Kitabı oku: «Das Sprachverständnis des Paulus im Rahmen des antiken Sprachdiskurses»

Name: Das Sprachverständnis des Paulus im Rahmen des antiken Sprachdiskurses
Author: Nadine Treu
ISBN: 9783772000119

Nadine Treu

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Nadine Treu

Das Sprachverständnis des Paulus im Rahmen des antiken Sprachdiskurses

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

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ePub-ISBN 978-3-7720-0011-9

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Inhalt

Meinen Eltern

Vorwort

I. Einführung in die Themenstellung, den Stand der Forschung und die Vorgehensweise1. Einführung in die Themenstellung2. Stand der Forschung3. Von der antiken Sprachphilosophie über Philon zu Paulus: Begründung der Vorgehensweise

II. Die Entwicklung der Sprachphilosophie von ihren Anfängen bis zur Stoa: Eine Einführung in die zentralen Fragestellungen und Autoren der antiken Sprachphilosophie1. Vorbemerkungen2. Die magisch-mythische Sprachauffassung und die Anfänge sprachphilosophischen Denkens3. Die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides4. Platon5. Aristoteles6. Die Stoa7. Zusammenfassung der zentralen Fragestellungen

III. Das Sprachverständnis Philons von Alexandria unter besonderer Berücksichtigung des Traktats De confusione linguarum1. Vorbemerkungen2. Einführung in die Forschungsliteratur zum philonischen Sprachverständnis3. Analyse von De confusione linguarum § 9–153.1 De confusione linguarum im Gesamtwerk Philons3.2 Das Thema ‚Sprache‘ in De confusione linguarum3.3 Übersetzung von De confusione linguarum § 9–153.4 Nachzeichnung der Argumentation von De confusione linguarum § 9–154. Entstehung, Voraussetzungen, Funktionen und Aufgaben der Sprache bei Philon4.1 Entstehung und Ursache der Sprache4.2 Voraussetzungen für die Wirksamkeit der Sprache4.3 Der Zusammenhang von Sprache und Erkennen4.4 Sprache als Namensgebung4.5 Sprache als Kommunikationsmittel4.6 Sprache als Kennzeichen einer Gemeinschaft und eines Sicherheitsgefühls4.7 Sprache als Bindeglied zwischen menschlichem Denken und Handeln und die daraus resultierenden Aufgaben4.8 Der Zusammenhang von Sprache, Gott und Mensch und die Rolle der prophetischen Rede4.9 Die Grenzen der Sprache4.10 Zusammenfassung der Funktionen von Sprache und Darstellung der daraus resultierenden Aufgaben und Ziele5. Das philonische Sprachverständnis im Rahmen der antiken Sprachphilosophie

IV. Das Sprachverständnis des Paulus unter besonderer Berücksichtigung von 1 Kor 141. Vorbemerkungen2. Analyse von 1 Kor 142.1 Übersetzung von 1 Kor 142.2 Kontextanalyse und Gliederung von 1 Kor 142.3 Grammatisch-argumentative Analyse von 1 Kor 142.4 Die Äußerungen des Paulus in ihrem thematischen Zusammenhang: Die Charismenlehre3. Entstehung, Voraussetzungen, Funktionen, Wirkungen und Ziele sowie Grenzen der Sprachgaben bei Paulus unter besonderer Berücksichtigung von 1 Kor 143.1 Entstehung und Ursache der Sprachgaben: Die Wirkung des πνεῦμα3.2 Verständlichkeit als Voraussetzung für die Wirksamkeit der Sprachgaben3.3 Funktionen, Wirkungen und Ziel verständlichen Sprechens3.4 Die Grenzen der Sprachgaben3.5 Zusammenfassung der Merkmale, Funktionen und Ziele des paulinischen Sprachverständnisses

V. Das paulinische Sprachverständnis im Vergleich: Kontexte und Erträge 1. Das paulinische Sprachverständnis im Rahmen des antiken Sprachdiskurses 2. Das philonische und das paulinische Sprachverständnis 3. Das paulinische Sprachverständnis als eigene Stimme im gesamtantiken Sprachdiskurs 4. Der Ertrag des paulinischen Sprachverständnisses für das intellektuelle Profil des Paulus

VI. Literaturverzeichnis 1. Quellen und Übersetzungen 2. Hilfsmittel 3. Sekundärliteratur

Meinen Eltern

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Jahr 2016 als Dissertation der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg angenommen und für die Drucklegung leicht überarbeitet. Eine solche Arbeit kann nicht ohne Unterstützung erfolgen. Deshalb möchte ich mich bei den Personen bedanken, die mich in der Entstehungszeit der Dissertation in irgendeiner Weise begleitet und unterstützt haben:

Prof. Dr. Dr.h.c Oda Wischmeyer, herzlichen Dank für das Angebot zur Promotion, für die fachliche Unterstützung und für jede nette Unterhaltung über Philon, Paulus, Reisen, Kindererziehung u.Ä. Ich hoffe, wir führen diese Gespräche auch in Zukunft fort.

Prof. Dr. Lukas Bormann, danke für die Erstellung des Zweitgutachtens der Arbeit und für die langjährige Begleitung vom Grundstudium in Bayreuth an bis hin zur Promotion in Erlangen.

Dr. Maximilian Paynter, danke für die viele gemeinsame Zeit, die wir zusammen in unserem Zimmer in der Bibliothek verbracht und gearbeit haben; danke aber auch für die gemeinsamen Kaffeepausen und die fachlichen Unterhaltungen.

Dr. Daniel Wanke, danke für das Korrekturlesen der Arbeit und für das Mutmachen in allen Lebenssituationen.

Nina Irrgang, M.A., danke für das Korrekturlesen der Arbeit, stundenlanges Tüfteln über Philotexten und die langjährige Freundschaft.

Vom Narr Francke Attempo Verlag danke ich Isabel Johe und Vanessa Weihgold für die unkomplizierte Zusammenarbeit.

Den Herausgebern von NET danke ich herzlich für die Aufnahme in die vorliegende Reihe.

Für die finanzielle Unterstützung der Drucklegung bin ich der Evang.-luth. Kirche in Bayern, der Vereinigten Evang.-luth. Kirche Deutschlands und der Ilse und Dr. Alexander Mayer-Stiftung zu Dank verpflichtet.

Jana Kraus, Pia Neidhardt und Daniela Wallner, euch gilt ein ganz besonderer Dank für eure Freundschaft, in der ihr immer viel Geduld mit mir und meinen Fragen und Problemen beweist.

Ganz herzlich bedanken möchte ich mich bei meiner Familie, meinen Eltern Rosemarie und Gerhard Wedel, meiner Schwester Nicole Wedel und meinem Ehemann Tobias Treu für die Unterstützung in jeder denkbaren Lebenslage. Schön, dass wir eine solche enge Bindung haben und dass ihr immer für mich da seid.

Altenthann, Juni 2017

Nadine Treu

I. Einführung in die Themenstellung, den Stand der Forschung und die Vorgehensweise
1. Einführung in die Themenstellung

Eine Welt ohne Sprache wäre (…) eine sehr arme Welt. Aber vermutlich mehr noch: Es wäre eine Welt, in der es vieles, was uns in unserer Lebensform als wesentlich gilt, nicht gäbe. Eine menschliche Lebensform ohne Sprache ist wohl keine menschliche Lebensform.1

Was Georg W. Bertram in seiner Einführung in die Sprachphilosophie schreibt, gilt im 21. Jahrhundert ebenso wie für die Autoren der gesamten Antike und für Paulus im ersten nachchristlichen Jahrhundert. Nicht nur die Tatsache, dass Sprache zum Wesen des Menschen gehört, ist festzuhalten, sondern auch, dass es seit der Antike einen intensiven Diskurs über Sprache und ihr Wesen gibt; dieser stellt – die Stoa ausgenommen – allerdings keinen eigenständigen Bereich der Philosophie dar, sondern ist eingebettet in den der Ontologie, der Metaphysik oder der Erkenntnislehre.2 Auch für Paulus spielt die Sprache eine große Rolle; sie ist das Handwerkszeug, mit dem er arbeitet – ungeachtet dessen, dass er in 2 Kor 11,6 als unkundig in der Rede angefeindet wird. Sie ermöglicht es ihm, in Form von mündlicher Kommunikation, das Evangelium weiterzugeben, und dient ihm in schriftlicher Form dazu, mit seinen Gemeinden in Kontakt zu bleiben. Diese praktische Sprachtätigkeit des Paulus liegt nicht im Interesse der Untersuchung, sie kann und soll nicht in Bezug zu der aktiven Sprachtätigkeit der antiken Philosophen oder Philons gesetzt werden, obgleich auch Philon gelehrt und Vorträge gehalten hat. Es soll auch nicht erarbeitet werden, was Inhalte des paulinischen Sprechens und der paulinischen Verkündigung sind und wie die praktische Verwendung von Sprache durch Paulus aussieht. Es stellt sich vielmehr die Frage, ob Paulus, wenn er selbst in derart hohem Maß mit Sprache konfrontiert ist, sich auch auf einer theoretischen Ebene mit Sprache auseinandersetzt, ob er Fragen des antiken Sprachdiskurses aufgreift, und ob er als eigene Stimme in diesem Diskurs positioniert werden kann. Im Allgemeinen ist das für die paulinischen Briefe nicht der Fall. Paulus reflektiert Sprache auf theoretischer Ebene kaum, obwohl er fortwährend mit Sprache zu tun hat. Eine Ausnahme scheint 1 Kor 14 zu sein: Im Rahmen der Charismenlehre in 1 Kor 12–14 verwendet Paulus besonders konzentriert Vokabular aus dem Bereich ‚Sprache’. Das zeigt die folgende Übersicht, ohne dass dabei eine vollständige Untersuchung des lexikalisch-semantischen Paradigmas erfolgen kann und soll.3

Die Übersicht zeigt, dass Paulus zwar nicht alle Lexeme des Wortfelds ‚Sprache’ verwendet, dass die Lexeme dieses Wortfelds in 1 Kor 12–14 insgesamt aber gehäuft vorkommen. Das gilt v.a. für γλῶσσα, λαλέω, διδαχή, φωνή, ἑρμηνεύω/διερμηνεύω, ἑρμηνεία und διερμηνευτής. Die vier zuletzt genannten Lexeme werden ausschließlich in diesen drei Kapiteln verwendet. Die Lexeme γλῶσσα, λαλέω und φωνή sind auch in weiteren Paulusbriefen belegt, treten in 1 Kor 12–14 aber konzentriert auf. Besonders verdichtet ist das Vokabular aus dem sprachlichen Bereich in 1 Kor 14,6–12. Bereits im ersten Vers wird durch die Wendungen γλώσσαις λαλεῖν, λαλεῖν ἐν ἀποκαλύψει/ἐν γνώσει/ἐν προφητείᾳ/ἐν διδαχῇ der Fokus auf die sprachlichen Äußerungen gerichtet. In 1 Kor 14,7–11 finden sich alle Belege des Lexems φωνή für 1 Kor; von besonderem Interesse ist 1 Kor 14,10 f und die Formulierung δύναμις τῆς φωνῆς. Auch das Lexem λαλέω verzeichnet ¼ seines Vorkommens im 1. Korintherbrief in den genannten Versen.

Das Lexem λόγος kommt vergleichsweise selten vor, was zeigt, dass 1 Kor 14 nicht vorrangig geformte Sprache thematisiert und dass nicht der Inhalt einer sprachlichen Äußerung, wie etwa der λόγος τοῦ σταυροῦ, im Vordergrund steht. 1 Kor 14 beschäftigt sich in erster Linie mit den ‚formalen’ Aspekten von Sprache, mit deren Funktion, Wirkung und Ziel. Diese Ansicht wird dadurch unterstützt, dass Ausdrücke wie beispielsweise εὐαγγέλιον und κήρυγμα fehlen. Paulus stellt Überlegungen an, die auf die Funktionen und Wirkungen einer sprachlichen Äußerung gerichtet sind und deren ethische Relevanz betonen.

Die Begriffe, die zur Umschreibung der Charismen der Prophetie und der Glossolalie dienen, setzt Paulus in 1 Kor 12–14 besonders häufig ein. Das weist die prophetische und glossalische Rede als die beiden Sprachgaben aus, die für die Erarbeitung des paulinischen Sprachverständnisses von besonderer Bedeutung sind. Insgesamt gibt die konzentrierte Verwendung der Lexeme in 1 Kor 14, v.a. in 1 Kor 14,6–12, die dem Wortfeld Sprache zuzurechnen sind, Anlass, das Kapitel unter diesem Aspekt zu untersuchen.

Die genannte Texteinheit ist die älteste Quelle des Christentums für ein eigenes Sprachverständnis und liefert damit zugleich den historischen und sachlichen Ausgangspunkt für den Umgang des frühen Christentums mit Sprache. Daraus ergibt sich die exegetische Fragestellung der Arbeit: Welche Sicht hat Paulus auf das Thema ‚Sprache’? Die Steuerungsfragen können durch die Exegese von 1 Kor 12–14 und durch die Beschäftigung mit der Entwicklung der Sprachphilosophie differenzierter gestellt werden: Wie ist die Entstehung von Sprache zu denken? Wie funktioniert Sprache? Welche Relationen zwischen Wort und Sache können ausgemacht werden? Welche Funktionen, Aufgaben und Ziele hat Sprache? Wo werden Grenzen von Sprache deutlich? Paulus thematisiert diese Fragen zum Thema Sprache wie andere Themen situationsbezogen bzw. praktisch, indem er von einer konkreten Problemstellung in der Gemeinde ausgeht. Er behandelt das Thema Sprache nicht als Gegenstand einer eigenen thematischen Untersuchung, sondern äußert sich im Rahmen der Charismenlehre über den Nutzen solcher Gaben, die als Wort- oder Sprachgaben bestimmt werden können. Das führt ihn zu theoretischen Überlegungen, die Thema der Untersuchung sind. Um sie richtig verstehen und einordnen zu können, ist die Kenntnis des historischen Kontexts von Bedeutung; erst vor diesem Hintergrund können die Spezifika des paulinischen Sprachverständnisses als solche bestimmt werden und erst im Anschluss daran kann folgender Frage nachgegangen werden: Wie ist die paulinische Sprachauffassung im historischen Kontext positioniert?

Der antike Diskurs über Sprache wird als Sprachphilosophie bezeichnet. Der Terminus hat sich erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts etabliert.4 Allgemein kann Sprachphilosophie definiert werden als „die Aufgabe, den Begriff der Sprache aufzudecken, also grundlegende Fragen in Bezug auf Sprache zu beantworten.“5 Diese Fragen betreffen „die Entstehung, Entwicklung, Bedeutung und Funktion von Sprache“6. Dabei ist anzumerken, dass es nicht die eine Sprachphilosophie gibt, sondern eine große Anzahl an Fragestellungen, die unterschiedlich bearbeitet und beantwortet werden.7 Gelegentlich werden Sprachphilosophie und Sprachtheorie synonym verwendet. Erstere kann sinnvoll so definiert werden, dass sie die „phonetischen, syntaktischen, semantischen und pragmatischen Aspekte der Sprache als ihren genuinen Gegenstand“8 im Blick hat. Auf theoretischer Ebene hat wohl erst die Stoa all diese Aspekte betrachtet. Zuvor wird Sprache im Zusammenhang mit verschiedenen philosophischen Teildisziplinen behandelt. Die Autoren haben jeweils Teilbereiche, die zu einer Sprachtheorie gehören, im Blick, decken aber nicht alle Aspekte ab. Die Sprachphilosophie ist außerdem von der Sprachethik abzugrenzen. Sie ist nicht Teil der antiken Sprachphilosophien, wird aber einen Teil des philonischen Sprachverständnisses kennzeichnen.

Von einer paulinischen Sprachphilosophie kann nicht gesprochen werden, da Paulus sich nicht im Rahmen philosophischer Überlegungen mit Sprache beschäftigt; stattdessen wird sowohl für Paulus als auch für Philon der Begriff des Sprachverständnisses gebraucht. Dieser kann und wird sowohl sprachphilosophische und bei Philon auch sprachethische Aspekte in sich vereinen, lässt aber dennoch Raum für die paulinischen und philonischen Spezifika, weil er nicht den bereits vorhandenen Definitionen der Sprachphilosophie unterliegt.

2. Stand der Forschung

Die Forschungsbereiche bezüglich der Sprache des Neuen Testaments beziehen sich auf das konkrete Sprachsystem (langue), also das hellenistische Griechisch im ersten nachchristlichen Jahrhundert,1 und auf die realisierten Texte (parole).2 Das hellenistische Griechisch als Sprachsystem ist nicht Gegenstand dieser Untersuchung. Für den zweiten Bereich, der parole, lassen sich hauptsächlich Analysen zu den Argumentationsstrukturen biblischer Texte,3 zu Rhetorik,4 Semantik5 und Stil6 finden.

Das Sprachverständnis des Paulus hat in der ntl. Forschung bisher keine eigene thematische Bearbeitung gefunden, so dass die Arbeit keine bereits vorliegenden Forschungsdiskurse weiterführen kann, sondern ihre Fragestellung selbst anhand der Textanalysen erarbeiten muss. In Fachlexika wird in den Artikeln zur Sprache regelmäßig auf die Ausgangskapitel dieser Arbeit hingewiesen;7 dies hat im Wesentlichen aber keine Arbeiten zur Sprachthematik nach sich gezogen. Die Kommentarliteratur beschäftigt sich ausführlich mit 1 Kor 14. Dabei gilt für die gesamte Forschungsliteratur, dass sie das Kapitel hauptsächlich unter ‚nichtsprachlichen’ Aspekten behandelt: Sie thematisiert die urchristliche Prophetie,8 die paulinische Vorstellung des Geistes9 sowie das Verständnis und die Entwicklung der Charismenlehre.10 Für die beiden zentralen Charismen, die Prophetie und die Glossolalie, finden sich in der Kommentarliteratur häufig Exkurse, die zeigen, dass hier ein erhöhter Erklärungsbedarf besteht.11 Das Thema Sprache wird also lediglich in Bezug auf die Sprachgaben der Zungenrede und der Prophetie behandelt, die Frage nach einem Sprachverständnis des Paulus oder einer Beziehung zum antiken sprachphilosophischen Denken ist nicht gestellt worden. Dasselbe gilt für die umfangreichen Untersuchungen, die sich vor allem mit Argumentationsanalysen12 und der rhetorischen Analyse13 beschäftigen und in denen 1 Kor 12–14 untersucht wird. Diese Monographien verorten sich im Kontext der Rhetorikforschung und setzen sich nicht mit dem paulinischen Sprachverständnis auseinander.

Gerade die Sätze, in denen Paulus seine Überlegungen zur Sprache präzisiert, 1 Kor 14,6–12, werden in der Forschung vernachlässigt und verkürzt behandelt:

Die Beispiele von den undeutlichen Musikinstrumenten und dem verblasenen Signal zum Kampf (…) sind ohne weiteres in sich einsichtig.14

V. 7–11 bringen eine Reihe von Beispielen (…) für Verständlichkeit und Unverständlichkeit: Melodie (7), Signal (8), mit Anwendung (9); dann Sprache (Verstehen) (10 f) mit Anwendung.15

Die Beispiele sind ohne weiteres verständlich.16

Die Verse sind aber weder nur als Beispiele zu verstehen noch ohne weitere Ausführungen verständlich. Sie führen vielmehr in das Zentrum des paulinischen Zeichenverständnisses, was einzig Wolfgang Schenk in seinem Aufsatz „Die Aufgabe der Exegese und die Mittel der Linguistik“17 wahrgenommen hat. Sein Beitrag ist von der frühen Begeisterung für die neue Disziplin der Linguistik getragen, die vor allem in den Arbeiten von Güttgemanns zum Ausdruck kam. Schenk zeigt, ausgehend von James Barr, die Notwendigkeit der Linguistik für die Exegese auf. Er kommt in diesem Zusammenhang auf 1 Kor 14,7–11 zu sprechen. Schenk sieht in diesem Text „die Berechtigung einer linguistisch bestimmten Arbeitsweise für Verkündigung und Exegese“18. Er bezeichnet 1 Kor 14,6–12 als das „linguistische Manifest des Paulus“19 und benennt die linguistischen Aspekte, die diese Verse kennzeichnen: Das paulinische Zeichenverständnis. Da Schenk mit seinem Aufsatz das Interesse verfolgt, die Notwendigkeit der Linguistik für die Exegese aufzuzeigen, dient ihm 1 Kor 14 als neutestamentliche Begründung hierfür. Er stellt fest, dass es zwei Seiten des Zeichens gibt,20 fragt aber nicht nach den Aspekten, die ein paulinisches Sprachverständnis konkret kennzeichnen. Wann und warum die Inhaltsseite eines Zeichens verständlich ist, ist ebenso wenig Thema wie 1 Kor 14,10; diesen Vers lässt Schenk in seinem Aufsatz unbeachtet. Aber gerade er wird einen entscheidenden Aspekt des paulinischen Zeichenverständnisses liefern. Schenk versucht auch keine Einordnung seines Ergebnisses in den antiken sprachphilosophischen Diskurs. Hier setzt die vorliegende Untersuchung an. Darüber hinaus soll das paulinische Sprachverständnis nicht ausschließlich unter dem Aspekt des sprachlichen Zeichens untersucht werden, sondern unter allen oben genannten Leitfragen.

Einen wichtigen Beitrag leistet auch der Aufsatz „Mit Engelszungen? Vom Charisma der verständlichen Rede in 1 Kor 14“21 von Hans-Joseph Klauck. Er verfolgt das Ziel, „den eigenartigen Gegensatz (…) zwischen Geist (πνεῦμα) und Vernunft (νοῦς) (…) etwas besser zu verstehen“22, und beschreibt zunächst die Glossolalie. Anschließend nimmt er „einen zielgerichteten Durchgang durch 1 Kor 14“ vor, dessen „Schwerpunkt er bei V. 14–19“23 setzt. Auch Klauck beschäftigt sich also im Wesentlichen nicht mit 1 Kor 14,6–12, stellt aber für 1 Kor 14,10 f fest, dass diese Verse „den Ansatz einer Sprachtheorie [enthalten], wenn es [das Gleichnis in 1 Kor 14,10 f, Anm.] die Übermittlung von Sinn und Bedeutung als Aufgabe der Sprache hinstellt“24. Weitere Ausführungen einer solchen Sprachtheorie folgen nicht. Klauck versteht die Verse als Gleichnis, bei dem es um Kommunikation in Fremdsprachen geht; auch hierzu folgt eine kritische Auseinandersetzung. Hilfreich ist der Aufsatz v.a. für das Verständnis und die Rolle des Verstandes.25

Das Sprachverständnis des Paulus wurde also in der Fachliteratur bisher nur unzureichend berücksichtigt. Für die antike Sprachphilosophie und das frühjüdische Sprachverständnis verhält es sich anders. Die Forschung zur griechisch-römischen Sprache liefert zahlreiche Arbeiten zur Rhetorik,26 aber auch eine Vielzahl von Arbeiten, die sich mit der antiken Sprachphilosophie beschäftigen,27 so dass für diese Thematik auf eine breite Grundlage zurückgegriffen werden kann. Auch für den Vergleich mit dem frühjüdischen Autor Philon von Alexandria liegen mit den Untersuchungen von Klaus Otte28 und Gertraut Kweta29 zwei Monographien zum Thema vor. Beide werden, ebenso wie weitere Aufsätze, zu Beginn des Philonkapitels vorgestellt.

3. Von der antiken Sprachphilosophie über Philon zu Paulus: Begründung der Vorgehensweise

Das erste Kapitel beschäftigt sich mit dem Beginn und der Entwicklung sprachphilosophischer Fragestellungen. Es ist erforderlich, weil „die Verflechtung des Christentums in die allgemeine Geschichte“ zu berücksichtigen ist und weil „die Aufgabe seiner Erforschung und Wertung nur von dem großen Zusammenhang der Gesamtgeschichte“1 her in Angriff genommen werden kann, wie Ernst Troeltsch in seinem epochalen Aufsatz über die Methoden der Theologie formuliert hat. Was für den gesamtgeschichtlichen Zusammenhang und das Christentum allgemein gilt, trifft auch für Paulus und für einzelne thematische Aspekte, wie den der Sprache, zu. Weil sich die Theologie und die Philosophie gegenseitig beeinflusst haben, stellt sich mit Schnelle die Frage, „ob einzelne ntl. Autoren wie Paulus und Johannes gezielt an philosophisch-religiösen Diskursen teilnahmen“ und ob „sie bewusst Schlüsselbegriffe der antiken Philosophie in ihre Argumentation [integrierten], um so gezielt Anschlussfähigkeit herzustellen“2. In diesen Fragen geht es nicht um

passive Vorgänge wie traditions- bzw. religionsgeschichtliche Beeinflussungen, sondern [um] aktive Prozesse: die Übernahme philosophischer Begriffe und Ideen, die Integration philosophischer Themen in die eigene Argumentation, die Teilnahme an umfassenden philosophisch-theologischen Diskursen.3

Die Auseinandersetzung mit den theoretischen Überlegungen zur Sprache, die sich in der antiken Umwelt entwickelt haben und im ersten nachchristlichen Jahrhundert vorhanden sind, liefert also die Voraussetzung dafür, das Spezifische des paulinischen Sprachverständnisses herausstellen zu können. Nur wenn man die antiken sprachphilosophischen Begriffe und Ideen berücksichtigt, kann aufgezeigt werden, wo Paulus an bereits erarbeitete Sprachvorstellungen anknüpft, welche Fragestellungen er nicht aufgreift oder wo er eigene, neue Positionen formuliert. Damit diese Einordnung erfolgen kann, ist es notwendig, die Entwicklung der antiken Sprachphilosophie mit ihren wichtigsten Frage- und Problemstellungen darzulegen. Ernst Troeltsch fasst dies unter dem Kriterium der Kritik zusammen: Die ntl. Texte unterliegen vorerst der „historischen Kritik“, weil „jede Einzeltatsache unsicher“4 ist.5 Damit Aussagen an Wahrscheinlichkeit gewinnen, muss „die Erklärung und Darstellung vom Gesamtzusammenhang ausgehen“, denn „nur vom Gesamtzusammenhang aus kann ein Urteil über das Christentum gewonnen werden“6. Dieser Gesamtzusammenhang, von dem aus sich das paulinische Sprachverständnis erhellen lässt, ist zum einen die antike Sprachphilosophie, zum anderen das frühjüdische Sprachverständnis Philons. Weil „[j]eder Moment und jedes Gebilde der Geschichte (…) nur im Zusammenhang mit anderen und schließlich mit dem Ganzen gedacht werden kann“7, ist es unerlässlich, zu versuchen, dieses Ganze auch für einen bestimmten Themenkomplex zu erfassen. Indem die zentralen Entwicklungen und Fragestellungen der antiken Sprachphilosophie aufgezeigt werden, wird versucht, den allgemeinen Rahmen für die Auseinandersetzung mit Sprache zu erschließen, obgleich dies nie vollständig geschehen kann. Das paulinische Sprachverständnis soll also nicht isoliert betrachtet werden, sondern im Kontext der wichtigsten sprachphilosophischen Fragestellungen der Antike. Zugleich ist es dabei notwendig, sich auf die zentralen Autoren und Entwicklungen zu beschränken.8 Neben der Kritik führt Troeltsch zwei weitere Kriterien an, die zum historischen Verstehen beitragen:9 Analogie und Korrelation. Durch Analogien können die Wahrscheinlichkeiten einzelner Aussagen erhöht werden; indem nach Analogien gesucht wird, wird die Kritik bzw. der Unsicherheitsfaktor historischen Verstehens ernst genommen und der Versuch unternommen, den Faktor der Unwahrscheinlichkeit zu verringern.10 Für die vorliegende Untersuchung ist nach Analogien in zwei Richtungen zu fragen: Zum einen nach Analogien in philosophischen, profangriechischen Texten, die sich theoretisch mit dem Thema Sprache auseinandersetzen, zum anderen in den Texten Philons, die Analogien für den jüdisch-hellenistischen Kontext ermöglichen; beide sind nach thematischen und begrifflichen Analogien zum paulinischen Sprachverständnis zu befragen, um dieses besser verstehen und einordnen zu können. Damit einher geht die dritte von Troeltsch geforderte Kategorie, die Korrelation: Es gibt keine „Erscheinungen des geistesgeschichtlichen Lebens, wo keine Veränderung an einem Punkte eintreten kann ohne vorausgegangene und folgende Aenderung an einem anderen, so daß alles Geschehen in einem beständigen korrelativen Zusammenhange steht“11. Das heißt nicht, dass nichts Neues entstehen kann, sondern allein, dass geschichtliche, philosophische, kulturelle und religiöse Ereignisse dort, wo neue Gedankengänge entwickelt werden, zum besseren Verständnis dieser beitragen können, weil sie der „Wechselwirkung aller Erscheinungen des geistesgeschichtlichen Lebens“12 unterliegen. Vor dem Hintergrund der profangriechischen sprachphilosophischen Entwicklungen und Fragestellungen kann eine Einordnung des paulinischen Sprachverständnisses in den antik-philosophischen Sprachdiskurs vorgenommen werden. Der Vergleich mit Philon präzisiert diese Einordnung, indem der kulturelle und religiöse Rahmen mit dem hellenistischen Judentum exakter abgegrenzt werden kann.

Dieser Rahmen stellt die erste von zwei wesentlichen Gemeinsamkeiten zwischen Philon und Paulus dar, die die Grundlage dafür bilden, weshalb gerade philonische Texte als zusätzlicher und vergleichender Bezugsrahmen gewählt wurden. Wenn also abschließend das paulinische Sprachverständnis mit dem philonischen verglichen werden soll, ist es unumgänglich, das Verhältnis der beiden Autoren und ihrer Texte zu reflektieren. Der Versuch einer solchen Standortbestimmung wurde 2003 auf dem I. Internationalen Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum in Eisenach und Jena unternommen.13

Philon selbst kannte die Jesusbewegung mit großer Sicherheit nicht. Ob die ntl. Schriftsteller Philon bewusst wahrgenommen haben, kann nicht abschließend geklärt werden, bleibt aber unwahrscheinlich.14 Einzig die Möglichkeit, dass der Jude Apollos philonische Ideen und Konzepte in Korinth verbreitet hat, erscheint möglich.15 In der aktuellen Forschung wird Philon eigenständig und unabhängig von den ntl. Schriften behandelt. Das wirkt der Philoninterpretation der Alten Kirche entgegen, die die Schriften „als Kronzeugen für die eigene, christliche Theologie heranzog und (…) zur Erklärung des Alten und Neuen Testaments gebrauchte“16. Die Untersuchung zu Philon und Paulus soll nicht im Sinn eines Abhängigkeitsverhältnisses oder eines Ableitungsmodells vorgenommen werden – das gilt auch in Bezug auf die zeitgenössische Philosophie17 –, sondern von zwei Seiten Bedeutung erlangen und einer wechselseitigen Erhellung dienen: Die Ergebnisse der Philonuntersuchungen können dazu beitragen, die ntl. Texte besser zu verstehen und ihren kulturellen und religiösen Rahmen aufzuzeigen, gleichzeitig sollen von den ntl. Schriften Impulse für das Verständnis der Texte des Diaspora-Judentums ausgehen.18

Philon und Paulus teilen zwei Gemeinsamkeiten: Die erste liegt, wie bereits angesprochen, im hellenistischen Judentum als kulturell-religiösem Kontext. Philon, eine knappe Generation vor Paulus geboren, lebte wie der Apostel selbst in der antiken Welt des ersten nachchristlichen Jahrhunderts; Philon ist ein Autor, „den wir als Persönlichkeit fassen können“, und deshalb schlussfolgert Pohlenz richtig, wenn er schreibt, dass darin „seine geistesgeschichtliche Bedeutung“19 liegt. Philon und Paulus stammen aus dem Diasporajudentum. Dies liefert ihre kleinste gemeinsame Schnittmenge. Zudem wird auch für Paulus vermutet, dass er von der hellenistischen Philosophie beeinflusst ist. Wie weit diese aufgegriffen, bearbeitet, neu gedacht oder gar nicht bedacht wird, kann der Vergleich zeigen. Dabei liegt in der Tatsache, dass uns eine Vielzahl der philonischen Schriften erhalten ist, ihre besondere Relevanz. Die philonische Argumentation umfasst in der Regel mehrere Bereiche und Ebenen;20 so wird in den Texten ein breites Spektrum von jüdisch-hellenistischem Gedankengut sichtbar, das auch als geistiger Horizont für die Texte des frühen Christentums gilt.21 Die größere Textbasis bei Philon erlaubt es, mehrere Faktoren zu berücksichtigen, als es für das Corpus Paulinum überhaupt möglich ist. Das wird sich auch bei der Erarbeitung der Sprachverständnisse zeigen. Die Verwendung gemeinsamen Gedankenguts ist auf eine indirekte Linie zurückzuführen, da beide im gleichen geistigen Milieu verortet werden können;22 dennoch ist keine direkte Linie zwischen paulinischen und philonischen Texten herzustellen, ebenso wie eine literarische Abhängigkeit abzulehnen ist.23 Auch die Ziele, derentwegen die jeweiligen Texte verfasst wurden, sind unterschiedlicher Art. Philon schreibt apologetische Schriften, um das Judentum nach außen zu verteidigen und zu repräsentieren. Die allegorischen Traktate, zu dem auch Conf zu zählen ist, sind primär für ein ausgewähltes, gebildetes jüdisches Publikum verfasst,24 nicht als Briefe, sondern gezielt als literarische Texte. Paulus hingegen schreibt Briefe an die von ihm gegründeten christlichen Gemeinden. Er ist in erster Linie Missionar, in diesem Zusammenhang aber argumentiert er auch theologisch und begründet seine Argumentationen mit Rückgriff auf die atl. Schriften.25

Im Bezug auf die Schrift liegt ihre zweite Gemeinsamkeit.26 Für Philon zeigt sich dies besonders in den allegorischen Schriften, aber auch darüber hinaus ist die Schrift für Philon Hauptbezugstext. Runia hat vermutlich nicht Unrecht, wenn er sagt, dass Philon sich selbst in erster Linie als Kommentator gesehen hat und sich durch diesen Blick ein wesentlicher Zugang zu den philonischen Texten eröffnet.27 Auch in der Untersuchung zum Sprachverständnis wird sich deutlich zeigen, dass Philon in der Tradition der Schrifterklärung steht; so stellt beispielsweise der Genesistext über den Turmbau zu Babel den Rahmen für den Traktat Conf. Das philosophische Interesse Philons ist damit nicht abzuwerten, aber es erlangt nicht dieselbe Autorität wie die Schrift; Philon benutzt die Philosophie dazu, die atl. Schriften zu erklären. Auch das frühe Christentum war „weder eine ‚schriftlose’ oder gar illiterate Gruppierung“, auch sie „hatten die Schrift, die sie reichlich benutzten und als interpretierende – und neu interpretierte – Grundlage ihrer eigenen Religion verwendeten“28. Dies gilt auch für Paulus: Er zitiert aus verschiedensten Teilen der Schrift,29 greift z.B. in 1 Kor 14,21 auf Jesaja zurück. In 1 Kor wird aber noch an weiteren Textstellen ersichtlich, dass Paulus davon ausgeht, dass die Gemeinde mit den Inhalten der Schrift vertraut ist. Er spielt in 1 Kor auf Aspekte der Schöpfungs- oder Exoduserzählung, auf Regeln und Verbote der Tora oder auf allgemeine jüdische Praktiken oder jüdisches Gedankengut an, ohne sie näher zu erklären.30 Für eine große Anzahl an direkten oder indirekten Zitaten gilt aber, dass sie, auch ohne dass die atl. Kontexte offengelegt werden, verständlich sind.31 Paulus untermauert seine eigene Argumentation durch Schriftzitate; dabei hat die Schrift nicht nur „als – hoch geschätztes – Gesetz des Mose“ Autorität, „sondern als Prophezeiung des Kommens Jesu“32. Paulus verleiht auch seinen eigenen Texten Autorität, indem er der Schrift eine solche zuspricht und sie in seinen Briefen zitiert.33 Paulus greift die Schrift auch auf, ohne sie als Zitat kenntlich zu machen, oder er modifiziert den Wortlaut;34 dann sind die Zitate als solche für die Korinther – sofern sie die Originalstellen nicht dezidiert kannten – nicht erkenntlich.35 Wie Paulus die Schrift interpretiert und einsetzt, gibt also nicht nur Auskunft über sein Schriftverständnis, sondern auch über sein eigenes Denken. 36 Indem Paulus lediglich aus jüdischen Schriften und nicht aus der Profangräzität zitiert, wird die Bedeutung ersterer für Paulus deutlich.37

Mit dem jüdischen Hintergrund und dem Bezug auf die Schrift weisen Philon und Paulus zwei Gemeinsamkeiten auf, die die profangriechischen Autoren nicht bieten können. Es ergibt sich daraus nicht nur der Nutzen, dass die philonischen und paulinischen Texte in ihren Besonderheiten näher erklärt werden können, sondern sogar eine Notwendigkeit,

[d]enn erst wenn auch das Neue Testament als eine in großen Teilen jüdische Schriftensammlung selbstverständlicher Teil der Beschäftigung mit dem Frühjudentum38 ist, kann von der Überwindung der alten, religiös bedingten Gegensätze in der Erforschung dieser sensiblen Zeitepoche um die Zeitenwende gesprochen werden.39

Die Perspektive auf das Thema ‚Sprache’ ist also insgesamt eine historische. Die historisch-kritische Exegese stellt den methodischen Rahmen der Arbeit dar; sie wird v.a. durch die historische Linguistik in Form der linguistischen Semantik unterstützt. So liegt ein Schwerpunkt dieser Arbeit auf der semantischen Analyse verschiedener Lexeme, die in 1 Kor 14 vorkommen (u.a. χάρισμα, πνεῦμα, νοῦς, δύναμις, προφητεία, γλῶσσα, φωνή, σημεῖον, διδαχή oder οἰκοδομή). Diese Analyse kann dazu beitragen, das paulinische Sprachverständnis als eigenständigen Beitrag zu charakterisieren, ebenso aber mit den antiken Begriffen und Fragestellungen zu vergleichen. Ein weiterer Schwerpunkt der Arbeit liegt auf der Analyse der Struktur der Texte, um zu sehen, wie Paulus bei der argumentativen Entfaltung seines Sprachverständnisses vorgeht.

Leitendes Ziel dieser Untersuchung ist es, das paulinische Verständnis von Sprache anhand von 1 Kor 14 herauszuarbeiten. Dieses entwickelt sich seinerseits im Rahmen des antiken Sprachdiskurses, der in besonderer Deutlichkeit von der griechischen Philosophie einerseits und frühjüdischen Positionen andererseits abgebildet wird. Ein zweites Ziel ist es daher, das paulinische Verständnis als qualifizierten Beitrag im frühkaiserzeitlichen Diskurs über Sprache zu werten und in diesem Diskurs als eigene Stimme zu positionieren.

Die Bedeutung der Untersuchung für die neutestamentliche Wissenschaft liegt damit zu allererst im Bereich der Paulusforschung. Das christliche Verständnis von Sprache wird an seinem Beginn erfasst, indem das erste schriftliche Zeugnis, 1 Kor 14, thematisch untersucht wird. Das Sprachverständnis des Paulus wird sich als eine wichtige Komponente seiner Geisttheologie erweisen. Die Einbeziehung der antiken Sprachphilosophie schafft dabei einen ebenso weiten wie genauen Interpretationsrahmen, der die Herausarbeitung der Schwerpunkte und Eigenarten des paulinischen Umgangs mit dem Thema Sprache und seine historische und sachliche Kontextualisierung ermöglicht.

Daraus ergibt sich die Gliederung der Arbeit: Sie führt zunächst in die wichtigen sprachphilosophischen Fragestellungen der Antike ein und untersucht nachfolgend das Sprachverständnis Philons. Im Anschluss daran wird das paulinische Sprachverständnis erarbeitet. In einem letzten Teil erfolgt der Vergleich zwischen Paulus und der antiken Sprachphilosophie bzw. Philon, der in das abschließende Resümee mündet. Dieses zeigt die positiven und negativen Analogien zwischen Paulus und den profangriechischen und den frühjüdischen Texten auf und positioniert das paulinische Sprachverständnis im antiken Sprachdiskurs. Abschließend wird thematisiert, inwiefern die Ergebnisse einen Beitrag zum intellektuellen Profil des Paulus liefern können.

II. Die Entwicklung der Sprachphilosophie von ihren Anfängen bis zur Stoa: Eine Einführung in die zentralen Fragestellungen und Autoren der antiken Sprachphilosophie
1. Vorbemerkungen

Das folgende Kapitel gibt eine Einführung in die sprachphilosophische Entwicklung von ihren Anfängen bis zur Stoa und liefert damit einen Überblick über repräsentative Stationen der antiken Sprachphilosophie.1 Die Darstellung erfolgt in einem zeitgeschichtlichen Ablauf anhand der Autoren. Dabei werden die leitenden Fragestellungen der antiken Sprachphilosophie und ihre Vertreter benannt. Berücksichtigt werden Heraklit, Parmenides, Platon, Aristoteles und die Stoa. Erst vor diesem Hintergrund kann das philonische und paulinische Sprachverständnis untersucht und das jeweilige Spezifikum ausgemacht werden; ebenso ist es erst im Anschluss daran möglich, beide Autoren im Rahmen der antiken Sprachverständnisse zu verorten.

Die Darstellung liefert themenzentrierte Einzelinterpretationen, d.h. die jeweiligen zentralen sprachphilosophischen Termini und die Hauptthematik zu Sprache werden vorgestellt und um das Verhältnis von ‚Name’ und ‚Sache’ zentriert, das einen Schlüssel zum Verständnis der griechischen Sprachphilosophie darstellt. Zudem werden hierdurch Grundlinien der Sprachauffassungen von Philon und Paulus erschlossen. Auf eine literarhistorische Einordnung, Nennung und Charakterisierung der literarischen Gattungen sowie eine zeitgeschichtliche Einordnung, Motiv- und Problemgeschichte der einzelnen Schriften der behandelten Autoren muss in diesem Zusammenhang verzichtet werden.

2. Die magisch-mythische Sprachauffassung und die Anfänge sprachphilosophischen Denkens

Eine Vorstufe der Sprachphilosophie stellt die mythisch-magische Sprachauffassung dar.1 Ihr Merkmal ist, dass das Wort/der Name und die Sache/Wirklichkeit als Einheit gedacht wird. Das ist v.a. im frühgriechischen Epos bei Homer und Hesiod zu finden.2 So zeigt Homer in der Odyssee, dass Sprache Wirklichkeit abbilden kann, wenn er einen guten Sänger dahingehend beschreibt, dass dieser so erzählen kann, als sei man selbst dabei gewesen.3 „Weil der Mythos durch Sprache Wirklichkeit setzt, kann diese Wirklichkeit mit der Sprache noch gar nicht in Konflikt geraten, kann der Name die Sache noch völlig beherrschen.“4 Es wird also noch nicht das Verhältnis von Name und Sache reflektiert, weil „der Name die Sache nicht bezeichnet, sondern ist“5. Nennen und Existieren werden gleichgesetzt.6 Im 7. Jh. v. Chr. beginnt in der griechischsprachigen Welt ein Umdenken: Die griechischen Philosophen setzen sich kritisch mit dem Mythos auseinander, weil sie „die überlieferten religiösen Riten und Göttervorstellungen [als] unwahr und unsittlich“7 empfinden. Die Welt des Menschen ist nicht mehr die des Mythos, sondern die, die durch die Sinne erfahren wird. Das mythische Denken wird somit vom logischen abgelöst. Diese Auffassung hat nicht nur auf das Verständnis der Weltwirklichkeit Auswirkungen, sondern auch auf das der Sprache: Sie erhält die Aufgabe, die mit den Sinnen wahrgenommene Wirklichkeit zu beschreiben. Die veränderte Wirklichkeitsauffassung bedingt, dass Name und Objekt nicht mehr identifiziert, aber als unmittelbar aufeinander bezogene Relationen verstanden werden.8 Die Reflexion über Sprache und über das Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit beginnt also dort, wo Sprache ihre Selbstverständlichkeit verliert und Mythen angezweifelt werden.9

Die griechische Philosophie kennt anfangs kein Wort für Sprache, dennoch entwickelt sich eine intensive Auseinandersetzung mit verschiedenen Aspekten, die Teil einer Sprache sind.10 Im λόγος findet sich ein Begriff, der die Trennung dieser Einheit von Wort/Name und Sache/Wirklichkeit ermöglicht und damit auch die Unterscheidung zwischen Vernunft bzw. Denken und Sprache. In der Vernunft liegt eine Einheit von Wort und Sache vor, in der Sprache auf Grund der Verschiedenheit der Namen eine Vielfalt. Durch die Erkenntnis von Letzterem entsteht gegenüber dem mythischen Denken ein neuer Ansatz: Namen können als veränderbare Zeichen nicht die wahre Wirklichkeit enthalten. Dies führte zu einer Abwertung der Sprache als erkenntnisermöglichendem Medium. Als solches gilt nun die Vernunft.11

3. Die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides

In den Fragmenten Heraklits (ca. 550–480 v. Chr.) finden sich erstmals sprachphilosophische Fragestellungen.1 Eine Sprachphilosophie im eigentlichen Sinn kann nicht rekonstruiert werden, aber sprachphilosophisches Denken, das sich von der mythischen Sprachauffassung abwendet, beginnt.2 Im Zentrum des sprachphilosophischen Denkens Heraklits stehen zwei Aspekte: Erstens der aufgekommene λόγος-Begriff und sein Bezug zur Sprache, zweitens die Frage, wie zuverlässig ein Name die Wirklichkeit wiedergibt.3 Mit dem λόγος-Begriff umfasst Heraklit sowohl den Bereich der Sprache als auch den des Denkens und der Wirklichkeit;4 er ist ein „Titel für den Gesamtbezug von Sein, Denken, Sprechen und Handeln“5. Für Heraklit ist der λόγος „ein Ordnungsprinzip, das die Wirklichkeit strukturiert und analog dazu das Denken und die Sprache“6. Zwischen Wirklichkeit und Sprache besteht also keine Identifikation, sondern eine Analogie. Wird der λόγος in der Heraklit-Forschung unterschiedlich interpretiert, so ist auf jeden Fall der enge Bezug zwischen λόγος und Sprache zu betonen: „Die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sprachphilosophie) ist in ihrem historischen Beginn gekoppelt an die Frage nach der Wahrheit des Seins (Ontologie).“7 Diese Wahrheit versucht Heraklit durch den λόγος zu fassen. Deshalb kann für Heraklit nichts gesagt werden, was nicht ist.8 Die Wahrheit alles Seienden hat ihren Grund im λόγος. Dieser hat sowohl eine objektive als auch eine subjektive Seite, d.h. er bezieht sich sowohl auf die ‚echte’ Wirklichkeit, auf das „objektive Weltgesetz“, als auch auf die vom Menschen wahrgenommene Wirklichkeit, die „subjektive Rede des Philosophen“9. „Für die Rede über diese Wirklichkeit bedeutet dies aber, daß sie, wenn sie wahr sein will, nach ebendemselben Verhältnis strukturiert sein muß wie die Wirklichkeit selbst“10. Zwischen Wirklichkeit und Sprache besteht also ein enger Zusammenhang. Die Wirklichkeit kann den Menschen durch die Sprache erschlossen werden, weil der λόγος nach Fragment B1 gehört werden kann. Die Struktur der Wirklichkeit zeigt sich in Gegensätzen. Das gilt also analog auch für die Sprache und den Zusammenhang von Name und Ding; dies wird im Bogenfragment deutlich:11

τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος. (Heraklit, Fragm. B48, DK I, 161)

Des Bogens Name also ist Leben (…), sein Werk aber Tod. (Heraklit, Fragm. B48, DK I, 161)

Heraklit zeigt einerseits, dass ein Bogen zwei antithetische Aspekte in sich vereint: „[Z]zum einen die todbringende Wirkung, zum anderen seinen Namen, der ‚Leben’ bedeutet.“12 Andererseits expliziert Heraklit einen weiteren Gegensatz: Das Lexem βιός wird in der epischen Literatur für Bogen verwendet; βίος heißt aber auch Leben. Ein Name kann also zwei Dinge bezeichnen und nimmt damit nicht zwingend auf das Bezug, was er aussagt.13 Damit zeichnet sich bei Heraklit bereits ein Problembewusstsein dafür ab, dass Sprache trügerisch sein kann, weil im Namen, d.h. in der Benennung, keine Eindeutigkeit besteht.14 Die meisten Menschen bleiben im Bereich der Meinungen und des Scheins (δόξα), weil sie sich weder auf das rechte Reden noch auf das rechte Hören verstehen.15 Sie verstehen den λόγος nicht und begnügen sich mit dem Schein, statt sich der Wahrheit zu nähern. Nichtsdestotrotz bleibt Heraklit im Wesentlichen der archaischen Auffassung, dass Name und Objekt unmittelbar miteinander korrelieren, treu.16

In der Forschung gibt es unterschiedliche Meinungen darüber, woher die Sprache nach Heraklit ihre Legitimation erhält. Es wurde versucht, ihn einer Position im φύσει-θέσει/νόμῳ-Streit eindeutig zuzuordnen. Demnach beruht die Richtigkeit der Namen einmal auf einer natürlichen Zuordnung von Wort und Sache (φύσει), einmal auf einer vom Menschen gesetzten (θέσει). Lersch17, Di Cesare18 und Leiss19 vertreten die Ansicht, dass die heraklitischen Fragmente mit der φύσει-These einhergehen. Grund für diese Annahme liefert auch der Kratylosdialog Platons, in welchem Kratylos, ein Schüler Heraklits, die These von der natürlichen Sprachentstehung vertritt.20 Heraklit kann aber keiner der beiden Positionen explizit zugeordnet werden,21 weil er die Differenzierung, ob die Richtigkeit von Namen als φύσει oder θέσει zu bestimmen ist, noch nicht in der Form im Blick hat, wie sie sich im weiteren Verlauf des sprachphilosophischen Denkens entwickelt.22

Als Gegenspieler zu Heraklit wird häufig Parmenides (ca. 540–470 v. Chr.) genannt.23 Dies ist vor allem der Fall, wenn man Heraklit der φύσει-Theorie zuordnet. Beide Denker weisen jedoch mehr Gemeinsamkeiten als Unterschiede auf und sind fest im Denken der archaischen Logik verwurzelt. Parmenides nimmt einen untrennbaren Zusammenhang von Denken, Sprechen und Sein an, wonach das Nichtseiende weder gedacht noch gesagt werden kann, „οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν – οὔτε φράσαις“24 (denn weder erkennen könntest du das Nichtseiende – das ist ja unausführbar – noch aussprechen). Er ist der erste, der das Sein mit einem Namen versieht und es als τὸ ὄν bezeichnet.25 Das τὸ ὄν ist der Ort des Denkens. Im Denken ist das Sein bereits ‚als Gesagtes’ vorhanden: „οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ὧι πεφατισμένον ἐστιν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν“26 (denn nicht ohne das Seiende, in dem es als Ausgesprochenes ist, kannst du das Denken antreffen). Das Gesagte impliziert für Parmenides Wirklichkeit, weil er eine Wesenszusammengehörigkeit von Denken und Wahrheit annimmt, auf die sich der Mensch einlässt, wenn er spricht.27 Für Parmenides besteht in der Tradition des archaischen Denkens ein unanzweifelbarer Zusammenhang zwischen Wort und Sache.28 Dieser entsteht durch Übereinkunft;29 dennoch versteht Parmenides die Namen nicht als willkürliche Setzung; die Namen stammen zwar vom Menschen, sind aber dennoch keine „revidierbare Konvention, wohl aber etwas, was überhaupt zu Lasten des Menschen geht, im Unterschied zu dem, was jeglichem menschlichen Tun vorgegeben ist“30. Auch hier tritt die Unterscheidung zwischen φύσει und θέσει nicht derart deutlich hervor, wie dies in der Folgezeit der Fall ist. Es kann für Parmenides kein Gegensatz zwischen den beiden Theorien ausgemacht werden, da er die Theorie, dass die richtige Zuordnung von Wort und Sache aus einem natürlichen Zusammenhang resultiert, nicht einmal aufgreift.31

Dem engen Zusammenhang von Name und Sache steht der Doxa-Teil des parmenidischen Lehrgedichts gegenüber.32 Der philosophischen Erkenntnis der Wahrheit sind auch bei Parmenides die Meinungen entgegengesetzt.33 Er warnt, ebenso wie Heraklit, davor, sich von den gesprochenen Worten täuschen zu lassen. Da die Namen auf einer Festsetzung beruhen, kommt in ihnen δόξα zum Tragen. In der δόξα ist das Werden manifestiert, dem Parmenides einen großen Stellenwert beimisst. Alle Sterblichen nehmen dieses Werden wahr, beispielsweise wenn der Tag zur Nacht wird. Der Mensch aber macht einen Fehler bei der Benennung von Phänomenen des Werdens: Er hätte nicht zwischen Tag und Nacht unterscheiden und zwei Namen ausmachen dürfen, sondern nur einen, weil es sich um das eine, um τὸ ὄν, handelt. Die Menschen haben aber nicht Sein und Nichtsein – welches sowieso unmöglich zu denken und zu sprechen ist34 – unterschieden, sondern zwischen Licht und Nacht, deshalb entsteht δόξα, während sich in der ἀλήθεια die tatsächliche Unterscheidung zwischen Sein (ὄν) und Nichtsein (μὴ ἐόν) widerspiegelt.35 Indem also der Einheit des Seins als dem Objekt der Erkenntnis eine Vielfalt von Namen entgegenstellt wird, entsteht δόξα36.

Heraklit und Parmenides thematisieren Sprache als Wort, d.h. die eben behandelte Frage nach dem Verhältnis von Wort und Gegenstand. Die Beziehung zwischen einzelnen Wörtern als Satz ist dagegen noch nicht Gegenstand des archaischen Denkens.37 Hauptsächlich thematisieren Heraklit und Parmenides jedoch Sprache im Allgemeinen, d.h. „als eine Form des Universums, die dieselbe Struktur wie die übrigen Formen des Universums (…) aufweist (…) oder nicht aufweist“38. Ein Bewusstsein für diese unterschiedlichen Fragestellungen tritt erst in platonischer Zeit ein.39

Zusammenfassung:

Im Mittelpunkt der Sprachphilosophie von Heraklit und Parmenides steht der λόγος-Begriff. Der von Heraklit und Parmenides angenommene Zusammenhang von Wirklichkeit/Sein, Denken und Sprache bestimmt die weiteren sprachphilosophischen Überlegungen. Er durchbricht das magisch-mythische Einheitsdenken von Wort und Sache, indem durch die Einführung des λόγος-Begriffs Sprache mit Denken und Vernunft verbunden und in Bezug zueinander gesetzt wird. Zwischen Sprache und Wirklichkeit besteht für diese Philosophen ein unmittelbarer Zusammenhang. So ergibt sich für Heraklit und Parmenides zwar keine Einheit von Name und Sache, aber ein unmittelbarer Bezug beider Komponenten. Allerdings weist Heraklit bereits darauf hin, dass der Bezug von Name und Objekt auseinanderfallen kann; auch Parmenides weist auf trügerische Namen hin, die nicht die Einheit des Seins wiedergeben. Ob die Sprache ihre Begründung φύσει oder θέσει erhält, lässt sich bei Heraklit nicht abschließend klären, für Parmenides ist letzteres anzunehmen. Insgesamt werden bei Heraklit und Parmenides sprachphilosophische Überlegungen angestoßen, die im weiteren Verlauf der Philosophiegeschichte eine wichtige Rolle spielen und ausführlich diskutiert werden.

4. Platon

Es ist fraglich, ob bei Platon (428/427–348/347 v. Chr.) bereits von Sprachphilosophie als einer eigenen philosophischen Disziplin gesprochen werden kann. Sprache ist aber ein wichtiges Thema in den Dialogen Platons: Der platonische Sokrates und dessen Dialogpartner diskutieren über den Ursprung, die Funktion und die Legitimation von Sprache sowie über das Wesen des Zeichens und über das Verhältnis von Denken, Sprechen und Sein.1 Die Auseinandersetzung mit diesen sprachphilosophischen Aufgaben bringt das Hauptanliegen Platons mit sich, die Ermittlung und Vermittlung von Erkenntnis.2 Die Thematisierung von Sprache hat bei Platon eine grundlegende Bedeutung, die darüber stattfindenden Reflexionen können als „Leitfaden seines Philosophierens“3 angesehen werden,4 da Platon einen direkten Bezug zwischen einem Missverhältnis zur Sprache und einem Missverhalten zur Wahrheit und zu den Mitmenschen herstellt.5 Ohne Sprache ist Philosophie für Platon undenkbar.6

Im Folgenden werden anhand ausgewählter Schriften die wichtigsten sprachphilosophischen Fragstellungen und Ansichten Platons dargestellt: (1) Im Kratylosdialog wird das Verhältnis von Name und Ding diskutiert. (2) Im Theaitetos und Sophistes wird der Zusammenhang von Sprache und Erkenntnis erörtert. Ebenso wird Sprache als Satz thematisiert. (3) Im Phaidros und dem Siebten Brief ist eine Sprachskepsis auszumachen, zugleich tritt das λόγος-Verständnis Platons hervor. (4) Abschließend wird ein kurzer Blick auf die Rezeption der platonischen Fragestellungen geworfen.

(1) Die wichtigste Auseinandersetzung Platons mit sprachphilosophischen Fragen findet sich im Kratylos7, „dem ersten zusammenhängend überlieferten sprachphilosophischen Text der griechischen Literatur“8. Es handelt sich um ein Streitgespräch zwischen Kratylos und Hermogenes9 um die Richtigkeit von Namen, in das Sokrates verwickelt wird. Was das eigentliche Thema des Dialogs ist, ist in der Forschung umstritten. Es werden der Ursprung der Sprache, die kommunikative und wissensvermittelnde Funktion der Sprache oder die Etymologien als zentraler Inhalt herausgestellt.10 Um den Dialog richtig einordnen zu können, ist vorab in Erinnerung zu rufen, dass ὄνομα im Griechischen nicht nur Eigennamen bezeichnet, sondern allgemein ein Wort.11

Die Einheit von Wort und Sache, die im mythisch-magischen Denken vorliegt, wird im Kratylos durch einen Bezug zwischen Wort und Sache ersetzt.12 Angestoßen durch die Annahme der Naturphilosophen und Atomisten, dass Sprache keinen „Bezug zur physikalischen Wirklichkeit“13 besitze, wurde die direkte Beziehung von Wort und Gegenstand in Frage gestellt. Das Problem diskutiert Platon im Krat. Verstärkt wurden die Zweifel an einer naturgegebenen Beziehung von Wort und Sache durch die Rhetorik der Sophisten, die versuchten, ihre Ziele durch die Uneindeutigkeit von sprachlichen Äußerungen voranzubringen. Dem strebt Platon entgegen, wobei sich bei dem Versuch seiner Problemlösung immer eine enge Verbindung zu seiner Gesamtphilosophie (Erkenntnistheorie, Ontologie,…) zeigt.14 Im Dialog selbst entfalten Kratylos und Hermogenes ihre Positionen bezüglich der Richtigkeit von Namen. Kratylos vertritt die These, dass es für alle Dinge von Natur aus richtige Namen gibt:15

Κρατύλος φησὶν ὅδε, ὦ Σώκρατες, ὀνόματος ὀρθότητα εἶναι ἑκάστῳ τῶν ὄντων φύσει πεφυκυῖαν, καὶ οὐ τοῦτο εἶναι ὄνομα ὃ ἄν τινες συνθέμενοι καλεῖν καλῶσι, τῆς αὑτῶν φωνῆς μόριον ἐπιφθεγγόμενοι, ἀλλὰ ὀρθότητά τινα τῶν ὀνομάτων πεφυκέναι καὶ Ἕλλησι καὶ βαρβάροις τὴν αὐτὴν ἅπασιν. (Krat. 383a-b)

Kratylos hier, o Sokrates, behauptet, jegliches Ding habe seine von Natur ihm zukommende richtige Benennung, und nicht das sei ein Name, wie einige unter sich ausgemacht haben etwas zu nennen, indem sie es mit einem Teil ihrer besonderen Sprache anrufen; sondern es gebe eine natürliche Richtigkeit der Wörter, für Hellenen und Barbaren insgesamt die nämliche. (Krat. 383a-b)

Hermogenes stellt sich gegen diese Ansicht und spricht sich dafür aus, dass alle Namen in Übereinkunft getroffen werden und hierdurch ihre Richtigkeit erhalten:

καὶ μὴν ἔγωγε, ὦ Σώκρατες, πολλάκις δὴ καὶ τούτῳ διαλεχθεὶς καὶ ἄλλοις πολλοῖς, οὐ δύναμαι πεισθῆναι ὡς ἄλλη τις ὀρθότης ὀνόματος ἢ συνθήκη καὶ ὁμολογία. (…) οὐ γὰρ φύσει ἑκάστῳ πεφυκέναι ὄνομα οὐδὲν οὐδενί, ἀλλὰ νόμῳ καὶ ἔθει τῶν ἐθισάντων τε καὶ καλούντων. (Krat. 384c-d)

Ich meinesteils, Sokrates, habe schon oft mit diesem und vielen anderen darüber gesprochen und kann mich nicht überzeugen, daß es eine andere Richtigkeit der Worte gibt, als die sich auf Vertrag und Übereinkunft gründet. (…) Kein Name eines Dinges gehört ihm von Natur, sondern durch Anordnung und Gewohnheit derer, welche die Wörter zur Gewohnheit machen und gebrauchen. (Krat. 384c-d)

Durch menschliche Vereinbarung (συνθήκῃ) werden also Namen gebildet. Wichtig ist in diesem Zusammenhang der Hinweis, dass das im Krat. diskutierte Problem nicht historisch, sondern systematisch zu verstehen ist: Es geht nicht darum, zu erörtern, ob Namen von Natur aus oder durch menschliche Übereinkunft entstanden sind, sondern darum, „ob der Namengeber bei seinem Geschäft völlig willkürlich verfahren konnte oder sich an einer naturgegebenen Richtigkeit zu orientieren hatte“16.

Von Sokrates schließlich werden beide Thesen zugespitzt und kritisiert. Aus dieser verschärften Darstellung der Theorien ergibt sich, dass es ausschließlich richtige Namen geben kann. Die zugespitzte Position, die Sokrates Kratylos abringt, besteht darin, dass es für alle Dinge nur einen richtigen Namen geben kann, weil lediglich der Begriff, der einen Gegenstand bezeichnet, als Name gewertet werden kann. Alle anderen Lautgebilde sind nichtsaussagend.17 Die These des Hermogenes wird verschärft, indem dieser sich zur Äußerung verleiten lässt, dass jeder Mensch für sich selbst Namen festlegen kann, die dadurch ihre Richtigkeit erlangen.18

Beide Thesen erweisen sich deshalb als unzureichend, weil eine Theorie gesucht wird, nach der es sowohl richtige als auch falsche Namen geben kann.19 Deshalb wohl lässt Platon Sokrates beide Theorien ad absurdum führen. Er vergleicht die radikalisierte Position des Hermogenes mit handwerklichem Tun wie Weben oder Bohren. Wenn von solchen Tätigkeiten ein ordentliches Ergebnis erwartet wird, können sie nicht willkürlich ausgeführt werden, sondern müssen ihrer Sache gemäß angegangen werden. Dies gilt analog für die ὀνόματα. Soll Sprache sachgerecht sein, müssen auch die Gegenstände, mit denen Sprache arbeitet – analog zu Weberladen oder Bohrern – sachgerecht sein: Die Wörter. Das Wort wird von Sokrates deshalb als belehrendes/informierendes und wesensunterscheidendes Werkzeug (ὄργανον) bestimmt.20 Es erfordert vom νομοθέτης/ὀνοματουργός eine besondere Fähigkeit, ein solches entstehen zu lassen, die nur sehr selten vorkommt.21 Indem das Wort als Werkzeug bestimmt wird, stellt Platon erstmals den Aspekt der Pragmatik von Sprache heraus. Der Dialog läuft darauf hinaus, dass nur eine Verbindung beider Theorien sinnvoll ist, weil sowohl die Kommunikation als auch der Seinsbezug zu den wichtigsten Funktionen der Sprache gehören.22 Sokrates analysiert Namen im Folgenden etymologisch und gelangt zu dem Ergebnis, dass es Wörter gibt, die nicht weiter analysiert werden können, z.B. unzusammengesetzte Wörter (= die ersten Wörter, Stammwörter).23 Man gelangt zu einer neuen Analogie, wenn man nicht der vereinfachten Annahme folgen will, dass dies barbarische oder besonders alte Wörter sind: Stumme können sich durch Gestik und Mimik mitteilen, indem sie Dinge nachahmen; dementsprechend muss auch eine Nachahmung von Dingen durch die Stimme und den Mund möglich sein. Entscheidend für diese Nachahmungsprozesse ist, das echte Sein/Wesen der Dinge abzubilden und nicht nur Äußerlichkeiten nachzuahmen.24 Der Bezug zwischen Sein und Sprache wird deutlich herausgestellt. Gegen Ende des Dialogs, wenn Kratylos im Gespräch mit Sokrates zugeben muss, dass eine vollkommene Nachahmung eines Gegenstandes unmöglich ist, da der Gegenstand sonst doppelt vorhanden sein müsste und keine Nachahmung mehr darstellt, wird deutlich, dass eine Verbindung der Theorien von Kratylos und Hermogenes notwendig ist.25 Kratylos muss eingestehen, dass es bessere und schlechtere Namen geben muss, weil Nachahmung selbst besser oder schlechter sein kann. Von dieser Einsicht ausgehend, wird die Notwendigkeit der Verbindung beider Modelle sichtbar, da Kommunikation durch Sprache, wenn es unterschiedlich ‚gut’ gebildete Namen gibt, nicht vollkommen ohne Vereinbarung möglich ist.26 Beide Theorien bieten für Platon eine unzureichende Erklärung, da sie allein jeweils nur eine der beiden Funktionen von Sprache konkret in den Blick nehmen und die andere vernachlässigen: Die These des Hermogenes eignet sich, um den kommunikativen Aspekt der Sprache zu erklären, ermöglicht aber keinen Bezug zwischen Name und Sache; die These des Kratylos rückt diesen Zusammenhang in den Mittelpunkt, vernachlässigt dabei aber die kommunikative Funktion.27 Eine Möglichkeit der Vermittlung zwischen beiden Theorien entsteht durch die Ideenlehre Platons.28 Wörter sind demnach Abbilder der Ideen, nicht die Dinge selbst. Das Wort hat einen Bezug zum echten Sein und zur Wahrheit, weil Ideen nach Platon das eigentlich Seiende sind. Der Namensgeber hat bei der Bildung der Namen also zunächst die Idee vor Augen. 29 Mit der Lehre von den Ideen entsteht ein dreiteiliges Modell von Wort, Sache und Idee. Platon hat stets das Verhältnis von ὄνομα als Lautgestalt und dem Gegenstand (πρᾶγμα) im Blick.30 Der Bildner der Namen gibt die Idee in der konkreten Lautgestalt wieder. Eine Unterscheidung zwischen Lautgestalt und Zeicheninhalt, wie sie bei Aristoteles deutlich hervortreten wird, ist für Platon nicht anzunehmen. Auch wenn er gelegentlich den Inhalt des sprachlichen Zeichens mitbedenkt, zeigt sich kein Bewusstsein für diese Unterscheidung.31

Platon greift in seinen sprachphilosophischen Überlegungen das Modell auf, das bei Heraklit im Mittelpunkt steht, indem er sich der Sprache im Allgemeinen zuwendet. Im Kratylos wird bezüglich der Sprache vorrangig auf der Ebene der einzelnen Wörter argumentiert, auf welcher das Verhältnis von Wort und Gegenstand reflektiert wird. Platon lässt Sokrates neben der Wortebene auch immer wieder auf der Satzebene diskutieren. Es kann letztlich nicht geklärt werden, ob Platon den Satz im Kratylos noch als bloße Aneinanderreihung von Wörtern versteht (akkumulatives Satzmodell) versteht oder ob er, wie es sich anschließend für Tht. und Soph. zeigen wird, bereits von einem weiter entwickelten Modell ausgeht, das dem Satz einen Wahr- oder Falschheitsgehalt zurechnet.32

Auch die Frage nach der Entstehung und Legitimation der Sprache wird im Krat. aufgeworfen:

Σωκράτης: Τίνα οὖν τρόπον φῶμεν αὐτοὺς εἰδότας θέσθαι ἢ νομοθέτας εἶναι, πρὶν καὶ ὁτιοῦν ὄνομα κεῖσθαί τε καὶ ἐκείνους εἰδέναι, εἴπερ μὴ ἔστι τὰ πράγματα μαθεῖν ἀλλ᾽ ἢ ἐκ τῶν ὀνομάτων;

Κρατύλος: Οἶμαι μὲν ἐγὼ τὸν ἀληθέστατον λόγον περὶ τούτων εἶναι, ὦ Σώκρατες, μείζω τινὰ δύναμιν εἶναι ἢ ἀνθρωπείαν τὴν θεμένην τὰ πρῶτα ὀνόματα τοῖς πράγμασιν, ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι αὐτὰ ὀρθῶς ἔχειν. (Krat. 438b-c)

Sokrates: Auf welche Weise also konnten wohl jene nach Erkenntnis Wörter festsetzen oder wortbildende Gesetzgeber sein, ehe überhaupt noch irgendeine Benennung vorhanden und ihnen bekannt war, wenn es nicht möglich ist, zur Erkenntnis der Dinge anders zu gelangen als durch die Wörter?

Kratylos: Ich bin daher der Meinung, Sokrates, die wichtigste Erklärung hierüber werde sein, daß es eine größere als menschliche Kraft gewesen, welche den Dingen die ersten Namen beigelegt, und daß sie eben deshalb notwendig richtig sind. (Krat. 438b-c)

Die größere Macht wird von Kratylos nicht weiter erläutert. Bei Philon und Paulus findet sich diese näher bestimmt.33

(2) Theaitetos behandelt die Frage, was Wissen (ἐπιστήμη) ist.34 Gegen Ende des Dialogs wird die These aufgestellt, dass Wissen wahre Meinung sei, die mit einer Erklärung (λόγος) verbunden ist:

ἔφη δὲ τὴν μὲν μετὰ λόγου ἀληθῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι, τὴν δὲ ἄλογον ἐκτος ἐπιστήμης· καὶ ὧν μὲν μή ἐστι λόγος, οὐκ ἐπιστητὰ εἶναι, οὑτωσὶ καὶ ὀνομάζων, ἃ δ᾽ ἔχει, ἐπιστητά. (Tht. 201c-d)

Er sagte nämlich, die mit ihrer Erklärung verbundene richtige Vorstellung wäre Erkenntnis, die unerklärbare dagegen läge außerhalb der Erkenntnis. Und wovon es keine Erklärung gebe, das sei auch nicht erkennbar, und so benannte er dies auch, wovon es aber eine gebe, das sei erkennbar. (Tht. 201c-d)

Daran schließt sich eine Bestimmung des λόγος-Begriffs an. Erklärbar, und damit auch erkennbar, ist nur etwas Zusammengesetztes. So sind beispielsweise die ersten beiden Buchstaben des Namens ‚Sokrates’, also ‚s’ und ‚o’ nur nennbar, nicht erklärbar. Die erste Silbe ‚So’ hingegen ist erklärbar, nämlich als die beiden Einzelbuchstaben.35 In der Verknüpfung von Buchstaben als Namen und in der Verbindung von mehreren Namen liegt die Erklärbarkeit der Sprache. Platon ist damit bei der Auffassung von der Sprache als Satz angekommen.36 Von Sokrates schließlich wird die Ansicht, dass der Mensch ein Wissen von zusammengesetzten Dingen erwerben kann, als nicht haltbar ausgewiesen. Er selbst bietet drei Möglichkeiten für die Begriffsbestimmung von λόγος: Erstens ist der λόγος eine Äußerung von etwas Gedachtem. Diese Äußerung wird durch die Stimme und mit Hilfe der Wörter ermöglicht. In diesem Zusammenhang führt Platon erstmals die Unterscheidung von ὀνόματα (Substantiven) und ῥήματα (Verben) ein.37 Zweitens kann unter dem Lexem ein Ganzes verstanden werden, das aus einzelnen Teilen besteht, und drittens bestimmt Sokrates den λόγος als Angabe eines Merkmals, durch das sich das zu Erklärende von allen anderen unterscheiden lässt. Keine der Definitionen kann den λόγος zufriedenstellend erläutern, weshalb der Tht. noch keine Begriffsbestimmung zulässt.38 Dies ermöglicht Platon erst im Soph.,39 wonach eine sinnvolle Rede entsteht, indem Wörter miteinander verknüpft werden.40

Der Verbindung einzelner Wörter geht eine Verbindung der Ideen voraus.41 Auch der Satz wird als eine solche Verknüpfung angesehen und zwar nicht allein als eine Verknüpfung von ὀνόματα, wie dies für den Tht. gilt, sondern von ὀνόματα und ῥήματα. Der Fokus liegt auf der Verbindung beider Wortklassen, da die Aneinanderfügung von Wörtern derselben Wortart keinen Sinn ergibt:

Ξένος: Οὐκοῦν ἐξ ὀνομάτων μὲν μόνων συνεχῶς λεγομένων οὐκ ἔστι ποτὲ λόγος, οὐδ᾽ αὖ ῥημάτων χωρὶς ὀνομάτων λεχθέντων. (…)

Θεαίτητος: Πῶς;

Ξένος: Οἷον «βαδίζει» «τρέχει» «καθεύδει», καὶ τἆλλα ὅσα πράξεις σημαίνει ῥήματα, κἂν πάντα τις ἐφεξῆς αὔτ᾽ εἴπῃ, λόγον οὐδέν τι μᾶλλον ἀπεργάζεται.

Θεαίτητος: Πῶς γάρ;

Ξένος: Οὐκοῦν καὶ πάλιν ὅταν λέγηται «λέων» «ἔλαφος» «ἵππος», ὅσα τε ὀνόματα τῶν τὰς πράξεις αὖ πραττόντων ὠνομάσθη, καὶ κατὰ ταύτην δὴ τὴν συνέχειαν οὐδείς πω συνέστη λόγος· οὐδεμίαν γὰρ οὔτε οὕτως οὔτ᾽ ἐκείνως πρᾶξιν οὐδ᾽ ἀπραξίαν οὐδὲ οὐσίαν ὄντος οὐδὲ μὴ ὄντος δηλοῖ τὰ φωνηθέντα, πρὶν ἄν τις τοῖς ὀνόμασι τὰ ῥήματα κεράσῃ. Τότε δ᾽ ἥρμοσέν τε καὶ λόγος ἐγένετο εὐθὺς ἡ πρώτη συμπλοκή, σχεδὸν τῶν λόγων ὁ πρῶτός τε καὶ σμικρότατος. (Soph. 262a-c)

Fremder: Und nicht wahr aus Hauptwörtern allein, hintereinander ausgesprochen, entsteht niemals eine Rede oder ein Satz, und ebensowenig auch aus Zeitwörtern, die ohne Hauptwörter ausgesprochen werden? (…)

Theaitetos: Wieso?

Fremder: Wie etwa geht, läuft, schläft, und so auch die andern Zeitwörter, welche Handlungen andeuten, und wenn man sie auch alle hintereinander hersagte, brächte man doch keine Rede zustande.

Theaitetos: Wie sollte man auch!

Fremder: Und ebenso wiederum, wenn gesagt wird, Löwe, Hirsch, Pferd und mit was für Benennungen sonst was Handlungen verrichtet, pflegt benannt zu werden, auch aus der Folge kann sich nie eine Rede bilden. Denn weder auf diese noch auf jene Weise kann das Ausgesprochene weder eine Handlung noch eine Nichthandlung noch ein Wesen eines Seienden oder Nichtseienden darstellen, bis jemand mit den Hauptwörtern die Zeitwörter vermischt. Dann aber fügen sie sich, und gleich ihre erste Verknüpfung wird eine Rede oder ein Satz, wohl der erste und kleinste von allen. (Soph. 262a-c)

So erfährt der λόγος als Satz bei Platon eine Definition. Hinzu kommen die Bestimmungen, dass der λόγος sich auf etwas Seiendes beziehen muss und Wahrheit enthält, die durch die Verbindung der einzelnen Ideen garantiert sein muss.42 So enthält der Satz „Θεαίτητος (…) πέτεται“43 keine Wahrheit, weil die Idee des Fliegens mit dem Menschen Theaitetos nicht kompatibel ist, im Gegensatz zur Aussage „Θεαίτητος κάθηται“44. Damit liefert Platon eine Wesensbestimmung des λόγος und ein Kriterium, um die Wahrheit eines Satzes zu überprüfen.45 Wahrheit wird jetzt als Eigenschaft des λόγος bestimmt, nicht mehr als die des Namens. Wahrheit und Falschheit der Sprache wird nicht mehr mit den einzelnen Wörtern gleichgesetzt, sondern mit dem Satz bzw. der Satzaussage.46 Mit der Erkenntnis, dass durch eine sprachliche Äußerung überhaupt etwas Falsches ausgesagt werden kann, ist das sprachphilosophische Denken der Vorsokratiker, die dies bestritten haben, überwunden.47 Nach deren Ansicht müssen Namen zwar nicht die ‚echte’ Wirklichkeit wiedergeben, sie geben aber mindestens die subjektive Wirklichkeit wieder, keine dezidiert falsche, wie dies im platonischen Denken möglich ist.

Im Tht. und im Soph. wird die Verbindung von Denken und Sprechen betont.48 Beide Komponenten können nicht voneinander getrennt werden, weil sie ihrem Wesen nach zusammengehören, denn das Denken ist der innere Dialog der Seele mit sich selbst.49

(3) Im Phaidros50 wird eine Sprachskepsis ersichtlich. Vor allem gegen Sprache in schriftlicher Form erhebt der platonische Sokrates erhebliche Zweifel:

Δεινὸν γάρ που, ὦ Φαῖδρε, τοῦτ᾽ ἔχει γραφή, καὶ ὡς ἀληθῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ. Καὶ γὰρ τὰ ἐκείνης ἔκγονα ἕστηκε μὲν ὡς ζῶντα· ἐὰν δ᾽ ἀνέρῃ τι, σεμνῶς πάνυ σιγᾷ. Ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι· δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν· ἐὰν δέ τι ἔρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος μαθεῖν, ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀεί. Ὅταν δὲ ἅπαξ γραφῇ, κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς ἐπαΐουσιν, ὡς δ᾽ αὕτως παρ᾽ οἷς οὐδὲν προσήκει, καὶ οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή. (Phaidr. 275d-e)

Denn das, Phaidros, ist offenbar das Ärgerliche bei der Schrift und macht sie in der Tat vergleichbar der Malerei: Auch die Erzeugnisse der Malerei nämlich stehen da, als wären sie lebendig; fragst du sie aber etwas, so schweigen sie in aller Majestät. Und genauso ist es mit den geschriebenen Texten: Du könntest meinen, sie sprechen, als hätten sie Verstand; fragst du aber nach etwas von dem, was sie sagen, weil du es verstehen willst, so erzählt der Text immer nur ein und dasselbe. Und ist er erst einmal geschrieben, treibt jeder Text sich überall herum und zwar in gleicher Weise bei denen, die ihn verstehen, wie bei denen, für die er nicht paßt, und er weiß nicht, zu wem er reden soll und zu wem nicht. (Phaidr. 275d-e)51

Es sollten deshalb nur Überlegungen schriftlich aufgezeichnet werden, wenn sie der eigenen Erinnerung als „ὑπόμνημα“52 dienen. Als Kommunikations- und Informationsmittel kann lediglich der mündliche Dialog ernst genommen werden.53 Während Platon im Kratylos die Ansicht kritisiert, dass man Erkenntnis allein durch Wörter gewinnen kann, richtet sich seine Skepsis im Phaidr. auch auf eine mögliche Erkenntnisvermittlung durch geschriebene Sprache.54 Noch höher gewertet als der Dialog wird das Denken (νοεῖν), das Platon als „λόγον ὃν αὐτὴ πρὸς αὑτὴν ἡ ψυχή διεξέρχεται περὶ ὧν ἂν σκοπῇ“55 (eine Rede, welche die Seele bei sich selbst durchgeht über dasjenige, was sie erforschen will) versteht.

Der Siebte Brief56 formuliert die Kritik gegenüber der Sprache noch expliziter, indem Platon ein fünfstufiges Erkenntnismodell erläutert. Die ersten drei Stufen der Erkenntnis einer Sache sind für Platon ὄνομα (Name), λόγος (Erklärung) und εἴδωλον (Abbild). Die vierte Stufe ist ἐπιστήμη (Wissen), also die Erkenntnis an sich;57 unter der fünften Stufe ist der Gegenstand der Erkenntnis, also die ἰδέα (Idee) zu verstehen. Die einzige Möglichkeit, zur Erkenntnis zu gelangen, ist der Durchgang durch die ersten Stufen, da dies bei weisen Menschen zu einer plötzlichen Erkenntnis der Idee des Gegenstandes führen kann. Wer in einem Gespräch jedoch auf die Idee verweist, der wird sich nach Platons Ansicht lächerlich machen, weil die unfähigen Menschen solches nicht verstehen.58 Sie werden nicht durch den Durchgang der ersten Erkenntnisstufen an Einsicht gewinnen, auch nicht durch die Hilfe von sprachlichen Mitteln, denn die Idee kann nicht in Worten (und keinesfalls in der Schrift) erfasst werden.59 Damit ist die Sprachskepsis Platons nicht mehr nur auf die schriftliche Sprache bezogen, sondern richtet sich auch auf gesprochene Worte. Auch sie werden als Mittel, um zur Erkenntnis zu verhelfen, in Frage gestellt, da das Wort nicht geeignet ist, um das Sein einer Sache hervorzubringen.60 Platon spricht der Sprache trotz seiner Kritik aber nicht jeglichen Nutzen ab. Er ist gewillt, Möglichkeiten zu benennen, wie die Defizite bezüglich der Erkenntnis durch Sprache behoben werden können: So nennt er beispielsweise ein dauerhaftes Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler, eine enge Beziehung des Rezipienten mit der behandelten Sache oder Frage-Antwort-Spiele, die zu gegenseitiger Widerlegung führen können.61 Der λόγος dient bei Platon als sicheres Erkenntnismittel, nicht die mündliche oder schriftliche Sprache;62 deshalb spielt er in den platonischen Dialogen eine bedeutende Rolle.63 Er ermöglicht es den Menschen weiterhin, Gegenstände nicht direkt betrachten zu müssen, sondern das Wesen der Dinge im λόγος erblicken zu können.64 Es wurde bereits im Soph. deutlich, dass der λόγος einen Wahrheitsanspruch besitzt. Aus diesem Grund kommt ihm bei der philosophischen Wahrheitssuche eine zentrale Rolle zu, und von daher versteht sich der Philosoph als Freund des λόγος.65 In ihm ist der Zusammenhang von Sprachen und Denken verankert, den Platon als wechselseitig zu vollziehenden Prozess sieht, der zur Erkenntnis führt.66 Um diese und um die Kommunikation darüber geht es dem platonischen Sokrates, nicht um den Sieg in einem Gespräch. Der λόγος ermöglicht es Menschen, ihr Wissen freizusetzen und mitzuteilen. Dies alles wird nicht im Monolog, sondern vorrangig im Dialog erreicht; deshalb ist der mündliche Dialog für den platonischen Sokrates das ausschlagende Mittel, um zur Erkenntnis zu gelangen.67 Die Dialogpartner erinnern (ἀνάμνησις) sich während eines Dialogs gegenseitig an ihr ‚Ideenwissen’.68 Gleichzeitig ist darauf zu achten, dass die Gesprächspartner mit Begriffen arbeiten, die sie verstehen.69 Übereinstimmung ist also als wichtiger Bestandteil des λόγος zu werten.70

(4) Die Fragestellungen und Problemaufrisse, die Platon in seinen Dialogen bietet, haben das sprachphilosophische Denken der Folgezeit maßgeblich beeinflusst. Die Theorien der natürlichen und konventionellen Entstehung von Sprache werden in hellenistischer Zeit unter den Begriffen der Analogie und der Anomalie wieder aufgegriffen. Die Anomalisten sehen den Zusammenhang von Bezeichnendem und Bezeichnetem, der bei Platon nicht im Blick ist, als naturgegeben an, während die Analogisten die Ansicht vertreten, dass dieser Zusammenhang auf Konventionen beruht.71 In der mittelalterlichen Scholastik wird die Diskussion erneut aufgegriffen. Erst Ferdinand de Saussure schafft mit der Arbitrarität des sprachlichen Zeichens ein neues Paradigma.72 Das Interesse an den Etymologien des Krat. blieb kontinuierlich erhalten. Die Etymologien werden von der Stoa an bis ins 19. Jh. hinein thematisiert und bearbeitet.73 Für die weitere sprachphilosophische/sprachwissenschaftliche Arbeit ist auch das von Platon angelegte Semiotikmodell bedeutend. Die Unterscheidung zwischen Referenz und Bedeutung eines Wortes greift beispielsweise Gottlob Frege auf, die Differenzierung zwischen äußerer Lautgestalt und innerer Wortform spiegelt sich in den Theorien von Ferdinand de Saussure und Noam Chomsky wieder, die Vorstellung von der Sprache als Werkzeug findet sich im Organonmodell Karl Bühlers. Das im Soph. entwickelte Satzmodell Platons wird die Grundlage der entstehenden Grammatiken. Es wird erstmals von Augustin aufgegriffen und weiterentwickelt.74

Zusammenfassung:

Platon überwindet das Denken, dass zwischen Wort und Sache eine Einheit besteht, wie Heraklit dies annahm. Für Platon bildet das Wort nicht mehr direkt den Gegenstand ab. Der Bezug zwischen Wort und Sache wird durch die neu eingeführte Komponente der Idee hergestellt. Die Namen sind demnach keine Abbilder der realen Dinge, sondern der Ideen. Dadurch entsteht das dreiteilige Modell von Wort, Sache und Idee. Die Ideenlehre wird in Krat. angedeutet, ist dort aber noch nicht vollständig entfaltet. Im Krat. setzt sich Platon intensiv mit der Verhältnisbestimmung von Wort und Sache und der Frage auseinander, ob die Sprache ihre Legitimation von Natur aus (φύσει) oder durch Konvention/Übereinkunft (ὁμολογία/συνθήκῃ) erhalten hat. Dabei ist in vorplatonischer Zeit und bei Platon selbst noch nicht von dem Gegensatz φύσει-θέσει die Rede, der φύσει-These werden die eben genannten Termini gegenüber gestellt.75 Eine eindeutige Position kann für Platon nicht ausgemacht werden.76 Dies spielt insofern keine Rolle, als der Dialog – auch ohne zu einer Entscheidung für oder gegen eine Theorie zu kommen – wichtige Einblicke in das sprachphilosophische Denken und die zentrale Fragestellungen gibt.

Sprache erfährt aber eine Abwertung, weil die Erkenntnis dem Bereich der Logik zugeordnet wird, und auch die Erkenntnisfunktion wird ihr abgesprochen.77 Die ἰδέα wird zum Gegenstand der Erkenntnis. Die Sprache selbst kann erst einen Bezug zur Erkenntnis gewinnen, wenn in ihr eine Idee zum Ausdruck gebracht wird. Als direktes Erkenntnismittel aber fungiert bei Platon der λόγος.78 Für den λόγος selbst wird ein enger Zusammenhang von Denken und Sprechen angenommen, der in einem Prozess zur Erkenntnis führen kann. Die These des Parmenides, dass es Nichtseiendes nicht geben kann, wird widerlegt, weil der λόγος Seiendes mit Nichtseiendem verbinden kann; auch ein falscher Aussagegehalt einer sprachlichen Äußerung wird nun als möglich angesehen.79 Die Ansicht Heraklits, dass eine Notwendigkeit besteht, nach der alles in Bewegung ist, wird entkräftet; wenn dem so wäre, könnte aufgrund von wechselnden Wortbedeutungen keine Kommunikation erfolgen. Weil dies aber der Fall ist, muss es „Fixpunkte“80 geben. Als einen solchen bestimmt Platon den λόγος.

Während der Fokus im Krat. auf dem Verhältnis von Wort und Sache liegt, verändert Platon im Tht. und Soph. den Blickwinkel. Sprache wird nicht mehr nur als Wort wahrgenommen, sondern auch auf Satzebene thematisiert. Der λόγος wird im Soph. als Satz bestimmt, der durch die Verbindung einzelner Ideen Wahrheit hervorbringen kann. Es wird also nicht mehr einzelnen Wörtern ein Wahrheitsgehalt zugesprochen, sondern Sätzen. Als Neuerung Platons gegenüber Heraklit und Parmenides ist zu sehen, dass Wörter auch einen falschen Aussagegehalt haben können.

5. Aristoteles

Auch Aristoteles (384–322 v. Chr.) hat kein dezidiert sprachphilosophisches Werk verfasst. Er beschäftigt sich dennoch v.a. in der Schrift Περὶ ἑρμηνείας/De interpretatione1 mit Sprache, so dass anhand dieses Traktats die sprachphilosophischen Gedankengänge von Aristoteles herausgearbeitet werden können. Verschiedene Aspekte sind in den Blick zu nehmen: (1) Aristoteles bestimmt das sprachliche Zeichen als σύμβολον. Es ist zu erläutern, wie dies zu verstehen ist und was der Ausdruck παθήματα τῆς ψυχῆς bedeutet. (2) Im Anschluss daran kann nach dem aristotelischen Verständnis von ὄνομα und nach der Wendung κατὰ συνθήκην gefragt werden. In beiden Themenkomplexen wird der Standpunkt des Aristoteles bezüglich der φύσει-θέσει-Theorie aufgegriffen. (3) Weiterhin wird das aristotelische λόγος-Verständnis dargestellt, von welchem ausgehend sich der Fokus auf den Wahrheits- und Falschheitsgehalt von Sätzen richtet. (4) Zuletzt rückt Aristoteles als Realist in den Blick.

(1) Aristoteles interessiert sich für verschiedene sprachliche Relationen, die im Lauf der Untersuchung thematisiert werden. Mit einer Relation beschäftigt er sich allerdings nicht, und das ist diejenige, die die Sprachphilosophie bis dahin bestimmt hat, nämlich das Verhältnis von Laut und Gegenstand. Aristoteles stellt eine neue Frage: Er fragt nicht mehr, warum es Namen gibt und ob eine Entsprechung von Wort und Sache vorliegt, sondern wozu es Namen gibt und worin ihre Funktion für den Menschen besteht. Es reicht Aristoteles nicht aus, einen Namen als solchen zu bestimmen, indem man annimmt, dass Laute etwas ausdrücken, das von den Menschen interpretiert werden kann.2 Aristoteles schreibt dem Wort zu Beginn von Herm. daher eine Symbolfunktion zu:3

Ἔςι μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα, καὶ τὰ γραφόμενα τῶν ἐν τῇ φωνῇ. καὶ ὥσπερ οὐδὲ γράμματα πᾶσι τὰ αὐτά, οὐδὲ φωναὶ αἱ αὐταί. ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτως, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα, πράγματα ἤδη ταὐτά. (Herm. 16a 3–8)

Nun sind die (sprachlichen) Äußerungen unserer Stimme ein Symbol [σύμβολον] für das, was (beim Sprechen) unserer Seele widerfährt, und das, was wir schriftlich äußern, (ist wiederum ein Symbol) für die (sprachlichen) Äußerungen unserer Stimme. | Und wie die Buchstaben nicht bei allen (Menschen) dieselben sind, so sind auch die stimmlichen Laute nicht (bei allen) dieselben].4 Die seelischen Widerfahrnisse [παθήματα τῆς ψυχῆς] aber, für welche dieses (Gesprochene und Geschriebene) an erster Stelle ein Zeichen [σημεῖον] ist, sind bei allen (Menschen) dieselben; und überdies sind auch schon die Dinge, von denen diese (seelischen Widerfahrnisse) Abbildungen sind, (für alle) dieselben. (Herm. 16a 3–8)

Stimmliche Äußerungen werden von Aristoteles als σύμβολον bezeichnet. Der Begriff muss dabei von der Semantik des Verbs her verstanden werden. Συμβάλλειν heißt zusammenwerfen; so werden in einem Symbol zwei Sachen zusammengeführt. Bezüglich der vorliegenden Thematik ist dies das gesprochene Wort, das mit den παθήματα τῆς ψυχῆς zusammengebracht wird. Das σύμβολον wird durch das σημεῖον näher erklärt. Das Zeichen macht auf eine zusätzliche Komponente aufmerksam, die nicht im Zeichen selbst enthalten ist. Von seiner Semantik her kann auch σύμβολον Zeichen bedeuten. Vor diesem Hintergrund kommt Hennigfeld zu der Feststellung: „Aristoteles faßt das Wort als ein Zeichen (sýmbolon), über das man sich so geeinigt hat, daß man dadurch jemandem etwas anzeigen, ihn auf etwas verweisen kann (semaínein)“5. Die Symbolfunktion der Sprache steht bei Aristoteles im Vordergrund, nicht etwa der Bezug der Sprache zum Denken. Es liegt im aristotelischen Fokus, sich der Wörter und ihrer Symbolfunktion zu bedienen, um Dinge zu verdeutlichen. Die menschliche Sprache als soziales Phänomen wird damit besonders betont und der Sprache als Kommunikationsfunktion wird Bedeutung verliehen.6

Der angeführte Text aus Herm. wirft eine weitere Frage auf, die in das Zentrum des aristotelischen Sprachverständnisses führt: Wenn stimmliche Äußerungen ein Symbol für die παθήματα τῆς ψυχῆς sind, was ist dann unter diesen zu verstehen? Hennigfeld spricht sich dafür aus, παθήματα als Eindrücke anzunehmen,7 die die Seele von außen aufnimmt und anschließend in einer stimmlichen Äußerung zugänglich macht.8 Weidemann fügt dem hinzu, dass „unter den fraglichen Dingen nicht nur Dinge im engeren Sinne dieses Wortes zu verstehen sind (…), sondern in Entsprechung zu diesen verschiedenartigen Gedanken verschiedene Arten von Dingen in einem weiteren Sinne dieses Wortes“9. Besonders wichtig erscheint dabei, dass die παθήματα „einen Bezug zu den Dingen haben und nicht subjektiv willkürlich sind“10. Aristoteles jedenfalls sieht das im sprachlichen Ausdruck Gesagte bereits als Vorstellung im Geist vorhanden.11

Aristoteles weist erstmals in der Geschichte der Sprachphilosophie direkt die Unterscheidung zwischen Ausdrucks- und Inhaltsseite des sprachlichen Zeichens auf, indem er zwischen φωνή und παθήματα τῆς ψυχῆς differenziert, zwischen beiden aber trotzdem einen Bezug herstellt, indem die Stimme die Erlebnisse der Seele zum Ausdruck bringt.12 Der Laut verweist also auf die παθήματα τῆς ψυχῆς. Diese sind allen Menschen gleich und haben als Abbilder der Dinge einen Bezug zu den Dingen selbst.13 Mit Hilfe der Wahrnehmung wird von den Dingen ein Bild erzeugt, das über ein sprachliches Zeichen ausgedrückt wird.14 Wie ein Wachsabdruck, den man von einem Ring nimmt, dessen Abbild zeigt, aber nicht das Objekt selbst enthält, so ist das Verhältnis zwischen Wahrnehmung und Gegenstand zu erklären.15 Aristoteles wird zum Begründer des sog. semiotischen Dreiecks, das v.a. für die Sprachwissenschaft des 20. Jh. bedeutend wird, indem er das sprachliche Zeichen (ὄνομα) in Signifikant/Ausdruck (φωνή) und Signifikat/Inhalt (πάθημα) unterteilt.16 Er betrachtet nicht die Relation zwischen φωνή und Sache (in der Grafik gestrichelt markiert), sondern zum einen diejenige zwischen φωνή und πάθημα, zum anderen diejenige zwischen Gegenstand und ὄνομα (bestehend aus Laut und Inhalt/Bedeutung).17 Die folgende Grafik kann diese Verhältnisse verdeutlichen:

Das Verständnis des sprachlichen Zeichens bei Aristoteles

Wenn Aristoteles annähme, dass zwischen Laut und Gegenstand kein direkter Bezug besteht, wäre auch der φύσει-θέσει-Streit beigelegt. In der Forschung wird dies kontrovers diskutiert. Leiss stellt dar, dass Aristoteles ein Anhänger der φύσει-These ist. Sie verweist jedoch darauf, dass er in der Forschung häufig der These zugeordnet wurde, nach der die Sprache durch Konvention ihre Legitimation erhält.18 Nach Hennigfeld zeigt sich bei Aristoteles eine Tendenz zur θέσει-These, auch wenn sie in keiner Schrift explizit ausgesprochen wird.19 Coseriu bestreitet auch das, da Aristoteles nicht Wort und Ding in ein kausales Verhältnis bringt, indem ein Name ein Ding abbildet, sondern die Namen bilden die παθήματα τῆς ψυχῆς ab.20 Es wird noch deutlich werden, dass Aristoteles nicht auf die Beantwortung dieser Streitfrage abzielt, sondern bereits die Fragestellung in ihrer Ausgangsform reguliert.

(2) Was bereits anklang, nämlich dass Aristoteles gegenüber den Vorsokratikern und Platon ein anderes Verständnis von ὄνομα hat, muss weiter ausgeführt werden:

Ὄνομα μὲν οὖν ἐςὶ φωνὴ σημαντικὴ κατὰ συνθήκην (…). τὸ δὲ κατὰ συνθήκην, ὅτι φύσει τῶν ὀνομάτων οὐδέν ἐςιν, ἀλλ’ ὅταν γένηται σύμβολον, ἐπεὶ δηλοῦσί γέ τι καὶ οἱ ἀγράμματοι ψόφοι, οἷον θηρίων, ὧν οὐδέν ἐςιν ὄνομα. (Herm. 16a 19 und 26–29)

Ein Nennwort [ὄνομα] ist nun eine gemäß einer Übereinkunft etwas bedeutende stimmliche Äußerung (…). Die Bestimmung ‚gemäß einer Übereinkunft’ (füge ich deshalb hinzu), weil von den Nennwörtern keines von Natur aus (ein Nennwort) ist, sondern (ein jedes) erst dann, wenn es zu einem Symbol geworden ist; denn auch solche nicht buchstabierbaren Laute wie beispielsweise die Laute der wilden Tiere geben ja etwas kund, ohne daß einer von ihnen (deshalb schon) ein Nennwort wäre. (Herm. 16a 19 und 26–29)

Die Bedeutung eines Lautes wird zum wesentlichen Merkmal des aristotelischen ὄνομα. Ὀνόματα repräsentieren Gegenstände, sind aber nicht mit dem Ding identisch. Aristoteles versteht unter Bedeutung diese Repräsentation der Gegenstände im Wort.21 Er benutzt die Wendung κατὰ συνθήκην, um den Begriff ὄνομα weiter zu erklären. Diese erinnert an bereits bekannte Begriffe (συνθήκῃ/νόμῳ) und es entsteht der Eindruck, dass hier erneut die Streitfrage, ob die Namen ihre Legitimation von Natur aus oder durch Übereinkunft erhalten haben, angesprochen wird, wenn Aristoteles φύσει und κατὰ συνθήκην gegenüberstellt.22 Verstärkt wird dieser Eindruck dadurch, dass Aristoteles Vokabular benutzt, das auch Platon im Krat. verwendet, um die These des Hermogenes darzustellen, dass die Richtigkeit der Namen nicht von Natur aus besteht, sondern auf Übereinkunft beruht.23 Deshalb wurde häufig aus dieser Textpassage abgeleitet, dass Aristoteles sich für die Legitimation der Sprache durch Konvention ausspricht.24 Tatsächlich befasst sich Aristoteles hier aber weder mit der Frage nach dem Ursprung der Sprache oder der Richtigkeit der Namen noch will er den bekannten Gegensatz zwischen φύσει und θέσει aufnehmen. Das zeigt sich zum einen daran, dass Aristoteles den φύσει-Begriff in einem anderen Verständnis verwendet, als dies im herkömmlichen Streit der Fall war.25 Er spricht nämlich in diesem Zusammenhang nicht von der φύσις der Dinge, sondern von der φύσις der Laute: „Aristoteles will sagen, daß kein Laut allein ‚seiner Natur nach’ ein Name ist, von der Natur der Dinge redet er nicht.“26 Zum anderen steht φύσει keiner der traditionellen Begriffe wie νόμῳ, ὁμολογίᾳ, συνθήκῃ oder θέσει gegenüber. Aristoteles verwendet mit κατὰ συνθήκην eine neue Formulierung, die auch etwas Neues zum Ausdruck bringen will. Die Wendung bestimmt das Verhältnis zwischen dem gesamten sprachlichen Zeichen (Ausdrucks- und Inhaltsseite) und dem Gegenstand als κατὰ συνθήκην und kann mit ‚gemäß einer Übereinkunft’ wiedergegeben werden.27 Die Formulierung ist nach Coseriu im Sinn von „nach alter Gewohnheit“28 zu verstehen. Es zeigt, dass aus einem sprachlichen Laut ein Wort mit Bedeutung wird. Wörter haben also nicht συνθήκῃ (durch Übereinkunft), sondern κατὰ συνθήκην (gemäß Übereinkunft) eine Symbolfunktion. Im Gegensatz zu den tierischen Lauten kommt den Wörtern der Menschen nicht von Natur aus eine Bedeutung zu.29 Über ihre Symbolfunktion und ihre Bedeutung herrscht dennoch seit langer Zeit Klarheit.30 So kann das aristotelische κατὰ συνθήκην verdeutlichen, dass die Dinge „aufgrund der historischen Überlieferung ihre Namen haben“31.

Die oben zitierte Stelle aus Herm. erklärt auch den Unterschied zwischen artikulierten und unartikulierten Lauten. Artikulierte Laute haben nach Aristoteles Bedeutung, im Gegensatz zu unartikulierten Lauten. Als solche sind Tierlaute oder menschliche Laute, die unmittelbar etwas offenbaren, wie beispielsweise Schmerz, zu verstehen. Solche Laute erhalten ihre Begründung von Natur aus (φύσει).32 Aristoteles stellt heraus, dass auch Tiere durch die Stimme artikulierte Laute produzieren, dadurch wird deutlich, dass Laute keine dem Menschen anhaftende Eigenheit sind. Der Unterschied zu den tierischen Lauten liegt darin, dass Tiere sich ausschließlich auf einer affektiven Ebene verständigen, die Menschen hingegen artikulieren Inhalte des λόγος.33 Deshalb sind Laute auf der affektiven Ebene nicht als ὀνόματα zu bezeichnen, da sie unmittelbar etwas zum Ausdruck bringen und nicht wie die Symbole erst durch die παθήματα τῆς ψυχῆς auf die Dinge verweisen.34

(3) Es findet sich neben den Relationen zwischen φωνή und πάθημα sowie den beiden Seiten des sprachlichen Zeichens und dem Gegenstand bei Aristoteles eine dritte Relation. Sie besteht zwischen Subjekt, das das sprachliche Zeichen und den Gegenstand beinhaltet, und Prädikat.35 Die beiden zuerst genannten Verhältnisse haben gemeinsam, dass sie nach aristotelischer Ansicht nicht auf die Kategorien ‚wahr’ oder ‚falsch’ hin beurteilt werden können. Dieser Sachverhalt ist es jedoch, worauf die dritte Verhältnisbestimmung abzielt. Ihr liegt die Annahme zu Grunde, dass der λόγος im Allgemeinen wie folgt bestimmt ist:

Λόγος δέ ἐςι φωνὴ σημαντικὴ κατὰ συνθήκην, ἧς τῶν μερῶν τι σημαντικόν ἐις κεχωρισμένον, ὡς φάσις, ἀλλ’ οὐχ ὡς κατάφασις ἢ ἀπόφασις. (Herm. 16b 26–28)

Ein Wortgefüge [Der Logos, Anm.] ist eine etwas bedeutende stimmliche Äußerung, von deren Teilen (mindestens) einer eigenständig etwas bedeutet, und zwar als ein Ausdruck, der etwas sagt, nicht als einer, der etwas aussagt. (Herm. 16b 26–28)

Auch wenn jede Rede σημαντικός ist, kann nicht zugleich über ihren Wahrheits- oder Falschheitsgehalt geurteilt werden. Einzelne Wörter können, wie dies auch bei Platon deutlich wurde, nicht als wahr oder falsch bestimmt werden. Sie sagen nichts über die Existenz dieses Dinges aus. Der Mensch kann von Dingen sprechen, die nur gedacht vorhanden sind, aber nicht wirklich existieren, wie beispielsweise der τραγέλαφος (Bockhirsch). Dasselbe gilt auch für Wörter wie ἄνθρωπος, die wir für real halten. Auch über ihre Existenz kann erst geurteilt werden, wenn sie in „einem bejahenden oder verneinenden Aussagesatz (κατάφασις ἢ ἀπόφασις) erscheinen“36. Folglich können erst Sätze in die Kategorien ἀληθές oder ψεῦδος eingeordnet werden, das verdeutlicht die dritte Relation. Es sind Sätze gemeint, die ein ῥῆμα beinhalten, durch welches eine Aussage über das im ὄνομα enthaltene Subjekt getroffen wird37. Erst Sätze können auf ihre Richtigkeit hin untersucht werden, weil Wörter nicht auf die Dinge bezogen sind. Sie sind lediglich Zeichen, Symbol, für die Dinge.38 Darin lieg der Unterschied zu Platon.

Eine Neuerung im Vergleich zu Platon ist, dass das ῥῆμα Bedeutung für die Satzwertigkeit erhält.39 Dabei muss bedacht werden, dass auch ῥήματα allein keinen Aussagegehalt besitzen.40 Erst in der Verbindung von Subjekt, verstanden als Gesamtheit des sprachlichen Zeichens, und Prädikat entsteht ein Satz, der auf einen Wahrheits- oder Falschheitsgehalt hin befragt werden kann.41 Solche Sätze bezeichnet Aristoteles als λόγος ἀποφαντικός. Diesen präzisiert er im fünften Kapitel von Herm. Er bezeichnet die Sätze als ἀποφαντικός, die eine bejahende/behauptende (κατάφασις) oder verneinende (ἀπόφασις) Aussage über ein Subjekt treffen.42 Dadurch wird der wahre Aussagehalt ans Licht gebracht bzw. „das im Subjekt latent Vorhandene patent“43 gemacht. Als solche Sätze, deren Wahrheits- oder Falschheitsgehalt ermittelt werden kann, bestimmt Aristoteles die Aussage- und Urteilssätze.44 Teile von Aussagesätzen, Wunsch-, Frage- oder Befehlssätze hingegen sind davon zu unterscheiden. Für sie kann keine Feststellung über einen wahren oder falschen Aussagegehalt getroffen werden, weil sie als einzelne sprachliche Ausdrücke keine Vorstellungen repräsentieren, die als wahr oder falsch beurteilt werden können. Mit der These, dass es Sätze gibt, für die keine Aussage über ihre Wahrheit oder Falschheit getätigt werden kann, wird die Ansicht abgelehnt, Sprache impliziere grundsätzlich Wahrheit oder bringe sie zum Ausdruck.45

(4) Aristoteles wird in der Forschungsliteratur als Realist bezeichnet. Abschließend ist zu fragen, was dies für seine Sprachphilosophie und das Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit austrägt. Leiss ordnet Aristoteles dem reflektierten Realismus und den nichtsäkularisierten Erkenntnistheorien zu. Damit wird das aristotelische Denken in einen Gegensatz zu dem der Anti-Realisten gestellt, das die Welt nur innerhalb des menschlichen Denkens existieren lässt.46 Der reflektierte Realismus unterscheidet sich vom naiven darin, dass die Welt nicht nur so wahrgenommen und erkannt wird, wie sie ist,47 sondern dass eine Strukturähnlichkeit zwischen Denken, Sprechen und Wirklichkeit angenommen wird, da in allen drei Komponenten derselbe λόγος wirkt.48 Durch diesen Zusammenhang wird ersichtlich, dass auch die Sprache die Weltwirklichkeit so repräsentieren kann, wie sie ist,49 denn Sätze sind in derselben Weise wahr wie die Dinge.50 Sprache bildet Wirklichkeit ab und zwar dezidiert in einem Abbildverhältnis. Der Mensch kann die Welt über die Abbilder erkennen.51 Auch die Veränderung der Wirklichkeit kann durch die Sprache abgebildet werden, weil der Satz es erlaubt, die Relation zwischen Subjekt und Verb zu verändern.52 Damit vertritt Aristoteles eine strukturelle Identität von Denken und Wirklichkeit. Die Seele bzw. den Geist versteht Aristoteles als Ort der gedachten Formen.53 Der Geist erfährt „eine Erkenntnis der realen Struktur der Dinge“54, indem er die gedachten Formen aufnimmt, ohne zugleich die Materie dieser Objekte selbst wahrzunehmen.55

Zusammenfassung:

Aristoteles versteht sprachliche Äußerungen als σύμβολον. Sie sind Symbole für die Erleidnisse der Seele. Damit wird die wichtigste sprachphilosophische Neuerung eingeleitet, die der Unterscheidung des sprachlichen Zeichens in Inhalts- und Ausdrucksseite, πάθημα und φωνή. Durch sie gerät auch die Frage, worin sich die Richtigkeit der Namen begründet, aus dem aristotelischen Fokus. Aristoteles versucht nicht mehr, eine Ähnlichkeit zwischen Objekt und Ausdrucksseite des sprachlichen Zeichens herzustellen, sondern beschäftigt sich zum einen mit dem Verhältnis von Inhalts- und Ausdrucksseite und zum anderen mit dem Verhältnis von der Gesamtheit des sprachlichen Zeichens und dem Objekt. Damit wird der Streit zwischen der φύσει- und der θέσει-Theorie beigelegt, weil er mit der Unterscheidung des sprachlichen Zeichens in die Inhalts- und Ausdrucksseite bereits eine Korrektur in der Streitfrage erfährt. Aristoteles wird mit der Unterscheidung von Inhalts- und Ausdrucksseite eines sprachlichen Zeichens zum Begründer des semiotischen Dreiecks.

Mit der Feststellung, dass Laute σημαντικός sind, führt Aristoteles zugleich weiteres sprachphilosophisches Vokabular ein, das erhalten bleiben wird. Die Bedeutung wird zum wesentlichen Merkmal der ὀνόματα und meint die Repräsentation der Gegenstände im Wort. Ihre Bedeutung und Legitimation erhalten menschliche Laute κατὰ συνθήκην, sie liegt nicht in der Natur der menschlichen Sprache, sondern ist aus der historischen Überlieferung übernommen. Auch jeder λόγος hat Bedeutung, ist aber nicht zugleich ἀποφαντικός (erhellend). Das Interesse des Aristoteles gilt der Frage, ob und wann der λόγος als wahr oder falsch bestimmt werden kann. Ein Wahrheits- oder Falschheitsgehalt kann letztlich nur Sätzen zugesprochen werden, die aus ὀνόματα und ῥήματα bestehen. Aristoteles nennt solche Sätze λόγος ἀποφαντικός. So wird die Tendenz, die sich bei Platon abzeichnet, dass nicht einzelne Wörter, sondern erst Sätze als ἀληθές oder ψεῦδος bestimmt werden können, verstärkt.

Sein, Sprechen und Denken gehören für Aristoteles eng zusammen. Das Sein der Dinge wird durch den λόγος offenbart. Die drei Komponenten sind nicht identisch, aber sie weisen eine Strukturähnlichkeit auf. Die größte Bedeutung kommt dabei dem λόγος ἀποφαντικός für die seinserschließende Funktion zu.56 Die Sprache wird insgesamt aber abgewertet, denn ihr wird „keine erkenntniskonstitutive, welterschließende und wahrheitsrelevante Rolle [mehr] zugesprochen“57.

6. Die Stoa

Die Überlegungen zur Sprachphilosophie der Stoa sind in folgende Einzelschritte zu unterteilen:1 (1) Die Entwicklung der Sprachphilosophie zum zentralen Gegenstand der Philosophie und die zentralen Inhalte der stoischen Sprachphilosophie. (2) Die Ausdrucksseite des sprachlichen Zeichens, die φωνή, und (3) die Behandlung der Inhaltsseite des sprachlichen Zeichens, das λέκτον.

(1) Der Beginn der Stoa ist um 300 v. Chr. anzusetzen.2 Die Stoiker, deren Schule von Zenon aus Kition begründet wurde, haben die Sprachphilosophie zum Hauptgegenstand der Philosophie gemacht. Während in der vorangegangenen Entwicklung, vom Krat. Platons abgesehen, keine dezidiert sprachphilosophischen Werke entstanden sind, widmen sich die Stoiker der Sprache als eigenem philosophischem Gegenstand. Nach Pohlenz entsteht die Notwendigkeit, sich mit Sprache zu beschäftigen, dort, „wo man Anlaß hatte, die eigene Sprache an einer anderen zu messen, sei es an einer älteren Sprachstufe des eigenen Volkes, in der die heiligen Schriften abgefaßt waren, sei es an der Sprache eines anderen Volkes“3. Pohlenz zufolge war eine Mehrheit der Stoiker gezwungen, ihre Gedanken in einer von ihrer semitischen Muttersprache abweichenden Sprache, dem Griechischen, zu formulieren. Er sieht in den Unterschieden dieser beiden Sprachen, mit denen sich viele Stoiker auseinandergesetzt haben, einen Grund, weshalb in der Stoa eine dezidierte Sprachphilosophie entstanden ist.4 Hülser widerspricht dieser These, da die große Nachwirkung der stoischen Sprachphilosophie damit nicht ausreichend erklärt werden kann. Weiterhin ist mindestens von Zenon bekannt, dass er Hellenist sein wollte und dass er seine semitische Muttersprache vernachlässigte.5 Angeregt zu sprachphilosophischem Denken wurden die Stoiker vielmehr durch die dialektische Schule um Diodoros Kronos (ca. 350–284 v. Chr.),6 die sich mit derartigen Fragen bereits beschäftigte und die Sprache als Bestandteil der Logik etabliert hatte.7 Neben Ethik und Physik ist die Logik der dritte Teilbereich der Philosophie.8 Sie selbst wird in Dialektik und Rhetorik unterteilt. Gelegentlich wird als weiterer Sektor die Erkenntnistheorie angeführt, die stark mit der Dialektik verbunden ist.9

Das zentrale Element der stoischen Sprachphilosophie bleibt der seit Heraklit im Fokus stehende λόγος-Begriff.10 Der λόγος ist in der stoischen Lehre sowohl auf Gott als auch auf den Menschen bezogen. Er wird zum einen als der Urgrund alles Seienden bestimmt.11 Zum anderen gibt der λόγος-Begriff Auskunft über das Wesen der Menschen, das mit den Begriffen des λόγος ἐνδιάθετος und des λόγος προφορικός beschrieben werden kann.12 Λόγος ἐνδιάθετος bezeichnet den gedachten Gehalt, die innere Rede; λόγος προφορικός bezeichnet die stimmliche Äußerung.13 So werden das Denken und das Sprechen als Wesensmerkmale des menschlichen λόγος bestimmt. Die beiden Bereiche sind eng miteinander verbunden.14 Der λόγος ist als allumfassendes Prinzip für die stoische Philosophie von großer Bedeutung. Da die stimmliche Äußerung unmittelbar aus dem λόγος hervorgeht, ist der gesprochenen Sprache gegenüber der schriftlichen Sprache der Vorzug einzuräumen, da letztere lediglich ein Symbol für die stimmliche Äußerung ist. Dieses Verhältnis hatte sich bei Platon bereits abgezeichnet. Die Stoiker verstehen unter λόγος sowohl einzelne Wörter als auch die Verbindung von ὀνόματα und ῥήματα sowie ganze Satzeinheiten.15

Neben dem λόγος-Begriff ist eine weitere wichtige Voraussetzung für die sprachphilosophische Entwicklung, dass auch die Stoiker zwischen der Inhalts- uns Ausdrucksseite eines sprachlichen Zeichens unterscheiden. Sie differenzieren zwischen dem Bezeichneten/Signifikat/Inhalt, dem Bezeichnenden/Signifikant/Ausdruck eines sprachlichen Zeichens und dem Objekt, übernehmen also folglich das von Aristoteles herausgearbeitete dreiteilige semiotische Modell.16 In diese beiden Teilbereiche des sprachlichen Zeichens gliedert Chrysipp die stoische Dialektik. Das wird durch die beiden Schrifttitel bereits deutlich: Περὶ σημεινόντον (Über das Bezeichnende) beschäftigt sich mit der Stimme, also mit dem Zeichen, Περὶ σημεινομένον (Über das Bezeichnete) mit dem Gesagten und der Bedeutung.17 Beide Teilbereiche des sprachlichen Zeichens wurden nun differenzierter betrachtet. So konnten gezielt einzelne Aspekte der Sprache herausgegriffen, untersucht und systematisiert werden. Für die Zusammenführung dieser Teilsystematisierungen und eine Vereinheitlichung ist Diogenes von Babylon (240–150 v. Chr.) verantwortlich.18 Im Folgenden werden die beiden von Chrysipp vorgelegten Teile der Dialektik behandelt. Am Anfang steht die Auseinandersetzung mit dem Bezeichnendem.

(2) Die Stimme, die φωνή, verstehen die Stoiker als das Bezeichnende, die Ausdrucksseite des sprachlichen Zeichens. Sie wird für körperlich und damit für seiend erklärt.19 Daneben wird die Ausdrucksseite des sprachlichen Zeichens wie folgt bestimmt:

φωνή ἐστιν ἀὴρ πεπληγὼς αἰσθητὸς ἀκοῇ, τὸ ὅσον ἐφ’ ἑαυτῷ ἔστιν. (Dositheus, Ars gramm. p. 381; FDS 500)

„Die Stimme (der Laut) ist erschütterte Luft, die, soweit es an ihr liegt, mit dem Gehör wahrnehmbar ist“ (Dositheus, Ars gramm. p. 381; FDS 500)

Die φωνή wird als Schall durch das Sinnesorgan des Ohres wahrgenommen. Zur eigentlichen Stimme wird diese Luft bzw. der Schall, wenn ein Lebewesen dadurch einen Laut erzeugt. Um die menschlichen Laute von den tierischen unterscheiden zu können, führt die Stoa die Differenzierung zwischen artikulierten und unartikulierten Lauten weiter, die bereits bei Aristoteles angedeutet wurde:

πᾶσα φωνὴ ἢ ἔναρθρός ἐστιν ἢ ἄναρθρος. ἔναρθρός ἐστιν ἣ γράμμασιν καταληφθῆναι δύναται∙ ἄναρθρος ἐστιν ἥτις γράφεσθαι οὐ δύναται. (Dositheus, Ars gramm. p. 381; FDS 500)

Jede Stimme (jeder Laut) ist entweder artikuliert oder konfus. Die artikulierte Stimme ist diejenige, welche in Buchstaben festgehalten werden kann; die konfuse ist diejenige, welche man nicht aufschreiben kann. (Dositheus, Ars gramm. p. 381; FDS 500)

Sind Laute ἄναρθρος (unartikuliert), so handelt es sich um ἦχος (bloße Laute).20 Dagegen ist φωνή ἔναρθρος (der artikulierte Laut) an den λόγος gebunden. Menschliche Sprache kann nicht nur auf ihr körperliches Phänomen reduziert werden. Das Denken, der λόγος ἐνδιάθετος, ist eng mit der sprachlichen Äußerung verbunden. Dies wurde bei der Thematisierung des stoischen λόγος-Verständnisses bereits deutlich und kann durch Chrysipp noch einmal in Erinnerung gerufen werden, der feststellt „τὴν διάνοιαν εἶναι λόγου πηγήν“21 (der Verstand sei die Quelle der Rede).22

Wenn die Stoa die menschlichen sprachlichen Äußerungen eng an den λόγος koppelt, wirft das die Frage auf, welche Position die Stoa im φύσει-θέσει-Streit einnimmt. Die stoische Position diesbezüglich wird in Auseinandersetzung mit den Theorien der Skeptiker und der Epikureer entwickelt. Die Skeptiker sind der Ansicht, dass die Zuordnung von Ding und Wort θέσει vonstattengeht23, die Epikureer plädieren vorerst für die reine φύσει-These.24 Letztere waren, wie alle Vertreter der natürlichen Sprachentstehung, mit der Frage konfrontiert, warum unterschiedliche Sprachen entstehen konnten. Epikur begründet dies mit der Unterschiedlichkeit von „geographischen und ethnischen Gegebenheiten“25, die sich in den sinnlichen Wahrnehmungen und letztlich in der Zuordnung von Objekt und Wort niederschlagen. Dinge jedoch, die schwierig zu bezeichnen waren, wurden von weisen Menschen bezeichnet, um Klarheit zu schaffen und Mehrdeutigkeiten zu vermeiden. Mit diesem Zusatz vereint Epikur beide Theorien. Damit ist für die Stoa aber noch kein gangbarer Weg begründet; weil die Epikureer nicht zwischen tierischen und menschlichen Lauten unterscheiden, findet deren These für die Stoa eine Grenze. So wie die tierischen Laute sind nach epikureischer Ansicht auch die ersten Laute der Menschen entstanden: durch eine natürliche Erregung wie etwa Husten oder Seufzen.26 Das widerspricht dem stoischen Verständnis, zwischen Mensch und Tier eine scharfe Grenze zu ziehen.27 Wie oben bereits deutlich wurde, ist die menschliche Sprache – im Gegensatz zu den tierischen Lauten – explizit an den λόγος gebunden, weil eine menschliche Stimme im stoischen Verständnis nur dort vorliegt, „wo die Stimme vom Denken ausgeht und die Artikulation dazu dient, die Gliederung der Gedanken zum Ausdruck zu bringen und die verschiedenen Dinge auf Grund einer bestimmten Erkenntnis zu bezeichnen.“28 Die Stoa kann somit wenigstens zu einem Teil der epikureischen These folgen, nämlich darin, dass die Zuordnung von Wort und Ding auch durch den Menschen veranlasst wurde.29 Insgesamt geht die Stoa einen Mittelweg: Die Wörter gelten als vom Menschen gesetzt. Die namengebenden Menschen orientierten sich jedoch an der φύσις der Dinge.30 Die ersten Wörter haben ihre Bedeutung also nach stoischer Ansicht nicht durch Konvention erhalten, sondern von Natur aus, indem die Objekte nachgeahmt wurden.31 Diese Nachahmung bezieht sich einerseits auf die Ähnlichkeit zwischen Objekt und Wort, wie dies für Onomatopoetika der Fall ist; andererseits auf eine Ähnlichkeit zwischen der Eigenschaft des Objekts und des „psychischen Eindrucks, der bei der Rezeption der dieses Ding bezeichnenden Laute entsteht“32. Dies trifft für Etymologien zu,33 weshalb sich bei den Stoikern für diese ein besonderes Interesse entwickelt.34

Neben dem Ursprung und der allgemeinen Beschreibung des Wesens sprachlicher Laute befasst sich der Lehrbereich ‚Περὶ σημεινόντον’ mit dem Aufbau der Sprache.35 Auf der Ebene der λέξις (Artikuliertheit) können verschiedene Bereiche ausgemacht werden: Als die kleinsten zerlegbaren Einheiten gelten die Phoneme, die die Stoiker in den 24 Buchstaben gegeben sahen.36 Auf diese folgen die Silben als Laute, die in verschiedene Segmente eingeteilt werden können, aber keine Bedeutung besitzen. Wörter, Sätze und Texte sind die darauf folgenden größeren Einheiten, die Bedeutung haben.37 Die Rede an sich lässt sich nach der stoischen Lehre in verschiedene Wortarten gliedern: Substantiv (ὄνομα), Verb (ῥῆμα), Artikel (ἄρθρον) und Konjunktion (σύνδεσμος) sind die vier Wortarten, die die Stoa aus der vorangegangenen Sprachphilosophie übernommen hat.38 Chrysipp unterteilt die Substantive in ὄνομα (Eigenname) und προσηγορία (Appellativ)39, Antipater fügt das ἐπίρρημα (Adverb)40 hinzu.41 Diese Wortarten werden als die einzelnen Elemente (στοιχεία42) der Rede (λόγος) angesehen. Die Rede selbst sollte nach stoischer Ansicht folgende Merkmale aufweisen: Ἑλληνισμός (gutes Griechisch), σαφήνεια (Deutlichkeit), συντομία (Kürze), πρέπον (Angemessenheit) und κατασκευή (ausgefeilte Gestaltung).43

(3) Das zweite Teilgebiet der stoischen Sprachphilosophie (‚Περὶ σημεινομένον’) beschäftigt sich mit dem, was wir heute die Inhaltsseite des sprachlichen Zeichens bzw. das Bezeichnete nennen. Hinter dieser Thematik steht die Frage, wie der Bezug zwischen Wort und Objekt zu denken ist. Die Stoiker knüpfen diesbezüglich an die Sichtweise von Aristoteles an, der den Bezug zwischen Wort und Ding durch die παθήματα τῆς ψυχῆς vermittelt sieht. Die Stoiker sind bemüht, die aristotelische Ansicht zu differenzieren und näher zu bestimmen. Sie benutzen hierzu den Begriff λέκτον, der das Bezeichnete charakterisiert:44

σημεινόμενον δὲ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα τὸ ὑπ’ αὐτῆς δηλούμενον καὶ οὗ ἡμεῖς μὲν ἀντιλαμβανόμεθα τῇ ἡμετέρᾳ παρυφισταμένου διανοίᾳ, οἱ δὲ βάρβαροι οὐκ ἐπαΐουσι καίπερ τῆς φωνῆς ἀκούοντες∙ (…) ἓν δὲ ἀσώματον, ὥσπερ τὸ σημαινόμενον πρᾶγμα, καὶ λεκτόν (…). (S. Emp., Adv. Math. VIII,12; FDS 67)

Die Bedeutung [das Bezeichnete] ist eben die Sache, auf die durch den Laut hingewiesen wird und die wir begreifen, da sie in Abhängigkeit von unserem Denken existiert, die aber fremdsprachige Leute nicht verstehen, so sehr sie auch den Laut hören; (…) eines [von Bezeichnetem, Bezeichnendem und dem Objekt selbst] hingegen ist unkörperlich, nämlich die bezeichnete Sache, und zwar ein Lekton (…). (S. Emp., Adv. Math. VIII,12; FDS 67)

Das Bezeichnete definieren die Stoiker als unkörperlich, im Gegensatz zum eigentlichen Objekt und dem Bezeichnendem. Umberto Eco fasst prägnant zusammen, wie das λέκτον im stoischen Sinn zu fassen ist:

Bei den Stoikern ist der Inhalt keine Empfindung der Seele, kein geistiges Bild, keine Wahrnehmung, kein Gedanke oder keine Idee mehr, wie er es bei ihren Vorgängern war. Er ist weder eine Idee im platonischen Sinne, denn die Stoiker haben eine materialistische Metaphysik, noch eine Idee im psychologischen Sinne, da selbst in diesem Fall der Inhalt ein Körper wäre, eine physische Tatsache, eine Veränderung der Seele (die ebenfalls ein Körper ist), ein Siegel, das dem Geist aufgedrückt wird. Stattdessen schlagen die Stoiker vor, daß der Inhalt etwas Unkörperliches sei.45

Das λέκτον ist an den λόγος gekoppelt und zwar an den λόγος in seinem zweifachen Verständnis; d.h. unter λέκτον ist die Vorstellung zu sehen, die vom Denken erfasst wird und die zugleich an die sprachlichen Äußerung gebunden ist.46 Der Aspekt der Vorstellung wird in der stoischen Lehre durch die Komponente der φαντασία verdeutlicht:

λεκτὸν δὲ ὑπάρχειν φασὶ τὸ κατὰ λογικὴν φαντασίαν ὑφιστάμενον· λογικὴν δὲ εἶναι φαντασίαν καθ’ ἣν τὸ φαντασθὲν ἔστι λόγῳ παραστῆσαι. (S. Emp., Adv. Math. VIII,70; SVF II,187)

Sie (die Stoiker) sagen, daß ein ›Sagbares‹ (Lekton) dasjenige ist, was in Übereinstimmung mit einer vernünftigen Vorstellung subsistiert; und eine vernünftige Vorstellung ist diejenige, in der es möglich ist, den Inhalt der Vorstellung sprachlich zu präsentieren. (S. Emp., Adv. Math. VIII,70; Long/Sedley, 33C)

Mit der φαντασία wird ein Element eingeführt, das den Unterschied zur aristotelischen Sprachphilosophie zeigt und deutlich macht, dass das λέκτον aus einer rationalen Vorstellung entspringt. Eine solche liegt dann vor, wenn die φαντασία in einer sprachlichen Äußerung wiedergegeben werden kann bzw. wird. Das λέκτον ist dabei nicht mit der Vorstellung gleichzusetzen, da diese auch entstehen kann, ohne dass es zu einer sprachlichen Äußerung kommt.47 „Das lektón ‚existiert’ gleichsam zwischen dem Gedanken (…) und der Sache selbst.“48 Deshalb ist es mit ‚Gesagtem’ oder ‚Sagbarem’ zu übersetzen. Es ist als Mittlerelement zwischen dem Objekt und dem Gedanken zu sehen und dabei nicht an eine bestimmte Lautgestalt gebunden, aber an die Sprache im Allgemeinen.49 Mit dem Begriff λέκτον bringen die Stoiker das zum Ausdruck, was wir heute mit dem Terminus Bedeutung bezeichnen.50 An dieser Stelle sei angemerkt, dass es auch nach stoischer Lehre Laute gibt, die keine Bedeutung haben. Laute können also σημαντικός sein oder nicht. Ist letzteres der Fall, so handelt es sich um unsinnige Wörter wie beispielsweise βλίτυρι.51

Unvollständige λεκτά sind die Bezeichnung für die Flexionslehre, hierzu gehören Subjekt und Verb. Ein vollständiges λέκτον liegt vor, wenn „abgerundete Sinneinheiten“52 vorhanden sind, wie dies für Aussagesätze, Entscheidungsfragen oder Aufforderungen der Fall ist.53 Auch wenn die Stoiker den verschiedenen Satzarten großes Interesse beimessen, liegt ihr Fokus doch auf dem Aussagesatz.54

Der Begriff λέκτον, seine exakte Bestimmung und seine Bedeutung für die stoische und die nachfolgende Sprachphilosophie ist umstritten. Die verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten und Gewichtungen des Begriffs können an dieser Stelle nicht im Einzelnen wiedergegeben werden.55 Im Wesentlichen sind für die Wirkung der stoischen Sprachphilosophie und das Verständnis des Begriffs λέκτον in der Forschung zwei Positionen auszumachen, die anhand von Umberto Eco und Klaus Oehler gezeigt werden können.56 Eco spricht sich dafür aus, dass die stoische Sprachphilosophie eine bedeutende Rolle für die modernen sprachwissenschaftlichen Theorien hat:

Sie [die Stoiker] scheinen die Triade [des sprachlichen Zeichens] zu reproduzieren, die Platon und Aristoteles vorschlugen, aber sie überarbeiteten sie mit einer theoretischen Feinheit, die vielen von denen fehlt, die ein solches semantisches Dreieck heutzutage wiederentdeckt haben. (…) Die Stoiker [gehen] viel weiter als ihre Vorgänger und entdecken die provisorische und labile Natur der Zeichenfunktion (derselbe Inhalt kann mit einem Ausdruck aus einer anderen Sprache ein Wort bilden).57

Problematisch an dieser Sichtweise ist, dass in den stoischen Fragmenten das gefunden werden kann, was man in ihnen zu finden gewillt ist.58 Oehler vertritt die zweite Position und schätzt die Wirkung der stoischen Lehre für die moderne Sprachwissenschaft als gering ein. Seiner Einsicht nach zeigt die Sprachphilosophie der Stoa gegenüber der platonischen und aristotelischen keinen wesentlichen Unterschied:

Dasselbe Schema findet sich schon bei Platon und Aristoteles. Es ist die ontologische Dreiteilung von πρᾶγμα (εἶδος), νόημα und ὄνομα. Das stoische λέκτον ist also gleichbedeutend mit dem νόημα (…). [D]as sind drei Elemente in der stoischen Logik, die auch schon bei Platon und Aristoteles begrifflich fixiert sind. Es kann also auch nicht die Rede davon sein, daß diese Betrachtungsweise (…) bei Aristoteles ‚vorbereitet’ wird: [S]ie ist bei Platon und Aristoteles schon längst da (…).59

Unter Umständen kann man mit Hennigfeld schlussfolgern:

Es liegt nahe, die Wahrheit in der Mitte zu suchen: Die Stoiker antizipieren zwar nicht moderne Sprach- und Satztheorien; sie gehen jedoch über Aristoteles (und Platon) hinaus, was sich zumindest an der Terminologie belegen läßt. Damit ist allerdings nicht viel gewonnen.60

Nicht viel gewonnen deshalb, weil das Verständnis des λέκτον für die Stoa letztlich nur unbefriedigend bestimmt werden kann. Die eindeutigen Aussagen über λέκτον müssen begrenzt bleiben, weil der Begriff innerhalb der Stoa vielfältig verwendet wird.

Zusammenfassung:

Die Stoa macht die Sprachphilosophie zum zentralen Untersuchungsgegenstand der Philosophie. Wichtigster Ansatzpunkt ist die von Aristoteles vorgenommene Unterscheidung des sprachlichen Zeichens in eine Ausdrucks- und Inhaltsseite. Sie wird von der Stoa aufgenommen und konkretisiert. Die φωνή als Ausdrucksseite wird zum Bezeichnenden, wenn mit ihrer Hilfe ein Laut erzeugt wird. Die Laute können unartikuliert oder artikuliert sein und werden für körperlich erklärt. Die artikulierten Laute sind die Laute des Menschen, die eng an den λόγος gebunden sind. Neben der Bestimmung des Wesens der Sprache gehört der Aufbau der Sprache zu der Ausdrucksseite des sprachlichen Zeichens. Hier folgen die Stoiker den ihnen bereits bekannten Einteilungen in Buchstaben, Silben, Wörter, Sätze und Texte. Was die Wortarten betrifft, so fügt Antipater von Tarsos (200–129 v. Chr.) das Adverb hinzu, Chrysipp (276–204 v. Chr.) teilt das Substantiv in Eigennamen und Appellative.

Während bei Aristoteles drei Komponenten der Sprache unterschieden werden, die Dinge (πρᾶγμα), die Eindrücke in der Seele hinterlassen (παθήματα τῆς ψυχῆς) und das Wort (ὄνομα), kommt bei den Stoikern das λέκτον als viertes Element hinzu. Die aristotelischen παθήματα τῆς ψυχῆς zerfallen in eine „‚psychische’ und eine ‚ideelle’ Komponente“61. Das λέκτον zeigt uns das reale Ding an, wenn wir das im Lautbild dargestellte Objekt gleichzeitig denken. Damit wird aber auch deutlich, dass es unkörperlich sein muss, im Gegensatz zur Stimme und dem Objekt selbst.62 Der Laut weist auf das λέκτον hin, welches wir jedoch erst verstehen können, wenn in unserem Denken (λόγος) der Bezug zum konkreten Objekt hergestellt wird. Das λέκτον ist folglich eng an den λόγος gebunden. Es existiert zwischen dem Gedanken und der Sache, ist aber anders als die platonische Idee direkt an die sprachliche Äußerung gekoppelt. Durch die Trennung von Ausdrucksseite und Bedeutung und die differenzierte Ausgestaltung letzterer erfährt die Sprache eine Abwertung. Da eine stimmliche Äußerung nicht mehr direkt auf das Objekt verweist, sondern auf das abstrakte λέκτον, zerfallen „die einheitlichen Leistungen der Sprache (…), wenn den Bedeutungen ein eigener ontologischer Status zugesprochen wird“63.

Die Stoa entwickelt ihre Position bezüglich der φύσει-θέσει-Theorien in Auseinandersetzung mit den Skeptikern und den Epikureern. Im Gegensatz zur stoischen Sprachphilosophie hat die der Epikureer für die weitere sprachwissenschaftliche Entwicklung nur eine geringe Bedeutung.64 Die Stoa nimmt in der Diskussion letztlich eine Mittelposition ein: Die Wörter gelten als vom Menschen gesetzt; die namengebenden Menschen orientieren sich bei der Setzung jedoch an der φύσις der Dinge und zwar in Form der Nachahmung.

7. Zusammenfassung der zentralen Fragestellungen

1 Die Entwicklung, die in der Sprachphilosophie vonstattengeht, betrifft die Ausdifferenzierung unterschiedlicher Erscheinungsformen von Sprache, mit der ein sich wandelndes λόγος-Verständnis einhergeht.Bei den Vorsokratikern wird Sprache (λόγος) auf einer allgemeinen Ebene behandelt. Dies hat sich deutlich bei Heraklit gezeigt, der eine Analogie zwischen den Strukturen der Sprache, des Denkens und der Weltwirklichkeit annimmt. Sprache wird also als eine allgemeine „Erscheinungsform des Universums“1 gesehen. Sprache hat einen Wahrheitscharakter, wenn zwischen den drei Komponenten eine Analogie vorliegt; wird diese Analogie bezweifelt, verliert Sprache ihren Wert als Erkenntnismittel. Für Heraklit und Parmenides ist dies noch nicht anzunehmen, bei Platon zeigt sich eine Sensibilität für das Problem, was dazu führt, dass die Sprache als Mittel der Erkenntnis hinterfragt wird.Neben einer allgemeinen Ebene, auf der Sprache thematisiert wird, entwickelt sich v.a. bei Platon das Modell von der Sprache als Satz: Nicht mehr einzelnen Wörtern wird ein Wahrheitsgehalt zugeschrieben, sondern Sätzen. Besteht zwischen dem ausgesagten Satz und dem tatsächlichen Sachverhalt eine Analogie, so kann der Satz als ἀληθές bestimmt werden; liegt diese nicht vor, so ist die Aussage ψεῦδος. Heraklit hat die Kategorie der Wahrheit oder Falschheit von Sätzen noch nicht im Blick. Aristoteles fokussiert sich auf diese Erscheinungsform der Sprache und widmet sich weniger der Sprache im Allgemeinen und der Sprache als Wort. Er schreibt nur den Sätzen einen Wahrheits- oder Falschheitsgehalt zu.Wird die Sprache hauptsächlich auf Wortebene behandelt, so wird thematisiert, ob ein Wort das Objekt, das es bezeichnet, wiedergibt bzw. ihm entspricht.
2 Die zuletzt genannte Erscheinungsform der Sprache wird zu einer Angelegenheit, die die antike Sprachphilosophie fortwährend beschäftigt. Die Diskussion beinhaltet zum einen die Frage, ob das Verhältnis zwischen Wort und Sache als natürlich oder nicht-natürlich zu bestimmen ist. Die unterschiedlichen Ansichten werden im sog. φύσει-θέσει-Streit ausgetragen, den Coseriu in drei Phasen unterteilt, die in der vorangegangenen Bearbeitung bereits erläutert wurden und lediglich noch einmal kurz zusammengefasst werden sollen. In einer ersten Phase, die die vorplatonische Zeit beschreibt, wird der noch nicht immer als solcher wahrgenommene oder benannte Gegensatz mit den Begriffen φύσει-νόμῳ/ὁμολογίᾳ ausgedrückt. Platon spricht von συνθήκῃ. In diesem Stadium geht es um die Frage nach der Richtigkeit der Namen: Ist der Zusammenhang von Wort und Gegenstand als natürlich zu bestimmen, so dass es keine andere Möglichkeit gibt, das Ding zu bezeichnen? Die Antwort auf die Frage fällt einmal positiv aus, indem das Verhältnis von Wort und Gegenstand als natürlich bestimmt wird, einmal negativ, indem es als ‚durch Gesetz oder Übereinkunft vermittelt’ angesehen wird. Platon setzt neue Akzente, indem er, um das Verhältnis zwischen Wort und Sache zu bestimmen, die Idee einführt. Die nächste Phase, maßgeblich von Aristoteles geprägt, arbeitet mit den Begriffen φύσει und κατὰ συνθήκην. Sie verschiebt die Fragestellung dahingehend, dass nicht mehr nach der Verhältnisbestimmung von Lautgestalt und Gegenstand gefragt wird, sondern nach dem Verhältnis von der Gesamtheit des sprachlichen Zeichens und der Sache. Dies wird erst durch die von Aristoteles eingeführte Unterscheidung des sprachlichen Zeichens in die Ausdrucks- und Inhaltsseite möglich. Die eigentliche Streifrage gerät mit Aristoteles aus dem Blickfeld. In nacharistotelischer Zeit wird dem φύσει-Begriff der θέσει-Begriff gegenüber gestellt. Auch hier wandelt sich die Fragestellung. Es geht nicht mehr allein um die Richtigkeit der Namen, sondern auch um die Entstehung der verschiedenen Sprachen. Die Vertreter der θέσει-These begründen ihre Theorie damit, dass dieselben Dinge in unterschiedlichen Sprachen andere Namen erhalten haben.Neben der Frage, wodurch die Zuordnung von Wort und Sache ihre Legitimation erhält, wird diskutiert, wie dieser Bezug zwischen Wort und Objekt zu denken ist. Die Vorsokratiker denken eine Einheit von Name und Sache, ein Bezug wird nicht reflektiert. Platon nimmt einen Bezug beider Komponenten an und schaltet zwischen diese die Idee. Aristoteles gliedert den Namen in Ausdrucks- und Inhaltsseite und setzt erst den gesamtsprachlichen Ausdruck in Verbindung zum Objekt.

Für die weitere Entwicklung der Sprachphilosophie ist von besonderer Bedeutung: (1) Der λόγος-Begriff, der die Möglichkeit eröffnet, zwischen Sprache und Vernunft/Denken zu unterscheiden; damit entsteht das Bewusstsein, dass Zeichen veränderlich sind und Sprache deshalb nicht der Wirklichkeit entspricht, wie dies anfänglich von Parmenides und Heraklit angenommen wird; (2) der Werkzeugcharakter der Sprache, den Platon herausstellt und den Karl Bühler in seinem Organonmodell aufgreift; (3) die Unterscheidung des sprachlichen Zeichens in eine Ausdrucks- und Inhaltsseite, die Aristoteles gezielt herausarbeitet und die Ferdinand de Saussure mit den Begriffen des Signifikats und Signifikanten aufnimmt.2

III. Das Sprachverständnis Philons von Alexandria unter besonderer Berücksichtigung des Traktats De confusione linguarum
1. Vorbemerkungen

Das Kapitel beschäftigt sich schwerpunktmäßig mit der Schrift De confusione linguarum, in der Philon Fragen des Sprachverständnisses behandelt. Nach einer kurzen Einführung in die Forschungsliteratur zum philonischen Sprachverständnis erfolgt eine kritische Analyse von De confusione linguarum § 9–13. Sie beinhaltet eine Einordnung in das Gesamtwerk Philons, die Darstellung, warum Philon sich in diesem Traktat zur Auseinandersetzung mit dem Thema Sprache gezwungen sieht, eine Übersetzung der angegebenen Verse sowie eine Nachzeichnung der Argumentation. Daran schließt sich die Untersuchung des philonischen Sprachverständnisses an, die weitere Traktate heranzieht und folgende Leitfragen analysiert: Wie ist die Entstehung von Sprache zu denken? Wie funktioniert Sprache, welche Relationen zwischen Wort und Sache können ausgemacht werden? Welche Funktionen, Aufgaben und Ziele hat Sprache? Wo werden Grenzen von Sprache deutlich? Der vorliegende Teil der Arbeit konzentriert sich auf das philonische Sprachverständnis. Dabei muss weitgehend auf Fragen nach der Person Philons, seiner Herkunft, der Entstehung, Kategorisierung und Echtheit der Schriften, der allegorischen Auslegungsmethode, etc. verzichtet werden.1 Am Ende der Ausführungen wird das philonische Sprachverständnis im Rahmen der antiken Sprachphilosophie positioniert.2

2. Einführung in die Forschungsliteratur zum philonischen Sprachverständnis

Für Philon liegen zur Sprache wenige Aufsätze und Monographien vor. Zunächst werden die beiden Monographien von Klaus Otte und Gertraut Kweta vorgestellt, anschließend werden die kleineren Beiträge in chronologischer Reihenfolge behandelt.

Ziel Klaus Ottes ist es, „unter Anwendung eines Analogieschlusses zwischen den Zeitgenossen Philo und Paulus das Sprachverständnis des letzteren zu ermitteln und auf diesem Wege zum Verständnis der Hermeneutik des Paulus beizutragen“1. Der angestrebte (problematische) Analogieschluss wird nicht unternommen; Otte thematisiert, wie letztlich auch der Titel nahe legt, nur die Sprachauffassung Philons. In einem ersten ausführlichen Kapitel behandelt Otte den Zusammenhang von Sprachauffassung und Weltverständnis. Er betont, dass das philonische Sprachverständnis in einem Zusammenhang mit der Auslegung des Seins steht.2 Im Anschluss an die Darstellung dieses Zusammenhangs stellt Otte die Sprachtheorie, die Anthropologie und die Kosmologie Philons dar. In den Analysen will er die Abhängigkeit von der Erkenntnistheorie Philons zeigen, welche im dritten Kapitel zusammen mit der Logologie als Grundlage der Hermeneutik dargestellt wird.3

Den Traktat De confusione linguarum bezieht Otte in seine Arbeit nicht mit ein. Insgesamt ist die Arbeit, wie Kweta richtig feststellt, sprachhermeneutisch überzogen.4 Dies wird dem Denken Philons nicht gerecht. Dennoch arbeitet Otte wichtige Aspekte des philonischen Sprachverständnisses heraus und zeigt den Zusammenhang von Sprache zur Logoslehre und zur Erkenntnistheorie auf.

Gertraut Kweta widmet sich in ihrer äußerst komplexen Untersuchung nicht nur dem Phänomen der Sprache im engeren Sinne, sondern benutzt das Thema, wie Otte, als Schlüssel für eine Darstellung der philonischen Kosmologie, Anthropologie, Theologie sowie der Erkenntnislehre. Dem Thema der Sprache im engeren Sinne sind lediglich Paragraph 3 und 4 im dritten Kapitel („Ursprung und Aufgabe der Sprache und die darein verschlungenen Probleme“) gewidmet.5 Ein wichtiges Verdienst von Kwetas Arbeit liegt darin, dass sie einige klassische Probleme der antiken Sprachphilosophie, nämlich vor allem die Frage nach dem Ursprung der Sprache und die Frage nach dem Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit (Abbildproblematik), darstellt. Die Auseinandersetzung mit dieser Arbeit ist von besonderem Interesse, weil Kweta sich umfassend mit den einzelnen Teilen der philonischen Philosophie befasst und diese Aspekte in die Erarbeitung des Sprachverständnisses einbezieht.6 Kwetas Ansatz ist theoretisch/sprachphilosophisch, weniger textbezogen. Auffallend ist, dass sie nur in geringem Umfang auf den Traktat Conf eingeht, von welchem ausgehend das philonische Sprachverständnis hier erarbeitet werden soll.

David Winston beschäftigt sich in seinem Aufsatz „Aspects of Philo’s Linguistic Theory^“7 mit der philonischen Theorie von der Entstehung der Sprache. Dabei liegt sein Fokus auf der Entstehung der Namen. Ausführlich behandelt er Adam und Mose in ihrer Funktion als Namengeber,8 worauf noch näher einzugehen sein wird, u.a. weil Winston im Zuge dieser Ausführungen auf die Perikope der Sprachverwirrung und auf die philonische Auslegung in Conf zu sprechen kommt9.

Maren R. Niehoff betrachtet in ihrem Aufsatz „What is in a Name? Philo’s Mystical Philosophy of Language“10 den mystischen Aspekt der Sprache bei Philon und geht folgender Fragestellung Philons nach: Wie kann ein Name tatsächlich die Substanz einer Idee oder eines Dinges wiedergeben? Sie untersucht dazu drei Allegorien, derer sich Philon bedient und die er auf den Schnittpunkt zwischen Name und Idee prüft: Die Allegorie des Wassers,11 des Lichts12 und der Dichtung,13 die Philon nutzt, um die Beziehung zwischen Sprache und Idee zu verdeutlichen. Sie versucht herauszustellen, in welchem Verhältnis für Philon ein Name und die Substanz der Dinge stehen; im Weitesten soll dadurch auch das Verhältnis von Gott als Quelle der Sprache und der stimmlichen Äußerung des Menschen im konkreten Wort bestimmt werden. Hierfür übernimmt der menschliche Geist eine Mittlerfunktion, indem er bestimmte Vorstellungen und Erkenntnisse in Worte fasst. Niehoff widmet sich in einem einführenden Teil den Kennzeichen der göttlichen und menschlichen Sprache und setzt sich, ähnlich wie Winston, ausführlich mit der Entstehung und Bedeutung der Namen auseinander.14 Abschließend fasst Niehoff ihre Ergebnisse prägnant zusammen: „Being a Divine emanation, language structures the universe and contains the essence of all things.”15 Sprache ermöglicht von daher immer einen konkreten Bezug zu Gott und der Welt, ebenso wie einen Einblick in beide Bereiche. Sprache steht deshalb im Zusammenhang mit der Erkenntnis des Menschen.16

David Robertson widmet sich in seiner Monographie „Word and Meaning in Ancient Alexandria. Theories of Language from Philo to Plotinus”17 Sprachtheorien zwischen 50 v. Chr. und 300 n. Chr., die einen Bezug zu Alexandria haben. Er sieht die Notwendigkeit, die antike Philosophie stärker in Bezug zu den Kirchenvätern zu setzen. Robertson stellt das Sprachverständnis von Philon, Clemens, Origenes und Plotin dar. Er verweist des Öfteren auf Kweta, die Monographie Ottes bleibt unberücksichtigt. Es geht Robertson nicht um die Fragen nach Ursprung und Funktion von Sprache. Er untersucht das Verhältnis von sinnlich wahrnehmbarer Wirklichkeit und mit dem Verstand wahrzunehmender Wirklichkeit. Anschließend setzt er sich mit dem philonischen Verständnis von λόγος und νοῦς auseinander.18

Damit liegen zum philonischen Sprachverständnis Untersuchungen vor, die unterschiedliche Schwerpunkte setzen: Sprache als Seiendes, Namen, Entstehung oder Erkenntnis. In der folgenden Untersuchung können die jeweiligen Schwerpunkte der bereits vorhandenen wissenschaftlichen Literatur eingebracht werden; es soll nun versucht werden, das Sprachverständnis Philons anhand der Leitfragen eigenständig zu bearbeiten, systematisiert darzustellen und Philon im Rahmen der antiken Sprachphilosophie zu positionieren.

3. Analyse von De confusione linguarum § 9–15
3.1 De confusione linguarum im Gesamtwerk Philons

Das Sprachverständnis Philons wird ausgehend von dem Traktat Conf erarbeitet. Vorab ist der Traktat in das Gesamtwerk Philons einzuordnen.1 Dieses gliedert sich in exegetische Kommentare, philosophische und apologetische Schriften. Conf ist Teil der Kommentare, die ihrerseits in drei Kategorien eingeteilt werden: In ‚Fragen und Antworten zu Genesis und Exodus’ (beinhaltet nur in Armenisch überlieferte Schriften), ‚Erklärungen des Gesetzes’ und in den allegorischen Kommentar, zu dem Conf zu zählen ist.2 Sterling nimmt an, dass die Kommentarreihe für „advanced students in Philo’s school or other Jewish exegetes“3 geschrieben wurde. Maren R. Niehoff differenziert zwischen der Leserschaft von ‚Fragen und Antworten zu Genesis und Exodus’ und dem allegorischen Kommentar: „[W]hile the Allegorical Commentary addresses specialized and highly educated readers, the Question and Answers aims at more primary education, perhaps of young students in the Jewish community.“4 Die prägnantesten und bedeutendsten Schriften des allegorischen Kommentars sind die drei Bücher Legum allegoriae. In ihnen wird das Vorgehen Philons, biblische Verse nach und nach in den Blick zu nehmen, einzelne Probleme und Fragestellungen herauszuarbeiten und allegorisch auszulegen, besonders deutlich. Gekennzeichnet ist das methodische Vorgehen durch Fragen und Antworten. Die Fragen ergeben sich aus der Versexegese, die Antworten bewegen sich auf der allegorischen, häufig auch ethischen Ebene.5 Die Bedeutung des allegorischen Kommentars lässt sich mit Niehoff folgendermaßen formulieren: „(…) it constitutes the first extant systematic inquiry into the book of Genesis, providing an in-depth analysis of each verse in light of its allegorical dimension as well as scholarly questions on the literal meaning.“6

Die Besonderheit des philonischen Denkens liegt darin, dass erstmals der Versuch unternommen wird, mit Hilfe der Philosophie die Texte des Alten Testaments zu erklären.7

3.2 Das Thema ‚Sprache‘ in De confusione linguarum

Der Titel des Traktats De confusione linguarum/ Περὶ συγχύσεως διαλέκτων legt nahe, dass das leitende Thema dieser Ausführungen die Sprache sei. Der Leser muss aber feststellen, dass es Philon in seiner Auslegung von Gen 11,1–9 nicht in erster Linie um Sprache geht, sondern dass er eine allegorische, im Wesentlichen ethische Interpretation des atl. Textes vornimmt. Mit Hilfe der allegorischen Methode gelingt es Philon, „Ungereimtheiten in der Bibel“ und „offensichtliche Anthropomorphismen ›richtig‹ erklären zu können“1. Der übergeordnete thematische Zusammenhang, indem Philon seine Exegesen betreibt, findet sich also in der ethischen Erklärung von Anthropomorphismen in der Gottesdarstellung. Philon liefert eine moralische Umwertung dieser Anthropomorphismen, wie dies auch in der alexandrinischen Homerexegese erfolgte. Sein Ziel ist es, Anthropomorphismen also solche herauszustellen und in einem ethischen Sinn zu erläutern, so dass dadurch jegliches negative Bild von Gott ausgeräumt wird.2 Gott wird also nach der Interpretation Philons in Gen 11 nicht vorgeworfen, dass er Unfrieden stifte, etwa indem er die Sprachgemeinschaft der Menschen zerstöre; Gott haften vielmehr überhaupt keine negativen Aspekte an. Dies aufzuzeigen ist Philons übergeordnete Absicht, wenn er Gen 11 interpretiert; zugleich stellt er aber explizit heraus, dass der zentrale Themenkomplex für ihn nicht die Sprache ist. Wie er dies dem Leser vermittelt, wird im Folgenden aufgezeigt.

In Conf § 183, am Ende seiner Ausführungen, beschreibt Philon seine Vorgehensweise: Er will anhand von Ähnlichkeiten verschiedener Begriffe den Terminus σύγχυσις erklären, um anschließend aufzuzeigen, dass er sich nicht auf das Thema Sprache bezieht. Philon sucht nach Begriffen, mit denen sich der Ausdruck σύγχυσις vergleichen lässt, um seine eigentliche Bedeutung erfassen zu können. Mit den physikalischen Begriffen μίξις und κρᾶσις findet er die gesuchten Ähnlichkeiten. Damit greift Philon auf die Lehre der Stoa von den unterschiedlichen Verbindungsarten zurück.3 Unter μίξις ist eine Mengung zu verstehen, die sich durch Conf § 185 als „σωμάτων διαφερόντων ἐστὶν οὐκ ἐν κόσμῳ παράθεσις“ (ein Nebeneinandersetzen verschiedener Körper ohne Ordnung) näher beschreiben lässt. Sie bezieht sich lediglich auf trockene Dinge. Philon illustriert dies mit dem Bild, bei dem Menschen einen Haufen machen, indem sie verschiedene Nahrungsmittel wie Gerste, Weizen oder Kichererbsen neben- oder aufeinanderlegen.4 Die κρᾶσις hingegen bezeichnet eine Mischung flüssiger Dinge. Sie ist nach Conf § 185 nicht als Mengung zu verstehen, „ἀλλὰ τῶν ἀνομοίων μερῶν εἰς ἄλληλα εἰσδυομένων δι’ ὅλων ἀντιπαρέκτασις, ἔτι δυναμένων ἐπιτεχνήσει τινὶ διακρίνεσθαι τῶν ποιοτήτων“ (sondern als ein Ineinanderwirkenlassen ungleicher Teile, die einander vollständig durchdringen, jedoch so, dass die Qualitäten noch durch künstliches Verfahren gesondert werden können). So verhält es sich bei der Mischung von Wein und Wasser. Beide Flüssigkeiten durchdringen einander, können aber durch bestimmte Prozesse wieder getrennt werden. In der Tatsache, dass die Trennung der einzelnen Elemente möglich ist, sieht Philon den Unterschied zur σύγχυσις. Für sie erscheint es unmöglich, die einzelnen Bestandteile erneut aufzulösen, sie verlieren während des Vorganges ihre ursprüngliche Qualität und bilden eine neue:

σύγχυσις δέ ἐστι φθορὰ τῶν ἐξ ἀρχῆς ποιοτήτων πᾶσι τοῖς μέρεσιν ἀντιπαρεκτεινομένων εἰς διαφερούσης μιᾶς γένεσιν (…). συντεθείσης δὲ ἀμήχανον ἔτι τὰς ἐξ ὧν συνετέθη διακριθῆναι δυνάμεις, ἀλλ’ ἑκάστη μὲν αὐτῶν ἠφάνισται, πασῶν δ’ ἡ φθορὰ μίαν ἐξαίρετον ἄλλην ἐγέννησε δύναμιν. (Conf § 187)

Die Synchesis (Zusammengießung) dagegen ist eine Auflösung der ursprünglichen Qualitäten durch Ineinanderwirken aller Teile zur Entstehung einer (von jenen) verschiedenen (Qualität) (…). Ist sie einmal zusammengesetzt, so können die Qualitäten, aus denen sie zusammengesetzt wurde, unmöglich gesondert werden; vielmehr ist eine jede einzelne verschwunden, und die Auflösung aller erzeugte eine andere, vorzügliche Kraft. (Conf § 187)

Nachdem Philon σύγχυσις weitgehend physikalisch erläutert hat, bezieht er seine Argumentation auf die Ethik. Mit der Zusammengießung droht Gott den unfrommen Gedanken an, sie zu vernichten.5 Mit der Gesamtheit der unfrommen Gedanken dürften jene Missetaten gemeint sein, die Philon ab Conf § 15 als „κακῶν ἀμυθήτων καὶ μεγάλων συμφωνίαν“ (Symphonie der unsäglich großen und vielen Verbrechen) bezeichnet. Jedes schlechte Verhalten, wie Ruhmlosigkeit, Armut, Schwäche der Seele, Melancholie, hohes Alter oder der Verlust des Verstandes soll ausgerottet werden.6 Darüber hinaus soll auch das zerstört werden, was aus den einzelnen Gedanken entsteht und was sich gegen die guten Tugenden richtet. Hierbei ist auf Conf § 22 und die Erläuterung des schwersten Übels Bezug zu nehmen: „βαρύτατον γὰρ κακῶν καὶ σχεδὸν ἀνίατον μόνον ἡ πάντων τῶν ψυχῆς μερῶν πρὸς τὸ ἁμαρτάνειν συνεργία“ (δenn das schwerste Übel und beinahe das einzig unheilbare ist die Übereinstimmung sämtlicher Teile der Seele zum Freveln). Es wird auch ersichtlich, dass Philon die ethische Interpretation der Sprachverwirrung durch den gesamten Traktat hinweg aufrechterhält. So kommt er in Conf § 188 noch einmal auf den Beginn seiner Ausführungen bezüglich der Tugenden und Laster aus Conf § 15–22 zurück.

Im Folgenden (Conf § 189 f) bezieht Philon zu Gen 11,7 „συγχέωμεν ἐκεῖ αὐτῶν τὴν γλῶτταν, ἵνα μὴ ἀκούσωσιν ἕκαστος τὴν φωνὴν τοῦ πλησίον“ (wir wollen daselbst ihre Sprache verwirren, damit sie nicht verstehen einer die Sprache des anderen) Stellung. Er interpretiert den Vers unmittelbar auf der ethischen Ebene und reiht sich damit in den frühkaiserzeitlichen Diskurs ein, der eine ethische Komponente für wichtige Texte für unabdingbar hält.7 Philon leitet dies durch „ὅπερ ἴσον ἐστὶ τούτῳ“8 ein. Unter der Sprachverwirrung versteht er Folgendes:

κωφὸν ἕκαστον ἐργασώμεθα τῶν κακίας μερῶν, ὡς μήτε ἰδίαν ἀφιὲν <φωνὴν> μήτε συνηχοῦν ἑτέρῳ βλάβης αἴτιον γίνηται. (Conf § 189)

[W]ir wollen sämtliche Teile der Schlechtigkeit stumm machen, damit sie weder durch das Hervorbringen der eigenen (Stimme), noch durch das Zusammentönen mit anderen Schaden verursache[n]. (Conf § 189)

Im Verlauf der Argumentation geht Philon auf seine Gegner ein, die in der Perikope lediglich den wörtlichen Sinn sehen. Er fordert sie auf, neben dem Literalsinn auch die allegorische Interpretation in den Blick zu nehmen, und stellt heraus, dass mit dem Genesistext gerade nicht die Trennung in griechische und barbarische Sprachen gemeint sein kann.9 Grund hierfür ist, dass die Trennung in unterschiedliche Sprachen mit einem treffenderen Wort als dem der σύγχυσις hätte beschrieben werden können:

ταῦτα μὲν ἡμεῖς, οἱ δὲ τοῖς ἐμφανέσι καὶ προχείροις μόνον ἐπακολουθοῦντες οἴονται νυνὶ γένεσιν. διαλέκτων Ἑλληνικῶν τε καὶ βαρβάων ὑπογράφεσθαι∙ οὓς οὐκ ἂν αἰτιασάμενος – ἴσως γὰρ ἀληθεῖ καὶ αὐτοὶ χρῶνται λόγῳ – παρακαλέσαιμ' ἂν μὴ ἐπὶ τούτων στῆναι, μετελθεῖν δὲ ἐπὶ τὰς τροπικὰς ἀποδόσεις, νομίσαντας τὰ μὲν ῥητà τῶν χρησμῶν σκιάς τινας ὡσανεὶ σωμάτων εἶναι, τὰς δ' ἐμφαινομένας δυνάμεις τὰ ὑφεστῶτα ἀληθείᾳ πράγματα. δίδωσι μέντοι πρòς τοῦτ' ἀφορμὰς τò εἶδος τοῖς μὴ τυφλοῖς διάνοιαν ὁ νομοθέτης αὐτός, ὥσπερ ἀμέλει καὶ ἐφ' ὧν νῦν ἐστιν ὁ λόγος·

τὸ γὰρ γινόμενον σύγχυσιν προσεῖπε. καίτοι γε εἰ διαλέκτων γένεσιν αὐτὸ μόνον ἐδήλου, κἂν ὄνομα εὐθυβολώτερον ἐπεφήμισεν ἀντὶ συγχύσεως διάκρισιν· οὐ γὰρ συγχεῖται τὰ τεμνόμενα, διακρίνεται δ’ ἔμπαλιν, καὶ ἔστιν οὐ μόνον ἐναντίον ὄνομα ὀνόματι, ἀλλ’ ἔργον ἔργῳ. σύγχυσις μὲν γάρ, ὡς ἔφην, ἐστὶ φθορὰ τῶν ἁπλῶν δυνάμεων εἰς συμπεφορημένης μιᾶς γένεσιν, διάκρισις δὲ ἑνὸς εἰς πλείω τομή, καθάπερ ἐπὶ γένους καὶ τῶν κατ’ αὐτὸ εἰδῶν ἔχειν συντέτευχεν. ὥστε εἰ μίαν οὖσαν φωνὴν ἐκέλευσε τέμνειν ὁ σοφὸς εἰς πλειόνων διαλέκτων τμήματα, προσεχεστέροις ἂν καὶ κυριωτέροις ἐχρήσατο τοῖς ὀνόμασι, τομὴν ἢ διανέμησιν ἢ διάκρισιν ἤ τι ὁμοιότροπον εἰπών, οὐ τὸ μαχόμενον αὐτοῖς, σύγχυσιν. ἀλλ’ ἔστιν ἡ σπουδὴ διαλῦσαι τὸ κακίας στῖφος (…). (Conf § 190–193)

Die aber nur das Äußere und Obenaufliegende verfolgen, glauben, daß hiermit die Entstehung der griechischen und barbarischen Sprachen beschrieben sei. Ohne ihnen Vorwürfe zu machen, – vielleicht ist auch ihre Meinung richtig – möchte ich sie auffordern, nicht dabei stehen zu bleiben, sondern zu der figürlichen Auslegung überzugehen in der Überzeugung, daß der Wortlaut der Gottessprüche dem Schatten der Körper gleicht, die (durch den Wortlaut) veranschaulichten Bedeutungen aber den tatsächlich vorhandenen Gegenständen. Die Veranlassung zu dieser Art (der Auslegung) gibt wohl den am Geiste nicht Geblendeten der Gesetzgeber selbst, wie offenbar auch bei der hier besprochenen Erzählung.

Denn das Ereignis nannte er Synchesis, obwohl er es doch, hätte er nur die Entstehung der Sprachen darstellen wollen, mit einem treffenderen Ausdruck als Sonderung statt als Synchesis (Zusammengießung) bezeichnet hätte. Denn was geschieden wird, wird nicht zusammengegossen; im Gegenteil, es wird gesondert; der Gegensatz liegt nicht nur in den Bezeichnungen, sondern auch in der Sache. Denn Synchysis ist, wie gesagt, die Auflösung der einfachen Kräfte zum Zwecke der Entstehung einer zusammengesetzten, Sonderung aber ist die Scheidung des Einen in ein Vieles, wie es sich mit der Gattung und ihren Arten verhält. Hätte somit der Allweise die Scheidung der einen Sprache in mehrere Mundarten geboten, würde er einen näherkommenden, richtigeren Namen gebraucht haben, von einer Scheidung, Teilung, Sonderung oder derartigem sprechend, nicht von der Synchysis, die jenen entgegengesetzt ist. Vielmehr ist sein Streben darauf gerichtet, die Schar der Untugend(en) aufzulösen (…). (Conf § 190–193)

Das Grund, warum für Philon das Thema der Perikope der Sprachverwirrung nicht die Sprache selbst sein kann, sondern warum es sich hier eindeutig um Tugenden und Laster handeln muss, ist ein semantischer: Σύγχυσις ist nämlich nicht in erster Linie als Verwirrung, sondern als Zusammengießung zu verstehen. In ersterem Verständnis gebraucht Philon das Lexem10 bis Conf § 138. Dabei ist zu bedenken, dass Philon zwar von Verwirrung spricht, in seiner Argumentation jedoch darauf abzielt, dass es sich gerade nicht um die Verwirrung der Sprachen handelt, sondern im Wesentlichen um die Abschaffung der Laster. Ab Conf § 183 stellt er das Lexem in der Bedeutung ‚Verwirrung‘ in Frage und zeigt durch seine Argumentation, dass es ungeeignet ist, die Auflösung der menschlichen Sprachgemeinschaft zu beschreiben. Anschließend wird σύγχυσις neu definiert und im Verständnis von Zusammengießung verwendet, was der Semantik des Verbs συγχέω und seiner wörtlichen Bedeutung (σύν: zusammen/mit und χύσις: das Gießen/Ausgießen/Aufschütten) näherkommt.11 Diese semantische Komponente unterstützt Philon dadurch, dass er σύγχυσις in den Zusammenhang mit μίξις und κρᾶσις stellt. Das Lexem ist nach der philonischen Argumentation nicht geeignet, die Entstehung verschiedener Sprachen zu beschreiben. Dafür hätte es Philons Ansicht nach treffendere Begriffe, beispielsweise τομή (Teilung/Schneiden), διανέμησις (Zuteilung/Austeilung) oder διάκρισις (Trennung) gegeben. Auf der physikalischen Ebene kann es sich nicht um eine Verwirrung handeln, sondern muss eine ähnliche Bedeutung haben wie Mengung und Mischung.12 Philon führt also in Conf § 183–195 neben ‚Verwirrung’ die weitere semantische Komponente des Lexems, ‚Zusammengießen‘, ein. Die Bedeutung entspricht nicht der der LXX. Hier kommt das Lexem neben Gen 11,9 noch an drei Stellen in 1 Sam (5,6.11; 14,20) vor und wird ausschließlich in der Bedeutung ‚Verderben/Verwirrung/Schrecken’ verwendet, nicht in der physikalischen und ursprünglichen Bedeutung der Zusammengießung. Philon greift hier vielmehr auf die stoische Lehre von den unterschiedlichen Verbindungsarten zurück.13 Bei den Stoikern wird σύγχυσις in physikalischem Zusammenhang gebraucht und verstanden.14 Philon selbst verwendet σύγχυσις 38mal in 14 unterschiedlichen Traktaten, wovon sich 16 Belege in Conf finden. Er benutzt das Lexem in unterschiedlichen Zusammenhängen und Bedeutungen, so dass keine einheitliche Semantik vorliegt.15 Am häufigsten wird es in ethischen Argumentationen gebraucht.16 Die unterschiedliche Verwendung des Lexems bei Philon zeigt, dass hier keine Begriffsbildung stattgefunden hat.17 Ein Begriff besteht aus „Wissenseinheiten“18, die „komplexe Sachverhalte bündeln“19; er gibt logische Ordnungen und Beziehungen wieder und ist klar und eindeutig.20 Dies trifft für die σύγχυσις bei Philon nicht zu. Das Lexem umfasst mehrere Sachverhalte, die sich auf unterschiedliche Themenbereiche (Mensch, Welt, Städte, Tugenden, Krieg, Gedanken, physikalische Vorgänge) beziehen, so dass mit σύγχυσις keine logische Ordnung wiedergegeben wird. Sie bündelt keine unabdingbar zusammenhängenden Phänomene und sie wird keinesfalls klar und eindeutig gebraucht.21 Entscheidend ist, dass Philon in seiner Argumentation in Conf § 183 ff zu vermitteln versucht, dass σύγχυσις in der Bedeutung ‚Zusammengießung‘ insoweit als Begriff fungiert, um zu verdeutlichen, dass die Sprache nicht das eigentliche Thema ist; tatsächlich definiert Philon σύγχυσις dort, wo eine solche Festlegung seine Argumentation stützen kann, in einer entsprechenden Art. Wenn Philon in Conf § 187 σύγχυσις als „φθορὰ τῶν ἐξ ἀρχῆς ποιοτήτων πᾶσι τοῖς μέρεσιν ἀντιπαρεκτεινομένων εἰς διαφερούσης μιᾶς γένεσιν“ (Auflösung der ursprünglichen Qualitäten durch ein Ineinanderwirken aller Teile zur Entstehung einer von jenen verschiedenen Qualität) beschreibt, definiert er σύγχυσις ad hoc als Begriff, weil dies für seine Argumentation zielführend ist.22 Im Fall von Conf will Philon zeigen, dass es sich bei der σύγχυσις nicht um eine Verwirrung handeln kann und in Gen 11 ‚Sprache’ nicht das eigentliche Thema sein kann. Da Philon selbst in lediglich zwei seiner Schriften – in Conf und in Aet – von der physikalischen Bedeutung von σύγχυσις ausgeht, wird deutlich, dass diese Begründung konstruiert ist; hier zeigt sich nicht die übliche philonische Semantik, sondern die stoische Fassung.

Indem Philon in Conf Laster und Tugenden als das eigentliche Thema des Pentateuchtextes herausgestellt, ordnet er die Sprache der Ethik nach. Dies zeigt sich auch zu Beginn des Traktats. Die philosophische Interpretation, von der Philon in Conf § 1 spricht, konkretisiert sich in einer ethischen: „σκεπτέον δὲ ἑξῆς οὐ παρέργως, ἃ περὶ τῆς τῶν διαλέκτων συγχύσεως φιλοσοφεῖ“ (es soll nunmehr sorgfältig erörtert werden, was er [der Gesetzgeber] durch die Erzählung von der Sprachverwirrung philosophisch zum Ausdruck bringen will). Grund für diese Argumentation Philons ist der Ausgangspunkt des jüdischen Denkens, dass Gott niemals unethisch handelt. Da es sich in Gen 11,1–9 allerdings um ein Strafhandeln Gottes und somit um ein unethisches Verhalten Gottes handeln müsste, kann nach Philon im Zentrum des Genesistextes nicht die Verwirrung/Trennung der menschlichen Sprache stehen. Aus diesem Denken heraus vertritt Philon die Ansicht, dass Sprache figural als Tugenden und Laster zu verstehen ist.23 In Conf finden wir ein Beispiel für einen rationalistisch-theologischen Erklärungsversuch.

Philon begründet also anhand zweier Aspekte seine ethische Auslegung des Textes und stellt dar, dass Sprache keinesfalls das eigentliche Themas des Genesistextes sein kann. Zum einen erfolgt dies durch die Analyse des Lexems σύγχυσις, das er in Conf als unzutreffend für die Trennung der menschlichen Sprachgemeinschaft bestimmt. Zum anderen durch die Aussage, die Argumentation philosophisch angehen zu wollen. Er argumentiert also semantisch und philosophisch.

Da Philon offensichtlich nicht daran interessiert ist, den atl. Text in Bezug auf das Thema ‚Sprache’ auszulegen, stellt sich die Frage, warum dieser Traktat dennoch herangezogen werden kann und soll, um das philonische Sprachverständnis darzustellen. Grund hierfür ist, dass Philon in Conf § 9–13 Aussagen über Sprache trifft, obwohl er diese im weiteren Verlauf nicht zum zentralen Thema seiner Auslegung macht. Die genannten Paragraphen können als eine Vorabinformation vor der eigentlichen allegorischen Auslegung angesehen werden. Sie zeigen die Auseinandersetzung mit den Gegnern, die die Perikope des Turmbaus zu Babel unmittelbar auf Sprache beziehen. Deshalb sieht er sich aufgefordert, sich mit dieser, ihm vordergründig nicht zusagenden, Interpretation wenigstens in einigen Paragraphen auseinanderzusetzen und deutlich zu machen, dass dies für ihn nicht der zentrale Aspekt des Textes ist.

Die Gegner Philons sind also der Grund, weshalb er sich in Conf § 9–13 über Sprache äußert, indem er ihre Argumentation anführt.24 Deshalb soll diese Personengruppe ausführlich in den Blick genommen werden. Für ihre Charakterisierung besonders aufschlussreich sind Conf § 2–3:

οἱ μὲν δυσχεραίνοντες τῇ πατρίῳ πολιτείᾳ, ψόγον καὶ κατηγορίαν αἰεὶ τῶν νόμων μελετῶντες, τούτοις καὶ τοῖς παραπλησίοις ὡς ἂν ἐπιβάθραις τῆς ἀθεότητος αὐτῶν, οἱ δυσσεβεῖς, χρῶνται φάσκοντες· ἔτι νῦν σεμνηγορεῖτε περὶ τῶν διατεταγμένων ὡς τοὺς ἀληθείας κανόνας αὐτῆς περιεχόντων; ἰδοὺ γὰρ αἱ ἱεραὶ λεγόμεναι βίβλοι παρ’ ὑμῖν καὶ μύθους περιέχουσιν, ἐφ’ οἷς εἰώθατε γελᾶν, ὅταν ἄλλων διεξιόντων ἀκούητε. καίτοι τί δεῖ τοὺς πολλαχόθι τῆς νομοθεσίας ἐσπαρμένους ἀναλέγεσθαι ὥσπερ σχολὴν ἄγοντας καὶ ἐνευκαιροῦντας διαβολαῖς, ἀλλ’ οὐ μόνον τῶν ἐν χερσὶ καὶ παρὰ πόδας ὑπομιμνῄσκειν; (Conf § 2–3)

Diejenigen, die Unwillen gegen die väterliche Verfassung bekunden und unablässig Tadel und Klage gegen die Gesetze im Munde führen, finden – die Verworfenen – in dieser Stelle, wie in anderen ähnlichen, einen Anlass zu ihrem gottlosen Treiben, indem sie sagen: Wollt ihr noch jetzt mit Ehrfurcht von den Satzungen sprechen, als hätten sie zur Richtschnur die Wahrheit selbst? Seht, die von euch als heilig bezeichneten Bücher enthalten Fabeln, über dergleichen ihr euch lustig zu machen pflegt, wenn ihr sie von anderen hört. Jedoch wozu – wie im müßigen Suchen nach verleumderischen Einwänden – Fabeln sammeln, die an verschiedenen Stellen der Gesetzgebung zerstreut sind, und nicht vielmehr nur das erwähnen, was man gleich zur Hand hat? (Conf § 2–3)

In Conf § 2 werden die Gegner Philons als „οἱ μὲν δυσχεραίνοντες τῇ πατρίῳ πολιτείᾳ“ bezeichnet. Folglich können die Adressaten, gegen die sich diese Ausführungen richten, ebenfalls als Juden bestimmt werden; genauer als solche, die die väterliche Verfassung, also die jüdische Überlieferung, in Frage stellen. Was aber lässt sich darüber hinaus über diesen Personenkreis aussagen? Alexandria war das Zentrum der Homerforschung. Gebildete Juden hatten somit nicht nur Zugang zu den homerischen Epen, sondern versuchten auch, das Verhältnis von homerischen und mosaischen Texten zu bestimmen. Für die Gegner Philons in Conf kann dieses Verhältnis als kritisch ausgemacht werden. Beiden Werken schreiben sie eine Bedeutung zu, wobei dem mosaischen Text wohl ein höherer Stellenwert einzuräumen ist.25 Der zuletzt genannte Aspekt zeigt erneut auf, dass es sich bei den Exegeten um jüdische Personen handeln muss. Den Griechen, die sich vor dem Kontakt mit dem Christentum nicht mit der Heiligen Schrift an sich, sondern vielmehr mit Bräuchen und Geschichte des Judentums auseinandergesetzt haben, kann wohl kaum eine Höherschätzung dieser Texte gegenüber den homerischen zugesprochen werden.26

Von Conf § 2–3 aus lassen sich auf der einen Seite die Gegner Philons charakterisieren, auf der anderen Seite kann auch dargestellt werden, wie die jüdischen Gelehrten Philon einordnen: „Während er sie der Irreligiosität und der Verachtung der väterlichen Gebräuche beschuldigt, sehen sie ihn als einen Heuchler an, der die frappierende Ähnlichkeit zwischen Bibel und Epos verdrängt“27. Die Gegner hingegen rühmen sich damit, dass sie ähnliche Passagen sowohl in Mose- als auch in Homertexten wahrnehmen und zwischen mythischen und wahren Elementen in beiden Schriften differenzieren können.28 Als Beispiel für eine Parallele zum Turmbau von Babel dient die Erzählung Homers von den Aloaden.29 Hier versuchen die Söhne des Aloeus drei Hügel aufeinanderzutürmen, um den Himmel zu erreichen. Für ihr verwegenes Vorgehen wurden sie von Apollo getötet.30 So wird in Conf § 3 deutlich, dass die jüdischen Apostaten davon ausgehen, dass die Heilige Schrift Fabeln bzw. Mythen enthält. Für Philon hingegen ist die Schrift die Richtschnur der Wahrheit,31 die keine mythischen Elemente enthalten kann. Es geht Philon dabei zwar um den ‚kritischen’ Wortlaut, nie aber um den Literalsinn. Wortlaut und Allegorese gehören für ihn zusammen.

Für den Hörerkreis bzw. für die Adressaten der philonischen Überlegungen ist also ein jüdisches Publikum anzunehmen. Diese legen im Gegensatz zu Philon ein kritisches Toraverständnis zu Grunde und besitzen die Fähigkeit, Literatur, die aus unterschiedlichen Kulturen stammt, zueinander in Beziehung zu setzen.32 Mit seinen Überlegungen in Conf § 2–3 wendet sich Philon gegen diesen Personenkreis, der die jüdische Überlieferung in Frage stellt und der durch den Vergleich der Mosesbücher mit homerischen Epen zu der Feststellung gelangt, dass beide Texte mythologische Elemente enthalten. Für Philon sind gerade literarische Mängel, die nicht den allgemeinen Stilkriterien unterliegen, ein Hinweis auf die göttliche Wahrheit der Texte.33 Dass Philon diese Aspekte in seinen Ausführungen aufgreift, zeigt, dass Sprache in Alexandria ein zentrales Diskussionsthema war und dass unterschiedliche Positionen bezüglich des Verständnisses und des Umgangs mit Sprache vorlagen. Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass Philon die vorherrschenden Ansichten aufgreift, thematisiert, gleichzeitig aber seine eigene Position abgrenzt und sie zu begründen versucht. Philon setzt sich mit den Methoden seiner Gegner auseinander, was im Gegensatz dazu für den Verfasser des Aristeasbriefes nicht zutrifft, der allein auf die Gültigkeit der biblischen Texte verweist.34

Eine weitere Thematisierung der Hörerschaft findet sich in § 142–144:35

τίς γὰρ τά γ’ οὕτως ἐμφανῆ καὶ περίοπτα καὶ τῶν λίαν ἐξεστηκότων ἀγνοεῖ; ἀλλὰ μὴ τὸ πρόχειρον τοῦτο καὶ κατημαξευμένον ἐν τοῖς ἱερωτάτοις χρησμοῖς ἀναγεγράφθαι <νομίσῃς>, ἀλλ’ ὅπερ ἀποκεκρυμμένον ἰχνηλατεῖται διὰ τῶν ἐμφανῶν ὀνομάτων. τί οὖν ἐστι τοῦτο; (Conf § 142–144)

Wer weiß denn nicht, auch von den ganz Verblödeten, was so klar und augenscheinlich ist? Du darfst aber nicht (annehmen), daß in den heiligen Gottessprüchen diese oberflächliche und triviale (Lehre) aufgezeichnet sei, vielmehr (ist es) der verborgene Sinn, auf welchen die deutlichen Worte hinweisen. Was also ist damit gemeint? (Conf § 142–144)

Hier begegnet eine Anspielung auf die Personen, die in dem Text nicht den tieferen Sinn sehen, der Philons Ansicht nach entschlüsselt werden muss. Den verborgenen Sinn will Philon durch seine allegorische Auslegung aufzeigen, was er mit dem Fragesatz in Conf § 144 einleitet. Der Text liefert eine ähnliche hermeneutische Reflexion wie Mk 4,10–13. Auch in Mk zeigt sich die Vorstellung, dass ein Text, in diesem Fall das Gleichnis vom Sämann, nicht allein auf der wörtlichen Ebene verstanden werden kann. Sie reicht nicht aus, um den vollständigen Sinn zu erkennen. Hierfür ist die Auslegung in Mk 4,15 ff notwendig, ebenso wie es für Philon neben dem leichtsinnigen (πρόχειρος) und dem trivialen (κατημαξευμένος) Sinn noch einen verborgenen (ἀποκεκρυμμένως) geben muss.

Abschließend ist festzuhalten, dass Philon anhand zweier Aspekte seine ethische Auslegung des Textes begründet und somit darstellt, dass Sprache keinesfalls das eigentliche Themas des Genesistextes sein kann. Zum einen erfolgt dies durch die Analyse des Begriffs der σύγχυσις, den er in Conf als für die Trennung der menschlichen Sprachgemeinschaft unzutreffend bestimmt. Zum anderen bekräftigt Philon das durch die Aussage, die Argumentation philosophisch angehen zu wollen. Der Traktat Conf eignet sich dennoch dafür, das philonische Sprachverständnis zu charakterisieren, weil Philon in Auseinandersetzung mit seinen Kritikern eine schriftliche Reaktion auf die Sprachvorstellungen seiner Zeit gibt. Damit liegt die Antwort auf die eingangs gestellte Frage, warum sich Philon in Conf über Sprache äußert, also in der Tatsache, dass Philon sich gegenüber seinen Gegnern zur Auseinandersetzung und zur eigenen Positionierung angeregt sieht.

In Conf beschäftigt sich Philon hauptsächlich mit der allegorischen Auslegung der Perikope vom Turmbau zu Babel. Da Philon in Conf § 9–13 Aussagen über Sprache tätigt, soll diese Texteinheit Gegenstand einer ausführlichen Analyse sein. Der Traktat in seiner Ganzheit ist dagegen nicht Bestandteil der Analyse. Die allegorische Interpretation des Genesistextes kann für die Herausarbeitung des philonische Sprachverständnisses weitgehend außer Acht gelassen werden.

Die Analyse beginnt mit einer eigenen Übersetzung der angegebenen Verse, der eine inhaltliche Zusammenfassung folgt. Die Nachzeichnung der Argumentation mündet in die Darstellung des Sprachverständnisses.

3.3 Übersetzung von De confusione linguarum § 9–15

(9) ὁ δ’ ἐγγυτέρω τἀληθοῦς προσάγων τὸν λόγον τὰ ἄλογα τῶν λογικῶν διέζευξεν, ὡς ἀνθρώποις μόνοις μαρτυρῆσαι τὸ ὁμόφωνον. ἔστι δέ, ὥς γέ φασι, καὶ τοῦτο μυθῶδες. καὶ μὴν τήν γε φωνῆς εἰς μυρίας διαλέκτων ἰδέας τομήν, ἣν καλεῖ γλώττης σύγχυσιν, ἐπὶ θεραπείᾳ λέγουσιν ἁμαρτημάτων συμβῆναι, ὡς μηκέτ’ ἀλλήλων ἀκροώμενοι κοινῇ συναδικῶσιν, ἀλλὰ τρόπον τινὰ [ἄλλοι] ἀλλήλοις κεκωφωμένοι *** κατὰ συμπράξεις ἐγχειρῶσι τοῖς αὐτοῖς.

(10) τὸ δὲ οὐκ ἐπ’ ὠφελείᾳ φαίνεται συμβῆναι· καὶ γὰρ αὖθις οὐδὲν ἧττον κατὰ ἔθνη διῳκισμένων καὶ μὴ μιᾷ διαλέκτῳ χρωμένων γῆ καὶ θάλαττα πολλάκις ἀμυθήτων κακῶν ἐπληρώθη. οὐ γὰρ αἱ φωναί, ἀλλὰ αἱ ὁμότροποι τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ ἁμαρτάνειν ζηλώσεις τοῦ συναδικεῖν αἴτιαι·

(11) καὶ γὰρ οἱ ἐκτετμημένοι γλῶτταν νεύμασι καὶ βλέμμασι καὶ ταῖς ἄλλαις τοῦ σώματος σχέσεσι καὶ κινήσεσιν οὐχ ἧττον τῆς διὰ λόγων προφορᾶς ἃ ἂν θελήσωσιν ὑποσημαίνουσι· χωρὶς τοῦ καὶ ἔθνος ἓν πολλάκις οὐχ ὁμόφωνον μόνον ἀλλὰ καὶ ὁμόνομον καὶ ὁμοδίαιτον τοσοῦτον ἐπιβῆναι κακίας, ὥστε τοῖς ἀνθρώπων ἁπάντων ἁμαρτήμασιν ἰσοστάσια δύνασθαι πλημμελεῖν·

(12) ἀπειρίᾳ τε διαλέκτων μυρίοι πρὸς τῶν ἐπιτιθεμένων οὐ προϊδόμενοι τὸ μέλλον προκατελήφθησαν, ὡς ἔμπαλιν ἐπιστήμῃ τοὺς ἐπικρεμασθέντας ἴσχυσαν φόβους τε καὶ κινδύνους ἀπώσασθαι· ὥστε λυσιτελὲς μᾶλλον ἢ βλαβερὸν εἶναι τὴν ἐν διαλέκτοις κοινωνίαν, ἐπεὶ καὶ μέχρι νῦν οἱ καθ’ ἑκάστην χώραν, καὶ μάλιστα τῶν αὐτοχθόνων, δι’ οὐδὲν οὕτως ὡς διὰ τὸ ὁμόγλωσσον ἀπαθεῖς κακῶν διατελοῦσι.

(13) κἂν εἰ μέντοι τις ἀνὴρ πλείους ἀναμάθοι διαλέκτους, εὐδόκιμος εὐθὺς παρὰ τοῖς ἐπισταμένοις ἐστὶν ὡς ἤδη φίλιος ὤν, οὐ βραχὺ γνώρισμα κοινωνίας ἐπιφερόμενος τὴν ἐν τοῖς ὀνόμασι | συνήθειαν, ἀφ’ ἧς τὸ ἀδεὲς εἰς τὸ μηδὲν ἀνήκεστον παθεῖν ἔοικε πεπορίσθαι. τί οὖν ὡς κακῶν αἴτιον τὸ ὁμόγλωττον ἐξ ἀνθρώπων ἠφάνιζε, δέον ὡς ὠφελιμώτατον ἱδρῦσθαι;

(14) τοὺς δὴ ταῦτα συντιθέντας καὶ κακοτεχνοῦντας ἰδίᾳ μὲν διελέγξουσιν οἱ τὰς προχείρους ἀποδόσεις τῶν ἀεὶ ζητουμένων ἐκ τῆς φανερᾶς τῶν νόμων γραφῆς ἀφιλονείκως <ταμιευόμενοι>, οὐκ ἀντισοφιζόμενοί ποθεν, ἀλλ' ἑπόμενοι τῷ τῆς ἀκολουθίας εἱρμῷ προσπταίειν οὐκ ἐῶντι, ἀλλὰ κἄν, εἴ τινα ἐμποδὼν εἴη, ῥᾳδίως ἀναστέλλοντι, ὅπως αἱ τῶν λόγων διέξοδοι γίνωνται ἄπταιστοι.

(15) φαμὲν τοίνυν ἐκ τοῦ “τὴν γῆν εἶναι πᾶσαν χεῖλος ἓν καὶ φωνὴν μίαν” κακῶν ἀμυθήτων καὶ μεγάλων συμφωνίαν δηλοῦσθαι, ὅσα τε πόλεις πόλεσι καὶ ἔθνεσιν ἔθνη καὶ χώραις χῶραι ἀντεπιφέρουσι, καὶ ὅσα μὴ μόνον εἰς ἑαυτοὺς ἀλλὰ καὶ εἰς τὸ θεῖον ἀσεβοῦσιν ἄνθρωποι· καίτοι ταῦτα πληθῶν ἐστιν ἀδικήματα. σκεπτόμεθα δ' ἡμεῖς καὶ ἐφ' ἑνὸς ἀνδρὸς τὸ ἀδιεξήγητον τῶν κακῶν πλῆθος, καὶ μάλισθ' ὅταν τὴν ἀνάρμοστον καὶ ἐκμελῆ καὶ ἄμουσον ἴσχῃ συμφωνίαν.

(9) Er [Der Gesetzgeber] aber brachte die Rede näher an die Wahrheit und unterschied die sprachlosen/vernunftlosen Wesen von den sprachbegabten/vernunftbegabten Wesen, so dass er allein den Menschen die Gleichsprachigkeit zuschrieb.

Es ist aber, wie sie [die Kritiker] es jedenfalls sagen, auch diese Annahme sagenhaft/märchenhaft.

Und gewiss sagt man/heißt es [allgemeine Auffassung], dass die Auflösung der Sprache in unzählige Arten von Mundarten/Dialekten, die man Verwirrung der Sprache nennt, zur Heilung/Abschaffung der Missetaten einen Beitrag leistet, damit sie [die Menschen] nicht mehr genau aufeinander hören und dann gemeinsam Unrecht tun, sondern dass sie gewissermaßen taub füreinander sind und daher nicht mehr durch gemeinsames Handeln die gleichen Dinge in Angriff nehmen.

(10) Das aber scheint nicht zum Nutzen geschehen zu sein.

Denn obwohl (die Menschen) nun nach Volksstämmen getrennt siedelten und nicht eine einzige Sprache benutzen, wurden Erde und Meer wiederum oft mit unsäglichen Übeln angefüllt.

Denn nicht die Sprachen, sondern die gleichartigen Neigungen der Seele zu sündigem Tun sind die Ursachen für das gemeinsame Unrechttun.

(11) Denn auch die, denen man die Zunge herausgeschnitten hat, deuten durch Nicken, Blicke und andere Haltungen und Bewegungen des Körpers an, was sie wollen, genauso wie andere durch den Ausdruck der Sprache. Abgesehen davon begehe oft sogar ein einziges Volk, das nicht nur eine (gemeinsame) Sprache hat, sondern auch gleiches Recht und gleiche Lebensweise hat, ein so großes Maß an Übeln, dass es Fehler begehen kann, die den Fehlern aller (anderen) Menschen gleichwertig sind.

(12) Unzählige Menschen wurden durch die Unkenntnis der Sprachen vernichtet, weil sie das Zukünftige/den Plan ihrer Angreifer nicht vorhersehen konnten, während sie umgekehrt durch die Kenntnis (der Sprachen) die drohenden Schrecken und Gefahren abwehren konnten.

Deshalb sei die Gemeinschaft der Sprachen eher nützlich als schädlich, da ja auch bis jetzt die Bewohner des Landes, besonders unter den Einheimischen, durch nichts so sehr wie durch die gemeinsame Sprache unversehrt bleiben von Übeln.

(13) Und wenn freilich irgendein Mann mehrere Sprachen erlernen würde, ist er alsbald bei denen, die diese Sprache beherrschen, akzeptiert, als wäre er schon ein Freund, und als ein nicht geringes Kennzeichen der Gemeinschaft bringt er Vertrautheit mit den Begriffen/der Ausdrucksweise mit, durch die er sich Sicherheit davor verschafft zu haben scheint, dass er eine schlimme Erfahrung macht.

Warum also ließ er [Gott] die Gleichsprachigkeit unter den Menschen als Ursache der Übel verschwinden, obwohl es nötig gewesen wäre, sie als etwas sehr Nützliches zu stärken?

(14) Diejenigen also, die diese Kritikpunkte aufschreiben und auf schlechte Weise vertreten, werden von denjenigen auf ihre besondere Weise widerlegt werden, die die naheliegenden Erklärungen der jeweils aufgeworfenen Fragen aus dem offenkundigen Wortlaut der Schrift ohne Streit in schlichter Weise <zu geben pflegen>; dabei argumentieren sie nicht auf künstliche Weise mit irgendeinem Einfall dagegen, sondern lassen sich von der folgerichtigen Verknüpfung (der Erzählung) leiten, die keinen Anstoß erlaubt, sondern auch, wenn etwas schwierig sein sollte, es leicht wieder richtigstellen könnte, damit die Worte durchgängig so lauten, dass sie keinen Anstoß erregen können.

(15) Wir behaupten nun also, dass mit den Worten „die ganze Erde sei ein Mund und eine Sprache“ das Zusammenspiel/Zusammenklingen sowohl aller unsäglichen, großen Übeltaten gemeint ist, die Staaten gegen Staaten, Völker gegen Völker und Länder gegen Länder begehen, als auch all der Sünden, die die Menschen nicht nur sich selbst antun, sondern auch gegen das Göttliche richten. Dies sind nun indessen die Unrechtstaten der Massen. Wir untersuchen aber auch bei einem Einzelnen die unnennbare Fülle der Übel, besonders wenn er von dem unharmonischen, misstönenden und unmusischen ‚Zusammenklingen‘ befallen ist.

3.4 Nachzeichnung der Argumentation von De confusione linguarum § 9–15

Im Folgenden wird die Argumentation Philons, in der er sich mit der Kritik der jüdischen Apostaten auseinandersetzt, dargestellt:

§ 9	Philon stellt heraus, dass der Gesetzgeber zwischen sprach-/vernunftbegabten und sprach-/vernunftlosen Wesen unterschieden hat.Folglich: Eine gemeinsame Sprache können nur die Wesen haben, die sprach- und vernunftbegabt sind; das sind nach All II § 14 f allein die Menschen.Die Gegner Philons lehnen diese Ansicht ab und bezeichnen es als μυθῶδες, dass es eine Gleichsprachigkeit der Menschen gegeben hat. Sie rechnen den Text des Turmbaus zu Babel zu den mythischen, unwahren Texten.Darstellung der allgemeinen Auffassung bezüglich des Genesistextes:Die Kritiker sagen: Über den Text „Turmbau zu Babel“ sagt man doch, dass die Auflösung der gemeinsamen Sprache in Einzelsprachen dazu beitragen sollte, schlechte Taten zu verhindern, weil Sprache so nicht mehr als Medium, sich über Schlechtes auszutauschen, fungieren kann.
§ 10	Referat Philons über die Ansichten der Gegner. Sie sind folgender Ansicht:Der Text kann ja keine Wahrheit enthalten, weil der Plan, mit der Sprachverwirrung die menschlichen Übel zu beseitigen, gescheitert ist, weil es diese auch nach der Sprachverwirrung noch gibt.Grund hierfür ist die Tatsache, dass die Ursache der schlechten menschlichen Taten nicht die Sprache ist, sondern die gleichen seelischen Neigungen zum Bösen.
§ 11	Fortführung der Begründung, dass nicht die Sprache Ursache der Übel ist, weil neben der Sprache auch durch Gestik und Mimik Schlechtes zum Ausdruck gebracht werden kann.Ein weiterer Grund ist, dass ein Volk nicht nur durch eine gemeinsame Sprache, sondern ebenso durch Konventionen in Recht- und Lebensanschauungen gekennzeichnet ist und dass auch dadurch Übel entstehen können.
§ 12	Aufzeigen des Nutzens von Sprache: Gemeinsame Verständigung ermöglicht Schutz vor Gefahren, z.B. bei Angriffen von Eindringlingen.Feststellung, dass die gemeinsame Sprache nach Ansicht der Kritiker mehr nützliche Aspekte hatte als schädliche.
§ 13	Erneute Darstellung positiver Funktionen von Sprache: Sprache schafft Gemeinschaft und Zusammengehörigkeit; wer die gleiche Sprache spricht, wird als Freund angesehen; Sprache vermittelt ein Gefühl der Sicherheit.Zusammenfassender Vorwurf der Gegner: Warum hat Gott die Sprachgemeinschaft aufgelöst, wenn sie doch all diese positiven Funktionen zu verzeichnen hatte?
§ 14 f	Philons Ansicht nach ist die wörtliche Lesart, die Unstimmigkeiten aus dem Weg geht, die einfache Lösung. Sie kann von der Lesart, die diesen Schwierigkeiten nicht aus dem Weg geht, leicht widerlegt werden. Eine solche Argumentation sieht Philon in der allegorischen Interpretation gegeben. Mit dieser beginnt er in § 15.

In Conf § 10–13 beschäftigt Philon sich mit der Ansicht seiner Gegner. Er macht zwar deutlich, dass es ihm bei seiner Auslegung des Textes nicht vorrangig um Sprache geht, stellt aber dennoch sehr ausführlich die Argumente der jüdischen Kritiker dar. Die Paragraphen zeigen Philons große argumentative Fähigkeit: Es gelingt ihm, seinen Lesern essentielle Funktionen von Sprache ‚nebenbei‘ mitzuteilen. Er stellt sie nicht in den Vordergrund seiner Analyse des Genesistextes, wiederholt aber mehrfach die Ansicht der Gegner, dass eine gemeinsame Sprache aller Menschen mehr nützliche als schädliche Aspekte hat. Philon widerspricht dem nicht. Vielmehr macht er seinem Publikum deutlich: ‚Natürlich hat Sprache all diese positiven Funktionen. Das bestreitet niemand. Es ist aber nicht notwendig, das alles anzuführen, um zu zeigen, dass es sich bei dem Text um einen märchenhaften Text handelt. Es geht nämlich in diesem Text überhaupt nicht um Sprache, sondern…‘ Philon kritisiert die Ansicht seiner Gegner, die Erzählung vom Turmbau zu Babel als märchenhaften und unwahren Texten zu verstehen, nicht aber ihre Argumente bezüglich der Funktionen von Sprache. Das wird sich v.a. dadurch zeigen, dass Philon die zentralen Aspekte von Sprache, die er hier in der Argumentation der Gegner erstmals und zusammenfassend benennt, in Conf und in anderen Traktaten immer wieder aufgreift und so bestätigt. Deshalb sind in die Untersuchung im weiteren Verlauf zahlreiche weitere Paragraphen als Belegstellen herangezogen.

4. Entstehung, Voraussetzungen, Funktionen und Aufgaben der Sprache bei Philon

Philon nennt zu Beginn seines Traktats wichtige Funktionen von Sprache. Dies gibt Anlass genug, zu untersuchen, welche positiven Eigenschaften von Sprache Philon an dieser Stelle explizit wiedergibt und seinem Publikum mitteilt. Dabei kann zwischen Funktionen und den sich daraus ergebenden Aufgaben und Zielen der Sprache nicht klar unterschieden werden, weil die einzelnen Elemente einander bedingen. So resultieren aus den Funktionen der Sprache Aufgaben für die Menschen.

4.1 Entstehung und Ursache der Sprache

Es finden sich in Conf nur wenige Aussagen über die Entstehung der Sprache. Philons Interpretation stützt sich auf Gen 11,8f. Die Zerstreuung der Sprachgemeinschaft durch Gott beinhaltet keine explizite Aussage darüber, dass Gott die Sprache per se auch erschaffen hat. Erst in Conf § 123 und Conf § 126 f gibt Philon Auskunft über die Ursache der Gedanken und der Sinnlichkeit und kommt in diesem Zusammenhang auch auf die Sprache und das Sprachorgan zu sprechen:

τῶν δ’ ἀνοσίων ἕκαστος διάνοιαν μὲν ἡγεῖται χαρίζεσθαι ἑαυτῷ τάς τε καταλήψεις καὶ διανοήσεις, ὀφθαλμοὺς δὲ τὸ βλέπειν καὶ ἀκούειν ὦτα καὶ μυκτῆρας ὀσφραίνεσθαι, καὶ τὰς ἄλλας αἰσθήσεις τὰ οἰκεῖα ἑαυταῖς, ἔτι μέντοι καὶ τὰ φωνῆς ὄργανα τὸ λέγειν. (…) τούτων δὲ τί | ἂν γένοιτο ἐπιληπτότερον ἢ μᾶλλον ὑπὸ τῆς ἀληθείας ἐλεγχόμενον; (…) καὶ μὴν σφαλλομένων γε τῶν καθ’ ἡμᾶς αὐτοὺς περί τε νοῦν καὶ αἴσθησιν κριτηρίων ἀνάγκη τἀκόλουθον ὁμολογεῖν, ὅτι ὁ θεὸς τῷ μὲν τὰς ἐννοίας, τῇ δὲ τὰς ἀντιλήψεις ἐπομβρεῖ, καὶ ἔστιν οὐ τῶν καθ’ ἡμᾶς μερῶν χάρις τὰ γινόμενα, ἀλλὰ τοῦ δι’ ὃν καὶ ἡμεῖς γεγόναμεν δωρεαὶ πᾶσαι. (Conf § 123.126.127)

Ein jeder Gottlose glaubt nämlich, daß sein eigener Geist ihm die Vorstellungen und Gedanken gewähre; die Augen aber das Sehen, die Ohren das Hören, die Nasenlöcher das Riechen, sowie die anderen Sinneswerkzeuge, was ihnen zukommt, sodann das Sprachorgan, das Sprechen; (…) Gibt es aber etwas, was größeren Tadel verdient oder von der Wahrheit stärker widerlegt wird? (…) Und da eben die Erkenntnismittel des Geistes wie der Sinnlichkeit, soweit es auf uns selbst ankommt, versagen, muß man folgerichtig zugeben, daß Gott jenem die Gedanken und dieser die Vorstellungen zuströmen läßt, und daß das Gewordene kein Geschenk unserer Organe, sondern daß alles eine Gabe dessen sei, durch den auch wir erschaffen sind. (Conf § 123.126.127)

Auch in Conf § 40 und Conf § 137 verweist Philon auf die Schöpferkraft Gottes, indem er von Gott als demjenigen spricht, dem allein das Wort unterliegt und die Kraft Gottes als solche bezeichnet, durch die alles gegründet und geordnet wurde.

Nach den wenigen Aussagen in Conf ist anzunehmen, dass die Sprache und das Sprachorgan auf Gott zurückzuführen sind. Auch Som I § 103 bestätigt diese Ansicht, indem die Sprache (λόγος) als die schönste Gabe (δώρημα κάλλιστον), die Gott dem Menschen gegeben hat, bezeichnet wird. Zieht man weitere philonische Traktate heran, ergibt sich ein differenzierteres Bild, so dass in den philonischen Schriften zwei unterschiedliche Aspekte über den Ursprung der Sprache ausgemacht werden können: (1) Das Sprachvermögen als ein Geschenk Gottes, das dem Menschen anvertraut wurde und (2) Sprache als Schöpfung des Menschen.

(1) Neben den Paragraphen in Conf und Som I wird Gott in Sacr § 97, Her § 106 f und Her § 302 als Geber der Sprache dargestellt:1

μὴ δόντος γὰρ οὐχ ἕξεις, ἐπεὶ πάντα αὐτοῦ κτήματα, καὶ τὰ ἐκτὸς καὶ τὸ σῶμα καὶ ἡ αἴσθησις καὶ ὁ λόγος καὶ ὁ νοῦς καὶ αἱ πάντων ἐνέργειαι καὶ οὐ σὺ μόνος ἀλλὰ καὶ ὅδε ὁ κόσμος· (…). (Sacr § 97)

Wenn er nämlich nicht gab, so wirst du nicht besitzen, da alles sein Eigentum ist, sowohl das Aeußere als auch der Körper und die Sinnlichkeit und die Sprache und der Geist und deren aller Kräfte, und nicht nur du allein, sondern auch diese Welt. (Sacr § 97–98)

Anders formuliert liefert Philon in Her die gleiche Auffassung:

παρακατέθετο δέ σοι αὐτῷ ψυχήν, λόγον, αἴσθησιν ὁ ζῳοπλάστης (…). (Her § 106)

Anvertraut hat dir der Bildner alles Lebenden die Seele, die Sprache, die Sinne (…). (Her § 106)

Weil Gott dem Menschen die Sprache von Geburt an gab,2 ist und bleibt sie Gottes Eigentum. Auch wo die φύσις als Ursprung der Sprache genannt wird, ist hinter ihr Gott zu denken.3 Diese Ansicht bringt nach Kweta eine Abhängigkeit des Menschen von Gott mit sich.4 Gott kann die Sprachfähigkeit einschränken, indem er die Zunge eines Menschen lähmt, seine Gedanken oder die gemeinsame Sprache der Menschen verwirrt.5

Eine mythische Entstehung der Sprache beschreibt Philon in Plant. Sie stellt Gott nach einem Gespräch mit einem Propheten ebenfalls als Schöpfer der Sprache heraus, dem ewiges Lob zukommen soll:

τὸν σύμπαντα κόσμον ὁ ποιητὴς ἐτελεσφόρησεν, ἑνὸς τῶν ὑποφητῶν ἐπύθετο, εἴ τι ποθεῖ μὴ γενόμενον τῶν ὅσα κατὰ γῆς καὶ καθ’ ὕδατος ἢ ὅσα κατὰ τὴν μετάρσιον ἀέρος ἢ τὴν ἐσχάτην τοῦ παντὸς φύσιν οὐρανοῦ γέγονεν. ὁ δὲ ἀπεκρίνατο τέλεια μὲν καὶ πλήρη πὰντα διὰ πάντων εἶναι, ἓν δὲ μόνον ζητεῖν, τὸν ἐπαινέτην αὐτῶν λόγον, (…). ἀκούσαντα δὲ τὸν πατέρα τοῦ παντὸς τὸ λεχθὲν ἐπαινέσαι, καὶ οὐκ εἰς μακρὰν τὸ πάμμουσον καὶ ὑμνῳδὸν ἀναφανῆναι γένος (…). τὸ εὐχάριστον, τοῦτο ἀεὶ καὶ πανταχοῦ μελετῶμεν διὰ φωνῆς καὶ διὰ γραμμάτων ἀστείων καὶ μηδὲποτε ἐπιλείπωμεν μήτε λόγους ἐγκωμιαστικοὺς μήτε ποιήματα συντιθέντες, ἵνα καὶ ἐμμελῶς καὶ χωρὶς μέλους καὶ καθ’ ἑκατέραν φωνῆς ἰδέαν, ᾗ τὸ λέγειν καὶ τὸ ᾄδειν ἀποκεκλήρωται, ὅ τε κοσμοποιὸς καὶ ὁ κόσμος γεραίρηται, ‚ὁ μέν’, ὡς ἔφη τις | ‚ἄριστος τῶν αἰτίων, ὁ δὲ τελειότατος τῶν γεγονότων’. (Plant § 127–129.131)

Als der Schöpfer den ganzen Kosmos zur Vollendung gebracht hatte, da fragte er einen seiner Propheten, ob er etwas vermisse, das nicht entstanden sei – unter allen Wesen auf der Erde, im Wasser, in Lufthöhen oder im ganzen Himmelsraum am äußersten Rande der Schöpfung. Und dieser antwortete: alles sei vollkommen lückenlos; nur eins vermisse er: das Wort, das das Loblied aller verkünde (…) Als der Allvater dieses hörte, habe er den Ausspruch gelobt, und nach kurzer Zeit sei das kund- und sangesfreudige Geschlecht erschienen. (…) So wollen wir uns ihr [der Dankbarkeit] immer und überall widmen, durch das gesprochene Wort und durch gute Schriften, und auch nie versäumen, Lobreden und Loblieder zu verfassen, auf daß mit und ohne Sangesweise und durch die beiden Betätigungen der Stimme, der das Reden und das Singen gewährt ist, der Weltschöpfer und die Welt geehrt werde, jener, wie man gesagt hat, der beste der Urheber, diese das vollkommenste der gewordenen Wesen. (Plant § 127–129.131; i.O. z.T. gesperrt)

Auch in der griechisch-römischen Literatur findet sich ein Mythos zur Entstehung der Sprache. Er steht bei Hesiod im Zusammenhang mit dem Pandoramythos: Nach dem Willen von Zeus soll Pandora wie ein menschliches Wesen erscheinen. Es müssen ihr zwei wesentliche Attribute beigegeben werden, damit dies möglich erscheint: Die menschliche Stimme und Stärke.6 Die Stimme wird hier – wie der λὸγος – als wesentliches Kennzeichen der Menschen bestimmt.

(2) Die zweite Möglichkeit für die Entstehung der Sprache, die sich aus den philonischen Schriften ergibt, ist, die Sprache als Schöpfung des Menschen zu sehen. Für Philon ist dies unabdingbar, da die Sprache vom Menschen gebraucht wird. Er stellt in seinen Traktaten drei verschiedene Theorien über den Ursprung der Sprache durch den Menschen dar. Sie werden nicht zueinander in Bezug gesetzt und problematisiert, sondern stehen weitgehend unreflektiert nebeneinander.7

Die erste ‚Theorie’ spricht die Schöpfung der Sprache und der Namen Adam zu, dem ersten und weisesten Menschen:

ἐκεῖνος δ’ ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ὁ γηγενής, ὁ παντὸς τοῦ γένους ἡμῶν ἀρχηγέτης, ἑκάτερον ἄριστος ψυχήν τε καὶ σῶμα γεγενῆσθαί μοι δοκεῖ καὶ μακρῷ τινι τοὺς ἔπειτα διενεγκεῖν κατὰ τὰς ἐν ἀμφοτέροις ὑπερβολάς. (Op § 136)

Jener erste Mensch aber, der erdgeborene, der Stammvater unseres ganzen Geschlechts, war, wie mir scheint, der vorzüglichste Mensch, sowohl hinsichtlich der Seele als des Körpers, und übertraf die Nachkommen in hohem Grade durch ausserordentliche (sic!) Vorzüge beider Teile seines Wesens. (Op § 136)

Seine Sprache ist mit der Wirklichkeit der Dinge konform, d.h. Ding und Name entsprechen einander. So ist auch die Einheitlichkeit und Wahrheit der adamitischen Sprache garantiert, weil die Natur in ihm noch ihre volle Kraft besaß und Adam sich noch in sehr großer Nähe zum Ursprung (ἀρχή) und damit der Wahrheit befand.8 Mit der Ansicht, dass der λόγος der ersten Menschen völlig rein und ungetrübt war, steht Philon in stoischer Tradition. In der Nähe des göttlichen Ursprungs waren die Menschen deshalb zu reiner Erkenntnis und damit zu kompetenter Namensgebung befähigt.9 Auch nach Winston sieht Philon Adam „as the source of all lingustic expression for the entire human race“10. Während Winston und Kweta es bei diesen allgemeinen Feststellungen, die Adam als weisen und ersten Menschen charakterisieren, belassen, entfaltet Otte eine sehr ausführliche Adamstheorie, auf die im Kapitel zur Sprache als Namensgebung näher eingegangen wird.11

Die zweite ‚Theorie’ hat die Schöpfung der Sprache durch weise Männer zum Gegenstand. Sie wird nur an wenigen Stellen thematisiert12 und steht in keinem Widerspruch zur Schöpfung der Sprache durch Adam, weil Philon hier sekundäre Sprachschöpfungen beschreibt.13 Neben Adam gelten auch Abraham und Mose als weise Männer, die der Sprachschöpfung mächtig sind.14 Isaak beispielsweise erkennt die Leistung seines Vaters an, ist aber selbst nicht an der Schöpfung der Sprache beteiligt.15

Die dritte ‚Theorie’ schließlich geht von einer natürlichen, spontanen Sprachentstehung aus. Philon kommt in Mut § 261 im Rahmen der Geburt Isaaks (‚Lachen’) auf die Idee, dass Sprache in dynamischen Vorgängen durch Sinneswahrnehmungen und Gemütsempfindungen entsteht, an denen alle teilhaben:16

(…) καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τὸ πάθος, ὅπερ ἂν ἐπ’ αὐτῷ πάθῃς, πείσῃ δὲ πάντως χαράν· ὥστε καὶ τὸ σύμβολον αὐτῆς ὄνομα θήσεις, γέλωτα. καθάπερ λύπη καὶ φόβος ἰδίας ἀναφθέγξεις ἔχουσιν, ἃς ἂν τὸ βιασάμενον καὶ κρατῆσαν ὀνοματοποιήσῃ πάθος, οὕτως εὐβουλίαι καὶ εὐφροσύναι φυσικαῖς ἐκφωνήσεσιν ἀναγκάζουσι χρῆσθαι, ὧν οὐκ ἂν εὕροι τις κυριωτέρας καὶ εὐθυβολωτέρας κλήσεις, κἂν τυγχάνῃ περὶ τὰς κλήσεις σοφός. (Mut § 261 f)

(…) und du wirst den Sohn nach der Empfindung nennen, die du über ihn hast; du wirst aber in jeder Weise Freude empfinden, sodaß du auch ihr Sinnbild als Name festsetzen wirst, Lachen. Denn wie Seelenschmerz und Furcht eigene Ausrufe haben, die der zwingende und herrschende Affekt schallnachahmend formt, so nötigen Wohlberatenheit und Glückstimmung zu natürlichen Schallausbrüchen, im Vergleich zu welchen niemand eigentlichere und treffendere Namen finden kann, und wäre er auch ein Weiser hinsichtlich der Namengebung. (Mut § 261 f)

Sprache muss also in diesem Fall nicht auf bestimmte Personen zurückgeführt werden. Mit Hilfe dieser Theorie, die Philon nicht mit der adamitischen Theorie der Sprachentstehung konfrontiert, können nur begrenzte Aussagen über die Wirklichkeit getroffen werden. Die Sprache hat in diesen Kontexten stärker einen spontanen und emotionalen Charakter.17

Im Zusammenhang mit der Entstehung der Sprache stellt sich auch die Frage, ob Philon von einer bestimmten Ursprache, als welche in der Regel das Hebräische angenommen wird, ausgeht und ob bei ihm ein Bewusstsein für unterschiedliche Sprachen vorliegt. Der Enkel Jesus Sirachs als Übersetzer beispielsweise beweist im Prolog des gleichnamigen Buches ein klares Bewusstsein für die Unterscheidung der hebräischen und griechischen Sprache:18

Παρακέκλησθε οὖν μετ’ εὐνοίας καὶ προσοχῆς τὴν ἀνάγνωσιν ποιεῖσθαι καὶ συγγνώμην ἔχειν ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν∙ οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Ἑβραїστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν. (SirProl 15–22)19

Lasst euch also ermahnen, mit Wohlwollen und Aufmerksamkeit die Lektüre zu betreiben und Nachsicht zu haben in den (Fällen), bei denen wir versagt zu haben scheinen, obwohl wir uns gemäß der Übersetzungskunst um (bestimmte) Redewendungen für einige (Leser) emsig bemüht haben. Denn dasselbe ist in sich nicht gleichbedeutend20, wenn es in Hebräisch gesagt ist und wenn es in eine andere Sprache übertragen wird. (SirProl 15–22)21

Im Aristeasbrief, der dem Thema der Übersetzung der Tora ins Griechische gewidmet ist, tritt das Profil der hebräischen Sprache dagegen nicht so deutlich hervor. Hier finden sich für die Thematisierung der hebräischen Sprache Wendungen wie „γεγράφθαι (…) ἐν (…) ἑβραїκοῖς γράμμασιν“22 (in hebräischen Buchstaben aufgeschrieben) oder eine Aussage über Männer, „οἵτινες οὐ μόνον τὴν τῶν Ἰουδαїκῶν γραμμάτων ἕξιν περιεποίησαν αὐτοῖς, αλλὰ καὶ τῆς τῶν Ἑλληνικῶν ἐφρόντισαν οὐ παρέργως κατασκευῆς“23 (die nicht nur die jüdische Sprache beherrschten, sondern auch eifrig die griechische studiert hatten). Der Verfasser des Aristeasbriefes kann nicht klar zwischen Sprache und Schrift unterscheiden. Ebenso verwendet er keine kohärente Terminologie für das Hebräische. Deutlich wird dies auch, als Demetrios die Notwendigkeit der Übersetzung der jüdischen Schriften erläutert:24

ἑρμηνείας προσδεῖται· χαρακτῆρσι γὰρ ἰδίοις κατὰ τὴν Ἰουδαίαν χρῶνται, καθάπερ Αἰγύπτιοι τῇ τῶν γραμμάτων θέσει, καθὸ καὶ φωνὴν ἰδίαν ἔχουσιν. ὑπολαμβάνονται Συριακῇ χρῆσθαι· τὸ δ’ οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ ἕτερος τρόπος. (Arist § 11)

Sie bedürfen einer Übersetzung. Eigene Buchstaben nämlich gebrauchen die Leute in Judäa, wie die Ägypter in der Anordnung [von rechts nach links], und dementsprechend haben sie auch eine eigene Sprache. Gewöhnlich nimmt man an, dass sie die syrische Sprache benutzen; das ist aber nicht so, sondern es ist eine andere Art. (Arist § 11)

Diese Feststellung findet sich zu einem späteren Zeitpunkt erneut:

τοῦ νόμου τῶν Ἰουδαίων βιβλία (…) ἀπολείπει· τυγχάνει γὰρ Ἑβραїκοῖς γράμμασι καὶ φωνῇ λεγόμενα (…). (Arist § 30)

Die Bücher des Gesetzes der Juden fehlen (…); sie sind nämlich in hebräischen Buchstaben und hebräischer Sprache verfasst (…). (Arist § 30)

Der Verfasser als griechischsprachiger Alexandriner weist kein Bewusstsein und keine ausgereifte Vorstellung für die hebräische Sprache auf und dürfte selbst kein Hebräisch verstanden haben.25 Wie verhält sich Philon zur hebräischen Sprache? Den Terminus Εβραїστί, wie ihn der Sirachenkel gebraucht, verwendet Philon nicht.26 Am häufigsten findet sich Ἑβραῖος27 bei ihm in Kombination mit Formen von καλέω28, seltener mit λέγω29, προσαγορεύω30 oder ὀνομάζω31. Aus diesen resultieren die Übersetzungen im Verständnis von ‚die Hebräer nennen etwas …’, oder ‚wie die Hebräer sagen’. Neben den Verbindungen mit Verben, findet sich auch die Wendung „ὃς Ἑβραίων γλώττῃ καλεῖται“32 (was in der Sprache der Hebräer … heißt). In Decal § 159 ergänzt Philon die Sprache der Hebräer attributiv durch das Adjektiv πάτριος.33 Das Hebräische erhält den Charakter der alten, ersten Sprache, wenn es als väterliche Sprache bezeichnet wird. Auffällig ist, dass Philon diese Wendung häufig als Gegensatz zur griechischen Bezeichnung einer Sache gestaltet:34

ὃς Ἑβραίων μὲν γλώττῃ Σεναάρ, Ἑλλήων δὲ ἐκτιναγμὸς καλεῖται. (Conf § 68)

Der [Ort, an dem die Tugend nicht mehr wohnt,] heißt in der Sprache der Hebräer Senaar, der Hellenen aber Erschütterung. (Conf § 68)

Bei Philon zeigt sich also durchaus ein Bewusstsein für die Unterscheidung zwischen hebräischer und griechischer Sprache. Die hebräische Sprache wird als väterliche Sprache der Hebräer bestimmt. Das Hebräische wird nicht konkret als Ursprache tituliert; es ist aber anzunehmen, dass Philon es also solche versteht, da er sich durchweg bemüht, hebräische Etymologien in seine Argumentationen einzubauen und so auf das Hebräische zu verweisen:

ἡ δὲ θεοῦ πόλις ὑπὸ Ἑβραίων Ἱερουσαλὴμ καλεῖται, ἧς μεταληφθὲν τοὔνομα ὅρασίς ἐστιν εἰρήνης. (Som II § 250)

Die Stadt Gottes aber wird von den Hebräern Jerusalem genannt, ein Name, der übersetzt ‚Gesicht des Friedens’ heißt. (Som II § 250)

Philon versteht ירושׁלם‏‎ (Jerusalem) als Zusammensetzung von יראה‏‎ (er wird sehen) und שׁלום‏‎ (Friede). Er stellt damit eine falsche Etymologie vor. Dies geschieht auch in In Sobr § 45, wo Philon Kanaan von נוע‏‎ (schwanken) ableitet, welches aber keinesfalls ‚Bewegung’ heißen kann. Selbiges gilt für Abr § 57:

προσονομάζεται γὰρ Ἑβραίων γλώττῃ τὸ ἔθνος Ἰσραήλ, ὅπερ ἑρμηνευθέν ἐστιν ‚ὁρῶν θεόν’. (Abr § 57)

Denn in der Sprache der Hebräer wird das Volk ‚Israel’ genannt, was ‚Gott sehend’ bedeutet. (Abr § 57)

Auch hier findet sich eine „sonderbar[e] Etymologie“35. Philon erklärt ישׁראל‏‎ (Israel) durch אל‏‎ (Gott), ראה‏‎ (sehen) und אישׁ‎ (Mensch).

Bei Philon finden sich also Verweise sowohl auf die griechische als auch auf die hebräische Sprache. Letztere wird häufig thematisiert, wenn Philon zeigen will, wie ein bestimmtes Wort in der hebräischen Sprache lautet. Dazu verwendet er eine Reihe von Etymologien, von denen eine große Anzahl fehlerhaft ist.36 Es kann also bezweifelt werden, dass Philon des Hebräischen mächtig war.37 Dafür spricht einmal, dass Philon inhaltliche oder textkritische Unstimmigkeiten im griechischen Text wahrnimmt, diese jedoch niemals anhand des hebräischen Textes zu lösen vermag,38 weiterhin, dass Philon häufig nicht zwischen Hebräisch und Chaldäisch unterscheidet. In VitMos II § 25–44 gibt Philon einen Bericht von der Übersetzung der jüdischen Schriften ins Griechische, der inhaltlich mit dem Aristeasbrief einhergeht. Philon spricht jedoch durchweg davon, das Chaldäische sei in die griechische Sprache übertragen worden.39 Vom Griechischen hat Philon dagegen eine klare Vorstellung. Er verfasst seine Schriften in dieser Sprache und kennt das dazugehörige Sprachsystem.40 Für das Hebräische gilt dies nicht und so muss angenommen werden, dass Philon keine klare sprachwissenschaftliche Vorstellung vom Hebräischen hatte.41. Er versucht aber auf die hebräische Sprache zurückzugreifen, um seine Auslegungen zu untermauern. Das Verhältnis von hebräischer und griechischer Sprache wird nicht eigens thematisiert.

Wie sind die unterschiedlichen Aussagen zur Entstehung der Sprache zu werten? Philon selbst stellt keine Beziehung der drei unterschiedlichen Sprachschöpfungstheorien durch den Menschen her. Will man den Widerspruch zwischen der Schöpfung der Sprache durch Adam und den weisen Männern auflösen, muss man davon ausgehen, dass Philon „an einen grundlegenden Akt der Sprachschöpfung gedacht hat, bei welchem jedoch durchaus der Weg zu einer weiteren Ausgestaltung der Sprache offenbleibt“42. Demnach handelt es sich bei der adamitischen Sprachschöpfung um den primären Schöpfungsakt, bei den weisen Männern um einen sekundären, der auf den Prinzipien des ersteren aufbaut.43

Der allgemeine ‚Widerspruch’ zwischen der Sprachschöpfung durch Gott oder den Menschen ist gewichtiger. Er ist nach Kweta so aufzulösen, dass Gott das Sprachvermögen schafft, die Sprache an sich jedoch ein Werk des Menschen ist.44 Otte setzt sich mit dieser Problematik intensiver auseinander. Er kommt letztlich zu einem ähnlichen Ergebnis, nämlich dass die Schöpfung der Sprache als Werk des Menschen anzusehen ist, die dennoch von Gott verursacht wird.45 Gott selbst kann nicht der Schöpfer der Sprache sein. Die Sprache muss in der „geschöpflichen Welt“46 entstanden sein, weil Gott nach Op § 149 nichts Schlechtes zugesprochen werden kann.47 Die Sprache aber kann ihren Bezug zum Sein und damit zum Göttlichen verlieren und schlecht werden.48 Gott ist dennoch die Ursache der Sprache, weil er Adam und mit ihm die Fähigkeit zur Sprachschöpfung geschaffen hat.49 Gott hat im Menschen die Voraussetzung für die Erschaffung der Sprache gelegt. Sprache ist für Otte „analog zur Weltschöpfung ein Akt der Seinsauslegung“50. So wie Gott den Menschen schafft, schafft dieser die Sprache.

Kweta schreibt die Schaffung des Sprachvermögens Gott zu; Otte sieht mit der Schaffung des Menschen durch Gott ebenfalls die generelle Voraussetzung der menschlichen Sprachschöpfung gegeben. Auch Winston stellt in seinem Aufsatz heraus, dass sowohl Adam als auch Gott Sprachschöpfer sind. Gott benennt Adam und die kosmischen Dinge, Adam ist für die Begriffe zuständig, die die Menschen gebrauchen. Von unterschiedlichen (begrifflichen) Nuancen abgesehen, arbeiten sowohl Otte, Kweta als auch Winston für die philonische Theorie der Sprachentstehung heraus, dass Sprache an sich als Werk des Menschen anzusehen ist, das in Gott seine ‚Erstursache’ hat.

4.2 Voraussetzungen für die Wirksamkeit der Sprache

Es können bei Philon drei Kriterien als Voraussetzung dafür ausgemacht werden, dass Sprache ihre Wirkung entfaltet: Die Deutlichkeit der Äußerung, die menschliche Umwelt und die Erkenntnisfähigkeit des Menschen.

Ungeachtet dessen, in welchem Bereich Sprache zum Einsatz kommt, ist ihre Deutlichkeit als wichtigstes Prinzip zu werten:

ἀσάφεια δὲ βαθὺ σκότος ἐν λόγῳ, κλέπταις δὲ συνεργὸν τὸ σκότος. οὗ χάριν Μωυσῆς τὸν ἀρχιερέα δηλώσει καὶ ἀληθείᾳ διακεκόσμηκεν (Exod. 28,26), ἀρίδηλον ἀξιῶν εἶναι καὶ ἀληθῆ τὸν τοῦ σπουδαίου λόγον. (Her § 302–303)

Undeutlichkeit aber ist die tiefe Finsternis in der Rede, und Finsternis ist den Dieben eine Helferin. Deshalb hat Moses den Hohenpriester mit ‚Klarheit und Wahrheit’ geschmückt, denn er verlangt, daß die Sprache des Weisen ganz klar und wahr sei. (Her § 302–303)

Sprache muss eindeutig und klar sein.1 Die Klarheit kann sich direkt auf die Aussprache beziehen, mehr aber auf das im Wort Gesagte. Es muss eindeutig, klar und verständlich sein, damit sich in ihm das Sein offenbart. Nur wenn das echte Sein in der Sprache greifbar wird, kann eine wahre und richtige Kommunikation erfolgen. Die Klarheit impliziert also Verständlichkeit. Paulus wird diesen Aspekt noch stärker betonen als Philon. Der Apostel erläutert die Wichtigkeit einer verständlichen sprachlichen Äußerung durch den Vergleich mit Musikinstrumenten.2 Auch Philon zieht den musikalischen Bereich heran, um die Verständlichkeit einer Aussage zu betonen:3

πατέρα μουσικῆς καὶ τῶν κατὰ μουσικὴν πάντων ὀργάνων τὸν γεγωνὸν λόγον προσφυέστατα καλεῖ· (…) ὅσα γοῦν αὐλοὶ καὶ λύραι καὶ τὰ παραπλήσια μελῳδοῦσι, τῆς ἀηδόνων ἢ κύκνων μουσικῆς τοσοῦτον ἀπολείπεται, ὅσον ἀπεικόνισμα καὶ μίμημα ἀρχετύπου παραδείγματος, φθαρτὸν εἶδος ἀφθάρτου γένους. τὴν μὲν γὰρ ἀνθρώπων μουσικὴν οὐδενὶ τῶν ἄλλων συγκρίνειν ἄξιον ἔχουσαν γέρας ἐξαίρετον, ᾧ τετίμηται, τὴν ἔναρθρον σαφήνειαν. (Post § 103.105)

Den Vater der Musik und der aller Musikinstrumente nennt er ganz der Sache entsprechend das ausgesprochene Wort. (…) Was nun, Flöten, Leiern und dergleichen an Klängen hervorbringen, bleibt so weit hinter dem Gesang von Nachtigallen oder Schwänen zurück wie ein Abbild oder eine Nachahmung hinter dem originalen Urbild, wie eine vergängliche Gestalt hinter der unvergänglichen Gattung. Denn den Gesang von Menschen mit dem irgendwelcher anderer Wesen zu vergleichen, ist ungehörig, da er einen besonderen Vorzug hat, dessen er gewürdigt wurde: die artikulierte Verständlichkeit. (Post § 103.105)

Die Verständlichkeit bzw. die Klarheit einer Aussage wird als charakteristisches Merkmal der menschlichen Sprache bestimmt, die sich v.a. im Gesang zeigt. Folglich können sämtliche Funktionen der Sprache ihren Zweck nur erfüllen, wenn die Eindeutigkeit der Sprache als unabdingbare Voraussetzung gegeben ist. Auch die Umwelt der Sprachschöpfer bzw. die Weltwirklichkeit, in der Sprache entsteht, muss bestimmte Voraussetzungen erfüllen, damit eindeutige Sprache entstehen kann. Dies verdeutlicht Kweta4 ebenso wie Otte:

Die Qualität der jeweiligen Umwelt, des Menschen und der Sprache bemisst sich aus ihrer Nähe zum Sein. (…) Nur eine seinsgemäße Umwelt und Tradition stellt den Menschen in der Weise unter die Wirksamkeit des Seins, dass ihm das nötige Vorverständnis zueignet, welches zum vollen Verständnis der Sprache führt. Sprache, Mensch und Umwelt stehen in einem vom Seim bestimmten Korrelationsverhältnis (…).5

Eine solch ideale Umwelt findet sich nach Philon, neben der ursprünglichen Situation bei Adam6, bei den Therapeuten,7 den Essenern8 und den Septuagintaübersetzern.9 Sie ist gekennzeichnet durch einen idealen Wohnort außerhalb von Städten, losgelöst von Familienverbänden und befindet sich mitten in der Natur.10 Das Leben der Menschen ist von Askese, geistlichen Übungen und von einem auf Gott ausgerichteten Alltag geprägt.11

Es gibt auch eine Umgebung, die nicht für die Schaffung einer Idealsprache geeignet ist, weil sie der Situation Adams sowie der Therapeuten und Essener nicht mehr entspricht.12 Dabei ist unklar, ob „die Umwelt selbst ihre Eindeutigkeit verloren hat oder ob der Mensch in seinem Abfall aus der adamitischen Situation solche Verdunklung der Dinge erwirkt hat“13. Kweta sieht in Op, dem Text, den Otte als Beleg für diese Überlegungen heranzieht, kein erkenntnistheoretisch-hermeneutisches Konzept Philons, sondern ein moralisches. Es geht nicht darum, dass der Mensch diese Situation bewirkt hat, sondern darum, dass er anhand der negativen Situation, die sich ihm darbietet, Adam und die ursprüngliche vollkommene Ordnung wieder herstellen will. Nach Kweta verkennt Otte, dass nicht die gesamte Welt in einem Chaos versunken ist und Philon keineswegs gezwungen war, eine solche Grundsituation anzunehmen.14 Festzuhalten ist, dass für die Entstehung einer Sprache, die die Wirklichkeit abbilden will, eine besondere Umwelt förderlich ist, da Sprache nur dann das echte Sein abbilden kann. Ist diese ideale Basis verloren gegangen, muss die Grundsituation wieder hergestellt werden, wenn Sprache wirklich verstanden werden will.15

Neben der Umwelt, in der Sprache entsteht, ist auch der Faktor ‚Mensch’ zu berücksichtigen und deshalb ist ein Blick auf die Vorstellung des philonischen Menschenbildes zu werfen.16 Philon präsentiert in seinen Schriften unterschiedliche Vorstellungen vom Menschen. Diese sind heterogen und werden nicht in ein übergeordnetes System gebracht. Wesentliches Kennzeichen ist nach Det § 52.103.139, Sacr § 105 und Imm § 111 ist aber dennoch, dass der Mensch als zusammengesetztes Wesen (σύγκριμα) verstanden wird. Wie diese Zusammensetzung aussieht, wird in den philonischen Schriften unterschiedlich ausgeführt.17 Einer Reihe philonischer Traktate zufolge besteht der Mensch aus σῶμα und ψυχή.18 Letztere lässt sich in die alogischen und logischen Teile gliedern.19 Die alogischen Teile bezeichnen die αἴσθησις, die logischen den νοῦς.20

Sprache nimmt vom Selbstverständnis des Sprechenden her ihren Ausgangspunkt. Wenn Adam als der weiseste Mensch eine gültige Sprache schafft, müssen seine Wesenszüge als ideale Voraussetzungen für die Sprachstiftung durch den Menschen gesehen werden. Wesentliches Charakteristikum Adams ist seine volle Erkenntniskraft:21

ἀκράτου γὰρ ἔτι τῆς λογικῆς φύσεως ὑπαρχούσης ἐν ψυχῇ καὶ μηδενὸς ἀρρωστήματος ἢ νοσήματος ἢ πάθους παρεισεληλυθότος, τὰς φαντασίας τῶν σωμάτων καὶ πραγμάτων ἀκραιφνεστάτας λαμβάνων (…). (Op § 150)

Denn da die Denkkraft der Seele noch ungetrübt war und noch keine Schwäche oder Krankheit oder Leidenschaft eingedrungen war, so nahm er die Vorstellungen von den Körpern und Gegenständen in voller Reinheit in sich auf (…). (Op § 150)

Denk- und Erkenntnisfähigkeit sind bedeutende Voraussetzungen für das Schaffen und Verstehen von Sprache. Um die besten Voraussetzungen dafür zu schaffen, dass Sprache ihre Wirksamkeit entfalten kann, ist zu fragen, welche Bereiche des Menschen auf die Sprache Einfluss haben. Den alogischen Teilen der Seele, genauer der αἴσθησις,22 ordnet Philon die Sprache mit ihren physiologisch-physikalischen Elementen, der Stimme und dem Ton, zu.23 Die folgende Grafik verdeutlicht das:

Der λόγος gliedert sich nach Philon in einen äußeren (λόγος προφορικός) und einen inneren (λόγος ἐνδιάθετος) Logos.24 Die philonische Besonderheit liegt darin, dass er die beiden Logoi unterschiedlichen Teilbereichen der Seele zuordnet.25 Der λόγος ἐνδιάθετος bezeichnet das menschliche Denkvermögen und ist unabdingbar dem logischen Teil der Seele zugeordnet.26 Begrifflich kann λόγος im Verständnis der geistigen Potenz entweder mit νοῦς27 oder διάνοια28 wiedergegeben werden.29 In ihm sind nicht verbal geformte Gedanken beinhaltet.30 Es geht Philon hier um artikulierte Vorgänge, die zwar noch nichts mit verbaler Sprache zu tun haben, die aber dennoch geformt sind in bestimmten Gedanken und Vorstellungen.31 Es existiert für Philon im νοῦς „ein Innehaben von Gedanken unabhängig vom Medium der Sprache als Formungsphänomen“32. Im λόγος ἐνδιάθετος verbirgt sich der Gehalt der Sprache, der Ausdruck in einem sprachlichen Zeichen erfolgt im λόγος προφορικός. Mit dieser Trennung von Denken und Sprache steht Philon in stoischer Tradition.33

Unter dem äußeren Logos ist das physiologisch-physikalische Sprachphänomen zu verstehen. Es wird als ἦχος34 (Ton), φωνητήριον35 (Stimmwerkzeug/Stimmorgan) beschrieben und als Bruder der διάνοια bezeichnet36. Es ist dem alogischen Teil der Seele zuzurechnen.37 Allein „durch die Indienstnahme durch den inneren λόγος und νοῦς wird sie zu einem Teil des ganzen λόγος des Menschen“38. Damit steht Philon in nachplatonischer und nacharistotelischer Tradition, weil er Sprache nicht als Phänomen charakterisiert, das den ganzen Menschen angeht; sie ist lediglich ein Teil,

welcher Medium für die Vermittlung von Inhalten ist, für welche, wenn es sich um körperhaft Konkretes handelt, die unmittelbare Anschauung als überlegen gilt, und welche, wenn es sich um Geistiges handelt, dem Menschen unmittelbarer und eigentlicher auf andere Weise zugänglich sind: im reinen Denken, einem bildhaft und gestalthaft schauenden Denken in der Erfassung der Begriffe, einem intuitiv-visuellen Erfassen (…), in Identifikationsphänomenen (…), schließlich in Inspirationserlebnissen.39

Der Gehalt der Sprache wird in der stimmlichen Äußerung präsent gemacht.40 Analog dazu wird der λόγος προφορικός durch das Hören wahrgenommen.41 Der νοῦς bedient sich des alogischen Teils, der Sinne, im Speziellen der Sprache, und setzt diese für sich ein:42

τὰ γὰρ ἐν αὐτῷ ταμιευόμενα μὴ δυνάμενος ὁ νοῦς ἀπαγγεῖλαι τῷ πλησίον ἑρμηνεῖ χρῆται λόγῳ πρὸς τὴν ὧν πέπονθε δήλωσιν. (Migr § 78)

Da nämlich der Nus die Gedanken, die er faßt, nicht allein mitteilen kann, so bedient er sich des ihm nahe stehenden Dolmetschers43, der Rede, um das zu übermitteln, was auf ihn gewirkt hat. (Migr § 78).

Kweta folgert richtig, wenn sie den äußeren Logos als Möglichkeit bestimmt, „einen noetischen Gehalt präsent zu machen“44. Er fungiert also in einer sprachlichen Äußerung als Umsetzung des νοῦς, weshalb Philon vom λόγος προφορικός als ἑρμηνεύς des νοῦς sprechen kann.45 Es liegt nahe, dass es zwischen der stimmlichen Äußerung und dem Gehalt eine enge Verbindung geben muss.46 Wenn im äußeren Logos ein Gehalt präsent gemacht wird, so bleibt dieser doch eine autonome Größe. Lediglich im Augenblick der Präsentwerdung fungieren die beiden Logoi als „Zweieinheit“47, im Grunde aber bleiben sie eigenständige Größen.48 Philon verwendet den Logosbegriff in einem weiten Spektrum, in dem die einzelnen Bereiche nicht immer exakt voneinander unterschieden werden können. Es umfasst die Vorstellung vom göttlichen Logos bis hin zum menschlichen Logos, der vom ὀρθὸς λόγος geprägt wird.49

Die beschriebenen Tätigkeiten des νοῦς und des λόγος προφορικός als Sprache sind die idealen anthropologischen Voraussetzungen. Sie sind Grundlage der Erkenntnis. Die Fragen, wie Erkenntnis bei Philon zu denken ist und welcher Zusammenhang zwischen Sprache und Erkenntnis besteht, sind Gegenstand der folgenden Ausführungen, die zugleich die Darstellung der Funktionen von Sprache bei Philon einleiten.

4.3 Der Zusammenhang von Sprache und Erkennen

Bei der Darstellung des philonischen Menschenbildes wurde bereits deutlich, dass der νοῦς die Möglichkeit besitzt, die in ihm geformte Materie durch den λόγος προφορικός in einer stimmlichen Äußerung präsent zu machen. Es stellt sich in Bezug auf die Erkenntnis die Frage, woher der νοῦς die Gedanken und den Gehalt der Sprache, also all das nicht verbal Geformte, das durch den Lautbestand der Sprache zum Ausdruck gebracht wird, aufnimmt bzw. erhält. Auf diesem Weg sind zwei Arten der Erkenntnis zu unterscheiden, (1) die noetische und (2) die aisthetische.1 (3) Im Anschluss an die Darstellung beider Erkenntnisformen sind ihre Unterschiede und ihre Beziehung zu beleuchten. Dabei wird auf zwei besondere Erkenntnissituationen einzugehen sein, auf die philosophische Betrachtung und den Traum. (4) In einem letzten Punkt wird der Zusammenhang von Erkennen und Wahrheit aufgegriffen.

Voraussetzung für beide Formen ist, dass der Mensch die Fähigkeit zur Erkenntnis besitzt. Diese ist für Philon im νοῦς gegeben, in dem er den Ort der Erkenntnis sieht.2 Der νοῦς ist nach Op § 69–71 und Det § 168 der Führer im Menschen. Deshalb ist das Lexem νοῦς für das Verständnis von Erkenntnis bei Philon von größerer Bedeutung als das der γνῶσις. Dies zeigt auch das Vorkommen: Das Lexem γνῶσις findet sich nur 15mal und zeigt keine semantische Kontinuität;3 die Lexeme νοῦς/νοός zeigen knapp 700 Belege.

(1) Die noetische Erkenntnis meint „ein Begreifen der Dinge in ihrem inneren Wesen“4 und folgt der Annahme, dass die göttliche Erkenntnis der Ursprung bzw. die Grundlage der menschlichen Erkenntnis ist.5 Die Erkenntnis wird dem Menschen nach Sacr § 64 von Gott gegeben.6 Dies geschieht über den göttlichen Logos, der das direkte Abbild Gottes ist7 und der den Menschen über den νοῦς zur Erkenntnis führen kann.8 Anstelle des göttlichen Logos kann auch πνεῦμα stehen.9 Entscheidend ist, dass der göttliche Logos auf den menschlichen νοῦς wirkt und diesem so Erkenntnis vermittelt.10 Kweta bezeichnet diesen Vorgang als Prinzip der Prägung,11 d.h., etwas wird in einer anderen Erscheinung zum Ausdruck gebracht.12 Wie der νοῦς den Gehalt der Sprache in einem anderen Medium, nämlich der stimmlichen Äußerung wiedergibt,13 so wird die göttliche Erkenntnis im direkten Abbild des göttlichen Logos dem menschlichen νοῦς als ‚Gedachtes’ zugeführt:

ἄνευ γὰρ τοῦ ὑποβολέως οὐ φθέγξεται ὁ λόγος, ὑποβολεὺς δὲ λόγου νοῦς, ὡς νοῦ θεός. (Migr § 81)

Denn ohne einen Eingeber wird die Rede nicht sprechen; Eingeber der Rede aber ist der Nus, wie Gott selbst hinwiederum der Eingeber des Nus ist. (Migr § 81)

Möglich ist die Prägung des νοῦς, weil Philon ihn weich wie Wachs denkt.14 Man kann von ‚echter Erkenntnis‘ sprechen, weil die göttliche Erkenntnis über diesen Vorgang Grundlage der menschlichen Erkenntnis ist. Sie kann nur stattfinden, wenn der göttliche Logos als Vermittler fungiert und die göttliche Erkenntnis an den νοῦς weitergibt. Die noetische Erkenntniskette ist folgendermaßen zu verstehen:

Göttlicher λόγος →

menschlicher νοῦς →

stimmliche Äußerung

Durch Sprache kann ein bestimmter, durch den göttlichen Logos vermittelter Inhalt geäußert werden.15 Sprache wird so zur Umsetzung des νοῦς16 und ist damit abhängig von ihm17. Deshalb bezeichnet Philon den λόγος προφορικός als Diener des νοῦς.18 Wenn Erkenntnis nach diesem Modell funktioniert, kann eine Kommunikation über das Erkannte erfolgen, die wahr und klar ist, weil sie ihren Ausgangspunkt im göttlichen Logos findet und sich mit dem νοῦς den menschlichen Teil zu Nutzen macht, der zu den logischen Teilen der Seele zählt. So kann über die Sinnlichkeit eine unverfälschte Erkenntnis (der Wirklichkeit) wiedergegeben werden.

Wem ist eine solche Erkenntnis möglich? Kommt sie nur bestimmten oder allen Menschen zu? Nur die Menschen, deren νοῦς vom göttlichen Logos geprägt ist, können zu echter Erkenntnis gelangen. Das sind nach philonischer Ansicht nicht alle Menschen. Eine erste Grenze der noetischen Erkenntnis liegt in der eigenen Erkenntnis. Wenn der Mensch sich nicht selbst erkennt, kann er nicht am κόσμος νοητός teilhaben.19 Ein zweiter Grund, weshalb nicht die gesamte Menschheit zu noetischer Erkenntnis befähigt ist, liegt darin, dass der göttliche Logos nicht a priori Teil des menschlichen Logos ist:20 Es gibt Menschen, die Philon als ἄνθρωποι θεοῦ bezeichnet: Unter ihnen subsumiert er die Priester und Propheten21, die Schauenden22, Abraham23 und Mose24 sowie die Menschen, welche er in seinen anthropologischen Ausführungen als himmlische Menschen25 beschreibt. Der ἄνθρωπος θεοῦ ist durch eine „existentielle Zugehörigkeit zu Gott“26 gekennzeichnet.27 Ihnen gesteht Philon echte Erkenntnis zu, weil der göttliche Logos auf den menschlichen νοῦς einwirkt. Strittig ist, ob er mit ihm eine Identität eingeht.28 Echte Erkenntnis, die zur Gotteserkenntnis führen kann, hat ihren ‚Ausgangpunkt’ bei Gott, nicht im Menschen. Sie geht immer vom göttlichen λόγος oder vom göttlichen πνεῦμα aus.29

Echte Erkenntnis jedenfalls steht in direktem Zusammenhang mit der philonischen Dekadenztheorie des Menschen. Philon vertritt eindeutig Abstufungen der menschlichen Existenz, die mit Abstufungen in der Erkenntnis zusammenfallen. Die Traktate zeigen, dass der Fokus Philons auf den weisen Menschen liegt. Die Ansicht, dass echte Erkenntnis nur einem Teil der Menschen zukommt, trifft nicht nur für Philon zu, sondern für alle paganen und jüdischen Erkenntnistheorien.30 Auch bei Heraklit konnte bereits festgestellt werden, dass sich nicht alle Menschen auf das richtige Hören und Sprechen verstehen und deshalb nicht zur Einsicht der ‚objektiven Welt’ gelangen.

(2) Die zweite Art der Erkenntnis ist die aisthetische, die Kweta als „ein Aufnehmen der unmittelbaren äußeren Erscheinung der Dinge als Vorstellung“31 bezeichnet.32 Sie beschreibt Philon in Op § 166:

(…) μαστροπεύουσι δ’ αὐτῇ καὶ προξενοῦσι τὸν ἐρῶντα αἰσθήσεις, ἃς δελεάσασα ῥᾳδίως ὑπηγάγετο τὸν νοῦν, ᾧ τὰ φανέντα ἐκτὸς εἴσω κομίζουσαι διαγγέλλουσι καὶ ἐπιδείκνυνται, τοὺς τύπους ἑκάστων ἐνσφραγιζόμεναι καὶ τὸ ὅμοιον ἐνεργαζόμεναι πάθος· κηρῷ γὰρ ἐοικὼς δέχεται τὰς διὰ τῶν αἰσθήσεων φαντασίας, αἷς τὰ σώματα καταλαμβάνει δι’ αὑτοῦ μὴ δυνάμενος, καθάπερ εἶπον ἤδη. (Op § 166)

(…) ihm [dem νοῦς] führen die Sinne die äusseren (sic!) Erscheinungen zu, sie melden sie an und zeigen sie, sie prägen ihm die Formen aller Dinge ein und erzeugen in ihm die entsprechende Empfindung; denn wie Wachs nimmt er die durch die Sinne vermittelten Vorstellungen in sich auf, durch die er die Körper erfasst, da er es, wie ich schon sagte, durch sich selbst nicht vermag. (Op § 166)

An dieser Stelle rückt auch der Begriff der φαντασία in den Blick. Sie ist die „bildhafte Repräsentation der realen Körperwelt im νοῦς“33. Die sinnlichen Wahrnehmungen tragen dem νοῦς Erscheinungen (φανέντα) zu; dadurch entstehen Abdrücke (τύπους), die der νοῦς in sich aufnimmt, speichert und gegebenenfalls in einer sprachlichen Äußerung wieder zum Ausdruck bringt.34 Diese Vorstellung findet sich bereits in der Stoa.35 Der Abdruck ist als Nachbildung des Wahrnehmungsgegenstandes in seiner körperhaften Natur zu verstehen und letztlich wieder unter dem Prinzip der Prägung zu subsumieren. Im Unterschied zur noetischen Erkenntnis erfolgt die Prägung jedoch von der anderen Seite. Der νοῦς wird nicht von einem göttlichen Logos geprägt und erst im letzten Schritt – durch die Wiedergabe des Erkannten in einer stimmlichen Äußerung – zur Sinnlichkeit in Beziehung gesetzt. Im Gegenteil: Der νοῦς erhält zu Beginn des Erkenntnisprozesses eine Prägung durch die Sinne, die zu einem Abdruck im νοῦς führen,36 der wiederum durch die Stimme in einem sinnlich wahrnehmbaren Medium präsent gemacht werden kann. Daher lässt sich die aisthetische Erkenntniskette wie folgt skizzieren:

Sinnl. Wahrnehmung →

νοῦς →

Abdruck →

stimml. Äußerung

Erfolgt Erkenntnis des Menschen auf diese Art, so entsteht eine verfälschte Erkenntnis, weil sie ihren Ursprung in der αἴσθησις hat. Die Sinne können trügerisch sein und damit die Wahrnehmung der Wirklichkeit sowie die Erkenntnis und die Kommunikation in einem negativen Sinn beeinflussen. Deshalb soll die sinnliche Wahrnehmung dem νοῦς untergeordnet sein.37

(3) Der Unterschied zwischen beiden Formen der Erkenntnis liegt zum einen im Erkenntnisvorgang, zum anderen im Ergebnis der Erkenntnis. Letzteres ist für die weiteren Auswirkungen der Sprache von besonderer Bedeutung, weil anhand der Erkenntnis Namensbildungen erfolgen und zudem über die so erfahrene Wirklichkeit Kommunikation stattfindet. Die noetische Erkenntnis ist der Idealfall,38 wie er sich bei Adam, den Weisen, dem ersten und himmlischen Menschen findet, weil sie die bereits beschriebenen Voraussetzungen erfüllen und die Prägung ihres νοῦς durch den göttlichen Logos erfolgen kann. Sie ermöglicht echte Erkenntnis. Die aisthetische Erkenntnis findet sich dort, wo diese Voraussetzungen nicht erfüllt werden und wo die Sinne die Funktion des νοῦς einschränken.39 Deshalb kann Philon Abraham als denjenigen beschreiben, der die aisthetische Erkenntnis überwunden hat und, nachdem er sich selbst erkannt hatte, zur größeren Art der Erkenntnis fortgeschritten ist, indem er sich von sich selbst und dem Irdischen abgewandt hat und so zur Erkenntnis Gottes gelangt ist.40

Bezüglich der Sinne findet sich bei Philon eine unterschiedliche Wertung. Sind die Sinne auf der einen Seite trügerisch und verfälschen jegliche Wahrnehmung, so sind sie auf der anderen Seite notwendig, da sonst auch die richtige Erkenntnis, die aus der göttlichen Erkenntnis stammt, nicht wiedergegeben werden kann. Dieser Dualismus ist für Philon charakteristisch und zieht sich vom Makrokosmos der Welt in den Mikrokosmos des Menschen hinein. Kweta spricht vom Prinzip der δυάς. Für das Verständnis dieses Prinzips ist ein kurzer Einblick in die philonische Kosmologie notwendig. Für Philon gibt es einen gedachten Kosmos (κόσμος νοητός) und den wahrnehmbaren Kosmos (κόσμος αἰσθητός).41 Der Mensch kann ersteren nur von seinem Standpunkt aus, dem κόσμος αἰσθητός, erkennen. Das Denken in Form eines Makrokosmos wirkt sich auch auf den Mikrokosmos ‚Mensch’ aus; denn es gibt eine Parallelität der Logosstruktur der Welt mit der Logosstruktur des Menschen.42 Da die beiden Logoi unterschiedlichen Seelenteilen zugeordnet wurden,43 befindet sich der Mensch in einer Ambivalenz von νοῦς und αἴσθησις und damit auch in der bereits angesprochenen Ambivalenz innerhalb der Sinnlichkeit. Bezeichnend für Philon ist, dass er solche nicht miteinander zu vereinbarenden Aussagen oder Widersprüche unproblematisiert nebeneinander stehen lassen kann. Dies wurde auch zu Beginn der Ausführungen im Hinblick auf die verschiedenen Theorien zur Entstehung der Sprache und die unterschiedlichen anthropologischen Ansätze deutlich.

Auch die Sinne sind ambivalent zu verstehen. Sie können Diener des Verstandes sein, wenn sie vom νοῦς ausgehend eingesetzt werden. Sie können die Arbeit des νοῦς und echte Erkenntnis aber auch verhindern, wenn sie sich verselbstständigen, so dass der νοῦς nicht mehr als Führer als im Menschen fungiert und sie von außen an ihn herantreten. Dann entsteht aisthetische Erkenntnis. Der νοῦς muss jedoch uneingeschränkt in der Lage sein, den göttlichen Logos aufzunehmen. Solches wäre der Fall, wenn die αἴσθησις nicht die Oberhand über den νοῦς gewinnt;44 Für die Erkenntnis der Sprache ist also eine uneingeschränkte Arbeit des νοῦς vonnöten, weil die αἴσθησις Erkenntnis verhindern kann.45

Philon stellt in einem weiteren Exkurs in den Bereich der Musik dar, dass der νοῦς eine wichtige Stellung für die echte Erkenntnis einnimmt und damit die Voraussetzung der Klarheit erfüllt. Er vergleicht den Vorgang, wenn ein Gedanke (νοήμα) versprachlicht wird, mit dem Stimmen und Spielen eines Musikinstruments:

καθάπερ γὰρ ὄργανον ἀμούσῳ μὲν παραδοθὲν ἀνάρμοστον, μουσικῷ δὲ κατὰ τὴν ἐν αὐτῷ τέχνην εὐάρμοστον γίνεται, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ λόγος ὑπὸ μὲν φαύλου νοῦ κινούμενος ἀνάρμοστος, ὑπὸ δὲ σπουδαίου πάνυ ἐμμελὴς εὑρίσκεται. λύρα γε μὴν ἢ εἴ τι τῶν ὁμοίων, εἰ μὴ πληχθείη πρός τινος, ἠρεμεῖ· λόγος τε αὖ |μὴ πληχθεὶς ὑφ’ ἡγεμονικοῦ κατὰ τἀναγκαῖον ἡσυχίαν ἄγει. (Post § 107 f)

Denn wie ein Musikinstrument, das einem unmusikalischen Menschen anvertraut wurde, findet man die von einem schlechten Geiste angeregte Rede unstimmig, die von einem strebsamen gehaltene durchaus wohlklingend. Eine Leier jedoch oder ein ähnliches Instrument schweigt, wenn es nicht von jemand angeschlagen wurde; die Rede ihrerseits bleibt, wenn sie nicht von der leitenden Vernunft angeregt wurde, notwendig stumm. (Post § 107 f)

Mit einem Instrument verhält es sich wie mit dem gesprochenen Wort:46 Es klingt falsch, wenn es nicht richtig gestimmt werden konnte und wird keinen Ton geben, wenn es von niemandem gespielt wird. Auch eine sprachliche Äußerung ist unstimmig, unverständlich und gibt eine falsche Erkenntnis und Wirklichkeit wieder, wenn sie nicht die notwendigen Voraussetzungen erhält; eine solche ist in der Beteiligung des νοῦς auszumachen, der in den Gedanken die ‚echte’ Wirklichkeit fasst bzw. fassen soll und damit eine wahrheitsgemäße und der Wirklichkeit entsprechende Aussage ermöglicht.

Beide Arten der Erkenntnis führen also zu einem unterschiedlichen ‚Erkenntnisniveau’. Es bleibt die Frage, ob es eine Möglichkeit gibt, die Kraft der Sinne so zu beherrschen, dass sie nicht die Oberhand über den νοῦς gewinnen und dass der νοῦς unabhängig von den Sinnen agieren kann. Dass der νοῦς von den alogischen Teilen der Seele unabhängig sein kann, stellt Philon in Fug § 91 f und Migr § 190 heraus.47 Nur wenn der νοῦς in dieser Losgelöstheit steht, ist dem Menschen reine Erkenntnis und eine reine Gottesbeziehung möglich. Die Kraft, die der νοῦς hierfür benötigt, erhält er durch das göttliche Pneuma.48 Eine erste Antwort auf die gestellte Frage liefert Philon in Migr:

ὅταν γὰρ ἔκ τινος τῶν κατὰ φιλοσοφίαν κατασχεθεὶς θεωρημάτων ἀχθῇ πρὸς αὐτοῦ, τῷ μὲν ἕπειται, τῶν δ’ ἄλλων ὅσα κατὰ τὸν σωματικὸν ὄγκον ἀμνημονεῖ δήπου. κἄν ἐμποδίζωσιν αἱ αἰσθήσεις πρὸς τὴν ἀκριβῆ θέαν τοῦ νοητοῦ, μέλει τοῖς φιλοθεάμοσι καθαρεῖν αὐτῶν τὴν ἐπίθεσιν. τἀς τε γὰρ ὄψεις καταμύουσι καὶ τὰ ὦτα ἐπιφράττουσι καὶ τὰς τῶν ἄλλων <αἰσθήσεων> ἐπέχουσιν ὁρμὰς καὶ ἐν ἐρημίᾳ καὶ σκότῳ διατρίβειν ἀξιοῦσιν, ὡς μὴ πρός τινος αἰσθητοῦ τὸ ψυχῆς ὄμμα, ᾧ νοητὰ βλέπειν ἔδωκεν ὁ θεός, ἐπισκιασθῇ. (Migr § 191)

Wenn nämlich jemand von einer philosophischen Betrachtung gefesselt und angezogen wird, so folgt er ihr und denkt sicherlich nicht an irgendetwas, was zur Masse des Körpers Bezug hat; und wenn die sinnlichen Wahrnehmungen die genaue Betrachtung des Geistigen stören, so ist es die Art derer, die solche Betrachtungen lieben, diesen Angriff abzuwehren; sie schließen nämlich die Augen, verstopfen die Ohren, halten die Wirkungen aller übrigen Sinne von sich fern und lieben es, in Dunkelheit und Einsamkeit zu verweilen, damit nicht das Auge der Seele, das nach göttlichem Willen das geistig Wahrnehmbare schauen kann, durch irgendetwas sinnlich Wahrnehmbares verdunkelt werde. (Migr § 191)

Die Arbeit des νοῦς kann beginnen, wenn alles ausgeblendet wird, was einen Bezug zur Sinnlichkeit des Menschen hat. So sollen die Sinnesorgane ausgeschaltet werden, indem die Augen zugemacht und die Ohren verschlossen werden und indem ein Ort aufgesucht wird, der dunkel und einsam ist. Die genannten Aspekte beschreibt Philon im Zusammenhang mit einer philosophischen Betrachtung (κατὰ φιλοσοφίαν θεωρήματα). Es handelt sich also auch hier nicht um eine Möglichkeit, zu echter Erkenntnis zu gelangen, die jedem Menschen zu jeder Zeit offen steht, vielmehr ist eine asketische Anstrengung nötig. Der νοῦς ist offen für die Prägung durch den göttlichen Logos, wenn der Mensch es schafft, sich von allem Sinnlichen zu befreien. Sie selbst ist eine „Gnade des Pneuma“49, auf die der Mensch angewiesen ist.50

Philon beschreibt als zweite Situation, in der es dem νοῦς gelingt, sich von den Sinnen zu lösen, den Traum:

(…) ἀναχωρήσας γὰρ ὁ νοῦς καὶ τῶν αἰσθήσεων καὶ τῶν ἄλλων ὅσα κατὰ τὸ σῶμα ὑπεξελθὼν ἑαυτῷ προσομιλεῖν ἄρχεται, (…) καὶ ἀπορρυψάμενος πάνθ’ ὅσα ἐκ τῶν κατὰ τὰς αἰσθήσεις φαντασιῶν ἀπεμάξατο τὰς περὶ τῶν μελλόντων ἀψειδεστάτος διὰ τῶν όνείρων μαντείας ἐνθουσιᾷ –, τοτὲ δὲ κἀν ταῖς ἐγρηγόρσεσιν. (Migr § 190)

(…) denn dann geht gewissermaßen der Nus fort, trennt sich von den Wahrnehmungen und allem übrigen, was zum Körper gehört, und beginnt, mit sich selbst zu verkehren (…); wenn er sich dann gereinigt hat von allem, was er von den Sinnenvorstellungen sich eingeprägt, kündet er in Verzückung untrüglichste Traumweisungen über die zukünftigen Geschehnisse – mitunter auch in wachem Zustande. (Migr § 190)

Die Eigenständigkeit des νοῦς und die Loslösung von der Sinnlichkeit kann der Mensch in der philosophischen Betrachtung und im Traum erlangen. In beiden Situationen erfolgt eine Konzentration auf das Bewusstsein und eine Abschirmung von äußeren Ablenkungen, wie sie bereits bei den Therapeuten und Essenern als ideale Umwelt beschrieben wurde. Beides mündet in mantische Erlebnisse, die einmal im Schlafzustand, einmal im Wachsein erfahren werden.51 Im κόσμος αἰσθητός, in dem sich die Menschen befinden, können die Sinne nur schwer ausgeschaltet werden. Deshalb scheint es für Philon so gut wie unmöglich, dass Menschen, die nicht zu den Weisen zu zählen sind, die Unabhängigkeit des νοῦς erreichen und zu echter Erkenntnis gelangen, denn Träume an sich können trügerisch sein und der δόξα gleichen. Die Kompetenz, sich durch Konzentration von den Einflüssen der Sinnlichkeit zu befreien und dadurch den Unterschied zur Traumekstase herbeizuführen, spricht Philon den Weisen zu. So zeigt sich erneut die starke Fokussierung der philonischen Ausführungen auf die intellektuelle Oberschicht.52 Das allgemeine Volk hat Philon in seinem Denken nur bedingt im Blick; seine Argumentation zeigt, dass es Menschen gibt, die nicht zu echter Erkenntnis befähigt sind, auf die Auswirkungen geht Philon nicht näher ein. Für die Weisen hingegen entwickelt er ein philosophisches Konzept, für welches er Rahmenbedingungen aufzeigt und mit der philosophischen Betrachtung und dem Traum Möglichkeiten bietet, die Erkenntnis zu steigern.

(4) Von der Beschreibung der Losgelöstheit des νοῦς kommt Philon zum Zusammenhang von Erkenntnis und Wahrheit. In Migr § 190 beschreibt er, dass der νοῦς, wenn er sich von allem Somatischen und Sinnlichen befreit hat, in einem Spiegel die ἀλήθεια sieht. Wenn der νοῦς sich zusätzlich von den Abdrücken, die ihm die Sinne eingeprägt haben, befreit, erhält er Einblicke in die Zukunft.53 Der κόσμος νοητός, den der Mensch in der Unabhängigkeit des νοῦς von allem Sinnlichen erfassen kann, fungiert als Pforte zur ἀλήθεια:

τοῦτο δὲ τὸ δεικνύμενον καὶ ὁρατόν, ὁ αἰσθητὸς οὑτοσὶ κόσμος, οὐδὲν ἄρα ἄλλο ἐστὶν ἢ οἶκος θεοῦ (…), μιᾶς τῶν τοῦ ὄντος δυνάμεων, καθ’ ἣν ἀγαθὸς ἦν. τὸν δὲ κόσμον οἶκον ὠνόμασε καὶ πύλην τοῦ πρὸς ἀλήθειαν οὐρανοῦ (…) προσεῖτε. (Som I § 185 f)

Das aber, was ihm [dem Menschen] gezeigt wird und was sichtbar ist, diese unsere sinnlich wahrnehmbare Welt, ist also ‚nichts anderes als das Haus Gottes’ (Gen 28,16), nämlich das Haus einer der Kräfte des Seienden, durch die er gut ist. Die Welt aber nannte er ein Haus und eine Pforte des wahren Himmels (Gen 28,16). (Som I § 185 f)

Im Bild des Spiegels und der Pforte verdeutlicht Philon den Zusammenhang von Erkenntnis und Wahrheit.54 Ἀλήθεια umfasst die drei Modi Wahrheit, Wirklichkeit und Richtigkeit; sie treten in Kombination auf; wenn ein Modus vorliegt, sind die beiden anderen enthalten.55 Kweta formuliert drei Aspekte, die den Wahrheitsbegriff bei Philon kennzeichnen: Erstens einen materiellen Aspekt, der zum einen die geistig gedachte Wirklichkeit (= κόσμος νοητός und Wirklichkeit Gottes), zum anderen die in unserem Bewusstsein tatsächlich vorhandene Wirklichkeit (= κόσμος αἰσθητός und der Mensch) bezeichnet.56 Selbstverständlich kann auch über die vom Menschen in der sinnlichen Welt wahrgenommene Wirklichkeit Kommunikation erfolgen. Sie hat lediglich eine andere Qualität als die Kommunikation, die über den νοῦς am göttlichen Logos oder dem κόσμος νοητός partizipiert, denn indem der Mensch ein Abbild für sein Urbild annimmt, liegt Ersteres außerhalb der ἀλήθεια.57 Zweitens hat ἀλήθεια einen existentiellen Aspekt, denn sie „erstreckt sich auf alle Akte, in denen die menschliche Existenz sich konstituiert und realisiert“58, demnach auch auf die Sprache. Gott stellt mit dem πνεῦμα eine Hilfe bereit, weil es dem Menschen Schwierigkeiten bereitet, die ἀλήθεια in all diesen Bereichen zu finden.59 Als dritten Punkt formuliert Kweta einen formalen Aspekt der ἀλήθεια, der sich aus dem existentiellen ergibt; damit ist allgemein die Beurteilung von Sachverhalten gemeint. Nach Philon bezeichnet ἀλήθεια die Fähigkeit, zwischen ἀρετή und κακία zu unterscheiden.60 Der Mensch, in dem sich die ἀλήθεια manifestiert hat, wird der Wahrheit gemäß urteilen.61 Die Verbindung der beiden Aspekte resultiert aus dem philonischen Menschenbild, nämlich dass der Mensch die gesamte Welt in der ihm möglichen Dimension widerspiegeln soll, so dass eine Einheit von Denken (διάνοια), Reden (λόγος) und Handeln (ἔργον) vorliegt; nur so können gute menschliche Taten erzielt werden.62 So wird bereits hier der Zusammenhang zwischen Mensch, Wahrheit und Sprache deutlich.63

Wenn in der durch die Losgelöstheit des νοῦς erreichten Erkenntnis Wahrheit und Wirklichkeit impliziert sind, kann beides in einer sprachlichen Äußerung ausgedrückt werden. Sprache ermöglicht also den Ausdruck von Erkanntem, von Wahrheit und Wirklichkeit und befähigt zur Kommunikation über diese Aspekte. Die positive Funktion von Sprache liegt darin, dass sie Wahrheit zum Ausdruck bringen kann. Demgegenüber steht Sprache, die als δόξα und ψεῦδος bezeichnet werden kann und die einen negativen Charakter beschreibt. Diesem wird im Kapitel zu den Grenzen der Sprache nachgegangen.

Zusammenfassung:

Das Verhältnis zwischen Sprache und Erkennen findet im νοῦς seinen Mittelpunkt. Je nachdem, von welcher ‚Seite’ er seine Prägung erfährt, entsteht echte oder verfälschte Erkenntnis. Diese hat Auswirkungen auf die wahrgenommene Wirklichkeit und auf die Kommunikation, so dass ein höheres Erkenntnisniveau zu einem höheren Sprachniveau führen muss. Festzuhalten ist, dass es echte Erkenntnis, die zu wahrer Kommunikation und richtigem Verständnis der Wirklichkeit führt, gibt. Sie findet sich bei Adam und den Weisen und ist unter bestimmten Voraussetzungen erreichbar. Dazu zählt entweder eine besondere Nähe zum ursprünglichen Sein, wie dies für Adam der Fall ist, oder die unter den Voraussetzungen und auch in diesem Kapitel bereits genannten Aspekte der idealen Umwelt und der idealen Anthropologie, in der der νοῦς die Oberhand über die Sinne hat. Auch in der philosophischen Betrachtung und im Traum können ideale Erkenntnisvoraussetzungen geschaffen werden. Erkenntnis aus diesen Situationen kommt verstärkt den Weisen, da hierfür eine besondere Konzentration und das Abschirmen der Sinne notwendig ist.64 Die Menschen, die nicht auf solch ideale Voraussetzungen treffen, erfahren vorerst eine verfälschte Erkenntnis und Wirklichkeit. Selbstverständlich ist auch darüber Kommunikation möglich. Entscheidend ist, dass Philon sich in seinen Ausführungen auf die noetische Erkenntnis und im Zuge der Dekadenztheorie des Menschen auf die Weisen konzentriert. Dies hat sich in ähnlicher Weise bereits bei Heraklit gezeigt, der der Mehrheit der Menschen abspricht, den λόγος als ‚objektive’ Wirklichkeit zu erfassen.

Aus den in diesem Kapitel gewonnenen Einsichten ist für die folgenden Überlegungen der Grundsatz mitzunehmen, dass Sprache die Wiedergabe von im νοῦς Erkanntem ermöglicht und dass die Art der Erkenntnis von bestimmten Voraussetzungen abhängig ist; Erkenntnis bzw. der νοῦς ist der Sprache dabei immer vorgeordnet. „Vor der Sprache liegen also Ersterfahrungen anderer Art.“65 Wenn die Voraussetzungen gegeben sind, ermöglicht Sprache im Zuge des Erkannten Kommunikation über Wahrheit und Wirklichkeit und impliziert dadurch Richtigkeit. Deshalb ist die Möglichkeit, durch Sprache Erkanntes wiedergeben zu können, als erste Funktion von Sprache festzuhalten.

4.4 Sprache als Namensgebung

In Conf § 116 beginnt die philonische Auslegung von Gen 11,4. Philon kritisiert, dass sich die Menschen einen Namen machen wollen, indem sie ihre Schlechtigkeiten in aller Welt publik machen. Es steht die Frage im Raum, was die Menschen angesichts ihrer Missetaten für einen Namen erwarten:

ὀνόματος οὖν ποίου γλίχεσθε; ἢ τοῦ τοῖς πραττομένοις οἰκειοτάτου; ἆρ’ οὖν ἕν ἐστι μόνον; γένει μὲν ἴσως ἕν, μυρία δὲ τοῖς εἴδεσιν. (Conf § 117)

Welchen Namen begehrt ihr also? Etwa den, der eueren Taten entspricht? Gibt es denn einen? Dem Begriffe nach ist es vielleicht nur einer, aber unzählig sind die Arten. (Conf § 117)

Als zusammenfassender Begriff für die Taten kann nur κακία gefunden werden. Unter ihm vereinen sich all die begangenen Taten, die Philon in Conf § 117 anführt, wie beispielsweise Mord, Ehebruch oder Lüge. Für Philon haben Namen eine große Bedeutung, das zeigt sich insbesondere bei seiner Auseinandersetzung mit Sprache: „Μὴ γὰρ ὄντων ὀνομάτων, οὐδ’ ἂν διάλεκτος ἦν“1 (denn ohne Namen gäbe es auch keine Sprache). Verschiedenen Fragen ist nachzugehen: (1) Wer schafft Namen? (2) Was ist ein Name nach philonischem Verständnis und (welche) Relationen von sprachlichem Zeichen und Objekt greift Philon auf? (3) Was sagt der Name über das Verhältnis zur Wirklichkeit aus?

(1) Philon thematisiert ausführlich die Entstehung der Namen. Sie hängt mit der Entstehung der Sprache im Allgemeinen zusammen: Sowohl Gott als auch die Menschen sind zur Namensgebung befähigt. Dem biblischen Schöpfungsbericht zufolge ist Gott der Benenner der kosmischen Größen wie Himmel und Erde oder Licht und Finsternis und der Zeitangaben wie Tag und Nacht. Auch Adam wird von Gott benannt, er kann sich nicht selbst benennen.2 Alles andere, folgert Philon, muss durch den ersten und weisesten Menschen benannt worden sein. Winston beschreibt die Leistung Adams nach Philon folgendermaßen: „Inventing names that were the best possible imitations of the essences of all things, he thus established the paradigmatic human language.“3 Dies ist auch im Blick auf die Frage, ob Sprache φύσει oder θέσει ihre Legitimation erhält, interessant. Philon kann keiner der beiden Theorien zugeordnet werden. Er verbindet die Ansicht, dass Sprache in ihrer ersten Schöpfungssituation von Adam gesetzt wurde, mit der Vorstellung, dass dieser Setzung ein natürliches Verhältnis von Ding und Wort, das seine Ursache in Gott hat, vorausgegangen sei. Es besteht also ein natürlicher Zusammenhang zwischen Sache und Name, der erstmalig von Adam in den treffenden Namen zum Ausdruck gebracht wurde.4

(2) Der Akt der Namensgebung selbst ist ein Erkenntnisprozess. Die Ausgangssituation ist durch Nichtwissen gekennzeichnet, die sich durch das Erfassen des Objekts ändert und im konkreten Namen manifestiert.5 Wie aber versteht Philon Namen bzw. mit welchen Relationen, die aus dem Überblick der Sprachphilosophie bekannt sind, beschäftigt sich Philon? Philon differenziert für ὄνομα nicht zwischen Ausdrucks- und Inhaltsseite, wie sich das bei Aristoteles abgezeichnet hat. Er beschäftigt sich in platonischer Tradition mit der Relation von Laut und Objekt, für die er auch die platonischen Begriffe ὄνομα und πρᾶγμα verwendet.6 Philon kann ὄνομα als σύμβολον bestimmen, ohne dieses Verhältnis näher zu definieren oder aus dieser Aussage eine Relation zu entwickeln, wie das für Aristoteles der Fall ist.7 Philon thematisiert das Verhältnis von ὄνομα und πρᾶγμα in zweifacher Hinsicht, die von der Art des Erkennens abhängig ist: Es gibt zum einen Namen, deren Laut nicht mit der Sache identisch ist. Auf sie kommt Philon nur selten zu sprechen, da der Fokus der Texte auf den weisen Menschen liegt. In Cher beschreibt Philon diese Art wie folgt:

ὁ μὲν ἄλλος ἅπας ἀνθρώπων ὅμιλος ὀνόματα τίθεται πράγμασι διαφέροντα τῶν πραγμάτων, ὥσθ΄ ἕτερα μὲν εἶναι τὰ τυγχάνοντα, ἑτέρας δὲ κλήσεις τὰς ἐπ΄ αὐτοῖς. (Cher § 56)

Die grosse (sic!) Masse der Menschen gibt gewöhnlich den Dingen Namen, die von den Dingen verschieden sind, so dass die wirklichen Dinge etwas Anderes sind als was ihre Benennungen besagen. (Cher § 56)

Daran wird ersichtlich, dass es Namen gibt, die im Wort keine Identität mit der Sache herstellen.8 Philon kennt also eine Möglichkeit, das Verhältnis zwischen Wort und Objekt zu bestimmen, das keine der ‚Idealbedingungen’ erfüllt und auf aisthetische Erkenntnis zurückgeht. Auf sie geht Philon nicht näher ein. Nach der Feststellung fährt er sogleich mit der mosaischen Namensgebung fort, die er als kompetent beschreibt. Auswirkungen falscher Namensschöpfung, wie etwa Kommunikation über eine verfälscht wahrgenommene Wirklichkeit, reflektiert Philon nicht. Als Beispiel für eine Namensbildung, in der im Wort keine Identität mit der Sache vorliegt, können falsche Etymologien angenommen werden oder Begriffe, die mehrdeutig sind. Als Beispiel führt Philon den Begriff κυνός (Hund) an, der das Tier, ein Gestirn am Himmel oder die Philosophen der kynischen Schule bezeichnen kann.9 Diese Uneindeutigkeit steht in der Nähe zum heraklitischen Bogenfragment.10

Weit häufiger thematisiert Philon die Namensgebung, die eine Identität von Wort und Sache hervorbringt:

(…) δὲ αἱ τῶν ὀνομάτων θέσεις ἐνάργειαι πραγμάτων εἰσὶν ἐμφαντικώταται, ὡς αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἐξ ἀνάγκης εὐθὺς εἶναι τοὔνομα καὶ<τοὔνομα καὶ>καθ΄ οὗ τίθεται διαφέρειν μηδέν. (Cher § 56)

(…) die Namengebungen [sind] ganz klare Bezeichnungen der Dinge, so dass das Ding selbst notwendig zugleich der Name ist und der Name in keiner Weise verschieden ist von dem Gegenstand, für den er gesetzt ist. (Cher § 56)

Der Laut kann also die φύσις der Dinge (πρᾶγμα) wiedergeben; daran wird der Zusammenhang zur Erkenntnis deutlich: Wenn der νοῦς in Unabhängigkeit von den Sinnen die φύσις der Dinge erkennt, kann diese in einer stimmlichen Äußerung wiedergegeben werden. Die Voraussetzung für diese Art der Namensbildung ist eine Nähe zum ursprünglichen Sein, wie sie für Adam der Fall war.11 Unter dieser Voraussetzung kann er die Objekte dank seiner ungetrübten Sinne der Wirklichkeit gemäß erfassen und dementsprechend benennen.12 Otte sieht darin, dass Philon die Begriffe auf einen einzigen Menschen zurückführt, die Einheitlichkeit und Eindeutigkeit der Begriffe gewährleistet. Philon argumentiert zwar in Anlehnung an die griechischen Philosophen, die die Sprache dem weisesten Menschen zuschreiben, bezieht dies aber gleichzeitig auf Adam, so dass dieser als der Weiseste unter den Erdgeborenen gelten muss. Somit ist Adam zeitlich, aber auch prinzipiell der maßgebliche Sprachschöpfer.13 Damit ist die Grundlage für die Identität von Wort und Sache gelegt.14 Auch Quaest Gen I zeigt, dass Adam seiner Aufgabe in außergewöhnlich gutem Maß nachkam, so dass sich die Tiere in ihren Namen wieder erkennen:

Wir müssen jedoch ebenfalls annehmen, daß die Namensgebung so exakt war, daß, sobald er (Adam) den Namen gab und das Lebewesen ihn hörte, es ergriffen war wie bei dem Phänomen eines ausgesprochenen vertrauten und verwandten Namens. (Quaest Gen I § 20)15

Die adamitische Namensgebung ist ebenso kompetent wie die des Moses, den Philon zu den weisen Männern rechnet.16 Philon macht damit deutlich, dass das Sein durch Sprache erschlossen werden kann. Das steht erneut in der Nähe zum heraklitischen Denken; Heraklit aber nimmt nicht an, dass das Sein durch Sprache vollständig erschlossen werden kann, also dass eine Einheit von Name und Objekt möglich ist. Diese Einheit liegt der mythischen Sprachauffassung zu Grunde. Aber auch dieser gegenüber hebt Philon sich natürlich grundlegend ab, indem er die Erkenntnis durch den νοῦς und die sprachliche Äußerung durch den λόγος προφορικός reflektiert. Das ist im magisch-mythischen Denken nicht der Fall. Man kann daher sagen: Philon nimmt die Einheit von Wort und Objekt auf einem philosophischen, reflektierten Niveau an, nur aber für die Namensgebung von Adam und den Weisen.

Es wurde deutlich, dass Philon in einer Reihe von Texten eine Einheit von Wort und Sache denkt und dass dementsprechende Namen auf noetischer Erkenntnis oder einer ursprünglichen Nähe zum Sein beruhen. Es gibt in den philonischen Texten einen weiteren Aspekt, der diese Einheit begründet; er liegt in der Tatsache, dass Sprache, wie alle anderen Bereiche, im Urbild-Abbild-Prinzip verankert ist. Adam steht als Abbild des Urbildes noch in großer Nähe zum ursprünglichen Sein und ist deshalb zu kompetenter Namensbildung befähigt: Er schafft anhand der Urbilder die Namen.17 Alle anderen Menschen aber sind nicht Abbilder des göttlichen Logos, sondern Abbilder Adams und bleiben als Nachahmungen hinter dem Urbild zurück, so dass die nachadamitischen Geschöpfe vom göttlichen Logos entfernt sind.18 Dies führt Philon zu folgender Forderung:

πρώτη δὲ τῶν εἰσαγομένων ἀρετὴ τὸ διδάσκαλον ὡς ἔνεστι τέλειον ἀτελεῖς μιμεῖσθαι γλίχεσθαι. (Sacr § 65)

Die erste Pflicht der Anfänger [der Menschen, Anm.] aber ist es, dem Lehrer [Gott, Anm., ergibt sich aus § 64] nachzustreben, soweit es möglich ist, dass Unvollkommene einen Vollkommenen nachahmen. (Sacr § 65)

Auch Virt verdeutlicht das:

ἄλλως τε καὶ μάθημα ἀναδιδάσκει τῇ λογικῇ φύσει πρεπωδέστατον, μιμεῖσθαι θεὸν καθ’ ὅσον οἷόν τε, μηδὲν παραλιπόντα τῶν εἰς τὴν ἐνδεχομένην ἐξομοίωσιν. (Virt § 168)

Ausserdem (sic!) gibt er [Gott, Anm.] die der vernünftigen Natur (des Menschen) völlig angemessene Lehre, Gott soviel wie möglich nachzuahmen und nichts ausser (sic!) Acht zu lassen, um diese Aehnlichkeit (sic!) zu erreichen, soweit sie erreichbar ist. (Virt § 168)

Philon fordert eine Nachahmung Gottes in allen Bereichen, das gilt auch für die Sprache. Die göttliche Sprache ist dadurch gekennzeichnet, dass sie keine Grammatik besitzt, einen unkörperlichen Charakter hat19 und im Gegensatz zur menschlichen Sprache nicht durch Hören, sondern „τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι“20 (mit dem seelischen Auge) wahrgenommen wird.21 Das steht im Gegensatz zur menschlichen Sprache, die sich durch grammatische Phänomene auszeichnet und durch Hören erkannt wird.22 Die göttliche Sprache hat den Charakter der Vollkommenheit und liefert eine Deckung von Wort und Sache, weil Philon Gott immer einheitlich denkt.23 Die Richtigkeit der Namen, die in der göttlichen Sprache garantiert ist, kann deshalb durch die Nachahmung der göttlichen Sprache aufrechterhalten bzw. wiederhergestellt werden.24 Die göttliche Sprache ist nicht gemacht, sondern „seems to have preexisted with God Himself, thus entirely pertaining to the realm of the eternal, unchanging, most real and most true“25. Konsequenterweise heißt das, dass die göttliche Sprache im κόσμος νοητός vorhanden ist, der durch den νοῦς erkannt werden kann. Eine längere Passage aus Som II verdeutlicht, dass der Mensch Zugang zum göttlichen λόγος hat, und damit zur noetischen Erkenntnis und zur Nachahmung der göttlichen Sprache befähigt ist:26

κάτεισι δὲ ὥσπερ ἀπὸ πηγῆς τῆς σοφίας ποταμοῦ τρόπον ὁ θεῖος λόγος, ἵνα ἄρδῃ καὶ ποτίζῃ τὰ ὀλύμπια καὶ οὐράνια φιλαρέτων ψυχῶν βλαστήματα καὶ φυτά, ὡσανεὶ παράδεισον. (…) τοῦτον τὸν λόγον εἰκάσας ποταμῷ τις τῶν ἑταίρων Μωυσέως ἐν ὕμνοις εἶπεν· ‚ὁ ποταμὸς τοῦ θεοῦ ἐπληρώθη ὑδάτων’ (Psalm 64,10). καί<τοι> τινὰ τῶν ἐπὶ γῆς ῥεόντων ἄλογον κυριολογεῖσθαι· ἀλλ’, ὡς ἔοικε, πλήρη τοῦ σοφίας νάματος τὸν θεῖον λόγον διασυνίστησι, μηδὲν ἔρημον καὶ κενὸν ἑαυτοῦ μέρος ἔχονατι, <μᾶλλον> δέ, ὡς εἶπέ τις, ὅλον δι’ ὅλων ἀναχεόμενον καὶ αἰρόμενον εἰς ὕψος διὰ τὴν συνεχῆ καὶ ἐπάλληλον τῆς ἀεννάου πηγῆς ἐκείνης φοράν. (…) τῷ γὰρ ὄντι τοῦ θείου λόγου ῥύμη *** καὶ συνεχῶς μεθ’ ὁρμῆς ἐν τάξει φερομένη πάντα δὶα πάντων ἀναχεῖ τε καὶ εὐφραίνει. (Som II § 242.245.247)

Es kommt aber von der Weisheit27 wie aus einer Quelle der göttliche Logos einem Flusse gleich herab, auf daß er befeuchte und tränke die olympischen und himmlischen Keime und Gewächse tugendliebender Seelen wie einen Garten. Diesen Logos verglich einer der Anhänger des Moses mit einem Flusse und sprach in den Psalmen: ‚Der Fluß Gottes wurde erfüllt mit Wasser’ (Psalm 64,10). Nun ist es doch unsinnig, dies von einem auf unserer Erde fließenden Flusse in buchstäblichem Sinne zu sagen, sondern, wie es scheint, spricht er deutlich von dem göttlichen Logos voll vom Naß der Weisheit, der keinen Teil frei und leer von sich läßt, ja mehr noch, wie man sagen könnte, ganz und gar sich ergießt und zur Höhe gehoben wird durch den dauernden und ununterbrochenen Zustrom jener ewig fließenden Quelle. Tatsächlich überströmt und erfreut der Strom des göttlichen Logos, der ununterbrochen und dauernd mit Wucht in Ordnung dahingetragen wird, alles durch und durch. (Som II § 242.245.247)

Der göttliche Logos überflutet und nährt die menschliche Seele; d.h., der menschliche λόγος agiert nicht unabhängig, sondern ist abhängig von Gott und kann nur durch ihn zu wirklicher Erkenntnis und richtiger Namensbildung gelangen. Die in der göttlichen Sprache vorliegende Einheit von Idee und Name soll in die Seele des Menschen eindringen und den menschlichen λόγος ernähren.28 Es wird deutlich, dass Sprache für Philon seinen Ausgangspunkt bei Gott hat und dass es für die Weisen möglich ist, über den göttlichen Logos eine Einheit von Wort und Sache zu erlangen, wie sie sich in der göttlichen Sprache findet. Damit knüpft Philon im Wesentlichen an die noetische Erkenntnis an; all die Aspekte – Nähe zum ursprünglichen Sein, Traum oder philosophische Betrachtung –, die in noetische Erkenntnis münden, können also die Einheit von Name und Sache ermöglichen, wie sie in der göttlichen Sprache vorliegt, weil der göttliche Logos dabei den menschlichen νοῦς prägt. Daher können diese Aspekte als Form der Nachahmung verstanden werden, wodurch der Zusammenhang von Nachahmung der göttlichen Sprache und Art des Erkennens ersichtlich wird.

Der göttliche Logos kann begrifflich auch mit dem Lexem πνεῦμα wiedergegeben werden und von daher ist nach der Rolle des göttlichen Geistes bei Paulus und Philon zu fragen.29 Paulus bestimmt die Sprachgaben als vom göttlichen Geist gewirkt; das göttliche πνεῦμα befruchtet das menschliche πνεῦμα oder den göttlichen νοῦς und erwirkt dementsprechend eine unverständliche oder verständliche Äußerung.30 Philon geht einen Schritt weiter als Paulus. Der göttliche Logos wirkt bei Philon die ‚echte’ Sprache, für die eine Einheit von Wort und Objekt vorliegt; eine Entsprechung von göttlicher und menschlicher Sprache finden wir bei Paulus nicht. Philon geht aber noch weiter: In der menschlichen Sprache kann nicht nur diese Einheit übernommen werden, es wird zugleich die vollkommene göttliche Moral im Menschen fruchtbar gemacht. So folgert Philon, dass die vier Tugenden Weisheit, Mut, Mäßigkeit und Gerechtigkeit auf diese Art und Weise im Menschen ‚angebracht’ werden.31

(3) Liegt einem Namen noetische Erkenntnis bzw. die enge Verbindung von göttlicher und menschlicher Sprache zu Grunde, bringt die Einheit zwischen Wort und Objekt auch Wahrheit und Wirklichkeit mit sich. Da der Name das Wesen eines Objekts hervorbringt, erhält der Mensch über ihn einen Bezug zur Realität; damit sind Namen „Träger der Sprache und des Wirklichkeitsverständnisses“32. Durch Sprache kann die Weltwirklichkeit erkannt werden und es kann Kommunikation darüber erfolgen, wenn Sprache eindeutig ist.33 Eine Voraussetzung dafür ist, dass der Mensch das Wort als solches annimmt. Die Identität von Wort und Sache wird nicht immer erkannt oder zugelassen. Dies ist bei den Sophisten der Fall. Wenn sie das Wort als solches annehmen würden, könnte der in der sprachlichen Äußerung manifestierte Gehalt zutage treten. Die Sophisten aber leben in einem Widerspruch von Denken/Erkennen und Sprechen und entwickeln doppeldeutige Wörter, die die richtige Identität von Wort und Sache nicht zulassen.34 Auch über diese Wirklichkeit kann Kommunikation stattfinden; ebenso wie über die Wirklichkeit, wie sie der Mensch vom κόσμος αἰσθητός aus wahrnimmt. Sie manifestiert sich in Namen, in denen keine Einheit von Ding und Wort vorliegt, und bringt eine verfälschte Wirklichkeit zum Ausdruck. Für seine Argumentation stützt Philon sich im Wesentlichen auf die Sachentsprechung der Sprache, die in der adamitischen Sprache ihren Ausgangspunkt findet.35 Philon kann damit zwei verschiedene Entwicklungen vereinen: Noetische Erkenntnis ermöglicht Namensbildung, in der eine Einheit von Name und Sache vorliegt. Diese Namen geben die Wirklichkeit wieder. Aisthetische Erkenntnis liefert diese Einheit nicht, sondern einen verfälschten Bezug zwischen Name und Objekt, weil unter Beteiligung der Sinne eine verfälschte, nicht die objektive Wirklichkeit wahrgenommen und wiedergegeben werden kann. Damit steht Philon in der Tradition Heraklits, der zwar eine enge Verbindung von Wort und Sache denkt, der aber diesen Bezug bereits problematisiert. Die Tatsache, dass Philon den Zusammenhang zwischen Weltwirklichkeit und Sprache überhaupt reflektiert, kann anhand von Quaest Gen IV noch expliziert werden und zeigt, dass er im philosophischen Denken verhaftet ist:

Da sein (Isaaks) Vater (die Brunnen) benannt hatte, war er selbst zufrieden mit den Namen, die ursprünglich gegeben waren, denn er wußte, daß, wenn er die Namen ändern würde, er gleichzeitig die Dinge ändern würde. (Quaest Gen IV § 194)36

Es findet eine Veränderung der Weltwirklichkeit statt, wenn ein Objekt umbenannt wird, weil in den Namen, auf denen der philonische Fokus liegt, die φύσις der Dinge erkannt werden kann; d.h. nicht, dass die Sache an sich verändert wird, sondern dass eine Uminterpretation der anfänglichen Realität stattfindet, weil ein anderer Name nicht dasselbe Objekt bezeichnen kann.37 Es läge dann keine Einheit, sondern eine Vielfalt zwischen Name und Objekt vor, wie sie auch Heraklit im Bogenfragment thematisiert.38

Zusammenfassung:

Die Entstehung und Beschaffenheit von Namen ist für die philonische Beschäftigung mit Sprache zentral. Sowohl Gott als auch die Menschen schaffen Namen. Für die menschliche Sprache legt Adam den Grundstein. Er ist dazu befähigt, Dingen Namen zu geben, die das Wesen der Sache offenbaren. Philon stellt einen Zusammenhang zwischen der in der antiken Sprachphilosophie diskutierten Entstehung der Sprache durch ‚θέσις’ oder ‚φύσις’ her. Er geht von einem natürlichen Zusammenhang der Namen und Dinge aus, der seinen Grund in Gott hat, und sieht diesen durch Adam erstmals gesetzt. Die göttliche und die adamitische Sprache zeichnen sich durch die Einheit von Wort und Sache aus. Die Qualität der Namensgebung hängt von der Weisheit der Menschen ab. Diese ist gekoppelt an die Fähigkeit zur echten Erkenntnis und damit an die Nähe zum Sein, zu Gott und zu göttlicher Erkenntnis, zur Rolle der Sinne und ihrer bewussten Zurückweisung, so dass die Arbeit des νοῦς zu uneingeschränkter Erkenntnis führen kann. Philon bezieht sich auf die adamitische und mosaische Namensgebung sowie auf die Fähigkeiten der Essener und Therapeuten. Damit wird erneut der philonische Fokus auf die philosophische Auseinandersetzung mit Sprache deutlich, die jedoch einen eindeutig theologischen Bezug aufweist. Die Menschen, denen noetische Erkenntnis zukommt und die so die göttliche Sprache nachahmen, sind zu kompetenter Namensbildung befähigt. Sie bringen in Namen Wirklichkeit zum Ausdruck. Das Verhältnis von Name und Objekt/Wirklichkeit wird demnach reflektiert, nicht aber das sprachliche Zeichen an sich und dessen unterschiedliche Komponenten. Indem Philon die Relation von Name als Laut und Sache bestimmt und v.a. indem er den λόγος, verstanden als Denken und als Äußerung, in seine Ausführungen einbaut, zeigt er, dass er im philosophischen Denken verhaftet ist. Indem er eine Einheit von Name und Sache denkt, ist eine Nähe zum mythischen Denken auszumachen. Das allgemeine Reflektieren über das Verhältnis von Name und Objekt besteht seit Heraklit. Philon ist nicht vollständig in einer mythischen Sprachauffassung zu verorten, sondern zeigt Facetten mehrerer sprachphilosophischer Entwicklungen auf: Die Betonung des λόγος-Begriffs und die Ansicht, dass es möglich ist, dass die Einheit zwischen Name und Sache gestört werden kann, rückt ihn in die Nähe des heraklitischen Sprachverständnisses. Indem er das Verhältnis zwischen Laut und Sache eingehend reflektiert – unabhängig davon, wie er dieses charakterisiert – wird deutlich, dass er sich mit der Relation beschäftigt, die für Platon typisch ist. Philon benutzt hierzu die platonischen Termini ὄνομα und πρᾶγμα. Eine Unterscheidung zwischen Laut- und Inhaltsseite, wie Aristoteles sie benennt, weist Philon nicht auf. Deutlich wurde auch, dass Philon zwei Sprachen kennt und dass Adam hebräisch sprach. Philon reflektiert aber nirgendwo das Problem, das für die ὄνομα-Lehre daraus entstehen muss. Seine Etymologien, die häufig auf hebräische Lexeme zurückgehen, sind von vornherein Gegenstand seiner philosophischen Betrachtung. Sonst müsste er durchgehend die griechischen Lexeme kritisieren und die hebräischen bevorzugen. Sprachlich scheint Philon nie über Hebräisch bzw. das Verhältnis von Hebräisch und Griechisch nachgedacht zu haben.

4.5 Sprache als Kommunikationsmittel

Philon sieht Adam als den Urheber der Kommunikation an. Er muss der „ἀρχὴ τοῦ διαλέγεσθαι“1 (Grund der mündlichen Verständigung) sein, da er die Namen geschaffen hat, die für eine gemeinsame Verständigung notwendig sind. Der in Adam gelegte Grundstein der Kommunikation ist für alle Zeiten vorhanden. Ausgehend von Conf § 9–13 können verschiedene Komponenten der Kommunikationsfunktion von Sprache sichtbar werden.

Vorab einige Bemerkungen zum Kommunikationsbegriff: Der Begriff stellt die latinisierte Form der griechischen Lexeme ἀνακοίνωσις bzw. κοινωνία dar und umfasst die Bedeutungen von Verkehr, Gemeinschaft, Austausch oder Mitteilung. Bereits in der antiken Rhetorik handelt es sich um einen Terminus technicus.2 Der antike Kommunikationsbegriff ist umfassend. Unter Kommunikation werden Reisen und Handelsgeschäfte, Bank- und Briefverkehr, aber auch Schulen, Mysterienkulte, Vereine und Synagogen subsumiert.3 Die Theorie von der Sprache als Kommunikationsmittel ist in der Stoa verankert. Die Stoiker sehen Sprache als Erzeugnis des λόγος, der durch die Wörter ein Verständigungsmittel schafft, das für das Zusammenleben von Menschen erforderlich und nützlich ist.4 Lewandowski definiert Kommunikation auf der Basis der gegenwärtigen Linguistik analog als „[z]wischenmenschliche Verständigung, reflexives sprachliches Handeln, intentionales Mitteilen von Zeichen“5. Im Folgenden wird untersucht, wie diese Verständigung zwischen Menschen für Philon aussieht und welche Auswirkungen und Ziele sie haben kann.

In Conf § 9 beginnt Philon mit der Beschreibung einer ‚negativen’ Kommunikationsfunktion von Sprache: Kommunikation unter Menschen kann zu schlechten Taten führen. Deshalb wurde – so versteht man doch im Allgemeinen den Text „Turmbau zu Babel“ – die Sprachgemeinschaft aufgelöst. Ab Conf § 10 wird diese ‚negative‘ Funktion widerlegt. Das gelingt Philon, indem er den Standpunkt der Gegner ausführlich darstellt: Nicht Sprache führt zu Übeln, sondern die schlechten Neigungen der Seele. Die These wird damit begründet, dass ja nicht nur durch Sprache Schlechtes entstehen kann, sondern auch durch Mimik und Gestik.6 Philon geht im weiteren Verlauf der Argumentation nicht auf diese Formen der Verständigung ein, sondern konzentriert sich auf die Sprache. Wer sich der Sprache bedient, kann seinen Willen kundtun. Somit kann Sprache als Mittel zur Meinungsäußerung verwendet werden. Die Willensbekundung eines Einzelnen kann in ein Gespräch münden, wenn eine weitere Person auf die Aussage der ersten reagiert. Sprache ermöglicht die Äußerung von Meinungen und damit eine Kommunikationssituation, an welcher verschiedene Gesprächspartner teilnehmen können. In den Gesprächen können Menschen in einen Austausch über gemeinsam Erlebtes treten. Gesprächsgegenstand können gemeinsame Handlungen und Erfahrungen der Vergangenheit und der Gegenwart sowie Erwartungen oder Pläne der Zukunft sein.7 Es entsteht dadurch die Möglichkeit, anderen Personen etwas über die eigene Persönlichkeit, vergangene oder gegenwärtige Stimmungen und Erlebnisse mitzuteilen, indem man diesen Erlebnissen durch Sprache Ausdruck verleiht. Philon beschreibt in Conf § 7 die Fabel von der Gleichsprachigkeit der Tiere, die der Erzählung des Turmbaus zu Babel ähneln soll. Die Tiere verständigen sich über ἡδονή8 und ἀηδία. Dies gilt analog für die Menschen. Indem sie Freude, aber auch Unangenehmes miteinander teilen, bringen sie durch Sprache Emotionen9 zum Ausdruck.10 Sprache schafft also eine Kommunikationssituation, die einen Austausch über Erlebtes, auch über Emotionen, ermöglicht.11 Wenn sich eine bestimmte Personengruppe über gemeinsam Erlebtes verständigt, erlangt sie Kenntnisse und Erfahrungen, die sie verbindet und über die sie in ihrem weiteren Zusammenleben verfügen kann. Jan Assmann unterscheidet zwischen kommunikativem und kulturellem Gedächtnis. Im sog. kulturellen Gedächtnis werden Erinnerungen gespeichert, die nicht der faktisch stattgefundenen Geschichte entsprechen, sondern hauptsächlich Mythen beinhalten und häufig einen religiösen und sakralen Charakter haben.12 Das kommunikative Gedächtnis „umfaßt Erinnerungen, die sich auf die rezente Vergangenheit beziehen. Es sind Erinnerungen, die der Mensch mit seinen Zeitgenossen teilt.“13 Dies geschieht hauptsächlich in alltäglichen Kommunikationssituationen und in einem informelleren Rahmen als es für die Tradition der Inhalte des kulturellen Gedächtnisses der Fall ist.14 Das kommunikative Gedächtnis ermöglicht Aussagen über die Vergangenheit, insbesondere „Geschichtserfahrungen im Rahmen indiv[idueller] Biographien“ 15. „Otte spricht davon, dass die Sprache (…) die Seinsauslegung der Väter zur Geltung [bringt]“16. Dies erklärt Philon anhand der Therapeuten und Essener. Sprache ist für die Essener das Element, das sie mit ihren Vätern und deren Tradition verbindet und zugleich dasjenige, das sie zum heutigen Verstehen führt.17 Die Therapeuten werden durch ihre Gesetze zur Erkenntnis des (Gottes-)Seins geführt. Diese Erkenntnis bedingt ihre Lebensführung, die Philon als ideale Gemeinschaft bezeichnet. Die Essener hingegen werden von den Gesetzen zur idealen Gemeinschaft geleitet und erlangen auf diese Weise Gotteserkenntnis. Die beiden Wege unterscheiden sich nur in geringen Nuancen, letztlich wird hier mit dem Prinzip des hermeneutischen Zirkels gearbeitet. Das Gesetz führt in der Gegenwart zur idealen Lebensgemeinschaft, die Lebensgemeinschaft wiederum zum richtigen Gesetzesverständnis und dieses zu einer richtigen Wirklichkeitsauffassung.18 So hat Kommunikation die Funktion, eine Verbindungslinie zur Vergangenheit herzustellen und Traditionen älterer Generationen zu bewahren und weiterzugeben.19 Lewandowski bezeichnet diesen Aspekt der Kommunikationsfunktion als „Übertragung und Verarbeitung von Information“20. In der Weitergabe von bestimmten Informationen wird die Relevanz der Kommunikation über Vergangenes für die Gegenwart aufgezeigt. Es entsteht ein gemeinsamer Wissenfundus, an dem durch ständige Kommunikation ‚weitergebaut’ werden muss, damit er für das Zusammenleben fruchtbar gemacht werden kann. Kweta betont gerade die Weiterentwicklung, die durch Kommunikation entsteht:

[D]as Verständnis von Sprache [kann] sich wandeln, weil sich das Verständnis der Dinge wandeln kann, so daß ursprünglich in der Sprache Bewahrtes dem Bewußtsein nicht mehr gegenwärtig ist und das Bewußtsein eine veränderte, modifizierte Auffassung des ursprünglich in der Sprache Bewahrten mit der Sprache verbindet und mit ihr gegenwärtig machen will.21

Eine solche Veränderung ergibt sich immer durch den Menschen, indem er sich in sprachlichen Äußerungen artikuliert.22 Otte spricht bezüglich dieser Funktion der Sprache von der Verständigung über das Sein.23 Sprache wird zum Ausleger des Seins,24 indem sich Menschen in einen Austausch über all das, was Teil ihres Lebens ist, begeben. Sprache nimmt dabei die Stellung eines ἑρμηνεύς ein: Sie trägt zum Verstehen des Seins bei und ist so im Sprachmodus Heideggers „Lichtung des Seins“25. Die Kommunikationsfunktion der Sprache besteht somit nicht nur in einem Austausch, der eine bloße Verarbeitung von Erlebtem mit sich bringt, sondern ermöglicht Realitätsbewältigung,26 eröffnet einen neuen Zugang zur eigenen Persönlichkeit, zum Verstehen der Welt und bereitet letztlich auch den Weg zur Gotteserfahrung.

Die Kommunikation zwischen Menschen hat weitere Wirkungen. Zum einen bewirkt die Verständigung zwischen Personen Trost:

ὅς γε, κἂν σφαλῇ πείρας ἐν οἷς διανοεῖται ἢ ἔργῳ ἐπεξέρχεται, [ἢ] ἐπὶ τὸ τρίτον ἀφικνεῖται βοήθημα, παρηγορίαν. φάρμακον γὰρ ὡς τραυμάτων, καὶ ψυχῆς παθῶν ὁ λόγος ἐστὶ σωτήριον (…). (Som I § 112)

Denn wenn sie [die Sprache] bei dem Unternehmen scheitert, das sie beabsichtigt oder durch die Tat ausführt, kommt sie auf das dritte Hilfsmittel: den Trost. Denn wie eine Arznei für Wunden, so ist die Sprache ein Heilmittel für Leiden der Seele (…). (Som I § 112)

Sprache wird so zum Heilmittel für seelisches Leiden.27 Mit der παρηγορία bringt die Kommunikation eine weitere Funktion mit sich, die den Austausch von gemeinsam Erlebten zugleich zu einem Verarbeitungsprozess macht.

Zum anderen wird in Conf § 12 ein praktischer Aspekt der Kommunikation deutlich, die Abwehr von Gefahren durch frühzeitige Verständigung. Dieser Aspekt steht in engem Zusammenhang mit der Sprache als Element, das eine Gemeinschaft konstituiert.28 Es wird betont, dass die Menschen durch nichts so sehr vor Übeln geschützt werden als durch die gemeinsame Sprache.29 Ist man der Sprache der Fremden nicht mächtig, kann es zu Angriffen kommen, die nicht abgewehrt werden können; die Kenntnis der Sprache hingegen ermöglicht die Abwehr solcher Vorhaben, da man die angreifenden Personen verstehen und darauf reagieren kann, indem man sich gegenseitig verständigt und Maßnahmen zur Abwehr ergreift. Sprache wird hier beschrieben als Kommunikationsmittel zur Vermeidung schlechter Taten. Nach Som I kann Sprache ihre Funktion außerdem als Verteidigungsmittel in verbalen Auseinandersetzungen erfüllen, beispielsweise in Streitgesprächen mit den Sophisten.30 Philon bezeichnet die Sprache in Som I § 103 als Verteidigungswaffe (ὅπλον ἀμυντήριον), die gegen Aufrührer eingesetzt werden kann. Da das Wort seinsgemäß und echt ist, kann es nur in einer Art und Weise verstanden werden. Auch die Sophisten werden die Echtheit des Wortes und das dahinter verborgene Sein erkennen, wenn sie es als solches annehmen.31 An dieser Stelle ist besonders auf die Voraussetzung der Eindeutigkeit der Sprache hinzuweisen. Sie gilt letztlich für die gesamte Kommunikationsfunktion; nur wenn Sprache eindeutig und klar ist, kann eine wahre und sinnvolle Kommunikation stattfinden.32 Das Wort der Sophisten kann mit den Ziegeln zum Bau der Stadt Babel verglichen werden. Durch das Feuer werden die Ziegel hart, dementsprechend stabilisieren sich die Untugenden in der Sprache. So wie der Ziegel hart und damit der Turm gebaut wird, entstehen auch die schlechten Tugenden. Die Turmbauer tragen dazu bei, die Gerechtigkeit und die Tugend zu verderben. Es besteht aber trotzdem Hoffnung:33

τὸ δ’ ὁμόφωνον καὶ ὁμόγλωττον οὐκ ἐν τοῖς ὀνόμασι καὶ ῥήμασι μᾶλλον ἢ ἐν τῇ τῶν ἀδίκων πράξεων κοινωνίᾳ βουλόμενος ὁ φαῦλος ἐπιδείξασθαι πόλιν ἄρχεται καὶ πύργον (…) κακίᾳ κατασκευάζειν, καὶ τοὺς θιασώτας πάντας παρακαλεῖ τοῦ ἔργου μετασχεῖν τὴν ἁρμόττουσαν προευτρεπισαμένους ὕλην· ‚ἴτε’ γάρ φησι ‚πλινθεύσωμεν πλίνθους καὶ ὀπτήσωμεν αὐτὰς πυρί’ (Gen. 11,3), ἴσον τῷ νῦν ἐστιν ἡμῖν συμπεφορημένα καὶ συγκεχυμένα τὰ πάντα τῆς ψυχῆς, ὡς ἐναργῆ τύπον μηδένα μηδενὸς εἴδους προφαίνεσθαι. ἐπεὶ δὲ (…) ἡ ἄσφαλτος εἰς πηλὸν μετέβαλεν, οὐκ ἀθυμητέον· ἐλπὶς γάρ, ἐλπὶς τὰ βέβαια τῆς κακίας ἐρείσματα κράτει θεοῦ διακοπῆναι. (Conf § 83f.104)

Da aber der Schlechte will, daß die Gleichsprachigkeit und Gleichzüngigkeit nicht sowohl in den Namen und Worten als in der Gemeinsamkeit der rechtswidrigen Handlungen zutage trete, fängt er an, eine Stadt und einen Turm (…) der Schlechtigkeit zu errichten und ruft zur Beteiligung am Werke sämtliche Genossen herbei, die das entsprechende Material wohl vorbereiten sollen. ‚Wohlan’, – heißt es nämlich –‚ wir wollen Ziegel machen und sie im Feuer brennen’ (1 Mos. 11,3); das besagt soviel als: jetzt sind sämtliche Teile unserer Seele durcheinander gewürfelt und geschüttet, sodaß kein einziger Zug irgendwelche Form klar hervortritt. Da aber (…) das Harz in Lehm sich verwandelt, darf man nicht den Mut verlieren: denn die Hoffnung, (ja) Hoffnung (ist alsdann vorhanden), daß die starken Festungen der Schlechtigkeit durch Gottes Macht zerstört werden. (Conf § 83f.104)

Philon zieht eine Verbindung von der Sprache als Kommunikationsmittel zur Ethik. Er stellt die in der LXX kanonisierten Texte nicht ausschließlich in ihrem Literalsinn dar.34 Hinzukommen muss nach Philon ein ethischer Sinn. Damit wird nochmals deutlich, dass Philon im Diskurs der frühen Kaiserzeit zu verorten ist, in dem Texte einen Beitrag zur Ethik leisten sollen. Der philonische Umgang mit den Texten der LXX ist „klassische Kanonhermeneutik in dem Sinn, dass sie ihre kanonischen Texte für die leitenden Paradigmen ihrer jeweiligen Gegenwart aussagekräftig macht“35. Die Schrift, die Philon in seinen Traktaten im Blick hat und die er in seinen Kommentaren den Menschen aktualisieren will, ist die LXX. Sie enthält, wie andere kanonisierte Texte, „überzeitliche Sinnpotentiale, die mit Hilfe hermeneutischer Regelwerke für jede Gegenwart neu erschlossen werden können“36. Dazu trägt Philon mit seiner allegorischen Auslegung der LXX bei, indem er den Menschen überzeitliche Normen kommuniziert und auf einer ethischen Ebene für die Gegenwart aktualisiert.37

Neben dem auf den Menschen bezogenen Kommunikationsakt findet sich bei Philon eine Art der Kommunikation, die auf Gott ausgerichtet ist. Sie wird im Kapitel zu Sprache und Gott untersucht.

Zusammenfassung:

In Conf § 9–13 können nahezu alle Funktionen von Sprache im Bereich der Kommunikation verortet werden. Die Kommunikationsfunktion der Sprache impliziert verschiedene Komponenten: Kommunikation entsteht in individueller Meinungsäußerung, aber auch in Gesprächssituationen mit mehreren Gesprächspartnern, in denen ein Austausch über Erlebtes und über Emotionen erfolgen kann. Dieser kann in einen Verarbeitungsprozess münden. Ein weiterer Aspekt, der durch die Kommunikation der Menschen entsteht, ist der Trost. Hier fungiert Sprache als Heilmittel für seelisches Leiden. Kommunikation ermöglicht ferner die Weitergabe von Tradition und schlägt damit eine Brücke von der Vergangenheit zur Gegenwart und wirkt in die Zukunft hinein, dabei ist v.a. der Fokus, den Philon auf die Ethik richtet, von Bedeutung. Die Verständigung über Erkenntnisse älterer Generationen trägt zum Verstehen der Welt bei. Sprache als Kommunikation, verstanden als zwischenmenschliche Verständigung in all ihren Facetten und Auswirkungen, ist Funktion und Aufgabe zugleich.

4.6 Sprache als Kennzeichen einer Gemeinschaft und eines Sicherheitsgefühls

Die Kommunikationsfunktion der Sprache ist eng verbunden mit der Funktion der Sprache als Ausdruck und Merkmal einer Gemeinschaft, denn Sprache als Kommunikation ist eine „besondere und zugleich fundamentale Form sozialer Interaktion“1. Ein Zusammengehörigkeitsgefühl kann dadurch entstehen, dass eine bestimmte Anzahl von Menschen die gleiche Sprache spricht. Eine gemeinsame Sprache fungiert als Element, das eine Gesellschaft bzw. Kultur konstituiert. Philon greift das nicht nur in Conf § 10 ff auf, wenn er die Argumentation seiner Gegner nachzeichnet, sondern verdeutlicht es erneut in Conf § 150:

‚ἰδοὺ γένος ἓν καὶ χεῖλος ἓν πάντων’ (Gen. 11,5), ἴσον τῷ ἰδοὺ μία οἰκειότης καὶ συγγένεια, καὶ πάλιν ἁρμονία καὶ συμφωνία ἡ αὐτὴ πάντων ὁμοῦ (…). (Conf § 150)

‚Siehe, ein Volk ist es, und eine Sprache haben sie alle’ (1. Mos. 11,5), was soviel heißt als: eine Sippengemeinschaft, sowie eine harmonische Übereinstimmung bilden sie allesamt (…). (Conf § 150)

Sprache wird als Gemeinschaft begründendes Element beschrieben. Das Erlernen einer fremden Sprache führt dazu, dass Menschen sich in einem (neuen) Personen-/Kulturkreis zugehörig fühlen; ist eine Person mit den Begriffen einer bestimmten Sprache vertraut, entsteht dadurch ein Merkmal der κοινωνία. Das Lexem steht nur selten im Zusammenhang mit Sprache. Philon gebraucht es auch, um die Beziehung zwischen Gott und dem Glaubenden zum Ausdruck zu bringen. Das zeigt sich in VitMos I:

οὐχὶ καὶ μείζονος τῆς πρὸς τὸν πατέρα τῶν ὅλων καὶ ποιητὴν κοινωνίας ἀπέλαυσε προσρήσεως τῆς αὐτῆς ἀξιωθείς; ὠνομάσθη γὰρ ὅλου τοῦ ἔθνους θεὸς καὶ βασιλεύς. (VitMos I § 158)

Genoss er nicht die erhabene Gemeinschaft mit dem Vater und Schöpfer des Alls und wurde er nicht dergleichen Benennung gewürdigt? Er wurde ja des ganzen Volkes Gott und König genannt. (VitMos I § 158)

Diese Verwendung widerspricht dem Sprachgebrauch der LXX. Mit der Wortgruppe κοινων- wird dort hauptsächlich das hebräische חבר‏‎ (binden) wiedergegeben. Es bezieht sich auf das Verhältnis von Einzelpersonen (und gelegentlich Götzen), nie auf das zwischen Mensch und Gott. Der Mensch wird als עבד‏‎ (Diener) gedacht, was ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen Gott und dem Glaubenden widerspiegelt. Es entspricht dem griechischen Denken, wenn Philon durch κοινωνία ein nahes Verhältnis des Menschen zu Gott zum Ausdruck bringt.2 Besonders deutlich wird diese Form der Gemeinschaft in kultischen Handlungen wie beispielsweise dem Opfermahl.3 In der Stoa wird κοινωνία im Gegensatz zur LXX als Bezeichnung für die Beziehung des Menschen zu Gott verwendet. Weiterhin dient das Lexem dazu, das Verhältnis zwischen Menschen zu charakterisieren.4 Auch Philon gebraucht diese Verwendung des Lexems, insbesondere für die Lebensform der Essener, die er als κοινωνία bezeichnet.5 Die zweite Bedeutung der Wortgruppe κοινων- zeigt vor allem das Interesse der Griechen: Das Individuum wird als solches wahrgenommen, ist jedoch primär auf die Gemeinschaft und deren Wohl ausgerichtet. Thematisiert werden in diesem Zusammenhang häufig Besitzverhältnisse.6 Platon spricht sich für eine Lebensform aus, in der es keinen Privatbesitz gibt.7 Tatsächlich bleibt diese Forderung eine Theorie, die kaum in die Praxis umgesetzt wird. Eine Ausnahme bilden die Pythagoreer und die Essener, deren asketisches Leben einen vollkommenen Verzicht auf Privateigentum voraussetzt. Dies ist nur ein Grund, weshalb Philon die Gemeinschaft der Essener außerordentlich lobt.8 Auch bei den Therapeuten kann eine besondere Hochschätzung der κοινωνία festgestellt werden.9 Philon verwendet κοινωνία hauptsächlich in letzterem Verständnis, zur Thematisierung der Beziehung zwischen Menschen.10 Er beschreibt sie im Zusammenhang mit der Abhandlung der Menschenliebe am Beispiel des Lebens Moses:

τὴν δ’ εὐσεβείας συγγενεστάτην καὶ ἀδελφὴν καὶ δίδυμον ὄντως ἑξῆς ἐπισκεπτέον φιλανθρωπίαν, ἧς ἐρασθεὶς ὡς οὐκ οἶδ’ εἴ τις ἕτερος ὁ προφήτης τῶν νόμων – ὁδὸν γὰρ οἷα λεωφόρον ἄγουσαν ἐφ’ ὁσιότητα ταύτην ἠπίστατο – τοὺς ὑπ’ αὐτὸν ἅπαντας ἤλειφε καὶ συνεκρότει πρὸς κοινωνίαν, παράδειγμα καλὸν ὥσπερ γραφὴν ἀρχέτυπον στηλιτεύσας τὸν ἴδιον βίον. (Virt § 51)

Der Frömmigkeit ganz nahe verwandt und geradezu Zwillingsschwester von ihr ist die Menschenliebe, die wir nunmehr betrachten müssen. Diese schätzte der prophetische Gesetzgeber wie kaum ein anderer, denn er wusste, dass sie wie ein gebahnter Weg zur Frömmigkeit führt; deshalb sucht er alle seine Untergebenen zur Betätigung des Gemeinsinns anzuleiten und zu ermuntern und schilderte als herrliches Beispiel wie ein Mustergemälde sein eigenes Leben. (Virt § 51)

Philon bestimmt die κοινωνία als erstrebenswert und setzt sie in direkten Zusammenhang mit der φιλανθρωπία. Der gestärkte Sinn für die Gemeinschaft führt dazu, sich dem Nächsten gegenüber angemessen zu verhalten. Philon beschreibt die κοινωνία demnach als anzustrebende Komponente des menschlichen Lebens, die im Zusammenhang mit der Menschenliebe Frömmigkeit hervorbringen und stärken kann. Wenn das Bewusstsein, in einer Gemeinschaft zu leben, dazu führt, dass unter den Menschen, die sich als Teil dieser κοινωνία verstehen, die Nächstenliebe und die Frömmigkeit zunehmen, erscheint es sinnvoll, alles, was diese κοινωνία konstituiert, zu fördern. Conf ist der einzige Traktat, in dem sich eine Verbindung von κοινωνία und Sprache finden lässt.11 Nur in Conf § 13 wird Sprache als „οὐ βραχὺ γνώρισμα κοινωνίας“ beschrieben. Eine gemeinsame Sprache kann offensichtlich Kennzeichen einer solchen κοινωνία sein, wie sie eben geschildert wurde. Der Sprache wird an dieser Stelle eine besonders wichtige Funktion zugeschrieben, wenn sie ein Merkmal dafür ist, dass sich Menschen als Teil einer festen Gemeinschaft fühlen, über welche eine Verbesserung des menschlichen Zusammenlebens erwirkt werden kann. Die Qualität des Miteinanderlebens kann erhöht werden, indem ein Bewusstsein für das Allgemeinwohl entsteht und indem das Verständnis, Teil eines Ganzen zu sein, gefördert wird.

Auch die κοινωνία bestimmt Philon in Virt § 84 neben Milde, Güte oder Großherzigkeit als Tugend und zählt sie zu den schönsten Dingen, die der Mensch besitzt.

Κοινωνία ist demnach kein Lexem, das eine beliebige Gemeinschaft bezeichnet; es erhält einmal durch seine Charakterisierung als Tugend,12 die es anzustreben gilt, besonderen Nachdruck. Weiterhin kann es eine besonders starke Verbundenheit betonen, was sich u.a. an der Verwendung des Lexems für die Gottesbeziehung des Menschen zeigt.13 Erfasst man das Lexem κοινωνία in seinem semantischen Spektrum, so wird deutlich, dass Philon der Gemeinschaft einen sehr hohen Stellenwert zuschreibt. Sprache ist Kennzeichen einer solchen Gemeinschaft und kann dazu beitragen, dass unter den Menschen über die gemeinsame Sprache ein Zusammengehörigkeitsgefühl hervorgerufen wird, das sich letztlich auf die Verbesserung des Zusammenlebens auswirkt bzw. auswirken soll.14 Diese kann auch dadurch entstehen, dass der λόγος nach All III § 140 selbst Inhaber der Tugenden der Wahrheit und der Weisheit ist. Kommt der λόγος als λόγος προφορικός zum Ausdruck, gehen diese Tugenden auf die Sprache über.15 Die beiden Tugenden wiederum wirken ordnend auf das Gemüt (θυμός), das wie die Sprache an sich zu den alogischen Teilen der Seele gehört. Dadurch gewinnen auch die alogischen Teile an Ordnung und wirken so auf den Menschen in seiner Gesamtheit.16 Sprache hat demnach eine ordnende Funktion für den Menschen. Hiermit kann eine äußerst positive Funktion der Sprache formuliert werden, die Philon gleichzeitig mit einer Einschränkung versieht: Nur in den Augenblicken, in denen sich Menschen Gott zuwenden, wird der Logos diese ordnende Funktion auf das Gemüt ausüben.17

Innerhalb der κοινωνία, die mindestens durch eine gemeinsame Sprache konstituiert ist, kann neben dem Zusammengehörigkeitsgefühl und der Wertschätzung, dass eine Person die Sprache einer andern Sippe gelernt hat, das Gefühl von Sicherheit entstehen. Philon gibt das in Conf § 13 mit dem Ausdruck „ἀφ’ ἧς τὸ ἀδεὲς εἰς τὸ μηδὲν ἀνήκεστον παθεῖν ἔοικε πεπορίσθαι“ wieder. Allein die gemeinsame Sprache hat die Kraft, eine Personengruppe so stark zu machen, dass sie sich in einer Umgebung geborgen fühlt. Eine vertraute Umgebung schafft Sicherheit. Diese entsteht in einer Sprachgemeinschaft, weil man sich über die vom Einzelnen wahrgenommene Wirklichkeit verständigen und so in einen ständigen Austausch treten kann. Dadurch, dass Sprache den Austausch innerhalb einer Gruppe, die die gleiche Sprache spricht, ermöglicht, verbinden sich die Kommunikationsfunktion und die Funktion der Sprache, ein Zusammengehörigkeitsgefühl hervorzurufen. Dies scheint nach Philon unabhängig davon zu sein, ob es sich bei der Sprache um die Muttersprache oder um einen Zweitspracherwerb handelt.

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