx al capitalista–. Préstale el servicio, según entiendes, de poner a disposición del trabajador los recursos que posees. Pero el trabajo que le pagarás por lo que él fabrique con el torno y la fresadora, no se lo pagarás más caro que lo que él hacía con la garlopa. Mediante su garlopa se aseguraba la subsistencia”. (9) Sigue diciendo Lacan: “…la conjunción de la risa con la función radicalmente eludida de la plusvalía (…) es constitutiva del objeto a”. (10)

Entonces, podemos pensar que la risa del santo, sinthome, nombre con el que Lacan juega a propósito del sinthome, es la risa del que descarida goce, y en este sentido es diferente de la del capitalista en tanto acumula y encarna en su plusvalía el plus de gozar del fantasma. El analista sabe de la castración y porque sabe puede prescindir del goce, descaridar. Su risa es producto de esa pérdida y la manifestación de una pasión que se sabe alegre. El capitalista en cambio ríe porque cree que pudo en su plusvalía recuperar lo que de todas maneras está destinado a perderse.

1- Leclerc, G.-L., conde de Buffon, Revista de Economía Institucional, vol. 16, nº 31, segundo semestre/2014, pp. 333-339.

2- Recuperado: https://pijamasurf.com/2013/02/artistas-crecen-un-cuerpo-humano-utilizando-cristales/

3- Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, op. cit., p. 282.

4- Ibíd., p. 283.

5- Ibíd.

6- Bataille, G., El erotismo, TusQuets, Barcelona, 1997, p. 174.

7- Lacan, J., “Televisión”, Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2016, p. 545.

8- Ibíd., p. 546.

9- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, 2013, p. 59.

10- Ibíd.