Kitabı oku: «Hannah Arendt: lo filosófico y lo político»
Neus Campillo
Hannah Arendt:
lo filosófico y lo político
Prismas
5
Neus Campillo
Hannah Arendt:
lo filosófico y lo político
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© Neus Campillo, 2013
© De esta edición: Universitat de València, 2013
Publicacions de la Universitat de València
Arts Gràfiques, 13 – 46010 València
Diseño de la colección: Inmaculada Mesa
Maquetación: Communico, C. B.
Ilustración de la cubierta:
«Selbstdenken» (Daniel Muñoz Mendoza)
ISBN: 978-84-370-9347-5
Edición digital
A la meva filla Paula Peris Campillo
Índice
PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIÓN. LA CULTURA CRÍTICA COMO LÍMITE AL TOTALITARISMO
PRIMERA PARTE: HACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LO POLÍTICO: DILÁOGOS CON HEIDEGGER Y MARX
I. RUPTURAS CON LA TRADICIÓN
Necesidad de cambiar la relación entre vita activa y vita contemplativa
Una fenomenología de la condición humana
Totalitarismo: la fabricación de la humanidad
II. LA BÚSQUEDA DEL SENTIDO FRENTE DAL TOTALITARISMO: EL DIÁLOGO CON HaEIDEGGER
Comprensión: de categoría existencial a base de lo político
Mundo como espacio de aparición
III. DE LA FABRICACIÓN A LA ACCIÓN: EL DIÁLOGO CON MARX
Labor, trabajo y acción
La distinción entre labor y trabajo
Giro práxico y crítica de la modernidad como auge de lo social
SEGUNDA PARTE: FENOMENOLOGÍA DE LA ACCIÓN Y DEL PENSAR
IV. ACCIÓN, IDENTIDAD, LIBERTAD
La revelación del agente y la fragilidad de la acción
Un órgano de espontaneidad: la voluntad
Libertad pública y nuevo comienzo. El abismo de la libertad
Individualidad: nuevo comienzo y narratividad
V. LA ONTOLOGÍA DEL APARECER: IDENTIDAD OCULTA Y EL PENSAR
Ontología del aparecer: pluralidad y mundo como espacio de creación
Un pensar que retorne al mundo
La retirada del mundo: sentido común y pensar
Identidad oculta: lo originario es la pluralidad
El diálogo socrático: el dos en uno
TERCERA PARTE: EL PENSAMIENTO CRÍTICO: DIÁLOGOS CON W.BENJAMIN Y KANT
VI. ARMONIZAR FILOSOFÍA Y POLÍTICA
La tensión pensamiento-voluntad: Heidegger de nuevo
El valor catártico del instante (tiempo-ahora): de Heidegger a W. Benjamin
Lenguaje y mundo: el pensamiento crudo
El pensamiento negativo: verdad y tradición
Narración como redención
La búsqueda del sentido: el pensar y el juicio
VII. EL PENSAR CRÍTICO, EL JUICIO Y LO POLÍTICO
El diálogo con Kant
El juicio del espectador y el espacio de aparición
Sensus communis
El fIlósofo y el espectador
CUARTA PARTE: TOTALITARISMO Y FILOSOFÍA
VIII. PENSAMIENTO CRÍTICO FRENTE A CULTURA DE MASAS
Masa y totalitarismo
Crisis de la cultura: cultura de masas y sociedad de consumo
IX. UNA FILOSOFÍA DE LA HUMANIDAD
La cultura como humanismo
La capacidad política de la Humanidad
BIBLIOGRAFÍA
PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS
Este libro* es el resultado de una investigación sobre la obra de Hannah Arendt centrada en el problema de mostrar cómo el pensamiento crítico puede ser político.
Mi interés sistemático por esta pensadora se remonta a 1995. En ese año, organicé un monográfico sobre la figura de Hannah Arendt en el seminario Pensadoras del siglo XX, que coordinaba en el Institut Universitari d’Estudis de la Dona de la Universitat de València. Seyla Benhabib, profesora de la Universidad de Yale y autora de The reluctant Modernism of Hannah Arendt, impartió las sesiones del seminario.
Durante el curso 2002-2003, organicé en el mismo Instituto de investigación las Jornadas Hannah Arendt, en las que participaron estudiosos y especialistas como Fina Birulés (Universitat de Barcelona), Francisco Beltrán (Universitat de València), Antonio Campillo (Universidad de Murcia), Manuel Cruz (Universitat de Barcelona), Cristina Sánchez (Universidad Autónoma de Madrid), Antonio Gómez Ramos (Universidad Carlos III de Madrid) y Julián Marrades (Universitat de València).
Participé en México, en 2001, en el Seminario Internacional de Filosofía Política de la UAM, donde conocí a los estudiosos de Arendt, Dora Elvira García (Instituto Tecnológico de Monterrey, México) y Alejandro Sahuí (Universidad de Campeche, México). Ambos participaron también en el Congreso Internacional Centenario de Hannah Arendt: «Pensar entre el pasado y el futuro», organizado por Cristina Sánchez en la Universidad Autónoma de Madrid (2006) y en el que participé como ponente invitada. Este congreso me permitió seguir el intercambio con todos los investigadores citados anteriormente, así como con Simona Forti (Universidad del Piamonte Orientale, Italia), María José Guerra (Universidad de la Laguna ) y Ángel Prior (Universidad de Murcia).
En 2009, participé como ponente invitada en el congreso «Ágnes Heller y su diálogo con Hannah Arendt», organizado por Ángel Prior y Ángel Rivero en la Universidad de Murcia.
Desde 2010 formo parte del Proyecto de Investigación (I+D) «Filósofas del siglo xx: aportaciones al pensamiento filosófico y político» de la Universitat de Barcelona, cuya investigadora principal es Rosa Rius Gatell y del que forman parte, entre otras: Fina Birulés, Carmen Revilla, Elena Laurenzis, Lorena Fuster, Emilia Bea y Dolors Molas.
En 2012 colaboré con la voz «Denken» en el Hannah Arendt-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, a solicitud del editor del libro, Wolfgang Heuer.
Quisiera mostrar mi agradecimiento a todas las personas que han contribuido, mediante los debates e intercambios en estos seminarios y congresos, a que este libro fuera posible.
Valencia, febrero 2013.
* Forma parte del Proyecto de Investigación I+D: FFI 2012-30645, «Filósofas del s. XX: Maestros, vínculos y divergencias», IP: Rosa Rius Gatell, Universidad de Barcelona. Proyecto fianciado por el Ministerio de Economía y Competitividad.
Por lo tanto, el famoso Selbstdenken –el pensar por sí mismo de forma independiente– no es en absoluto una actividad propia a un individuo cerrado, integrado (…). Para Lessing, el pensamiento no surge del individuo y no es la manifestación de un ser. Más bien, el individuo –que según Lessing fue creado para la acción y no para el raciocinio– elige dicho pensamiento porque al pensar descubre otra forma de moverse libremente en el mundo.
HANNAH ARENDT: «Sobre la humanidad en tiempos
de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing»,
en Hombres en tiempos de oscuridad.
INTRODUCCIÓN: LA CULTURA CRÍTICA COMO LÍMITE AL TOTALITARISMO
Una filosofía de la humanidad como alternativa a la fabricación de la humanidad. Esa podría ser la frase que plasmaría en pocas palabras el esfuerzo intelectual de Hannah Arendt por encontrar en la condición humana antídotos a una de las más terribles consecuencias de esa condición: el totalitarismo.
Este libro es una indagación en algunos de sus escritos que pretende encontrar en su radical forma de pensar aclaraciones sobre cómo puede una sociedad de masas y de consumo hacer frente al peligro de totalitarismo. Se dirá que el totalitarismo es un período histórico ya pasado que se ejemplifica en el nazismo o en el estalinismo y, en sentido estricto, hasta la misma Arendt consideraría que un dominio totalitario como gobierno totalitario únicamente puede atribuirse a esos regímenes. Sin embargo, también ella añadió que el peligro totalitario en la sociedad moderna siempre acecha, e incluso que es en los mismos procesos de la sociedad de la segunda mitad del siglo XX en los que encontramos uno de los elementos que pueden cristalizar en el fenómeno totalitario. Sería, pues, la misma sociedad, en el sentido que le da Arendt, su condición de posibilidad. Por ello, tomando el totalitarismo como una idea límite que ha puesto ante las cuerdas a la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, la cuestión es otra. Se trataría de ver hasta qué punto el pensamiento crítico puede ser un antídoto a las posibilidades totalitarias de la sociedad de consumo. Es decir, hasta qué punto la capacidad del juicio reflexivo, de hacer un uso público de la razón, hace posible una forma de vivir juntos que da lugar a un espacio público en el que los hombres son iguales y distintos y que puede evitar su uniformidad y superfluidad en una masa de consumidores.
No deja de sorprender que se proponga el pensar como un revulsivo al totalitarismo. ¿Qué tipo de poder puede ser el que produzca el pensamiento que resulte capaz de contraponerse, incluso capaz de evitar un fenómeno como el totalitario? Precisamente este problema de la capacidad de pensar como una forma de movernos libremente en el mundo, es decir, como una forma de acción capaz de configurar un espacio de espectadores, es el núcleo de las complejas relaciones entre filosofía y política para Arendt. Se trata de un problema que encierra enormes dificultades que no podrán abordarse en todos sus múltiples matices. A pesar de ello, sí es posible delimitar los problemas en torno a dos preguntas clave: ¿qué es la política?, ¿qué es la filosofía? Se necesita precisar el significado de lo político y de lo filosófico al que nos estamos refiriendo.
Hannah Arendt tuvo la enorme capacidad de plantear política y filosóficamente una serie de problemas cruciales del siglo XX desde fuera de la filosofía académica. Ella hablaba de ejercicios de pensamiento para la actividad del filosofar porque su afán no estaba en hacer doctrina ni en teorizar, sino en comprender. Ese afán de comprensión fue el acicate para intentar desentrañar las terribles verdades que su experiencia vivida le aportaba. Fue precisamente ese lúcido sentido de la actividad de la comprensión de su propia experiencia el que le deparó una nueva forma de entender lo filosófico, pero también lo político. Filosofía y política, pues, se van redefiniendo en su pensamiento de manera tal que logra plasmar una de las claves del pensar del siglo XX: cómo seguir pensando cuando se ha constatado que la cultura de la modernidad, la ciencia y la técnica incluidas, puede representar el fin de la humanidad.
Este libro no pretende ser una exposición exhaustiva de la obra de Hannah Arendt. Lo que pretende es exponer una lectura de ella que dé cuenta de cómo la experiencia del totalitarismo y la del filosofar llevaron a Arendt a una propuesta: que la constatación de las terribles verdades que acechan a los hombres no tiene que hacernos renunciar a la posibilidad de una cultura crítica desde la ciudadanía y la responsabilidad. Que eso pueda ser así no significa que se minusvalore el condicionante papel del proceso imparable de la necesidad de laborar y de producir. Lo que quiere decir es que, a pesar de ello, la acción de los hombres y su vivir juntos pueden conformarse desde el pensar, un pensamiento amplio capaz de ponerse en el lugar del otro.
Uno de los aspectos centrales del libro es la relevancia, para la lectura que hago de Arendt, de sus diálogos con algunos pensadores contemporáneos como son: M. Heidegger, K. Marx, W. Benjamin y Kant. El hecho de que no fuera una académica al uso hace particularmente interesantes esos diálogos, en los que se pone de relieve la reconstrucción de algunos conceptos clave de la tradición. En efecto, la idea de que la tradición estaba rota representaba la carencia de conceptos con los que poder comprender las nuevas experiencias.
Cuando Hannah Arendt (Könisgberg, 1906 - Nueva York, 1975) recibió el Premio Lessing (1960), destacó las posibilidades del pensamiento como una forma de acción. Que al pensar se pueda descubrir otra forma de moverse libremente en el mundo es una de las afirmaciones que condensan su pensamiento.
Uno de mis propósitos es clarificar, a través de sus obras, cómo investiga, no sin dificultades, sobre las posibilidades del pensamiento como una forma de acción. Los tiempos de oscuridad (dark times) en los que el siglo XX se ve envuelto necesitaban de nuevos conceptos para poder ser comprendidos. El pensar sin barandillas (thinking without banister) conlleva, más que abandonar la metafísica, desmantelarla, lo que consistirá en mostrar sus paradojas.
La hipótesis interpretativa sobre su obra que voy a defender es que mediante una fenomenología de lo político intenta el giro que representará poner en el punto alto de la jerarquía la acción y no la contemplación. Además, que esa fenomenología de lo político también significará entender el pensar como una actividad que, al liberar el juicio, hace posible un espacio de aparición, el de los espectadores que reflexionan y juzgan, distinto del espacio de aparición de la acción. El pensamiento crítico forma parte de esa fenomenología de lo político.
Defiendo que eso es posible porque, como argumentaré, la pluralidad es condición de la acción, pero es también lo originario de la identidad oculta del yo pienso. Por ello, es condición del pensamiento crítico y hace posible armonizar filosofía y política.
Voy a mostrar que el problema va a ser doble. Por una parte, necesita nuevos conceptos de acción, de libertad y de identidad para introducir un nuevo concepto de lo político desde una ontología del aparecer y, por otra, se plantea el problema de cómo puede el pensamiento ser político, entrar en el mundo de las apariencias. Solo si se puede describir el pensamiento como un fenómeno (es decir, que lo invisible sea visible) podrá surgir el juicio y dar sentido a la acción.
Mi propósito ha sido analizar los nuevos significados que introduce en los conceptos de acción y pensamiento para poder explicar cómo en su obra se da una nueva forma de filosofar que es una crítica del pensamiento occidental, con el que entra a su vez en diálogo. Desde ahí, ella intenta comprender las terribles experiencias de su siglo y, a su vez, muestra las paradojas de la existencia. Es esa tensión entre un pensamiento crítico que busca dar sentido a la existencia y la constatación de su sin sentido la que me interesa destacar como un filosofar ineludible en nuestra actualidad. Si la actualidad se constituye en tema de reflexión filosófica ni qué decir tiene que nuestro hoy como diferencia en la historia merece también el calificativo de tiempos de oscuridad.
Lo que se defiende en el libro es que Arendt es una teórica de la política, como ella quería, es una filósofa de la política, como en general se la interpreta, pero fundamentalmente es una pensadora fenomenóloga que, como tal, hace filosofía crítica, mediante la cual va presentando las distintas resignificaciones de las categorías de la tradición de la filosofía occidental: libertad, pensamiento, acción, identidad, voluntad, poder, mundo, etc.
Es la tensión entre filosofía y política uno de los hilos conductores de su pensamiento que ella entiende como una tensión característica del pensamiento occidental. Se concretó en dos de sus experiencias fundamentales: la fascinación por el filosofar de Heidegger y la experiencia del totalitarismo. Pero su comprensión de las terribles experiencias que vivió constituye una reflexión singular, única, que se nutrió del diálogo constante con la filosofía occidental: de Sócrates, Platón y Aristóteles a san Agustín; desde Montesquieu, Hobbes y Locke hasta Kant; desde Marx hasta Benjamin, y desde Heidegger y Jaspers hasta Merleau-Ponty.
Será el diálogo con Heidegger y Marx el que voy a destacar en la primera parte. En la tercera, será el diálogo con W. Benjamin y Kant. Sobre todo, me interesa mostrar cómo se da en ella la tensión entre las bases heideggerianas de su fenomenología y el contrapunto kantiano necesario para la elaboración del juicio. Sin olvidar el modelo socrático de diálogo y la concepción fragmentaria de la historia de Benjamin.
Primera parte: hacia una fenomenología de lo político: diálogos con Heidegger y Marx
En La condición humana, Heidegger es un referente polémico silenciado del que recoge su deconstrucción de los conceptos aristotélicos de poiesis y praxis, techné, frónesis y sophia. Arendt describe la actividad que llama work (trabajo) introduciendo el significado tanto de poiesis (producción) como de techné. Mientras que el significado de la praxis y su saber, frónesis, se introduce en el concepto de action (acción).
Arendt valora esa deconstrucción heidggeriana que denuncia que la búsqueda de la verdad lo sea del ser como phisis, como presencia constante, como ousía. Y que es esa la actividad por la que el hombre adquiriría su posibilidad más propia. También valora su crítica de la colonización de la sophia por la poiesis y la techné, lo que ha llevado a centrar la búsqueda de la verdad en la producción. En La condición humana, al criticar que el trabajo (work) sea la actividad más propia del hombre, recoge claramente esta crítica de Heidegger.
Sin embargo, su fenomenología de la acción desde la condición de la pluralidad va a ir configurando un pensamiento que podríamos valorar como un estar con Heidegger contra Heidegger. En contra, por entender que para él la filosofía es una actividad del pensador solitario. Con él, en tanto que entiende que la sabiduría sería tomar en consideración el propio existir (la forma preontológica de descubrir el ser del Da-Sein), y en tanto que considera el pensar como un proceso sin fin que no produce resultados tangibles.
Por otra parte, Arendt piensa que la desvalorización de la vita activa desde la vita contemplativa, que caracteriza la tradición occidental de pensamiento desde Platón, está tan arraigada en nuestra forma de pensar que ni los más radicales intentos consiguen invertir la jerarquía. Su argumento es concluyente: el peso de la contemplación impide hacer distinciones en la vita activa. A pesar de que existen nuevas formas de pensamiento, perviven conceptos, nociones y categorías de la tradición. Pero, sobre todo, pervive la idea de «que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno» (La condición humana: 29-30). Impugna la estructura de la jerarquía por la que la vita contemplativa es superior a la activa porque entiende que impide que su inversión pueda proporcionar distinciones dentro de la vita activa, distinciones fundamentales para una fenomenología de la acción y de lo político.
Por ello, defiendo que su diálogo con Marx es fructífero en tanto que muestra las dificultades de una filosofía de la praxis, que, a pesar de invertir la jerarquía, el peso de la teo-ría le impide hacer distinciones en la vita activa. Su crítica del concepto de acción como producción –como trabajo– de Marx es básica para poder introducir una nueva concepción de la acción como inicio de algo nuevo. Otra discrepancia con Marx se da a propósito de la asimilación que según ella hace entre política y filosofía de la historia. Sobre todo, la supeditación de la acción a un modelo de fabricación que se aplica al proceso histórico.
Su investigación sobre los origenes del totalitarismo significó un desafío conceptual y un preguntarse por los límites que pudiera poner la condición humana a fenómenos parecidos. Su controvertida distinción entre labor, work y action analizada desde los trazos de durabilidad –perecer y necesidad-libertad– permite ir desde la fenomenología de la condición humana hasta la más específica fenomenología de la acción central en la especificidad de lo político.
Pongo de relieve que Arendt es consciente de la grandeza, pero también de la peligrosidad, de la acción por su carácter procesual. Por ello, critica la concepción de lo político desde una filosofía de la historia que defienda que el significado se encuentra en el proceso como un conjunto. Ella cree que esa necesidad del proceso lleva al todo es posible del fenómeno totalitario.
Segunda parte: fenomenología de la acción y del pensar
Dos aspectos centrales del libro se exponen en este apartado: en primer lugar, que en su obra se da una tensión entre el modelo performativo y el narrativo de la identidad; en segundo lugar, que hablar de un sujeto en Arendt significa poner de relieve su defensa de la pluralidad en la identidad junto a la iniciativa y la contingencia, pero sin olvidar los elementos de unificación que introduce el carácter único de cada individualidad. Siempre hay un quien, lo cual es coherente con el rechazo de la libertad como autonomía y autodominio que realiza en la segunda parte de The Life of the Mind, Willing.
Mantengo la interpretación de que hay en Arendt una concepción del sujeto aunque sea problemática y no explícita. Una individualidad cuya libertad no está definida desde la autonomía moral, sino desde las posibilidades del revelarse (disclouser, literalmente, capacidad de apertura) como agente por la acción y el discurso, y aparecer a otros en el entre de los hombres.
He creído necesario vincular su análisis de la acción con el de la voluntad para poder aclarar esta problemática. Por lo tanto, discrepo de quienes mantienen que no hay vinculación entre las distintas obras de Arendt y defiendo que sus ejercicios de pensamiento, como ella llama a su forma de hacer filosofía, tienen una coherencia aunque no haya una teoría.
Su fenomenología de la acción es el esfuerzo por describirla desde la libertad misma y desvincularla de los procesos a los que, sin embargo, da lugar. Así, en el sentido más originario de la acción, aparecen una serie de cualidades que van a centrar la especificidad de lo político: acción y discurso articulan el nuevo comienzo, la capacidad de iniciativa, que sin esa articulación se convertiría en un proceso cíclico y automático. La pluralidad es la condición de la acción que hace posible su carácter revelador. La acción es libertad y revela identidad no de forma fija y definitiva, sino mediante el flujo de palabras y acciones de lo que acontece entre los hombres en la trama de las relaciones humanas. La consecuencia es su fragilidad e impredicibilidad.
Señalo que uno de los problemas centrales con los que se encuentra, desde un concepto de libertad y acción como nuevo comienzo, va a ser el de la voluntad (Willing). La acción es libre si trasciende motivos e intenciones, pero también si trasciende el determinismo de la voluntad y atribuye a la voluntad el ser el órgano de la libertad de espontaneidad. Es esa extrañeza de que un mismo órgano, cuya capacidad es mandar, sea también órgano de la espontaneidad de la libertad lo que es problemático. En todo caso, su análisis en La voluntad (Willing) es fundamental por cuanto critica y pone de relieve cómo la tradición filosófica ha unificado el libre albedrío de la voluntad con la libertad política de la acción.
A mi entender, Arendt da un sesgo especial a la tercera antinomia kantiana y desplaza a una fenomenología de la acción y de lo político la salida de la antinomia necesidad-libertad. Esa salida se da en el juicio de los espectadores que crean un espacio público que hace posible dar sentido a la acción de los actores. La capacidad de iniciativa carecería de sentido, ni tan siquiera las acciones serían de un quién sin los espectadores.
Eso significará que está con Kant contra Kant. En contra porque se aleja de la solución trascendental, y con él porque su concepción de la libertad de la imaginación (la espontaneidad) va a proporcionar la enlardged mentality, o sea la mentalidad amplia, condición de posibilidad de lo político.
Acabo el apartado señalando los aspectos que se refieren a la identidad en relación con la pluralidad. Uno es que la acción y la libertad son posibles desde la pluralidad, no en el interior del hombre sino en el entre de los hombres, en el espacio público. Y, de forma paralela, valora la pluralidad de las diferentes partes del sí mismo, de la identidad del sí mismo, en el sentido de que nuestra interior multiplicidad no requiere una jerarquía que las ordene, lo cual no significa que no haya coherencia. Otro es que la identidad se nos presenta con los elementos de la acción como iniciativa, que es libertad, y la narración y el juicio que hay que hacer para darle coherencia.
El problema que señalo es si la identidad de alguien proviene de la revelación del agente y de su elección de cómo aparecer o de la narración del espectador en exclusiva. Es esta una cuestión difícil de interpretar y resolver, porque ella mantiene constantemente la tensión entre los dos aspectos: la singularidad del quién que revela su propio yo (el Self ), y la necesidad de un autor distinto al actor (los espectadores) que va a decir quién es uno en el espacio público porque, aunque no controlemos las consecuencias ni el significado de nuestras acciones, hay una identidad oculta que se manifiesta.
En el apartado quinto de esta segunda parte, «La ontología del aparecer: identidad oculta y el pensar», doy cuenta de su defensa de la pluralidad en diferentes niveles. El problema de la identidad está relacionado con la libertad pero también con el pensar. Por ello, al investigar cómo Arendt introduce la fenomenología del pensamiento, centro el problema en la identidad oculta, lo que ella denomina ese inconscientemente consciente. La razón es porque, para ella, desde la experiencia del pensar, aparece como lo más originario la pluralidad y no la mismidad, lo que hará posible que el pensar libere el juicio. Por otra parte, el problema de las relaciones sujeto-objeto se trasladará a las relaciones actores-espectadores. Clave en esa reformulación es no solo la ontología del aparecer que introduce actores y espectadores, sino también entender el pensar como la retirada del mundo de las apariencias y de la acción.
Comienzo por señalar que lo que pretende en la primera parte de La vida del espíritu, es captar las condiciones contemporáneas del pensamiento. El caso Eichmann y renovar las dudas que le habían surgido en La condición humana fueron las razones que le llevaron a interesarse por la vida del espíritu. El concepto de incapacidad para pensar (thoughtlessness) y el de banalidad del mal (banality of evil), que definió en su libro sobre Eichmann, le llevaron a intentar comprender si la actividad del pensar podía estar en condiciones de empujar a los hombres a abstenerse de hacer el mal.
Junto con estas tesis, Arendt radicaliza la distinción kantiana entre conocer y pensar, entre Verstand-Vernunft, y defiende la contingencia del mundo. Esa distinción es crucial para dar lugar al pensamiento.
Si en La condición humana se preocupó de pensar en lo que hacemos, en La vida del espíritu se preocupa de qué hacemos cuando pensamos, lo que le lleva a describir las experiencias del pensar que lo hacen intrínsecamente político. Pensar es un being with one self y el actuar es un being with others; a partir de ahí filosofía y política podrían tener un punto de armonización.
Aquí es central el problema de la pluralidad originaria de la identidad, que manifiesta la actividad del pensar como el diálogo interior. Esa es una pluralidad paralela a la pluralidad humana en la vita activa. El diálogo interior indica una pluralidad, de la misma manera que hay una pluralidad humana que es condición de la acción y de el entre de los hombres. Ambas pluralidades son condición de posibilidad de lo político.
¿Qué nos hace pensar? Es la pregunta que le sirve de hilo conductor para describir la actividad del yo pensante y la manifestación de la identidad oculta. La actividad pensante produce una escisión, el diálogo silencioso del yo consigo mismo, por lo que la diferencia y la alteridad son las auténticas condiciones del yo mental humano, pues solo existe en la dualidad. Y tal yo-el: « Yo soy yo experimenta la diferencia en la identidad precisamente cuando no se relaciona con las cosas que aparecen, sino solo consigo mismo» (209). El cogito plural, como lo denominó Ricoeur.
El modelo socrático presenta el pensar como una actividad que se da no como un ver, como un contemplar, sino como una actividad dialógica. Al hacer eso, Arendt mantiene la tensión entre retirada y aparición como genuina en la actividad del pensar. Una tensión que va a tener su única salida posible en el juzgar.
Ella fuerza el modelo socrático mediante la introducción de la capacidad de juzgar, porque el juicio introduce el pensar en el mundo de las apariencias; porque es el juicio de los espectadores lo que convierte las acciones en historias, en narraciones con sentido; porque la narración otorga identidad a los actores, y porque es una relación temporal genuina, una brecha (gap) entre el pasado y el futuro.
Tercera parte: el pensamiento crítico: diálogo con W. Benjamin y Kant
La identidad oculta del yo pienso (I Think), cuya actividad genuina es el diálogo silencioso de uno consigo mismo, libera el juicio mediante el que hace manifiesto el pensar. En ese sentido, la actividad del pensar no es contemplativa, no es un ver y , en consecuencia, no será theoria.
He señalado varios problemas que se presentan al respecto. En primer lugar, la tensión entre la retirada y la aparición. Arendt critica el monopolio del pensar por el filósofo profesional porque entiende que pensar es, en definitiva, una cualidad humana, no una técnica profesional. Para Arendt, esa tensión entre retirada y apariencia produce un desplazamiento desde el filósofo hasta el espectador y el narrador de historias. Aparece el juicio como una capacidad que permite la vinculación política del pensamiento; capacidad que proporciona a los espectadores la clave de los asuntos humanos. Uno de los peligros de la falta de reflexión (thoughtlessness) es que uno actúa conforme a las reglas que se ha acostumbrado a seguir y se olvida de tomar decisiones. Pero, y en segundo lugar, también describe el pensar como una brecha temporal entre el pasado y el futuro. Para ella, la actividad del pensamiento es una lucha contra el tiempo. Pero no como en la vita contemplativa, que requería la eternidad, al menos de los objetos que se iba a contemplar. Esa lucha contra el tiempo y frente a la contingencia se realiza desde la experiencia del pensamiento descrita dialógicamente y rompiendo la continuidad temporal.
Al pensar, estamos entre el pasado y el futuro, en una brecha, un ahora-presente. Pensar es una actividad infinita cuyo fin está en la actividad misma, es energeia. Pero el pensamiento se da en el tiempo, en un instante presente.
El pensar es visto como entre dos fuerzas haciendo posible retrobar un pasado fragmentado, transfigurado, de manera que lo viejo es algo nuevo y en la recuperación de ese pasado fragmentado no es la tradición la que se recupera, sino un presente-pasado. El diálogo con W. Benjamin sobre este aspecto es crucial.
El efecto liberador del pensar tiene significado político en tanto que el juicio hace visible el pensamiento. Eso va a significar un cambio en la identidad en el sentido de que el estar consigo mismo es reemplazado por el estar con otros, lo que se traducirá en que el principio de identidad es reemplazado por el juicio reflexivo. Es el diálogo de uno con uno mismo, pero mediante ese diálogo se libera el juicio reflexivo mediante el cual se amplía la mentalidad en la operación de ponerse en el lugar del otro.
Lo que pongo de relieve en este apartado es que Arendt se encuentra con varias dificultades en su intento de dar cuenta de lo político en el nivel de la vida del espíritu. Son esas dificultades las que la llevan a un diálogo con Kant que le permite encontrar una salida plausible a las tensiones entre filosofía y política.
Señalaré la dificultad principal con la que nos encontramos en la investigación sobre el juicio en Arendt: que no escribió la tercera parte de La vida del espíritu, en la que tenía que ocuparse de la actividad del juicio. Hannah Arendt murió cuando había acabado la segunda parte y solo quedó un folio en su máquina de escribir con la palabra: judgin (juzgar).
Pero hay que tener en cuenta que ella no pretendía dar una genuina interpretación de Kant, sino encontrar, en el diálogo con sus textos, elementos que le permitieran avanzar en su afirmación de lo político frente a una filosofía que despreciaba los asuntos humanos. Para ella, Kant era de los pocos filósofos que se tomaron en serio estos asuntos.
Muestro cómo se produce ese diálogo con Kant y sistematizo aquellos aspectos que me hacen avanzar en el argumento que estoy siguiendo: el pensamiento crítico en Arendt. Precisamente por sostener esta interpretación considero que no se puede afirmar que haya en ella una teoría del juicio.
Doy cuenta de las tesis generales que recoge Kant para defender que hay en él una filosofía política no escrita, así como de las nociones y argumentaciones que entresaca de su obra, como son: la percepción de que los hombres dependen de sus semejantes no solo para cubrir las necesidades, sino por sus facultades mentales, lo que es relevante para lo político; la separación entre la moralidad y la buena ciudadanía que introduce el tema de lo público; el hecho del filosofar como una necesidad general de la humanidad, es decir, la necesidad de la razón en tanto que facultad humana.
La relación del pensar con el examen público y libre lleva a que el diálogo silencioso sea comunicable y que, de no serlo, desaparecería. Lo que significa que la condición de posibilidad del pensar es la comunicabilidad. Todas estas afirmaciones básicas se van concretando en aspectos más técnicos del análisis, como el que se refiere a la noción de enlardged mentality (la mentalidad ampliada). Es la imparcialidad, no la objetividad, de los juicios la que interesa. Formar juicios ampliando el propio pensamiento tomando en consideración todos los puntos de vista concebibles. Lo que requiere que la imaginación vaya de visita. Esa imparcialidad es la condición de posibilidad de la aparición de un espacio nuevo, el espacio público de la opinión (public realm) de los espectadores.
Otra noción relevante es que la característica del espectador está en su perspectiva desinteresada. Es en la Crítica del juicio donde se encuentra el análisis de esta noción. Pero al concretarlo, nos vamos a encontrar con la analogía entre lo estético y lo político en tanto que ambos son fenómenos. Lo genuinamente político se da en tanto que aparece, porque se crea un espacio de aparición. Se trata de juzgar el espectáculo desde posiciones de público en general. Genuinamente político en tanto que proporciona el significado del acontecimiento.
Otro aspecto que destaco del libro, desde la tesis que estoy defendiendo, es la relevancia del sensus communis, del sentido de comunidad, capacidad para integrarse en la comunidad. Arendt interpreta que en Kant es una condición de lo político. Las máximas del sensus communis son: pensar por sí mismo, pensar poniéndose en el lugar del otro y pensar de acuerdo con uno mismo.
Esta interpretación arendtiana es posible porque también desde el análisis del gusto introduce la noción de placer desinteresado y el juicio al que da lugar: el juicio reflexivo. Juzgar presupone la presencia de otros, reflexionar sobre su propio juicio partiendo de un punto de vista general (que solo puede determinar colocándose en el punto de vista de otros).
Teniendo en cuenta las dificultades interpretativas desde Wollrath hasta Forti, pasando por Wellmer y Benhabib, lo que señalo es lo siguiente: no creo que el interés de Arendt fuera elaborar una teoría del juicio, como defienden algunos de sus intérpretes (Wollrath, Wellmer). Su interés era comprender cómo lo imposible había sido posible, y reconciliarnos con un mundo en el que lo imposible se había hecho posible. No creía que hubiera que construir ninguna teoría, pero, para evitar que el totalitarismo se realizara, buscaba en la condición humana antídotos que no destruyeran la pluralidad sino que la mantuvieran.
Cuarta parte: totalitarismo y filosofía
Los campos de concentración son el vivo ejemplo de una sociedad totalitaria, pero el totalitarismo no se da solo en ellos. En la cuarta parte del libro presento dos ideas. La primera es la relevancia del análisis que hace Arendt de la sociedad de consumo y la cultura de masas para entender el fenómeno totalitario, y la segunda es la importancia de elaborar una cultura crítica que se contraponga al fenómeno totalitario y que haga posible una filosofía de la humanidad.
Uno de los elementos que cristalizan en el totalitarismo es el moderno fenómeno de las masas. Pero más allá del fenómeno totalitario, las masas constituyen una forma de cultura –la cultura de masas– que se da en las sociedades de consumo.
Pongo de manifiesto las relaciones entre el análisis de Arendt y el de Ortega y Gasset, a pesar de que no alude a este, sobre todo en la apreciación, por parte de ambos, de que es la eliminación de reglas y normas de convivencia pública lo que representan las masas, así como el papel de las élites, la dicotomía masas-minorías, el triunfo de la vulgaridad que se impone como modelo, la alianza élites-populacho basada en la fascinación que a las élites artísticas les producía la destrucción de la respetabilidad.
Pongo de relieve también cómo, para Arendt, la relación de las masas con la cultura aparece como problemática. La contraposición entre cultura de masas y cultura crítica es central. La relación entre cultura y normatividad y la aceptación de las reglas de juego de la verdad y justificar la obra de arte son elementos comunes también a Arendt y a Ortega.
Pero, además, es central su crítica de la sociedad de consumo en términos tales que afectan a la propia cultura, en tanto que en esta sociedad el arte se convierte en entretenimiento.
Mi objetivo ha sido, en esta parte final, dar cuenta de una contraposición que Arendt pone de manifiesto desde La condición humana en su análisis de la modernidad como auge de lo social. Se trata de la contraposición que muestra entre, por una parte, el elemento originario de la sociedad, un proceso fagocitador de lo que en otros tiempos fueran obras durables y que por esa inmortalidad y la admiración se constituían en obras de arte, y, por otra parte, la posibilidad de creación de un antídoto a ese proceso.
Lo que me ha interesado destacar es su tesis de que la crisis de la cultura se da por el carácter consumidor de la sociedad, que utiliza ahora el tiempo libre de trabajo para más y más consumo.
Conclusiones
En Hannah Arendt el pensamiento crítico se vincula a lo político. Logra transformar la jerarquía entre vita contemplativa y vita activa no invirtiendo la jerarquía (poniendo la práctica en lo alto de la jerarquía), sino cambiando la misma estructura que la sustentaba. Por lo tanto, no es que introduzca en lo alto de la jerarquía la vita activa, lo que cambia es el significado de la acción y el del pensamiento. Ni la acción será exclusivamente producción ni el pensamiento será teoría.
La filosofía será pensamiento crítico que tiene en cuenta los asuntos humanos. Un pensamiento crítico articulado a una fenomenología de lo político. De manera que la actividad más propia del hombre no será el bios theoretikós ni un saber sobre el ser como presencia, ni un saber práctico como frónesis. Pero tampoco será la consideración de la existencia auténtica ni la transformación del mundo.
En Arendt, la filosofía, como pensamiento crítico, se vincula a la pluralidad fenomenal y a la pluralidad originaria de la identidad del yo pienso. La primera es condición de la acción como inicio de algo nuevo, como libertad, y la segunda es condición del diálogo con uno mismo que hace posible el juicio, el pensar crítico. Ambos, libertad y pensar, se vinculan a lo público, al entre los hombres son del mundo.
La relación sujeto-objeto se desplaza a la relación actores-espectadores. Quien juzga, el espectador, se sustrae a la acción como quien contempla, pero no se sustrae al mundo de los fenómenos. Se sustrae solo a la participación activa. Los espectadores no están solos, sino que forman parte del público en general, y su opinión no es independiente de las opiniones de los otros, aunque sea imparcial y libre. Por ello, he tratado de argumentar que el pensamiento crítico se da desde una fenomenología de lo político.
En ese sentido, entiendo el filosofar de Arendt como singular e inclasificable (ni es aristotélico, ni heideggeriano, ni kantiano) aunque, por supuesto, lleva a cabo un diálogo con la tradición filosófica mediante el que busca las perlas que en ella pueda encontrar. Pero, sobre todo, sus ejercicios de pensamiento surgen de intentar comprender las experiencias que le tocó vivir en sus tiempos de oscuridad y de proponer la defensa de la pluralidad elaborando una cultura crítica.
PRIMERA PARTE
HACIA UNA FENOMENOLOGÍA
DE LO POLÍTICO: DIÁLOGOS
CON HEIDEGGER Y MARX
I
RUPTURAS CON LA TRADICIÓN
Necesidad de cambiar la relación entre vita activa y vita contemplativa
La frase con la que acaba La condición humana es exponente de la cuestión clave de la obra de Arendt que quiero poner de relieve: «Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo».1 La sospecha de que el pensamiento sea activo significa una forma de profundizar en el desmantelamiento de la metafísica a partir de un compromiso con los fenómenos.
La ruptura con la tradición significa la posibilidad de una nueva mirada, no solo sobre la vita activa sino sobre la contemplativa. En La condición humana (1958), Arendt afirma que su propósito es sencillo, «nada más que pensar en loque hacemos», por lo que el tema central del libro son «las más elementales articulaciones de la condición humana».2
Es desde las tensiones entre filosofía y política desde donde mejor se manifesta su filosofar. Hubo dos experiencias que la marcaron: una filosófica, su admiración por la forma de pensar de Heidegger, y otra política, el totalitarismo y su exclusión de la ciudadanía. En La condición humana, Heidegger es un referente polémico silenciado del que ella recoge su deconstrucción de los conceptos aristotélicos de poiesis y praxis, techné, frónesis y sophia.3 Como hemos dicho, a la actividad que ella llama trabajo (work) le da el significado del término griego poiesis (producción), al que le añade el de techné (técnica). Por lo que trabajo es una actividad que podemos definir como fabricación. Es este un significado distinto del que da a la actividad que llama acción (action), en el que introduce el signficado de la praxis.4
Arendt alude a la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, para dar cuenta de la expresión vita activa, de la que considera que la tradición ha desdeñado gran parte de las experiencias políticas que podrían definirla.5 La distinción entre la vida de la polis y la vida filosófica está mediatizada por un significado del ser como la plenitud ontológica de la physis, y una valoración del tiempo como presencia constante, la eternidad. A partir de este significado, Aristóteles le da a la sophia un rango superior a la frónesis. Por lo que será en la verdad, y no en la orientación hacia sí mismo, donde el hombre adquirirá su posibilidad más propia. Por ello, el sentido del ser en Aristóteles, según la interpretación de Heidegger, es un tiempo como presencia constante, y por ello otorga a la sophia una dignidad eminente. Pero, aunque Heidegger estaría de acuerdo con esa dignidad, no lo está en que se ocupe del ser perpetuo de la physis y no del ser mortal del Da-Sein.
Arendt valorará la deconstrucción que hace Heidegger de ese privilegio griego de la ousía, de la presencia constante, en lugar de tomar en consideración su propio existir. También valorará su crítica de la colonización de la sophia por la poiesis y la techné, porque ha llevado a una búsqueda de la verdad en la producción que no cesa de presuponer una physis constante.
En La condición humana, critica que la producción sea la actividad más propia del hombre, así como el saber como teoría, que valora el ser necesario a esa actividad como physis. Sin embargo, la fascinación que esa deconstrucción heideggeriana representa se vio ensombrecida por lo que había sido la actitud de Heidegger al apoyar el nazismo, lo que significaba una forma de entender la filosofía de la que ella discrepaba. Ni Platón ni Heidegger ni ningún filósofo tenían el privilegio de dar normas en los asuntos humanos.
La terrible experiencia del totalitarismo, vivido de forma tan personal, significó para ella una constatación de las tensiones entre filosofía y política, e intentó comprender cómo aquel nuevo pensar que tanto aportaba a la búsqueda de la autenticidad del modo de ser propio del hombre, sin embargo, podía representar una forma política totalitaria y de defensa de la tiranía.
Por ello, se preguntaba si hay una incompatibilidad entre pensamiento y acción: ¿hay características inherentes al pensamiento y a la acción que los hacen inevitablemente contrapuestos? ¿Es acaso la tensión entre filosofía y política inevitable?6
Por otra parte, después de la publicación de Los orígenes del totalitarismo (1951), se centró en la elaboración de un libro sobre Marx y el marxismo que nunca realizó, aunque sí que escribió varios artículos sobre el tema.7 Sin embargo, los textos de Arendt sobre ese estudio van mostrando su análisis dela tradición occidental y de qué manera se había producido una separación entre filosofía y política y entre pensamiento y acción.8 En estos textos de los cincuenta, sobre todo en los fragmentos de lo que debería haber sido su Introducción a la política, es donde surge un nuevo campo de reflexión que dará lugar a La condición humana y a la compilación de artículos de Entre el pasado y el futuro.9
La elaboración de lo político que en ellos realiza muestra un fructífero diálogo con Marx, pero va a significar, sobre todo, apuntar a una valoración de la acción frente a la contemplación. Si la vita contemplativa es la experiencia de lo eterno y la vita activa, la experiencia de la inmortalidad, a la que podían acceder los ciudadanos en la polis,10 cambiar la jerarquía ha de significar valorar la acción frente a la contemplación. Eso significará redefinir filosofía y política y no entender la filosofía ni como contemplación ni como teoría. ¿Cómo habrá, pues, que entenderla? ¿Qué es la filosofía para Hannah Arendt?
Una fenomenología de la condición humana
En torno a Los orígenes del totalitarismo (1951) se produjo un amplio debate sobre su idea de que el totalitarismo es un fe-nómeno del que no hay que buscar sus causas, sino los elementos que cristalizan en formas fijas y definidas con el objetivo de rehacer la realidad humana y cambiar su naturaleza. Para Arendt, la mutación política que significa el totalitarismo desafía la investigación sobre lo inexplicable del fenómeno: ¿cómo ha sucedido? ¿Cómo ha podido suceder? Pero hay que subrayar que se trata de un desafío conceptual, más que histórico. La pregunta que se hace es: ¿qué límites puede poner la condición humana a esa hipótesis totalitaria del todo es posible?
La elaboración de una fenomenología de lo político, en consecuencia, requerirá una fenomenología de la condición humana. En ella, distingue las actividades, las condiciones y los espacios de la vita activa. «Labor, trabajo y acción son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la Tierra. La actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, la vida, es la labor.
La actividad del trabajo corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre (...) y proporciona un artificial mundo de cosas. Su condición es la mundaneidad.
La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo».11
Esta distinción de Arendt ha sido cuestionada e interpretada desde diversas perpectivas.12 Se trata, en efecto, de una distinción excesivamente rígida que, sin embargo, ella intenta que sea flexible.13 El problema estaría en diferenciar las actividades como trazos perdurables de la condición humana o como una especie de identidades flexibles que cambian históricamente.14
En este punto, el diálogo con Marx se muestra fructífero para aportar delimitaciones conceptuales en la vita activa. Si seguimos el primer trazo –duración-mortalidad–, nos presenta la labor como ausencia de duración, un carácter perecedero de las cosas producidas por la labor destinadas a agotarse, a consumirse. Mientras que los productos del trabajo (work) tienen el carácter durable que es capaz de proporcionar un mundo.
En todo caso, el rasgo positivo de la durabilidad de los artefactos queda señalado por Arendt al describir el fenómeno desde rasgos más originarios: qué hacemos cuando trabajamos. Arendt valorará muy positivamente la creación de un mundo de objetos que nos proporcionan un mundo más habitable.
Sin embargo, la discrepancia con Marx es doble: por una parte, le critica que no distinga de forma clara entre labor (Arbeit, labor) y trabajo (werk, work), lo que le lleva a atribuir a la labor una función constitutiva de mundo, ya que sería la labor, no la fabricación, lo que permitiría la transformación de la naturaleza. Por otra parte, Arendt rechaza la tesis de que la humanidad del hombre esté en su fuerza de producción.15
Si los trazos temporales –la durabilidad– son relevantes para la descripción de la vita activa, no lo es menos el concepto de libertad contrapuesto a la necesidad.
Ahí aparece la otra discrepancia con Marx, a propósito de la asimilación de la política a una filosofía de la historia, la idea hegeliana de actualización de la libertad como fin de la acción. La supeditación de la acción a un modelo del hacer, de la fabricación, que se aplica al propio proceso histórico, interpretándose la historia en términos de medio-fnes. Piensa que «el que los filósofos deban transformar el mundo», de la tesis sobre Feuerbach, tendría que haberle llevado a cambiar la relación jerárquica en el interior de la vita activa.16 Por ello, afirmará: «Considerados en su mundaneidad, acción, discurso y pensamiento tienen mucho más en común que cualquiera de ellos con el trabajo o la labor. No “producen”, no engendran nada».17
Los trazos permanentes definidos en torno a la contraposición temporal, durabilidad frente al perecer, necesidad frente a libertad, adquieren distinta consideración según la época histórica:18 «No son las capacidades del hombre, sino la constelación que ordena sus mutuas relaciones lo que puede cambiar y lo hace históricamente».19
Hay, pues, que entender que el hecho de que la capacidad de acción sea «el centro de todas las otras capacidades humanas» es una de las alternativas a la situación de crisis del siglo XX. Sin embargo, aunque ella es consciente de la grandeza de la acción, lo es también de su peligrosidad.20 Lo que muestran fenómenos como el totalitarismo y la tecnología contemporánea no es solo un mundo dominado por la producción-fabricación, sino también las consecuencias de la característica procesual de la acción: la idea de que el significado está en función de la totalidad del proceso. Esa idea tiene como consecuencia neutralizar la propia concepción de historia moderna porque, en definitiva, de ese presupuesto se puede seguir cualquier hipótesis:
Lo que de verdad está minando la noción moderna de que el significado se contiene dentro del proceso como un conjunto, del que se deriva el carácter de comprensible para cada circunstancia particular, es que no solo podemos probarlo con una deducción consistente, sino que también podemos asumir todas las hipótesis y actuar según ellas, con una secuencia de resultados dentro de la realidad que tienen sentido y además funcionan.21
Esa es la base de que en el fenómeno totalitario se produzca el todo es posible, no solo desde un punto de vista amoral sino desde la realidad misma, porque la acción puede basarse en cualquier hipótesis y, por demencial que sea, se objetivará, producirá hechos objetivamente verdaderos. De manera que dará lugar a una vida organizada casi automáticamente sin un mundo que una y separe a los hombres.
Es una constante preocupación para ella que la tecnología sea desarrollo biológico de la humanidad; que se borren los límites entre los procesos naturales y los procesos humanos, un peligro que ha podido constatar en el totalitarismo.
Totalitarismo: la fabricación de la humanidad
Su análisis del totalitarismo arranca de esa contraposición entre una «vida organizada automáticamente» y «un mundo que une y separa a los hombres»,22 en la que se expresa la antinomia necesidad-libertad que da las claves de la antítesis entre falsa política y genuina política. La idea que subyace es la de presentar el fenómeno totalitario en unos términos que van más allá de circunscribirlo al auge del nazismo, por ello investigó los elementos totalitarios del marxismo. Ahora bien, con ser importante esta controvertida equiparación del nazismo y el marxismo, lo que filosóficamente tiene mayor relevancia es que amplíe y atribuya los rasgos totalitarios a fenómenos como las bombas nucleares y los desarrollos socioeconómicos modernos. Eso es así porque entiende que los hombres modernos han cometido una traición a lo que realmente constituye la humanidad: la pluralidad y la capacidad de iniciativa de los hombres. Esa traición significa que han intentado la fabricación de la humanidad mediante una tecnología y una falsa política.
Hay, pues, que aclarar cómo explica lo que es la falsa política, que se da en el fenómeno totalitario. Más precisamente, hace falta ver cómo mediante la experiencia del fenómeno totalitario va percatándose de la eliminación de la pluralidad de los hombres por la totalidad de los procesos, sean de la Naturaleza o de la Historia.23 En ese sentido, y para poder dar cuenta de qué es lo político, que surge de la acción, de la capacidad de nuevo comienzo y de la libertad de los hombres, primero habrá que dar cuenta de algunos de los rasgos de la experiencia del totalitarismo, entre los que se encuentra el de cómo la necesidad del proceso da lugar al todo es posible.
El capítulo de Los orígenes del totalitarismo «Ideología y terror: una nueva forma de gobierno»24 es particularmente clarificador al respecto. No se trata ya de los elementos del totalitarismo a cuya dilucidación dedica los dos primeros volúmenes: el imperialismo y el antisemitismo. Se trata de describir la «experiencia básica que halla su expresión política en la dominación totalitaria».25
Esta experiencia la encuentra Arendt en la tentación del hombre moderno de perseguir un poder ilimitado, el todo es posible. Ese voluntarismo se asocia de forma incoherente con la necesidad. De hecho, se intenta someter la libertad humana a fuerzas irresistibles, bien sea la Naturaleza o las leyes de la Historia. Compartir la omnipotencia con fuerzas inhumanas que se les imponen con su necesidad lleva a eliminar la pluralidad de los seres humanos. La idea de Arendt es que el fenómeno totalitario ha sido un fenómeno contingente y que, por lo tanto, podría haberse evitado. Sin embargo, afirmará que la síntesis de los diferentes elementos que cristalizaron en el totalitarismo no tuvo el contrapunto que necesitaba: una humanidad consciente de sus propias potencialidades, pero también de sus límites.
Lo que quiero poner de relieve es la influencia que la experiencia del totalitarismo tuvo en su concepción de la acción, la libertad y lo político. Es precisamente la constatación de terribles verdades, como lo es la capacidad del hombre para el mal del hombre, lo que le lleva a buscar un sentido de lo político contrapuesto al todo es posible.
La primera constatación es que había problemas modernos genuinos en los elementos que conformaron el totalitarismo y que, por lo tanto, serían siempre un mal posible para el hombre moderno a pesar de la caída del régimen nazi. Ese es el punto en el que aparece Arendt reluctante con la modernidad, en concreto con la modernización social y su deriva tecnológica.
Se pregunta cuál es la experiencia básica que pudiera dar como expresión política la dominación totalitaria. Hay que fijarse en que se trataría de describir una forma genuina del estar juntos que nada tiene que ver con las formas políticas de gobierno de la tradición, incluidas las formas que, como la tiranía, son de dominación. Concibe el gobierno totalitario como una combinación de ideología y terror. Una ideología cuya característica estará en postular la especie humana, y no la pluralidad de los hombres concretos e individuales, como la base sobre la que el movimiento de la naturaleza o de la historia realizará a la humanidad misma. Así, afirma: «El terror, como ejecución de una ley de un movimiento cuyo objetivo último no es el bienestar de los hombres o el interés de un solo hombre, sino la fabricación de la Humanidad, elimina a los individuos a favor de la especie, sacrifica a las “partes” a favor del “todo”».26
El movimiento es la clave de la forma totalitaria en un sentido muy preciso. Naturaleza o historia ya no son vistas como legitimadoras de formas de estabilidad para las acciones de los hombres, como ocurría en el derecho positivo. No son ya fuentes de legitimidad de las leyes positivas: «La política totalitaria afirma transformar a la especie humana en portadora activa e infalible de una ley, a la que de otra manera los seres humanos solo estarían sometidos pasivamente y de mala gana».27
Es decir, se trata de la «fabricación de la Humanidad», para lo que se sacrifica a las partes, los hombres concretos, a favor del todo. El terror ejecuta esa ley del movimiento de la Naturaleza y de la Historia y los dominadores totalitarios no aplican leyes, sino que ejecutan las de las fuerzas supranaturales, Naturaleza e Historia.
Esa «fabricación de la Humanidad» del movimiento totalitario es contrapuesta a la acción como inicio. El intento de comprensión del totalitarismo le lleva a dar cuenta de la diferencia que este tiene con los gobiernos formados a partir de leyes y de principios de acción en un consenso de constitución del cuerpo político. Como entiende que «el totalitarismo es la más radical negación de la libertad»,28 le interesa clarificar en qué sentido el gobierno totalitario es distinto de las otras formas de gobierno:
El gobierno totalitario carece de precedentes porque desafía a toda comparación. Ha hecho explotar la propia disyuntiva en que descansaban las definiciones de la naturaleza del gobierno desde el inicio del pensamiento político occidental: la disyuntiva entre el gobierno legal, constitucional o republicano, de un lado, y el gobierno ilegal, arbitrario o tiránico, de otro. El régimen totalitario es «ilegal» en la medida en que desafía la ley positiva; pero no es arbitrario en la medida en que obedece con estricta lógica y ejecuta con escrupulosa compulsión las leyes de la Historia o de la Naturaleza.29
Lo que se pone de relieve es que los principios de acción que, según Montesquieu, caracterizaban a los gobiernos clásicos, virtud, honor y miedo propios de la democracia, la aristocracia y la tiranía no se dan y no podrían darse en un gobierno totalitario cuyo rasgo principal es el movimiento. Es el terror lo que vehiculiza la movilidad del totalitarismo. No hay principio de acción que lo rija, sino que necesita de un medio para preparar a los individuos a insertarse en ese movimiento: ese medio es la ideología.
Lo que le muestra la descripción de la experiencia totalitaria es que se produce una sustitución de la acción por el proceso, una sustitución de principios de acción por lógicas inapelables de funcionar legitimadas por las ideologías. Eso significa la imposición de una necesidad y una coherencia lógicas que pretenden realizar la justicia en la Tierra, y «fabricar la Humanidad» en sustitución de las leyes que limitan las acciones de los hombres y en sustitución de la pluralidad de los propios hombres.
Lo que a Arendt le preocupa es si la experiencia del totalitarismo nos está proporcionando un suelo genuino, unas experiencias humanas primarias sobre las que asentarse de la misma manera que sí que hay experiencias primarias y genuinas en las otras formas de gobierno conocidas, monarquía (distinción de cada uno), republicanismo (igualdad de todos) y tiranía (impotencia-temor). ¿Hay oculto en la condición humana un suelo sobre el que se asientan las estructuras totalitarias? ¿Sería una unidad global de toda la Humanidad, la realización política de la especie la que podría proporcionarlo? Ese movimiento de la especie, ese proceso de la Naturaleza o la Historia, es claramente contrapuesto a la pluralidad que es la condición de la acción. La necesidad y el movimiento sustituirían a la pluralidad, a la acción y a la libertad.
Si el vivir juntos de los hombres es la base de las formas políticas de gobierno, ¿hay una forma genuina del vivir juntos en el fenómeno totalitario? Hay algunos rasgos clave de lo político que aparecen anulados en el totalitarismo: el necesario espacio entre los hombres en su vivir juntos es uno de ellos. En el totalitarismo desaparece porque los hombres están apiñados unos contra otros sin un espacio entre ellos que los una y separe; el aislamiento sustituye a la necesaria soledad dando lugar a una sociedad de masas atomizada, los individuos son individuos aislados porque es un vivir juntos sin tener nada en común que los una y separe:
«Presionando a los hombres unos contra otros, el terror total destruye el espacio entre ellos; en comparación con las condiciones existentes dentro de su anillo de hierro, incluso el desierto de la tiranía parece como una garantía de libertad en cuanto que todavía supone algún tipo de espacio».30
En el capítulo 8, veremos el amplio significado que da Arendt a esa sociedad de masas a la luz de lo que vamos a ver a continuación: su concepción de la acción como iniciativa, la libertad como nuevo comienzo y su concepción del pensar como un diálogo silencioso de uno con uno mismo.
Desde la perspectiva de Arendt, se podría afirmar que, por una parte, la capacidad de iniciar procesos se contrapone al propio proceso, lo rompe, y, por otra parte, la pluralidad salva de la soledad. Dicho de otra manera, la libertad, la acción como espontaneidad, se contrapone a la necesidad del proceso y del todo es posible del fenómeno totalitario. Pero, además, la soledad del diálogo silencioso, que se da al pensar, no acaba en aislamiento, sino que, al contrario, se inserta en un espacio común, un espacio de juicios y opiniones respecto de lo común. Por lo tanto, a la lógica de las ideologías, que en el totalitarismo se impone a las masas atomizadas, se contrapone lo genuinamente político con los juicios y las opiniones de los muchos que constituyen un espacio entre ellos para introducir la pluralidad de perspectivas. Eso se da en una cultura crítica.
La complejidad de la obra de Arendt requiere, para clarificar todo esto, adentrarnos en sus análisis de la acción y del pensar. Ambos constituyen una redefinición de esos mismos conceptos, tal y como los había entendido la tradición filosófica occidental. En esa redefinición, influyó tanto su experiencia del totalitarismo como los diálogos que mantuvo con Heidegger y Marx. Vamos a ver, en primer lugar, esos diálogos. A partir de ahí, ya en la segunda parte, voy a poner de relieve la interpretación que sostengo sobre su obra: que la pluralidad es condición no solo de la acción, sino también del pensar.
1 H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 1992, p. 349. Introducción de Manuel Cruz. Esta es una cita de Catón hecha por Cicerón en De la República, (I, 17): «Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset».
2 H. Arendt: La condición humana, p. 18.
3 Arendt había asistido en 1924 al curso sobre El sofista, de Platón, que impartió Heidegger en el semestre de invierno. En 1946, cuando publicó «What is Existenz Philosophy?», Partisan Review, XIII, pp. 34-56; traducción al castellano, Hannah Arendt: filosofía y política: el existencialismo de Heidegger, Bilbao, Besatari, 1997, rehusó la ontología fundamental de Heidegger en nombre de Jaspers y de su filosofía de la comunicación. Sin embargo, años después, en «Martin Heidegger en su ochenta aniversario» (26 de septiembre de 1969), afirmó que: «Su pensamiento da lugar a un conjunto de problemas que han llegado a ser de una importancia inmediata y urgente». El problema es cómo un pensamiento que es criticado como una deformación profesional es capaz de dar lugar a problemas de una importancia inmediata y urgente. Jacques Taminieux: La Fille de Trace et le penseur professionel. Arendt et Heidegger, París, Payot, 1992, pp. 14-15.
4 Este análisis de El sofista, que realizó Heidegger, es recogido por Jacques Taminieux, quien considera que, incluso, se puede reconocer en él la anticipación de la máxima que ve que el «Da-Sein existe a propósito de él mismo», anunciando el análisis de la Sorge (preocupación) y de la existencia auténtica en Ser y tiempo la obra de Heidegger, La fille de Trace et le penseur profesionnel Arendt y Heidegger, p. 18, pp. 29-30. Véase también Simona Forti: La vida del espíritu y tiempo de la polis, pp. 60-64.
5 H. Arendt: La condición humana, p. 26.
6 Margareth Canovan: «Socrates o Heidegger? Hannah Arendt’s Reflexions on Philosophy and Politics», Social Research, 57: 1, 1990 (spring), pp. 136-137. Canovan, p. 136, nota 4, hace la cita de una conferencia no publicada de Arendt al recibir el premio Soning.
7 En 1952, Arendt trabajaba en las bibliotecas europeas, mientras arreciaba el anticomunismo en EE. UU. Sobre la continuación de Los orígenes del totalitarismo, Hannah Arendt impartió un curso de conferencias, K. Marx and the tradition of Western Thought, en 1953. Hay dos manuscritos que son dos versiones diferentes de la misma conferencia. Arendt mss. Box 64. Hay también un capítulo, «La tradición y la época moderna», en Entre el pasado y el futuro, pp. 23-47. Según E. Young-Bruehl, el análisis específico de Marx, que no llegó a tiempo para las conferencias de Princenton, fue presentado en su lugar en Chicago en las Walgreen Foundation Lectures, en 1956, y fue allí donde presentó sus reflexiones sobre labor-trabajo y acción que constituían el primer borrador de La condición humana. (Véase la biografía de Hannah Arendt: 358). Otro texto es «Ideolology and Terror a Novel form of Goverment», Review of Politics, 15/2, 1953 (julio) (incluido en la edición de 1958 de The Origins of Totalitarianism).
8 Los textos correspondientes a este período son: «Philopsophy and Politics. The Problem of Action and the Thought after de French revolution», Arendt, mss, Box 69, 1954 (Canovan p. 138, nota 9). Hay traducción castellana en Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo,Bilbao, Besatari, 1997.
Was ist Politik? Auss dem Nachlass, Munich, Piper, 1993. Traducción castellana de Fina Birulés, en Hannah Arendt: ¿Qué es la política?, Paidós-ICE-UAB, 1997, introducción de Fina Birulés.
9 Fina Birulés, op. cit. Introducción. El libro Introducción a la política lo estuvo planificando desde 1955, como la propia Arendt expone al presentar en 1959 el Proyecto para la Fundación Rockefeller, que le tenía que dar la beca para su elaboración. Hannah Arendt: ¿Qué es la política?, p. 151. Was ist Politik? Auss dem Nachlass, Munich, Piper, 1993.
10 H. Arendt: The Human Condition, p. 21; a partir de ahora hc. La condición humana, p. 33. A parti de ahora CH.
11 H. Arendt: CH, p. 21.
12 Antonio Campillo: «Espacio de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt», Daimón, 26, mayo-agosto 2002, Universidad de Murcia, pp. 159-186. Campillo hace una acertada crítica de la división de Arendt mostrando cómo pesa el modelo grecolatino en la estricta separación de actividades, cuando afirma que «son irreductibles pero inseparables. Ni se puede establecer una jerarquía de humanidad entre ellas, todas son humanas» (172).
13 H. Arendt: HC, p. 7; CH, p. 21: «With the term vita activa I propose to designate three fundamental human activities: labor, work and action. They are fundamental because each corresponds to one of the basic conditions under which life on earth has been given to man».
14 Como acertadamente vio P. Ricoeur: Preface a La Conditionn de l’homme moderne, p. 15: «Si la hipótesis totalitaria es la de la ausencia de estabilidad de la naturaleza humana y la de cambiarla, el criterio más apropiado a la nueva pregunta debe consistir en una evaluación de las diferentes actividades humanas desde el punto de vista temporal de su durabilidad».
15 H. Arendt: Labor, work, action. A lecture (conferencia probablemente pronunciada en 1957, un año antes de la publicación de The Human Condition). The Papers of H. Arendt Library of Congress, traducción castellana De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 89-107, introducción de Manuel Cruz.
16 Arendt no tiene en cuenta que en los Manuscritos económico-filosóficos del 44, Marx analiza el trabajo alienado, un concepto que hace posible diferenciar entre trabajo, como realización de la humanidad del individuo y la especie, del trabajo alienado, exterior y objetivador del ser humano.
17 H. Arendt: CH, p. 108; HC, p. 95 («Viewed, however, in their worldliness, action, speech and thought have much more in common than any one of them has with work or labor. They themselves do not “produce”, bring forth anythings, they are as futile as life itself»).
18 H. Arendt: «El concepto de historia: antiguo y moderno», en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, p. 71.
19 H. Arendt: op. cit., p. 72.
20 Se crean procesos naturales y se los dirige hacia lo artificial, op. cit., p. 67. Arendt tiene varios artículos y conferencias sobre el problema de la tecnología. Además de las constantes referencias en La condición humana al respecto. «El concepto de Historia antiguo y moderno», pp. 66-72 especialmente, y «La conquista del espacio y la estatura del hombre», op. cit., pp. 279-293.
21 «El concepto de historia: antiguo y moderno», op. cit., p. 97.
22 Del análisis de Arendt se desprende, como ha puesto de relieve Manuel Cruz, que «el totalitarismo no es solo un fenómeno histórico de decisiva importancia, sino también una categoría de explicación filosófica». Introducción a La condición humana, p. III.
23 Los orígenes del totalitarismo es una obra central en Arendt. Sin embargo, mi investigación se centra en La condición humana, La vida del espíritu y Las conferencias sobre la filosofía política de Kant, aunque las referencias a otros escritos sean constantes.
24 Este capítulo se añadió en la 2.ª edición de la obra Los orígenes del totalitarismo en 1958. Es decir, el mismo año de la publicación de La condición humana. Margaret Canovan, en Hannah Arendt: A reinterpretation of her Political Thought, 1992, centró su interpretación de esta obra de Arendt en la influencia de esta sobre The Human Condition, Between Past and Future y On Revolution y otros escritos no publicados entonces sobre el totalitarismo. Sobre todo considera crucial el texto K. Marx and the tradition of Western Political Thought, una conferencia que dio en Princeton en 1953. También entiende que para su concepción de la acción no basta con La condición humana, sino que hay que tener en cuenta otros escritos, no publicados en 1992, pero que han sido publicados posteriormente, como: La preocupación por la política en el reciente pensamiento político europeo, traducción al castellano de Agustín Serrano de Haro, Madrid, Caparrós Editores, 2005; Introducción a la política, edición de Fina Birulés, Paidós, 2003.
25 Los orígenes del totalitarismo (1951, 2.ª ed. 1958), 3 vols., p. 683. El uso del concepto de experiencia por parte de Arendt es deudor de W. Benjamin. En ambos, se produce una automatización del sentido respecto del proceso productivo. Véase, para esta cuestión, la «Introducción» de Manuel Cruz a La condición humana.
26 H. Arendt: Los orígenes del totalitarismo, vol. III, p. 689.
27 H. Arendt: op. cit., p. 685.
28 H. Arendt: «De la naturaleza del totalitarismo. Ensayos de comprensión», en Ensayos de Comprensión, 1930-1954, Madrid, Caparrós Editores, 2005.
29 H. Arendt: op. cit., p. 409.
30 H. Arendt: Los orígenes del totalitarismo, vol. III, p. 690.
II
LA BÚSQUEDA DEL SENTIDO FRENTE AL TOTALITARISMO: EL DIÁLOGO CON HEIDEGGER
La obra de Hannah Arendt (1905-1975) ha representado, en la segunda mitad del siglo XX, una de las voces más autorizadas en el análisis de su tiempo. En ese sentido, la podemos calificar como una obra comprometida con la fórmula hegeliana de pensar el propio tiempo en conceptos que caracterizaría a la filosofía. Pero, si tenemos en cuenta que ella misma se declara como no filósofa, se nos presenta el problema de hasta qué punto sea correcta esa calificación. Se trata de una obra diversa en cuanto al formato de escritura. Hay en ella algunos textos que podrían calificarse como propiamente filosóficos: The Human Condition (1957) y The Life of the Mind: Thinking. Willing (1971). Pero The Origins of Totalitarianism (1951) y On Revolution (1963), pasando por todos los artículos cortos, las conferencias, los artículos periodísticos por encargo como Eichmann in Jerusalem (1965), responderían más propiamente a lo que ella entiende por teoría de la política.
Es cierto que se trata de una obra en la que la filosofía política es la temática principal. Sin embargo, también lo es que transciende una problemática específica. Sin duda alguna, La condición humana (1958) contiene una antropología filosófica y una teoría de la acción, además del análisis de la modernidad y de distinciones básicas para el análisis teórico-político, de la misma manera que la cuestión del mal o la del juicio suponen un análisis filosófico más allá de lo teórico-político. Pero, además de todo ello, se trata de una obra en la que subyace una concepción del sujeto basada en el modelo narrativo de la identidad, y una concepción de la historia en la que la metodología fragmentaria y la brecha entre el pasado y el futuro se convierten en un complemento indispensable en la elaboración del juicio del historiador. Todo ello es cierto y corresponde a diferentes enfoques el investigar en la riqueza y complejidad que, sin duda, presenta la obra.
Una obra que representa un diálogo con la filosofía contemporánea imprescindible para poder entenderla. Ese diálogo se presenta como fundamental para poder elucidar el pensamiento contemporáneo desde I. Kant hasta M. Heidegger, pasando por Marx o también Nietszche. Su pensamiento es una muestra de la necesidad del diálogo con la tradición para llegar a elucidar los enigmas filosóficos y políticos de esos tiempos de oscuridad que caracterizaron el siglo XX.
«El conocimiento histórico filosófico es, en sí mismo, un conocimiento, y el modo específico del conocer histórico en la filosofía se distingue por su objeto, de cualquier otro conocimiento histórico-científico».1 Estas afirmaciones de Heidegger clarifican la función filosófica fundamental de la historia de la filosofía. El caso de la obra de Hannah Arendt es un claro ejemplo de ello. Por lo tanto, hay que dilucidar cómo se apropia de pensadores aparentemente contradictorios como puedan ser Marx y Heidegger o Kant y Walter Benjamin. Esa apropiación nos va presentando un elemento básico de su pensamiento, que es su empeño por comprender cómo lo imposible ha sido posible. Este elemento se encuentra en un afán por comprender su propio tiempo y, con él, al ser humano. Su afán por comprender el fenómeno del totalitarismo y buscar la forma en la que el ser humano pueda llevar a cabo una respuesta al mal radical; su afán por dilucidar de qué manera es posible crear un antídoto mediante el juicio para ese fenómeno que ella calificó de banalidad del mal. La obra de Arendt vista como un diálogo con la filosofía contemporánea se puede sistematizar a partir de un conjunto de problemas y temáticas que remiten a diferentes pensadores. Así, por ejemplo, el diálogo con Martin Heidegger nos precisa los conceptos de comprensión y mundo.
Al mismo tiempo, también aparecerán conceptos construidos por Arendt de los que se apropiarán autores que dialogan con ella, como es el caso del concepto de esfera pública, de Jürgen Habermas, proveniente del espacio público de Arendt. Pero mi objetivo no es esta influencia de Arendt sobre autores posteriores a ella, sino mostrar algunos de los diálogos que mantuvo con algunos de los que le precedieron.
La posición de H. Arendt en filosofía política de «apariencia inclasificable»2 es, sin embargo, caracterizada como «existencialismo político» y, a partir de ahí, se entra a calificarla de conservadora o de progresista. Sin embargo, tampoco es esa la discusión que puede interesar. Lo que interesa es investigar cómo fue construyendo una serie de conceptos filosóficos nuevos mediante la deconstrucción de los términos legados por su propia tradición filosófica. Deconstrucción (Abbau) en el sentido heideggeriano del término: «crítica de los conceptos tradicionales, que al comienzo, deben ser necesariamente empleados, que los deconstruya hasta las fuentes a partir de las que fueron creados».3 Si bien es cierto que en Hannah Arendt el objetivo no es la elaboración de una filosofía como ontología, sí que aplica el método fenomenológico y, en concreto, este componente de deconstrucción para construir su ontología de la condición humana. Aunque pueda ser calificada su obra como una antropología fenomenológica o como una teoría política, lo cierto es que no fue, ni quiso ser, una pensadora académica y sistemática. Más bien su preocupación fue en todo momento comprender su propio tiempo y los terribles acontecimientos que le tocó vivir, a ella, y a su siglo. Su análisis del presente es un intento por comprender, y aparece desde ahí la cuestión de lo que entiende por comprensión.
Comprensión: de categoría existencial a base de lo político
Es frecuente decir que no se puede luchar contra el totalitarismo sin comprenderlo. Afortunadamente esto no es cierto y, si lo fuera, la nuestra sería una situación desesperada. La comprensión, en tanto que distinta de la correcta información y del conocimiento científico, es un complicado proceso que nunca produce resultados inequívocos. Es una actividad sin fin, siempre diversa y mutable, por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de sentirnos en armonía con el mundo.4
La relación entre comprensión y política aparece cuando se trata de dar cuenta de un fenómeno como el del totalitarismo, que ha puesto de relieve la pérdida de sentido de la sociedad occidental del siglo XX. Ante un fenómeno tan abrumador, la respuesta de Arendt fue la necesidad de comprenderlo para reconciliarnos con un mundo en el que cosas como esas son posibles. La necesidad de «sentirnos en armonía con el mundo», el «amor al mundo» que caracterizó siempre a Arendt, le lleva a presentar la comprensión como la forma de la política cuya vocación es seguir la búsqueda del sentido.
La diferencia entre ciencia y política, que fue puesta de relieve por Max Weber, está ahí presente, como también lo está la tradición hermenéutica de las ciencias del espíritu y, sobre todo, el pensamiento de Heidegger. En Husserl, el comprender era como una fundación anónima de sentido que constituye toda experiencia en su análisis del mundo de la vida (Lebenswelt), pero mantenía, sin embargo, un «ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo».5 Gadamer hace referencia al sentido jurídico de la palabra alemana Versthehen, «representar una causa en un tribunal sería el significado original en la historia de su significado», que introduce uno de los aspectos recogidos por Arendt. Comprender una causa implica que se la domine hasta el punto de que uno pueda hacer frente a toda posible objeción de la parte contraria y pueda hacer valer el propio derecho. ¿Cuál de todos los significados del comprender es retomado por H. Arendt? O, mejor dicho, ¿de qué modo deconstruye Arendt el significado de comprensión de Heidegger para resignificarlo?
«La “comprensión” es el modo específicamente humano de vivir, ya que cada persona necesita reconciliarse con el mundo en el que ha nacido como extranjero y en cuyo seno permanece siempre extraño a causa de su irreducible unicidad».6 Fijémonos en la afirmación «el modo específicamente humano de vivir es la comprensión». La comprensión del ser, para Heidegger, tenía como condición de posibilidad la temporalidad. El comprender es la determinación fundamental del ser-en-el-mundo. Para Heidegger:
No cabe determinar suficientemente el concepto de comprender si me oriento solo en un determinado modo del comportamiento cognoscitivo respecto del ente. Es, pues, necesario encontrar un concepto suficientemente originario del comprender a partir del cual sea posible concebir hasta el fondo no solo todo modo de conocimiento sino también todo comportamiento que se relaciona con el ente viéndolo o contando con él.
Si en la comprensión del ser se encuentra un comprender y la comprensión del ser es constitutiva de la constitución del ser del Da-Sein, entonces resulta que el comprender es una determinación originaria de la existencia del Da-Sein, independiente de si el Da-Sein practica una ciencia explicativa o comprensiva.7
Está claro que la comprensión se define en relación con la constitución del Da-Sein, con su estructura originaria como existencia. ¿Qué relación puede tener con la afirmación de Arendt de que «es el modo específicamente humano de vivir ya que cada persona necesita reconciliarse con el mundo»? Para Heidegger, «el comprender no es un modo de conocer sino la determinación fundamental del existir». ¿Puede considerarse «la determinación fundamental del existir» como equivalente al «modo específicamente humano de vivir»?
La comprensión como estructura originaria del Da-Sein tiene dos precisiones por parte de Heidegger que ayudan a determinar la relación entre su concepción y la de Arendt. Por una parte, «en la medida en que el Da-Sein se proyecta hacia una posibilidad y se comprende en ella, este comprender es un manifestarse a sí mismo (...) el proyecto es el modo en el que soy la posibilidad, es decir el modo en el que existo libremente».8 En todo comprender, hay «una intuición del Da-Sein sobre sí mismo» que no es un conocimiento que lo convierte en objeto, sino que es un saber propio en la medida en que «devela de un modo adecuado la existencia»9. La «irreducible unicidad» de cada persona es puesta de manifiesto en ese comprender como manifestarse a sí mismo.
Por otra parte, Heidegger distingue entre el comprender que constituye el existir y el comprender como comprensión del ser: «El comprender que pertenece a la existencia proyecta el Da-Sein a sus posibilidades. Dado que el Da-Sein es esencialmente ser-en-el-mundo, el proyecto devela siempre una posibilidad de ser-en-el-mundo».10 El «reconciliarse con el mundo» va a ser posible desde esa condición de posibilidad del Da-Sein que es el comprender, una estructura originaria de ser-en-el-mundo: «En el comprenderse uno a sí mismo se comprende el ser-en-el-mundo y con él son esbozadas determinadas posibilidades del ser con otros y del trato con elente intramundano».11 Y, a su vez, «se comprende el mundo de forma originaria al comprenderse uno a sí mismo como poder-ser-en-el-mundo».12
Lo que hace posible el complejo proceso de la comprensión por el que nos sentimos en armonía con el mundo es la originaria estructura de ser-en-el-mundo, del «modo específicamente humano de vivir». Sin embargo, H. Arendt no pone sin más en el centro de la comprensión la concepción heideggeriana del ser-en-el mundo, sino que introduce el problema político: «En la medida en que el surgimiento de los gobiernos totalitarios es el acontecimiento central de nuestro mundo, entender el totalitarismo no significa perdonar nada sino reconciliarnos con un mundo en el que cosas como esas son simplemente posibles».13
Es la relación entre comprensión y política lo que le llevará a dotar a la comprensión de un significado específico, aun teniendo en cuenta que en la estructura del Da-Sein, como estructura de comprensión, radica la condición de posibilidad de poder abordar fenómenos que, como el del totalitarismo, producen una crisis en nuestras categorías de pensar. Es lo que hace posible que la comprensión sea distinta de la correcta información y del pensamiento científico.
«Comprensión y política»14 es una reflexión sobre el totalitarismo en tanto que «fenómeno que “pulveriza” las categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral».15 La actividad de la comprensión como buscadora de sentido se halla inmersa en nuestras vidas en tanto que tratamos de reconciliarnos con lo que hacemos y padecemos. Entiende que el adoctrinamiento pervierte la comprensión, de ahí su peligro. Para Arendt, la comprensión es también originaria respecto del conocimiento: da sentido al conocimiento. La comprensión lo es de los asuntos humanos, tanto de lo político como de lo histórico, por serlo también del individuo, y el problema que Arendt percibe es el de que haya devenido algo sin esperanza por haberse truncado nuestras categorías de pensamiento con el totalitarismo. Arendt destaca cómo subyace una comprensión preliminar de la naturaleza del gobierno totalitario en el mismo lenguaje popular, comprensión que impregna de forma acrítica el vocabulario científico. Solo una «verdadera comprensión» tendrá como tarea «volver sobre los juicios y prejuicios que han guiado la investigación científica».16 Es el lenguaje popular el que abre paso al proceso de la auténtica comprensión, es la comprensión preliminar la que introdujo el totalitarismo como «problema fundamental y peligro significativo de nuestro tiempo».17
Lo que se produce en la situación moderna es la paradoja de que, debido a la pérdida de las herramientas para la comprensión, hay la necesidad de trascender la «comprensión preliminar» así como la aproximación científica. H. Arendt denuncia que un fenómeno como el del totalitarismo sea interpretado repitiendo los esquemas que la comprensión preliminar ha elaborado. Ni ese ajustarse a lo que la comprensión acrítica de la gente establecía ni tampoco la búsqueda de causas científicas, económicas, sociales o psicológicas del fenómeno del totalitarismo en un país. Esa «incapacidad para generar sentido» frustra la búsqueda de sentido, pero al mismo tiempo la estimula, ante la «bancarrota del sentido común en el mundo moderno».18
Todo el análisis arendtiano sobre el significado de la comprensión remite una y otra vez a la necesidad de ir más allá de lo que parece obvio, tanto desde las costumbres como desde las ciencias. Para dilucidar en qué consiste la comprensión, remitirá al juicio y a la construcción de una cultura crítica. Ambos, juicio y cultura crítica responderán a la necesidad de la acción política responsable. Como Montesquieu, Arendt piensa que las costumbres sin la legalidad no pueden sostener a un pueblo. Perder la capacidad de la acción política responsable, dejar de ser ciudadano en el pleno sentido de la palabra, es para un pueblo una destrucción: «Cualquier contingencia puede amenazar una sociedad que ya no está sostenida por sus ciudadanos». Como él, pone de relieve los peligros para un cuerpo político de mantenerse unido solo por «la fuerza unificadora de la moralidad» y denuncia que nuestra tradición «haya permanecido silenciosa» ante una situación histórica en la que se producía una situación de mutación sin precedentes como fue la Revolución industrial.
Hay que entender a qué se refiere Arendt cuando denuncia ese silencio, porque no puede decirse que desde la Ilustración todo el pensamiento científico, cultural y filosófico haya permanecido silencioso ante una situación en la que el marco político tenía fundamentos inestables que no podían dar respuesta al reto de la industrialización. Lo que Arendt precisa es que esa situación «sorprendió a una sociedad que, a pesar de que todavía era capaz de comprender y de juzgar, ya no era capaz de dar cuenta de sus categorías de comprensión y de sus criterios de juicio cuando eran seriamente desafiados».19 Por ello: «Dar cuenta de las propias categorías de comprensión y los criterios de juicio» es la tarea filosófica ineludible y que tiene un significado político radical. No basta con comprender –en el lenguaje popular hay una comprensión preliminar, por ejemplo–. Lo que hay que hacer es dar cuenta de las categorías de comprensión y calibrar hasta qué punto, en la situación histórica existente –en su caso–, el fenómeno del totalitarismo puede hacer desaparecer la necesidad de comprensión y la búsqueda de sentido.
Como hemos visto, Arendt constata como una característica del totalitarismo la combinación de terror y adiestramiento ideológico, que conducía a la gente a la condición de «ausencia de significado».20
Lo importante es, pues, no perder la necesidad de búsqueda de sentido. Algo que las ideologías realizan introduciendo alguna idea científica, o no, para, a partir de ella, explicar todo el curso de los acontecimientos. El totalitarismo llevará esto hasta sus máximas consecuencias al convertir en una especie de deducción lógica el proceso desde la idea hasta los acontecimientos, dándoles así coherencia. La verdad como coherencia lógica es, para Arendt, la negación de la existencia de la verdad y, volviendo a Heidegger, contrapone «el poder revelador de la verdad» a ese «modo de encadenar enunciados que es la coherencia».21
Pero, ¿de dónde podría provenir el sentido? En esa búsqueda de sentido, aparece la condición de posibilidad de lo político, el mundo común presupuesto del sentido común como distinto de la lógica. La autoevidencia y seguridad de la lógica, independientemente del mundo y de la existencia de los demás, se contrapone al sentido común «que presupone un mundo común en el que todos tenemos nuestro lugar y en el que podemos vivir juntos porque poseemos un sentido capaz de controlar y ajustar nuestros propios datos sensibles a los de los otros».22 La lógica aparece como sustituta de la comprensión y la búsqueda de sentido cuando es destruido el espacio común entre los hombres. La función persuasiva como única producción de la lógica, en sentido político, es denunciada por Arendt de forma semejante a como H. Marcuse denunció la conversión del hombre contemporáneo dominado por el positivismo en un hombre unidimensional.
La comprensión no depende de la lógica ni del razonamiento, que pueden llegar a sustituirla cuando el mundo común está resquebrajado.
Al unir el problema de la comprensión como búsqueda de sentido a la creación de un mundo común, Arendt está dando una respuesta desde lo político, respuesta que se afianzará posteriormente al desarrollar el concepto de espacio público. Es en ese sentido en el que el carácter ontológico de la comprensión en Heidegger cambia en la propuesta de Arendt hacia su consideración de la acción. «La comprensión es la otra cara de la acción».23 Sin embargo, la comprensión aparece con un carácter originario, la comprensión preliminar «siempre está consciente o inconscientemente comprometida directamente con la acción». Ahora bien, al entender Arendt la acción como el inicio de algo nuevo –y, particularmente, la acción política–, la comprensión hace posible que «los hombres que actúan puedan aceptar finalmente lo que irrevocablemente ha ocurrido y reconciliarse con lo que irrevocablemente existe».24
La fenomenología de Heidegger, que está en la base de la concepción de Arendt, va a ir adquiriendo características distintas que quedarán aclaradas mediante su concepción de la acción, así como su concepción de lo político. En lo que se refiere a la comprensión, ha aparecido un aspecto diferenciador: el carácter del mundo común desde la pluralidad, en la medida en que la pluralidad es originaria de la condición humana. Por otra parte, el mundo común va a precisarse como espacio público en la medida en que Arendt entiende la necesidad de construirlo como un antídoto a las posibilidades del totalitarismo, ya que:
Mientras las tradiciones se conservan intactas, los hombres como individuos particulares siguen comportándose según ciertos principios de moralidad, pero esta moralidad ha perdido su fundamento y no podemos fiarnos ilimitadamente de la tradición para prevenir lo peor.25
Al relacionar el significado de la comprensión con la política, se produce un cambio en la forma de entender ambos conceptos. Y, a su vez, redefinen la manera de entender la acción y el mundo común. Pero no son esas las únicas precisiones que se introducen, también aparece un nuevo significado de Historia, así como un nuevo papel de la imaginación en la tarea de la comprensión. Aunque sean ambos desarrollados posteriormente, habría ahora que apuntar el arranque de esos nuevos significados desde el problema de la comprensión y la búsqueda de sentido.
El rechazo de lo que es organizar el pasado con categorías históricas que distorsionan la historicidad del hombre y la defensa de la historia como narración es lo que le permite unir la comprensión a la historia. Las explicaciones causales de la historia distorsionan la historicidad del hombre, pero la narración, el auténtico relato (story) permite captar (iluminar) cada momento histórico en su singularidad. Al introducir la idea de que «el acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él»,26 ella une su concepción de la acción como «comienzo de algo nuevo» a su concepción de la historia, y hace posible la tarea del historiador como contador de historias ya que el acontecimiento iluminador hace posible que emerjan los sucesos pasados como un relato con un comienzo y un fin. Esta concepción de la historia como narración, en diálogo con W. Benjamin, se hará más compleja con la introducción del juicio histórico, en diálogo con Kant. Pero lo que se precisa en relación con la comprensión es que «la mirada del historiador no es más que la mirada científicamente entrenada de la comprensión humana: solo podemos comprender un acontecimiento como el fin y la culminación de todo aquello que lo ha precedido, como la consumación de los tiempos».27
Los diferentes conceptos que han ido apareciendo al precisar qué es la comprensión, como son: mundo común, acción, historia, narración, juicio, etc. tienen otros matices.
«Solo un “corazón comprensivo” nos hace soportable el vivir en un mundo común con otros que siempre son extraños».28 La imaginación, como distinta de la fantasía, es la facultad que, al aportar la amplitud de espíritu, deviene básica para elaborar el diálogo que se ha establecido por la comprensión. Distanciación y tender puentes a la vez son imprescindibles para la comprensión, y es la imaginación la que puede proporcionarlos. En realidad, entiende la comprensión como un tipo de imaginación que hace posible que nos orientemos en el mundo. En su análisis del juicio y de la mentalidad amplia, la imaginación va a ser fundamental. El significado de comprensión acabará clarificándose al precisar qué entiende por juicio político e histórico así como lo que significa pensar. Lo veremos en los siguientes capítulos.
«Mundo» como espacio de aparición
«Es poco más que imposible rendir cuentas de forma clara de las ideas de Heidegger que puedan ser de relevancia política sin una descripción elaborada de su concepto de “mundo”».29
La deuda de H. Arendt con el pensamiento de Heidegger queda expresada en estas palabras en las que da cuenta de la importancia que para el análisis de lo político tiene el concepto de mundo de Heidegger. Es la característica existenciaria del Da-Sein como ser-en-el-mundo lo que posibilita pensar el mundo político. Para H. Arendt, al proponer el análisis fenomenológico del ser-en-el-mundo (In-der-welt-sein), Heidegger había introducido un concepto fundamental para el análisis de lo político, pero, al mismo tiempo, afirmaba que él representaba «el antiguo prejuicio de los filósofos frente a la política». ¿Cómo se puede entender esto?
Uno de los conceptos centrales de la filosofía de H. Arendt es el concepto de pluralidad, definido como la característica de la condición humana que es la condición –conditio per quam– de toda vida política:
La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición –no solo la condición sine qua non, sino la conditio per quam– de toda vida política.30
Es así como se produce en ella un cambio desde lo que significa mundo, desde la estructura del ser-en-el-mundo y el ser-con-otros como su dimensión constitutiva, ya que ella va a entender ambos destacando la pluralidad como fundamental.
Eso quiere decir que el pensamiento de Arendt se origina en la filosofía de Heidegger, pero va introduciendo nuevos significados desde sus conceptos básicos, hasta elaborar un conjunto de conceptos que indican una nueva forma de pensar. El problema estará en analizar en qué términos se producen conceptos nuevos y resignificaciones de los conceptos que se mantienen. Hay que tener en cuenta que tanto mundo como pluralidad son centrales en la elaboración del concepto de espacio público (öffentliche Raum), fundamental para concebir la democracia y la ciudadanía en ella. Esto quiere decir que se nos presenta el problema de indagar dónde están, para Arendt, los límites del concepto de ser-en-el-mundo y cuáles son, así, sus posibilidades para la elaboración de lo político.
¿Cómo se apropia H. Arendt de la filosofía de M. Heidegger? Es el concepto de mundo, y en concreto la estructura de In-der-Welt-Sein del Da-Sein, el hilo conductor de las reflexiones de Arendt; pero el cambio que ella introduce viene dado, como en la comprensión, por un problema político-existencial: el problema de las dimensiones culturales, morales y políticas de los sin hogar (homelessness) en el mundo moderno. Ahora bien, eso no significa que no haya un problema filosófico. El problema político-existencial se transforma en una nueva filosofía. Y la recuperación del mundo público de la política adquiere una significación filosófica.31
La transformación de la filosofía existencial en H. Arendt se produce, por lo tanto, al tener que reinterpretar el concepto de mundo a partir de la afirmación de la pluralidad como característica de la condición humana. La acción, en el sentido de Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad, pero tampoco el mundo.
Veremos, más adelante, las repercusiones que tiene introducir la idea de pluralidad en el concepto de acción así como de la identidad. Lo que interesa ahora es precisar qué es lo que ocurre con el concepto de mundo y cómo se transforma en su filosofía desde la ontología de Heidegger.
En El Ser y el Tiempo, aparecía el concepto de mundo en el análisis del Da-Sein. La estructura de ser-en-el-mundo era la estructura fundamental del Da-Sein: «El “Ser-en-el-mundo” es sin duda una estructura necesaria a priori del Da-Sein, pero que dista mucho de determinar plenamente el ser de este último»,32 afirmaba Heidegger.
Hay dos aspectos de esa definición que cabe destacar: por una parte, que no determina el ser del Da-Sein, a pesar de que es una estructura necesaria a priori; y, por otra, que el ser-en es un existenciario. El primer aspecto nos llevará a tener que plantear la siguiente pregunta: ¿cuál es la relación entre existencia y mundo? Vamos a encontrar que lo que determina el ser del Da-Sein es la temporalidad (temporaneidad-historicidad) y su carácter de ser-para-la-muerte. El segundo, al precisar el ser-en como un existenciario, se deja de lado el significado de ser ante los ojos y ha de entenderse como habitar cabe, ser familiarizado con. Esa diferencia ontológica entre el ser-en como existenciario y el ser ante los ojos es lo que le permite afirmar: «“Ser en” es, según esto, la expresión existenciaria formal del ser del “ser-ahí”, que tiene la esencial estructura del “ser-en-el-mundo”».33
Ahora bien, la multiplicidad de los modos del ser-en tienen la forma del curarse de, de manera que el curarse de es un existenciario porque el modo del Da-Sein es cura, un concepto estructural ontológico: «Por ser esencialmente inherente al “ser-ahí” el “ser-en-el-mundo”, es su “ser relativamente al mundo” en esencia “curarse de”».34
La estructura de ser-en-el-mundo es experimentada ónticamente en el modo de la cotidianeidad: «El Da-Sein dispone de una comprensión de su ser por vagamente que funcione esta comprensión» (p. 72). Tanto en El Ser y el Tiempo como en Introducción a la filosofía, Heidegger hace un análisis-exégesis del concepto de mundo que le lleva, desde la descripción fenomenológica de la cotidianeidad, hasta la aplicación de la deconstrucción (Abbau) de los conceptos de mundo, visión del mundo. Lo que le interesa, en última instancia, es precisar entre todos los conceptos de mundo, el existencial por ser «el más amplio y original».35
Todo ello teniendo en cuenta lo problemático que es en sí el concepto de mundo que Heidegger resume en cinco puntos.
1) El concepto de mundo es un concepto problemático en cuanto que oscila entre dos significados distintos, de los que, por otra parte, tampoco puede decirse que no guarden ninguna relación entre sí.
2) Esta oscilación, cuando se consideran las cosas más detenidamente, tiene su origen en que no está claro cómo se relaciona con la existencia eso que llamamos mundo.
3) Por un lado, el mundo es una determinación del todo del ente y en este aspecto se refiere también al hombre, aunque (en este aspecto) no se refiera de forma especial a la existencia; todos los entes pertenecen al mundo, los animales, las plantas, las piedras.
4) Y, sin embargo, ese mundo está enfáticamente referido a la existencia en cuanto que no sería sino una idea de la que se dice que tiene su origen en la naturaleza de la razón humana.
5) Además, esa pregunta por la relación especial entre mundo y existencia se agudiza no solo por el aspecto del origen que el concepto de mundo tendría en la razón humana, sino también en el aspecto de que, en la otra acepción del concepto de mundo, lo que se entiende precisamente por mundo es el ser-hombre y su juego y sus idas y venidas.36
Lo más relevante del análisis es esa vinculación de mundo y existencia. La excelente y exhaustiva investigación deconstructiva de las filosofías de las visiones del mundo de Dilthey a Jaspers, así como la de la idea de mundo en la Crítica de la razón pura de Kant, le permiten a Heidegger plantearse la forma de resolver la pregunta: ¿qué significa mundo? Desde la doble pregunta de ¿cómo queda referido el mundo a la existencia?, y a la inversa ¿cómo se relaciona la existencia o Da-Sein con el mundo y qué significa entonces mundo?
Tesis: nosotros afirmamos que la existencia no se relaciona ocasionalmente con el mundo, es decir, no se relaciona de cuando en cuando con el mundo, sino que la relación con el mundo, la referencia al mundo, pertenece a la esencia de la existencia o Da-Sein como tal, es decir, pertenece al existir, a la EXISTENZ, en tanto que ser qua existencia, es decir que pertenece al existir en tanto existir es ser como existencia o Da-Sein; «existencia», «Da-Sein», no significa en el fondo otra cosa que ser-en-el-mundo; esta es la estructura básica que hay que atribuir a (que hay que predicar de) la existencia o Da-Sein.37
Ya en El Ser y el Tiempo encontramos desde el análisis de la cura «que está transida de no-ser de un cabo a otro de su misma esencia» (p. 310), que es «ser el fundamento» de un «no-ser, afectado él mismo por este. Lo cual significa ser-deudor. Es deudor en el fundamento de su ser. Toda la cuestión de la culpa-deuda remitía a la temporalidad y de ahí a la historicidad, la finitud del “advenir-ya sido”». Por una parte, el ser-para-la-muerte y, por otra, la temporalidad finita que caracterizan al Da-Sein. Todo el análisis de la existencia del Da-Sein como negatividad, esa coimplicación de la existencia con su mismo ser y la unidad de la cura por la historicidad, como ad-venir-ya sido, no ha dejado de lado la característica del ser-en-el-mundo como mit-sein, como ser-con.
En efecto, además de la estructura apuntada de la existencia, ser-en-el-mundo es ser-con. Ese es el punto de partida de Arendt: el ser-con-otros (Mit-sein) como determinación constitutiva del Da-Sein. Desde el análisis de la mundaneidad del mundo, como concepto ontológico-existencial, aparece el mundo como mundo circundante. Heidegger contrapone el análisis del mundo circundante desde la espacialidad –la res extensa cartesiana– a lo que es su propio análisis: modos de ser del ser-en-el-mundo de igual originariedad que este y que llama ser-con y ser-ahí-con: «el Da-Sein se comprende inmediata y regularmente por su mundo, y el ser-ahí-con de los otros hace frente, generalmente destacándose de lo “a la mano” dentro del mundo».38
Por otra parte, en Introducción a la filosofía, clarifica el sentido originario del unos-con-otros para la comunidad. Entiende «que no es una comunidad de yoes la que empieza constituyendo un unos con otros sino, al contrario, que sobre la base del uno-con-otros, del Mit-einander se vuelve posible la comunidad, y no al revés».39 Todo el análisis de Heidegger indica de qué manera se constituye la relación yo-tú desde el ser-unos-con-otros. ¿En qué sentido es, o no, esta estructura del Da-Sein, base de la comunidad, significativa para H. Arendt?
Si lo político requiere un mundo compartido, ¿en qué podemos encontrar que la concepción de Heidegger no es adecuada para la dilucidación de lo político? ¿En qué sentido el concepto de ser-en-el-mundo abre y cierra las posibilidades de lo político, para Arendt?
En ¿Qué es la filosofía de la existencia?, Arendt afirma que desde Kierkegaard la filosofía introduce la idea de que:
La muerte es la garantía del principio de individuación, desde que la muerte, a pesar de ser lo más común, me deja completamente solo. Contingencia como garantía de realidad que me sobrepasa y me persuade precisamente a través de su incalculabilidad e irreducibilidad para pensar. Culpa como la categoría de toda la actividad humana que es (...) el modo y manera en que yo misma llego a ser real, entro en la realidad.40
En su análisis de la filosofía de la existencia desde S. Kierkeggard hasta Nietszche, de K. Jaspers a J. P. Sartre, la presenta como una pérdida del mundo humano compartido, del mundo de los asuntos humanos.
El acceso filosófico a lo político que el ser-en-el-mundo representa para Arendt se encuentra en la estructura del ser-con como mundo compartido con otros, ser-con-otros. Pero, en su perspectiva, ese mundo compartido se da por la condición de la pluralidad, está mediada por la pluralidad. Ese es el punto en el que difiere de Heidegger, porque para él, la pluralidad –en la medida en que indica un término medio–, lo público, es una forma inauténtica de la existencia. En el siguiente texto de Heidegger, queda esto reflejado:
«Distanciación», «término medio», «aplanamiento» constituyen, en cuanto modos de ser del «uno», lo que designamos como «la publicidad», lo público (die Öffentlichkeit). Esto es lo que regula inmediatamente toda interpretación del mundo y del «ser-ahí» y tiene en todo razón. Y no porque posea una señalada y primaria «relación de ser» con las «cosas», no porque haga «ver a través» del «ser-ahí» en forma singularmente apropiada, sino justo por no entrar «en el fondo de los asuntos» por ser insensible a todas las diferencias de nivel y de autenticidad. La publicidad (lo público) lo oscurece todo y da lo así encubierto por lo sabido y accesible a todos.41
Ahora bien, surge ahí un nuevo problema. Si el mundo compartido, el ser-con, el unos-con-otros, es la base originaria de la comunidad a la vez que estructura del Da-Sein, desde la perspectiva de Heidegger, ¿cómo ha de entenderse que se cuestione que esta concepción no sea la condición de lo político? La respuesta de Arendt en este aspecto es estar con Heidegger-contra Heidegger, porque afirma la importancia de la existencia como ser-en-el-mundo y del ser-con-otros para la posibilidad de lo político, pero está en contra de que se considere el espacio público con los rasgos de inautenticidad que le ha conferido Heidegger.
En este punto es precisamente donde encontramos el arranque de su fenomenología de la acción y su filosofía política como transformadoras de la concepción de Heidegger.
En ese sentido, la tesis de Arendt va a ser en palabras de Seyla Benhabib:
La defensa de que el mundo está constituido por nuestras experiencias comunes y compartidas del mismo y que esta comunidad del mundo es la base contra la que la pluralidad de perspectivas que constituye lo político puede emerger. De manera que es sobre y contra esa base común como la acción política puede desplegarse.42
Es precisamente en ese requisito de común, que significa el modo de ser-con-los-otros, en el que radica una de las condiciones de lo político. La otra condición es el reconocimiento de la pluralidad de perspectivas del juicio, lo que se dará sobre y contra ese fondo común. En la medida en que para Heidegger la perspectiva de pluralidad significa solo inautenticidad porque la describe como lo público (la publicidad) –el dar lo encubierto por sabido–, no contempla la posibilidad del juicio sobre y contra ese fondo común. Tampoco tiene en cuenta la configuración de lo político desde los juicios de los espectadores. La naturaleza fenoménica del mundo y la pluralidad, como condición de la acción, son las dos tesis ontológicas que introduce Arendt que resignifican el ser-en el mundo de Heidegger.
1 M. Heidegger: Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta, 2000, p. 49.
2 M. Jay: «El existencialismo político de H. Arendt», en Fina Birulés (comp.): El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 152.
3 M. Heidegger: Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 48.
4 H. Arendt: «Comprensión y Política» (1953), en De la historia a la acción, introducción de Manuel Cruz, Barcelona, Paidós/ICE-UAB, 1995, p. 29.
5 Gadamer: Verdad y método, p. 324.
6 H. Arendt: «Comprensión y política» (1953), en De la historia a la acción, p. 30.
7 M. Heidegger: Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 331.
8 M. Heidegger: op. cit., p. 333.
9 M. Heidegger: op. cit., p. 333.
10 M. Heidegger: op. cit., p. 334.
11 M. Heidegger: op. cit., p. 334.
12 M. Heidegger: op. cit., p. 335.
13 H. Arendt: «Comprensión y política» (1953), en De la historia a la acción, p. 31.
14 El título original es «Understanding and Politics», Partisan Review, XX, IV, 1953 (julio-agosto), pp. 377-392.
15 H. Arendt: «Comprensión y política», en De la historia a la acción, 1953, p. 32.
16 H. Arendt: op. cit., p. 33.
17 H. Arendt: op. cit., p. 34.
18 H. Arendt: op. cit., p. 37.
19 H. Arendt: op. cit., p. 38.
20 H. Arendt: op. cit., p. 39.
21 H. Arendt: op. cit., p. 40.
22 H. Arendt: op. cit., p. 40.
23 H. Arendt: op. cit., p. 44.
24 H. Arendt: op. cit., p. 44.
25 H. Arendt: op. cit., p. 37.
26 H. Arendt: op. cit., p. 41.
27 H. Arendt: op. cit., p. 41.
28 H. Arendt: op. cit., p. 44.
29 «Concern with politics in recent European Philosophical Thought», en Essays in Understanding, 1954.
30 H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, p. 22.
31 S. Benhabib ha puesto de relieve la importancia filosófica del planteamiento de H. Arendt. Y, en concreto, defiende la tesis de que su proyecto es un proyecto filosófico y no solo político como la propia H. Arendt y muchos de sus intérpretes afirman. Ver, para ello, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Londres, Sage Publications, 1996.
32 M. Heidegger: El Ser y el Tiempo, 1927. Traducción al castellano de J. Gaos, México, FCE, 1980, p. 66.
33 M. Heidegger: op. cit., p. 67.
34 M. Heidegger: op. cit., p. 70.
35 M. Heidegger: Introducción a la filosofía, Madrid, Cátedra, 1996, p. 313.
36 M. Heidegger: op. cit., pp. 313-314.
37 M. Heidegger: op. cit., p. 253.
38 M. Heidegger: El Ser y el Tiempo, p. 136.
39 M. Heidegger: Introducción a la filosofía, p. 157.
40 «What is Existenz Philosophy?», Partisan Review, XIII, 1946, 34-56, p. 45.
41 M. Heidegger: El ser y el tiempo, p. 144.
42 S. Benhabib: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage Pub., 1996, p. 56.
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