Kitabı oku: «Der Jude Jesus und die Zukunft des Christentums»

Name: Der Jude Jesus und die Zukunft des Christentums
Author: Nobert Reck
ISBN: 9783786732716

Nobert Reck

Yazı tipi:

Widmung

Vorwort

1. Skizze einer Krise

2. Alles ist Geschichte

3. Ein Riss

4. Auf der Suche nach Bedeutung

5. Nur Diskurse. Nur?

6. Die Diskurse der Narrative

Der Gott des Exodus

Opfer

Messias

Der Gang über den See

7. Nicht aufhören zu erzählen

Zitierte und erwähnte Literatur

Über den Autor

Über das Buch

Bildnachweis

Impressum

Hinweise des Verlags

WIDMUNG

Gewidmet ist dieses Buch

dem Andenken meines Lehrers im Alten Testament,

Manfred Görg (1938–2012).

Seinem kritischen Blick

hätte ich es gerne ausgesetzt.

Vorwort

Der vorliegende Essay geht der Frage nach, warum der christliche Glaube in Westeuropa sich immer schwerer erzählen lässt und warum immer mehr Menschen dem Christentum den Rücken kehren. Ich vertrete darin die These, dass diese Krise nicht in der mangelnden Selbstdarstellung des Christentums wurzelt, sondern in der Theologie: in ihrem Zurückschrecken vor der jüdischen Identität Jesu seit dem Beginn der Moderne – mit weitreichenden Konsequenzen.

Wie die Dinge meiner Ansicht nach zusammenhängen, werde ich auf den folgenden Seiten Schritt für Schritt zeigen: von der Frage der Autonomie der Menschen in der Moderne (Kapitel 1) zu den Veränderungen seit der Zeit der Aufklärung (Kapitel 2), von ihren Auswirkungen auf die Theologie (Kapitel 3) bis zum Problem der christlichen Judenfeindschaft (Kapitel 4).

Helfen kann in dieser Situation das theologisch noch weithin unaufgearbeitete Denken von Michel Foucault, das die kritischen Impulse der Aufklärung aufgreift, aber weit über deren Grenzen und Schieflagen hinausgeht (Kapitel 5). Wie mithilfe von Foucaults Diskursanalyse biblische Texte und Grundbegriffe neu zum Sprechen gebracht werden können, versuche ich im Anschluss zu zeigen (Kapitel 6). Und zuletzt komme ich zurück auf die Ausgangsfrage nach der verlorenen Erzählbarkeit des christlichen Glaubens (Kapitel 7).

Statt einer weit ausgreifenden Untersuchung habe ich lieber einen Essay geschrieben, um meine These ohne große Umschweife auf den Punkt zu bringen und nicht in einer Vielzahl von Belegen zu vergraben. Die Darstellung beschränkt sich deshalb auf wenige sprechende Beispiele, »Probebohrungen« in verschiedenen Schichten der christlichen Geschichte. Die Versuchung war zwar immer wieder groß, noch weiteres interessantes und aufschlussreiches Material aufzunehmen, aber ich habe mich bemüht, ihr zu widerstehen und die Literatur auf ein Minimum zu beschränken.

Das Buch hat eindeutig eine katholische Schlagseite – aus dem einfachen Grund, dass sie meine Seite ist, die ich entsprechend besser kenne. Trotzdem habe ich nach Kräften auch Beispiele aus dem Protestantismus herangezogen, wo bekanntlich die Probleme nicht geringer sind.

Weiterdenken – zumal kritisches – ist ausdrücklich erwünscht. Ich bin nicht daran interessiert, Applaus zu ernten, sondern daran, dass die angesprochenen Probleme klar gesehen und diskutiert werden. Dazu will dieser Essay eine Anregung sein.

Vielen Freundinnen und Freunden, geschätzten Kollegen und Kolleginnen, verehrten Lehrern habe ich zu danken für Ermutigung und Kritik, beharrliches Nachfragen, was denn mit meinem Buch nun sei, für kritische Durchsicht einzelner Kapitel, Hinweise auf Literatur und intensive Diskussionen. Weil ich der Meinung bin, für meine Überlegungen selbst einstehen zu sollen, werde ich sie nicht namentlich aufzählen. Allzu leicht könnte der Eindruck entstehen, ich wollte mich mit ihren Namen schmücken und mit ihrer fachlichen Autorität dem Buch zusätzliches Gewicht geben. Das erschiene mir unpassend. Meine Dankbarkeit für ihre Unterstützung ist darum nicht geringer.

Kapitel 1
Skizze einer Krise

Zum Erstkommunionsunterricht bekamen wir vom Pfarrer ein Heft mit Bildern zum Ausmalen, mit kleinen Erzählungen über Jesus, über Brot und Wein sowie mit Lückentexten, in die wir die entscheidenden Begriffe eintragen sollten. Ich mochte das Heft; es war bunt und freundlich. Auf einer der ersten Seiten stand groß geschrieben »Zum Kommunionsunterricht kommen wir …«, und darunter waren drei Zeichnungen sowie jeweils ein Wort, das den angefangenen Satz zu Ende führte. Das erste Bildchen war ein Abreißkalender, und daneben stand »… regelmäßig«, das zweite zeigte eine Uhr (»pünktlich«), und als drittes war da ein lachendes Jungengesicht (»gerne«).

Ich sah mir diese Seite oft an, während der Pfarrer redete, und dachte verträumt über den Zusammenhang zwischen den Bildern und Wörtern nach. Den dritten Punkt fand ich am merkwürdigsten. Ich fragte mich, ob so ein breit lachendes Gesicht eine gute Illustration für »gerne« war, und fand es ein bisschen übertrieben. Und noch etwas stimmte nicht: Es schien mir zwar in Ordnung, dass man zur regelmäßigen Teilnahme am Unterricht und zum pünktlichen Erscheinen aufgefordert werden konnte. Aber ob ich gern oder ungern kam, war in meinen Augen nichts, was man mir vorschreiben konnte.

Es empörte mich nicht; ich nahm es einfach zur Kenntnis. Aber ich spürte, dass hier ein Bereich berührt wurde, der der Kontrolle durch andere entzogen war. Ich spürte einen Funken von Autonomie. Vielleicht sind mir deshalb meine Gefühle aus dieser Zeit so stark in Erinnerung geblieben.

Offenbar dachte die Religionspädagogik damals noch, dass man mit solchen Bildern und Worten auf Kinder einwirken könne. Es war die Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil; ich erinnere mich daran als eine helle Zeit. In mein Gedächtnis kommen Bilder von Frühlingssonne und den weißen Kommunionkleidern der Mädchen, vom Rasen vor der Kirche, wo wir uns manchmal hinsetzten und unserem jungen, munteren Pfarrer zuhörten. Die Gemeinde war eine Neugründung; die Liturgiereform des Konzils galt in ihr von Anfang an. Aufbruchsstimmung lag in der Luft. Sonntags war die Kirche immer voll. Hinter den Bänken standen regelmäßig einige Spätergekommene, die keinen Sitzplatz mehr fanden. Der Pfarrer predigte vor Hunderten von Menschen, leidenschaftlich, eindringlich.

Wenn ich heute in meinen Heimatort komme, höre ich von meinen Tanten, die dort immer noch zur Kirche gehen, dass die Zahl der Gottesdienstbesucher auf ein Grüppchen von zwanzig bis dreißig Leuten zusammengeschrumpft ist. Erstkommunionfeiern und Firmungen finden nur noch statt, wenn genügend Kinder zusammenkommen, damit der Aufwand sich lohnt.

Als ich später Theologie studierte, war es noch einmal ähnlich. Die Vorlesungen fanden zwar nicht in vollen, aber doch immer noch gut gefüllten Hörsälen statt. Heute treffen sich die wenigen Studenten in Seminarräumen, sitzen mit ihren Dozenten an einem Tischkreis. Priesteramtskandidaten gibt es nur wenige. Es lohnt sich nicht, jedes Jahr eine Priesterweihe anzusetzen.

Wie dramatisch sich die Lage verändert hat, ist sicher allen bewusst, die noch Kontakt zur Kirche haben. Im Jahr 2017 gehörten noch 58,3 Prozent der deutschen Bevölkerung einer christlichen Kirche an. Und von ihnen nimmt nur ein kleiner Teil aktiv am Gemeindeleben teil. In den meisten anderen westeuropäischen Ländern sieht es ähnlich aus.

Ganz anders ist es auf der Südhalbkugel der Erde. Dort wächst das Christentum und verändert sich dabei stark. Es ist – wie Felix Wilfred, einer der führenden Theologen Asiens, erzählt – jünger, pluralistischer, aufgeschlossener für die spirituellen Wege der Einzelnen, mehr am Hier und Jetzt interessiert als am Ewigen. Es hat eher Bewegungscharakter, tritt weniger als festgefügte Institution in Erscheinung. Wichtig sind nicht so sehr die Vorgaben des Katechismus, sondern die Erfahrungsaspekte des Glaubens und das dringende Anliegen, »das Christentum zu einer Praxis zu machen – zu einer Praxis des Gottesreichs« (6).

Auf der Nordhalbkugel herrscht in den betroffenen Gebieten dagegen zunehmend Ratlosigkeit angesichts des Massenexodus aus den Kirchen. Die großen Narrative von Europa als dem Kontinent der Christenheit sind zerbrochen wie die Christenheit selbst; das Ersatz-Narrativ von der »kleinen Herde«, die treu an der unverfälscht überlieferten Lehre festhält, ist kein Trost für diejenigen, die in den Kirchengemeinden mit dem alltäglichen Schwund zurechtkommen müssen.

Natürlich gibt es allerorten Debatten darüber, wie mit Priestermangel, versiegenden Finanzströmen und dem wachsenden Desinteresse am Christentum produktiv umgegangen werden kann, mit welchen Strategien der Mangel zu verwalten ist und mit welchen Botschaften, mit welchem Erscheinungsbild wieder mehr Menschen angesprochen werden könnten. Vieles wurde inzwischen versucht, auch Sinnvolles auf den Weg gebracht, aber letztlich konnte nichts davon die Situation grundlegend ändern.

Der liberale Reflex – Popmusik im Gottesdienst, jugendlichere Sprache, Lockerung der Regeln, Versuche der Annäherung an den Zeitgeschmack – hat ebenso wenig bewirkt wie der konservative Reflex: die entschiedene Rückkehr zu den klassischen kirchlichen Traditionen und Theologien. Was einmal abgestorben ist, kann nicht wiederbelebt werden. So wie man heute keine gotischen Kathedralen mehr bauen kann, kann man auch die – durchaus ehrfurchtgebietenden – theologischen Systeme des Hochmittelalters oder der Reformationszeit nicht einfach als Theologie für unsere Zeit restaurieren. Zudem findet sich im Christentum früherer Zeiten nicht nur Glanz und Herrlichkeit, sondern auch allzu viel Autoritäres, Judenfeindliches, Fetischistisches, als dass man sich wirklich dorthin zurücksehnen könnte.

Auch die Hoffnung auf eine »Trendumkehr«, nach der alles wieder »wie früher« werden könnte, oder die Erwartung, dass ein unbeeindruckt-tapferes »Weitermachen wie bisher« irgendwann mit neuer kirchlicher Stabilität belohnt würde, dürfte kaum realistisch sein. Denn der Mitgliederschwund, der massenhafte Auszug aus den verfassten Kirchen, ist kein oberflächlicher, momentaner Trend, sondern eine Tiefenströmung mit jahrhundertealten Wurzeln, die viel mit dem zu tun hat, wie wir selbst uns heute sehen, wie wir arbeiten, wie wir leben, welche Ziele wir haben.

Das Denken der Aufklärung, das Verblassen der Angst vor der Hölle, die Industrialisierung, Landflucht und Verstädterung, der Wandel von Groß- zu Kleinfamilien, die Flexibilisierung in der Arbeitswelt, die Etablierung von Demokratien, die Möglichkeit, das eigene Leben individuell entwerfen zu können – all das sind Stichworte, die andeuten, dass sich das Rad dieser Entwicklung nicht mehr zurückdrehen lässt. Man mag diese Veränderungen begrüßen oder beklagen, aber man wird mit ihnen leben müssen. Auch Sportvereine, Gewerkschaften oder Parteien müssen damit klarkommen, dass die Leute sich kaum noch auf feste Mitgliedschaften einlassen.

Andere sehen die Wurzel des Problems darin, dass viele heute kaum noch wissen, worum es im christlichen Glauben eigentlich geht. Deshalb setzen sie auf »Neuevangelisierung« und Bildungsarbeit, halten Glaubenskurse und schreiben Bücher. Auf dem Buchmarkt erscheinen in immer schnellerer Folge Darstellungen der christlichen Glaubensinhalte und kirchlichen Lehren, Reflexionen über die Bedeutung des Glaubens in der »heutigen Zeit«. Sie bieten »Argumente für die Torheit vom gekreuzigten Gott«, wollen erläutern, »Was wir glauben«, sprechen »Vom Sinn und Nutzen kirchlicher Lehre«, liefern »Grundwissen Christentum«, damit Interessierte »Den christlichen Glauben verstehen«. Und immer so weiter.

Die Autoren und Autorinnen dieser Werke haben verstanden, dass die Kommunikation zwischen dem Christentum und »der Welt« gestört ist; sie versuchen deshalb, in die Bresche zu springen und neue Zugänge anzubieten. Liegt aber die Ursache der Probleme tatsächlich im mangelnden Wissen? Oder ist nicht auch das eher ein Symptom? Nachgefragt werden diese Bücher und Kurse jedenfalls hauptsächlich von denen, die sich noch als kirchlich verstehen und gerne mehr wissen möchten – nicht aber von den Glaubensfernen. Auf die Absetzbewegung vom Christentum jedenfalls bleiben auch diese Bemühungen – so wertvoll sie für sich genommen sein mögen – ohne messbaren Effekt.

Indessen gibt es noch einen anderen Aspekt. Gelegentlich treffe ich mit Pastoralassistentinnen, Pfarrern, Religionslehrerinnen und Hauptamtlichen in der katholischen Bildungsarbeit zusammen, die sich auf Tagungen darüber austauschen, wie sie weiterhin eine Botschaft verkündigen können, die viele Menschen nicht mehr zu brauchen scheinen. Sie stellen fest, dass selbst viele treue Gemeindechristen mit dem traditionellen christlichen Vatergott nichts mehr anfangen können, dass ihnen Jesus als »Sohn Gottes« fremd ist und die sogenannte »Gottesfrage« keine Frage mehr ist, die diese Menschen tatsächlich haben. Angesichts dessen fällt es diesen kirchlichen Mitarbeitern und Bildungsverantwortlichen immer schwerer, die traditionelle Theologie den Menschen als Antwort auf ihre Fragen anzudienen. Sie fühlen sich zerrissen zwischen der Treue zur christlichen Tradition und der Treue zu den Menschen. Und es fällt ihnen oft selbst schwer, das zu glauben, was sie meinen, vertreten zu müssen.

Mir scheint, dass die Erfahrungen dieser engagierten Kirchenmitarbeiter den Nerv der Situation sehr viel genauer treffen als die Reformer aller Richtungen. Es geht nicht um eine bessere Verpackung – es geht um den Inhalt. Es geht nicht darum, hier und da etwas am kirchlichen Marketing zu verbessern, sondern um etwas Radikaleres, vor dem bislang noch viele zurückschrecken: nämlich zu fragen, ob die christliche Theologie noch »stimmt«, ob sie unter den veränderten Bedingungen unserer Zeit noch die richtigen Antworten auf die Fragen der Menschen hat – und zwar nicht im Sinne einer geschmeidigeren Anpassung an den Zeitgeschmack.

Um nicht missverstanden zu werden: Damit will ich keineswegs andeuten, dass die Botschaft des Jesus von Nazaret nicht mehr stimmt, nicht mehr in unsere Zeit passt. Ich denke sogar, dass das Gegenteil der Fall ist. Die radikale Frage betrifft vielmehr das, was aus dieser Botschaft im Rahmen des kirchlichen Lehrgebäudes geworden ist – also in unseren Interpretationen, in der Verkündigung, in der Theologie. Gibt die Theologie diese Botschaft noch treffend und lebensnah wieder?

Felix Wilfred denkt ebenfalls, dass die Krise der Kirche viel mit ihrer Theologie zu tun hat. Von Indien aus beobachtet er die Veränderungen des Christentums im Süden wie im Norden und meint, dass die »fruchtlosen und selbstverliebten Theologien des Nordens« (16) für die Krise des europäischen Christentums mitverantwortlich sind. Mit ihren anspruchsvollen Richtigkeiten tragen sie beständig zu einer »intellektualisierenden Bekenntnisidentität des Christentums« (6) bei, anstatt ein Christsein zu entwerfen, das nicht in erster Linie korrektes Denken ist, sondern ein Weg, in dieser Welt lebendig und solidarisch zu leben.

Dem will ich in den folgenden Kapiteln nachgehen und brauche dafür einen etwas weiter gesteckten historischen Rahmen: Was wurde aus der christlichen Theologie seit der Aufklärung? Wie hat sie sich verändert inmitten der Veränderungen des Denkens und der Lebensverhältnisse in Europa? Wie steht es um ihre Fähigkeit, die realen Sorgen ihrer Zeit zum Thema zu machen? Mir scheint, wir brauchen einen Blick auf die gesamte Moderne, wenn wir erkennen wollen, was in der Geschichte zu den heutigen Schwierigkeiten beigetragen hat, und wenn wir herausbekommen wollen, wie unsere »fruchtlose« Theologie wieder fruchtbar werden kann.

Das Paradigma, in dem sich die hier verhandelten Fragen ebenso wie unsere Zeit insgesamt bewegen, ist das der Transformation. Zwar beklagen sich viele Christinnen und Christen in Europa über den Stillstand in den Kirchen, doch tatsächlich befinden wir uns seit Längerem schon in einem tiefgreifenden Prozess der Veränderung. Kaum etwas, was heute das Bild des Christentums ausmacht, war vor hundert Jahren in den Kirchen bereits üblich, und kaum etwas davon wird am Ende dieses Jahrhunderts noch existieren. Manche denken dabei an Verfall und Niedergang, aber es ist durchaus möglich, darauf mit Hoffnung zu blicken. In jeder Transformation steckt beides.

Als ich nach einem Bild für diese Prozesse suchte, dachte ich daran, dass man die Kirche – zugegebenermaßen etwas naturalistisch – mit einer Raupe vergleichen könnte: Diese Raupe, imposant, schillernd und in bestimmtem Licht sehr schön, hat sich über viele Jahrhunderte bestens von dem ernährt, was die Menschen ihr als »Zehnt« abzugeben hatten. Im 19. Jahrhundert erschienen die Veränderungen der Umwelt so bedrohlich, dass die Raupe sich verpuppte, um sich zu schützen. Wie tot, unveränderlich, starr überdauerte die Puppe lange Zeit. Seit den 1960er-Jahren – genauer: seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil – bekommt der Kokon Risse (drinnen rumorte es schon länger). Viel ist noch nicht zu sehen, der Panzer ist noch nicht gesprengt. Es braucht Zeit. Wie der Schmetterling einmal aussehen wird, wenn er seine Flügel ausbreitet, um loszufliegen, ist noch nicht erkennbar. Die Kräfte der Beharrung, die die Kirche in der alten, ausgetrockneten Hülle zurückhalten möchten, sind weiterhin stark. Auch die Angst vorm Fliegen ist noch immer groß. Und es ist durchaus möglich, dass das neue, transformierte Christentum in seinem alten Panzer steckenbleibt und verendet, bevor es sich daraus befreien kann.

Auch Felix Wilfred sieht das Christentum in einem bedeutenden Prozess der Transformation. Für ihn stehen dabei ebenfalls hoffnungsvolle Aspekte im Vordergrund. So sieht er in den vielen Hundertausenden von Kirchenaustritten in Europa nicht unbedingt ein Zeichen des Verfalls, sondern hält es für möglich, dass sie bereits den Keim einer anderen Zukunft in sich tragen: »Was beispielsweise wie eine Abwanderung aus den Kirchen aussieht, könnte in Wirklichkeit eine Suche nach neuen Kirchen sein, die erst noch entstehen müssen und deren Beschaffenheit sich schwer voraussagen lässt« (17).

In jeder Transformation steckt beides: Ende und Neubeginn. Um das zu erkennen, muss man sehen lernen wie Felix Wilfred: Er erblickt in einem Kirchenaustritt nicht bloß einen Abfall vom rechten Glauben, sondern auch – möglicherweise – die Suche nach etwas Neuem, das besser zu den Betreffenden passt und ihnen ermöglicht, mehr mit sich selbst übereinzustimmen.

Um so sehen zu können und die Chancen, die in dieser Sichtweise liegen, zu entdecken, ist es allerdings unabdingbar, den persönlichen Entscheidungen der Menschen mit echtem Respekt zu begegnen. Es braucht ein Gespür für jenen Bereich in den Menschen, der absolut unverfügbar und jeder Kontrolle durch andere entzogen ist. Die Kirche hat sich oft über diesen Bereich hinweggesetzt, im Vertrauen darauf, das Wohlverhalten der Menschen auch ohne deren freie Zustimmung erzwingen zu können. Heute ist das nicht mehr möglich, denn die Kirche verfügt nicht mehr über die entsprechenden Machtmittel und wird sie auch nicht mehr wiedergewinnen.

Das war ja mein Erlebnis als Kommunionkind: dass man mich vielleicht zur Anwesenheit im Unterricht anhalten, dass aber keine Macht der Welt mich dazu bringen könne, »gerne« dabei zu sein. Ob ich etwas gerne tat oder nicht, war allein meine Sache. Zumindest in dieser Hinsicht war ich frei. Und ich denke, diese Erfahrung machen – mehr oder weniger deutlich – alle Menschen in der Moderne.

Ob das Christentum eine Zukunft hat, wird, so scheint mir, entscheidend davon abhängen, ob die Kirchen und christlichen Bewegungen begreifen, dass diese punktuelle Autonomie der Menschen nicht nur unhintergehbar, sondern vor allem auch etwas über alle Maßen Schätzenswertes ist – der Ort des Glaubens selbst. Wenn sie es nicht begreifen, werden sich die Menschen in der Zukunft anderen Gemeinschaften und Projekten zuwenden.

Kapitel 2
Alles ist Geschichte

Die Entdeckung der Autonomie der Einzelnen, die – wie begrenzt sie auch immer sein mag – übergangen, aber nicht beseitigt werden kann, die Entdeckung, sich des eigenen Verstandes bedienen zu können und sich von niemandem vorschreiben lassen zu müssen, was man zu denken und zu empfinden hat – all das gehörte zum innersten Kern der Aufklärung, zum großen Aufbruch des westlichen Selbstbewusstseins im 18. Jahrhundert.

Die Vernunft war dabei zwar bedeutsam, aber nicht unbedingt das wichtigste Stichwort. Die meisten Aufklärer hielten vom Rationalismus so wenig wie vom Irrationalismus. Sie sahen den Philosophen der Aufklärung vielmehr als Kritiker, als jemanden, »der Vorurteile, Überlieferung, generellen Konsens, Autorität, kurz: alles mit Füßen tritt, was die meisten Geister versklavt, der es wagt, selbst zu denken«, wie es in der berühmten Encyclopédie von Diderot und d’Alembert heißt. Darin drückte sich – noch lange vor der Französischen Revolution von 1789 – ein bürgerlicher Stolz aus, der sich allmählich auch auf das gesellschaftliche Klima vor allem in Frankreich, Großbritannien, Deutschland, Italien und den USA auswirkte: Was nur autoritär verordnet, aber nicht mit Argumenten begründet wurde, fand keine bereitwillige Zustimmung mehr, sondern traf auf Skepsis.

Viele andere Themen hingen mit dieser Autoritätskritik zusammen und gruppierten sich darum herum: das Vertrauen auf Erfahrung und Experiment, die Abkehr von Magie und Wunderglauben, zunehmende Diesseitigkeit und Zweifel an der Totenauferstehung, die Überzeugung, dass sich alles entwickelt hatte und nicht einfach fertig vom Himmel fiel und also eine klar benennbare Ursache haben musste. (Und auch diese Punkte haben ihre eigenen Ursachen und Anfänge, etwa in den naturwissenschaftlichen Denkformen seit der Renaissance oder in dem aus England kommenden Deismus, der kein direktes Eingreifen Gottes in die Welt mehr für denkbar hielt.) Es fällt leicht, sich auszumalen, wie groß die Herausforderung für die Kirchen gewesen sein muss.

Besonders wichtig wurde das Stichwort der Geschichte. In der Aufklärung wurde es gewissermaßen neu formatiert: als säkulares Konzept, fern von allen heilsgeschichtlichen Anklängen. In dieser Form veränderte es nach und nach das gesamte westliche Denken.

Am Anfang stand Voltaire: Nach dem verheerenden Erdbeben, das 1755 die Stadt Lissabon fast völlig zerstörte und Zehntausende von Todesopfern forderte, protestierte der französische Aufklärer gegen die traditionellen Darstellungen der Geschichte, die noch fraglos davon ausgingen, dass alles in der Welt – auch Naturkatastrophen, Verfolgung, Krieg und Vergewaltigungen – im Grunde von Gott gewollt sei. Voltaire hielt es für empörend, das Weltgeschehen als Manifestation der göttlichen Vorsehung zu betrachten oder die Welt sogar, wie Leibniz, zur besten aller möglichen Welten zu erklären. In seiner Novelle Candide ließ Voltaire seinen Protagonisten in den Wirren nach dem Lissaboner Erdbeben seufzen: »Wenn dies die beste aller möglichen Welten ist, wie müssen erst die anderen sein!« (30).

Für Voltaire gab es keine überzeugende Antwort, wie man die Existenz Gottes, an die er anfangs noch glaubte, mit der Existenz des Leidens in Einklang bringen konnte – er ließ die Frage offen. Die Menschen hatten in seinen Augen nicht die Aufgabe, sich auf die Ewigkeit auszurichten, sondern die Welt zu einem Ort zu machen, an dem man gut leben konnte: »Il faut cultiver notre jardin« sind die abschließenden Worte Candides am Ende des Buchs: »Wir haben in unserem Garten zu arbeiten« (١٥٨). In seiner Philosophie de l’Histoire (»Geschichtsphilosophie« – von ihm stammt dieser Ausdruck) hielt sich Voltaire dementsprechend konsequent an empirisch fassbare Geschichtsdaten und Ursachenzusammenhänge. (Seine Hoffnung auf eine »natürliche Religion« schien ihm zuletzt ebenso wenig haltbar wie das Christentum, das er ohnehin ablehnte. Voltaire, schreibt Roy Porter, »starb vermutlich als Atheist« [47].)

So wurde Voltaire zum Wegbereiter einer neuen, ganz und gar »weltlichen« Betrachtung der Geschichte – ohne jeden religiösen Überbau. Hinzu kam das Ursache-Wirkungs-Denken der Naturwissenschaften, das sich allmählich ins gesellschaftliche und geschichtliche Denken einfügte: Alles hatte eine »innerweltliche« Ursache, alles hatte eine Geschichte. Für die Theologie wurde das vor allem im Werk von Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) sichtbar.

Reimarus, Professor für die Sprachen des Orients in Hamburg, hätte nach dem Wunsch seiner Eltern eigentlich ein angesehener lutherischer Pastor werden sollen, sah sich aber umso weniger dazu in der Lage, je mehr er seine philologischen und theologischen Studien miteinander und mit der Philosophie der frühen Aufklärung konfrontierte. Vieles am christlichen Glauben erschien ihm anstößig, unvernünftig, moralisch inakzeptabel; der Deismus überzeugte ihn mehr. Dennoch betrieb er über dreißig Jahre lang – bis zu seinem Lebensende – in seiner freien Zeit kritische Bibelstudien. Sein Ziel war es, denjenigen etwas an die Hand zu geben, die sich nicht mehr von den kirchlichen Glaubensvorgaben gängeln lassen wollten. Er hielt seine Aufzeichnungen aber unter Verschluss und bestimmte, dass sie nicht veröffentlicht werden dürften, »bevor sich die Zeiten mehr aufklären« (Apologie, 41).

Als Gotthold Ephraim Lessing in seiner Eigenschaft als Bibliothekar der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel in den 1770er-Jahren erstmals einige »Fragmente« aus Vorstufen von Reimarus’ Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes anonym veröffentlichte, rief er einen immensen Sturm der Entrüstung, aber auch viel Begeisterung hervor. Der sogenannte »Fragmentenstreit« wurde zur bedeutendsten theologischen Kontroverse im Deutschland des 18. Jahrhunderts. Allein von 1777 bis 1780 entstanden mehr als fünfzig Gegenschriften. Und auch in den folgenden Jahrzehnten wurden immer wieder Auseinandersetzungen mit Reimarus veröffentlicht.

Was war so aufregend an seinen Studien? Ich erwähne nur zwei Aspekte, die in unserem Zusammenhang bedeutsam sind.

Vor allem – das ist der erste Aspekt – hatte Reimarus die Bibel mit »geschichtlichem Blick« gelesen. Das war neu und in der Tat bahnbrechend. So stellte er etwa fest, dass diejenigen, die nach der Hinrichtung des Jesus von Nazaret die christliche Gemeinde aufbauten, anderes vertraten als Jesus selbst, weswegen seine Botschaft nicht mit der der Apostel »vermischt« werden dürfe:

[…] ich finde große Ursache, dasjenige, was die Apostel in ihren eignen Schriften vorbringen, von dem, was Jesus in seinem Leben wirklich selbst ausgesprochen und gelehret hat, gänzlich abzusondern. Denn die Apostel sind selbst Lehrer gewesen, und tragen also das ihrige vor, haben auch nimmer behauptet, daß Jesus ihr Meister selbst in seinem Leben alles dasjenige gesagt und gelehret, was sie schreiben.

(Von dem Zwecke Jesu, 7 f)

Erstmals unterschied hier ein Bibelkenner verschiedene Zeitschichten mit unterschiedlichen Tendenzen in den biblischen Texten. Und darüber hinaus tat er es so, dass seine Leser und Leserinnen die Beobachtungen leicht selbst nachvollziehen konnten, wenn sie ihre Bibel zur Hand nahmen. Sie konnten feststellen, dass die Behauptung, die Bibel sei insgesamt das unveränderliche, eine, heilige Wort Gottes, zumindest auf der Ebene der Textoberfläche einfach nicht stimmte: Es ließen sich in den biblischen Büchern deutlich unterscheidbare und zum Teil einander widersprechende Auffassungen ausmachen; man konnte auch nachverfolgen, wie sich bestimmte Aussagen weiterentwickelt hatten, und es war zu erkennen, dass man den Texten Gewalt antäte, wollte man sie auf eine einheitliche Botschaft festlegen.

Was Jesus betraf, führte dies zu der Frage, was dieser denn von allem, was die Kirchen über ihn sagten, wirklich vertreten hatte. Für Reimarus war »wirklich«, was geschichtlich zuverlässig festzuhalten war. Er ging davon aus, dass die Evangelien, die von der Zeit Jesu erzählten, die unmittelbarsten Zeugnisse sein mussten, während die »Schriften der Apostel« bereits eine sekundäre, von anderen Interessen geleitete, quasi schon »kirchliche« Erweiterung darstellten:

Dagegen führen sich die vier Evangelisten blos als Geschichtschreiber auf, welche das hauptsächlichste, was Jesus sowol geredet als gethan, zur Nachricht aufgezeichnet haben. Wenn wir nun wissen wollen, was eigentlich Jesu Lehre gewesen, was er gesagt und geprediget habe, so ist das res facti, so frägt sichs nach etwas das geschehen ist; und daher ist dieses aus den Nachrichten der Geschichtschreiber zu holen. Da nun dieser Geschichtschreiber gar viere sind, und sie alle in der Haupt-Summe der Lehre Jesu übereinstimmen: so ist weder an der Aufrichtigkeit ihrer Nachrichten zu zweifeln, noch auch zu glauben, daß sie einen wichtigen Punkt oder wesentlich Stück der Lehre Jesu sollten verschwiegen oder vergessen haben.

(Von dem Zwecke Jesu, 8)

Hier müssen wir uns nicht damit aufhalten, dass Reimarus die Evangelisten noch umstandslos als Geschichtsschreiber (und nicht als Prediger oder Theologen) ansah – auch etliche andere seiner Hypothesen sind inzwischen offenkundig überholt. Der springende Punkt für unsere Überlegungen ist vielmehr, dass für Reimarus der Blick auf die geschichtlichen Fakten maßgeblich wurde.

Waren die Theologen in den Jahrzehnten vor Reimarus zuallermeist davon ausgegangen, dass alles, wovon die Bibel erzählt, geschichtliche Wahrheit sei, so befragte Reimarus nun die Texte anhand eines rein weltlichen Geschichtsverständnisses, wie es vor ihm schon Voltaire skizziert hatte. Er wollte wissen, ob die in der Bibel berichteten Geschehnisse historisch und logisch überhaupt denkbar seien, ob die Fakten stimmen konnten.

So rechnete er bei der Geschichte vom Durchzug der Israeliten durchs Rote Meer nach, wie groß das Volk während der Sklaverei in Ägypten geworden sein musste, und fragte süffisant, ob ein Exodus so vieler Menschen überhaupt möglich gewesen sein konnte. Und bei der Verkündigung der Auferstehung Jesu spekulierte er darüber, warum die Jünger erst an Pfingsten, fünfzig Tage nach der Kreuzigung, damit an die Öffentlichkeit gegangen seien. Hatten sie vielleicht doch den Leichnam Jesu beiseitegeschafft und gewartet, bis er nicht mehr identifizierbar war? So suchte Reimarus nach der Wirklichkeit hinter den Erzählungen.

Dass die Texte andere Absichten gehabt haben könnten, war ihm (und seiner Zeit) fern. Er nahm die »fünfzig Tage« zwischen Ostern und Pfingsten als Faktum, das sein kritischer Geist nicht – wie so vieles andere – infrage stellte. Dass die Zeitspanne zwischen den beiden christlichen Hochfesten genau der Spanne zwischen den jüdischen Festen Pessach und Schawuot entsprach und die neutestamentliche Darstellung offenbar eine christliche Interpretation dieser Feste sein wollte, entging seiner Faktenfixierung.

Reimarus zielte mitten ins Herz des christlichen Selbstverständnisses, wenn er fragte, »ob Jesus würklich nach seinem Tode auferstanden, und gen Himmel gefahren sey«, »ob die Facta wirklich geschehen, ob die Umstände dabei so beschaffen gewesen, wie erzählet wird, ob es auch natürlich, oder durch Kunstgriffe und Betrügerey, zugegangen, oder ob es so von ohngefähr zusammen getroffen« (Fragmente, 137). Was sich nicht geschichtlich und vernünftig plausibel erklären ließ, musste Lüge oder Fantasterei sein.

So zu fragen – es dachten und fragten ja immer mehr Menschen so – hat tiefe Spuren in unserem Denken hinterlassen. »Wirklich« ist dem allgemeinen Bewusstsein bis in unsere Tage vor allem das, was historisch belegbar ist. Wann fand der Exodus der Israeliten aus Ägypten statt? Auf welcher Route zogen sie durchs Rote Meer? Auf welchem Berg erhielt Mose von Gott die Tafeln mit den Zehn Geboten? Wo ging Jesus über den See Gennesaret? Wo war sein Grab? War es wirklich leer? »Wirklich« ist auch heute das zentrale Schlüsselwort. Fragen nach anderen Aspekten – etwa nach dem, was Menschen bezeugen, oder danach, was eine Metapher oder eine Legende ausdrücken will – stehen im Rang wesentlich tiefer, wenn sie überhaupt ernst genommen werden.

Der Buchmarkt reagiert darauf mit Titeln wie »Wer Jesus wirklich war«, »Der historische Jesus aus Nazareth: So lebte er wirklich!« oder »Der letzte Tag Jesu: Was bei der Passion wirklich geschah«. Kirchliche Bildungshäuser veranstalten Diskussionen zum Thema »Gibt es den Teufel wirklich?«, und Nachrichtenmagazine stellen regelmäßig zu Ostern und zu Weihnachten »auf den Spuren des historischen Christus« die Frage: »Wer war Jesus Christus wirklich?«

Artikel wie »Archäologen öffnen Jesus-Grabkammer« legen nahe, dass verlässliche »historische Fakten« heute eher von der Geschichtswissenschaft oder der Archäologie erwartet werden. In dem Wort »wirklich« schwingt eine gehörige Portion Skepsis gegenüber der kirchlichen Verkündigung mit, gepaart mit dem Optimismus der Moderne, dass »die Wissenschaft« die Wahrheit schon zutage fördern werde.

Natürlich war es nicht Reimarus allein, der diesen Umschwung verursacht hat; sein Werk atmet vielmehr auf allen Seiten den Geist seiner Zeit, die mehr und mehr nach handfesten historischen Tatsachen verlangte.

Neben dieser Orientierung an den Fakten hinter den Erzählungen förderte Reimarus in seiner Beschäftigung mit den Texten – das ist der zweite wichtige Aspekt – aber auch eine Erkenntnis zutage, die nicht hinter, sondern durchaus in den Texten zu finden war: die Einsicht nämlich, dass die Worte und Taten Jesu nur vor dem Hintergrund des jüdischen Denkens seiner Zeit angemessen zu verstehen sind, da Jesus als Jude intensiv aus den Traditionen, Schriften und der Sprache des Judentums schöpfte.

Wichtig, so Reimarus, sei es deshalb zu fragen: Im Rahmen welcher jüdischen Vorstellungen mussten Jesu Äußerungen gedeutet werden? Auf welche Traditionen bezog er sich? Wogegen wandte er sich in seiner Zeit? Und wie mussten wohl die zentralen Begriffe der Evangelien – beispielsweise das Himmelreich, der Messias, der Sohn Gottes – »nach Jüdischer Redensart« (Fragmente, 8) verstanden werden?

Reimarus war aufgefallen, dass Jesus in den Evangelien solche Begriffe niemals erläuterte oder neu definierte; er muss sie also bei den »ersten Christen, die ursprünglich Juden gewesen waren«, in ihrer traditionellen jüdischen Bedeutung als bekannt vorausgesetzt haben. Jesus habe demnach keine neuen Mysterien oder Glaubenslehren offenbart, sondern lediglich die Tora und die Schriften der Propheten ausgelegt:

Ich kann nicht umhin, einen gemeinen Irrthum der Christen zu entdecken, welche aus der Vermischung der Lehre der Apostel mit der Lehre Jesu sich einbilden, daß Jesu Absicht in seinem Lehr-Amte gewesen, gewisse zum Theil neue und unbekannte Glaubensarticul und Geheimnisse zu offenbaren, und also ein neues Lehrgebäude der Religion aufzurichten, dagegen aber die Jüdische Religion nach ihren besonderen Gebräuchen, als Opfern, Beschneidung, Reinigung, Sabbathen und andern levitischen Ceremonien, abzuschaffen. [… Im Gegenteil:] Er trieb nichts als lauter sittliche Pflichten, wahre Liebe Gottes und des Nächsten: darin setzet er den ganzen Inhalt des Gesetzes und der Propheten: und darauf heisset er die Hoffnung zu seinem Himmelreich und zur Seligkeit bauen. Uebrigens war er ein gebohrner Jude und wollte es auch bleiben; er bezeuget er sey nicht kommen das Gesetz abzuschaffen, sondern zu erfüllen: er weiset nur, daß das hauptsächlichste im Gesetze nicht auf die äusserlichen Dinge ankäme. Was er sonst […] vorbringet, das war alles sowohl den Juden bekannt, und der damaligen Jüdischen Religion gemäs […]

(Fragmente, 13)

Solche Sätze sind umso erstaunlicher, als sie nahe an dem sind, was in der Gegenwart für das christlich-jüdische Gespräch von grundlegender Bedeutung ist: die Anerkennung Jesu als eines Juden, die Anerkennung, dass die Worte Jesu in allem mit dem Judentum übereinstimmen, und die Anerkennung der meisten neutestamentlichen Schriften als jüdisch geprägte Schriften.

Man kann sich leicht vorstellen, dass der »geschichtliche Blick«, der Jesus immer klarer als einen praktizierenden Juden zeigte, in den christlichen Kirchen für wachsende Beunruhigung sorgte. Was bedeutete es für das Christentum, wenn Jesus wirklich seinen jüdischen Glauben weder verlassen noch überwinden wollte? Und wenn es so war – wie konnte er dann zugleich der Sohn Gottes und der kirchlich verkündigte Christus sein? Hier taten sich Fragen auf, die die Mitte des christlichen Glaubens betrafen.

Zunächst allerdings ist festzuhalten, dass Reimarus nicht nur heftige Proteste hervorrief, sondern bei vielen auch auf entschiedene Zustimmung stieß. Immerhin hatte er gezeigt, wie viel Erstaunliches man in den biblischen Texten entdecken konnte, wenn man sich nicht von der Vorstellung einschüchtern ließ, dass die Bibel in ihrer vorliegenden Form das irrtumslose heilige Wort Gottes war.

Das inspirierte schon im 18. Jahrhundert zahlreiche Theologen, ihren Arbeitsschwerpunkt auf die Erforschung der Bibel zu verlegen und mit historischen Studien zu beginnen. Die Bibelwissenschaft nahm in den folgenden Jahrzehnten einen ungeheuren Aufschwung. Bald schon korrigierte sie einige der gröbsten Missverständnisse von Reimarus. Eine wichtige Rolle spielte dabei die Identifizierung und Diskussion der verschiedenen Textgattungen, die in der Bibel anzutreffen sind. Nicht alles konnte als geschichtlicher Bericht veranschlagt und dann als Betrug kritisiert werden. Mythische und legendenhafte Darstellungen, poetische Texte, liturgische Vorlagen und anderes mehr sollten in ihrer jeweiligen Eigenart erkannt werden, wenn man sie recht verstehen wollte.

Natürlich gab es auch weiterhin die Frage nach den Fakten, den Versuch, biblische Geschichten als Geschichte zu verifizieren. Insbesondere die frühen Archäologen, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ins Heilige Land aufbrachen, trauten der Bibel noch durchaus zu, geschichtliche Ereignisse getreulich festgehalten zu haben. So nahmen die meisten von ihnen biblische Aussagen als Ausgangspunkt und suchten dafür nach archäologischen Belegen. Die Frage, »wie es würklich gewesen ist«, beherrschte auch dann noch das Denken, als mit dem Namen Reimarus kaum noch jemand etwas anzufangen wusste.

Eine Gruppe protestantischer deutscher Bibelwissenschaftler soll in jener Zeit an den See Gennesaret aufgebrochen sein, um die Beschaffenheit seiner Ufer und seine Tiefe einmal gründlich zu untersuchen: Gab es im Uferbereich eventuell breitere flache Abschnitte oder größere Steine, die eine »natürliche« Erklärung dafür abgeben konnten, dass Jesus seinen Jüngern über das Wasser entgegenkam? Oder musste man sich Jesu Gang auf dem Wasser anhand philologischer Erwägungen doch eher als einen Gang am Wasser denken – weil anderes eben nicht »denkbar« war?

Natürlich förderte die biblische Archäologie auch bedeutende Erkenntnisse zutage. Ich erwähne als Beispiel nur die Entdeckung von literarischen Zeugnissen aus der Handelsmetropole Ugarit an der Nordwestküste des heutigen Syrien. Dieser kanaanäische Stadtstaat hatte seine Blütezeit zwischen 1400 und 1200 v. Chr. – also lange bevor sich Israel als Königreich konstituierte. Ausgrabungen seit dem Jahr 1929 brachten zahlreiche Tontafeln mit Texten in einer bis dahin unbekannten Sprache in Keilschrift ans Licht. Die Entzifferung zeigte, dass es sich um eine dem Hebräischen verwandte Sprache handelte; unter den Texten waren Verse aus dem ugaritischen Kult. Besonders aufsehenerregend war dabei, dass viele Texte Entsprechungen zu biblischen Schriften aufwiesen. Die Religion des alten Israel war demnach tiefer in der kanaanäischen Kultur verwurzelt, als man bis dahin angenommen hatte. Schließlich sprach ja die Bibel viel von Konflikten zwischen Israel und Kanaan. Nun konnten weitere Untersuchungen zeigen, dass manche Psalmen in ihrem Kern aus alten kanaanäischen Liedern bestanden, also nicht vom Himmel gefallen, sondern aufgegriffen und weiterentwickelt worden waren. Alles hatte eine Entstehungsgeschichte – auch die Gottessprache im alten Israel. Die Frage, mit welcher Offenbarungstheologie das zu deuten war, stellte sich immer dringlicher. Die traditionelle Theorie von der wörtlichen Inspiration der Bibel durch Gott war nicht mehr haltbar.

Darüber hinaus hatten im Laufe des 19. Jahrhunderts manche Theologen begonnen, den »geschichtlichen Blick« nicht nur auf die Bibel, sondern ebenso auf die christliche Dogmengeschichte zu richten. Auch hier ließ sich zeigen, dass die Dogmen nicht ewig und unverrückbar die Kernsätze des christlichen Glaubens festhielten, sondern ihrerseits eine Geschichte hatten und Entwicklungen durchliefen. Was war, war nicht immer so gewesen, und deshalb musste es auch nicht unbedingt so bleiben.

Das mag bei Menschen unserer Zeit nur ein Schulterzucken hervorrufen, doch damals wurde das von kirchlicher Seite und von manchen Theologen als Bedrohung wahrgenommen, auf die die Kirche in etlichen Fällen mit Exkommunikation und Verboten reagierte. (Dazu mehr im nächsten Kapitel.)

Aber natürlich waren solche Machtmittel hilflos gegen das Rad der Zeit. Es drehte sich weiter. Nicht nur im Bereich des Christentums brachten historische Fragestellungen und Forschungen aufsehenerregende neue Erkenntnisse hervor; auch auf allen anderen Gebieten spielte die Frage nach der Geschichte eine immer wichtigere Rolle – mit entsprechenden Rückwirkungen auf den christlichen Glauben.

Als etwa Charles Darwin (1809–1882) anhand seiner Forschungen die Evolutionstheorie entwickelte, war das nicht nur eine bahnbrechende Entdeckung, die die Entstehung der Tierarten aus früheren Formen sowie die Geschichte der Erde und der Menschheit in einem völlig neuen Licht zeigte, sondern wurde auch als Schlag gegen jene Theologie erlebt, die die Schöpfungsdichtung im Buch Genesis immer noch als »Bericht« las und fest von der Erschaffung der Welt in sechs Tagen ausging.

Die Fortschritte in den Wissenschaften machten es vielen immer schwerer, dem Christentum in seiner traditionellen Gestalt zu folgen. Es ist kein Zufall, dass in dieser Zeit der »Agnostiker« erfunden wurde: Thomas Henry Huxley (1825–1895), britischer Wissenschaftler und Unterstützer der Evolutionstheorie von Darwin, prägte den Begriff als Bezeichnung für diejenigen, die meinten, es gebe nicht genügend handfeste Beweise für die Existenz oder Nichtexistenz Gottes. Neutralität sei deshalb in religiösen Angelegenheiten die angemessenste Haltung.

Und so bekam allmählich auch das überkommene metaphysische Weltbild Risse. Die seit Parmenides (ca. 520–455 v. Chr.) bestehende griechisch-europäische Vorstellung, dass hinter der Realität eine ewige Struktur, ein absoluter Wesenskern – eine Metaphysik also – erkennbar und benennbar sei, wurde mit der Beobachtung konfrontiert, dass auch die Bestimmungen dieses Wesenskerns ihre Geschichte hatten und Wandlungen erlebten. Es wurde immer klarer, dass die Menschen in ihrer Zeitgebundenheit und Vergänglichkeit nur zeitgebundene, vergängliche Erkenntnisse haben konnten. Ein Denken, das die Welt, wie der Philosoph Gianni Vattimo sagt, »im Namen einer letzten Wahrheit um jeden Preis in eine Einheit bringen« wollte, verblasste zunehmend an der Vielfalt ebendieser Welt und ihrer Wissensformen. Was als ewige »innerste Einheit« der Welt präsentiert wurde, spiegelte allzu durchschaubar nur die Machtverhältnisse der jeweiligen Zeit. War Gott einst der oberste Monarch, der noch über dem Kaiser stand, so wurde er später zur Naturkraft, zum Willen oder zur Zukunft.

Erschüttert wurde dieses Denken nicht nur von der jungen Geschichtswissenschaft, sondern auch von einer weiteren, radikal geschichtlichen Erfahrung: vom Kolonialismus und seinen Rückwirkungen auf Europa. Die Existenz nichteuropäischer Kulturen und Religionen trat verstärkt ins Bewusstsein der Europäer; und es zeigte sich, dass diese nicht einfach als »primitiv« etikettiert werden konnten, sondern Denken auf hohem Niveau pflegten. Der hellsichtige protestantische Theologe Ernst Troeltsch (1865–1923) sprach 1893/94 davon, dass die »Zusammenbestehbarkeit« des Christentums mit anderen Welt- und Lebensanschauungen zukünftig »das eigentliche Geschäft aller Theologie« sein müsse (Christliche Weltanschauung, 229).

So »reifte das Bewusstsein, dass es nicht nur einen einzigen Gang der Geschichte (der dann angeblich in der westlichen Zivilisation kulminiert), sondern verschiedene Kulturen und Geschichtsverläufe gibt« (Vattimo, 11). Es gab darum auch nicht mehr nur die eine Wahrheit, die alles andere in sich enthielt. Natürlich unternahmen es Theologen und Philosophen weiterhin, Metaphysiken zu entwerfen, doch gerieten diese immer abstrakter, sodass sie zur konkreten Weltwahrnehmung der Menschen kaum noch etwas beizutragen hatten.

Die Geschichtswissenschaft und das junge Forschungsgebiet der Kulturanthropologie gingen bereits mit diesen Tatsachen um; Künstler, Literaten und freie religiöse Denker (wie etwa Leo Tolstoi) nahmen das Ende der Metaphysik intensiv wahr. Und Friedrich Nietzsches berühmtes Wort »Gott ist tot« in seinem Aphorismus Der tolle Mensch, das von vielen irrtümlich als Ausdruck des Atheismus verstanden wird, brachte präzise die empfundene Unmöglichkeit metaphysischer Aussagen zur Sprache: Nietzsche konnte nicht mehr sagen, dass Gott nicht existiere, denn das wäre wiederum eine metaphysische Aussage, also die Behauptung einer übergeschichtlichen Wahrheit, gewesen. Er musste einen geschichtlichen Ausdruck finden für das, was er sagen wollte, und er fand ihn in der Formulierung, dass Gott »tot« war. Das hieß: Gott als letztes Fundament, als absolute metaphysische Struktur des Wirklichen, war für Nietzsche und zahlreiche andere nicht mehr aussagbar, und darum konnte man diesen Gott eben auch beiseiteschaffen, »töten«.

Es entbehrt nicht der Ironie, dass Nietzsche sich dem geschichtlichen Denken nicht entziehen konnte. Denn schon in seinen Unzeitgemäßen Betrachtungen von 1874 wehrte er sich heftig gegen dieses Denken, das alles erschütterte, alles kontaminierte. Letztlich aber konnte er dessen umstürzende Kraft nur bestätigen:

Wir erschrecken, wir fliehen zurück: wohin ist alle Klarheit, alle Natürlichkeit und Reinheit jener Beziehung von Leben und Historie, wie verwirrt, wie übertrieben, wie unruhig fluthet jetzt dies Problem vor unseren Augen! Liegt die Schuld an uns, den Betrachtenden? Oder hat sich wirklich die Constellation von Leben und Historie verändert, dadurch, dass ein mächtig feindseliges Gestirn zwischen sie getreten ist? […] Es ist allerdings ein solches Gestirn, ein leuchtendes und herrliches Gestirn dazwischengetreten, die Constellation ist wirklich verändert – durch die Wissenschaft, durch die Forderung, dass die Historie Wissenschaft sein soll. Jetzt regiert nicht mehr allein das Leben und bändigt das Wissen um die Vergangenheit: sondern alle Grenzpfähle sind umgerissen und alles, was einmal war, stürzt auf den Menschen zu. So weit zurück es ein Werden gab, soweit zurück, ins Unendliche hinein, sind auch alle Perspektiven verschoben. Ein solches unüberschaubares Schauspiel sah noch kein Geschlecht, wie es jetzt die Wissenschaft des universalen Werdens, die Historie, zeigt: freilich aber zeigt sie es mit der gefährlichen Kühnheit ihres Wahlspruches: fiat veritas pereat vita. (35 f.)

»Die Wahrheit soll zutage treten, auch wenn das Leben darüber zugrunde geht«: Nietzsches Pathos bringt nicht allein das Ausmaß der Umwälzung durch das geschichtliche Denken zum Ausdruck, sondern auch dessen zerstörerische Kraft. Was einmal als Projekt der Aufklärung mit emanzipatorischen Vorzeichen und enormem Fortschrittsoptimismus begonnen hatte, was mit der Suche nach verlässlichen Fakten Klarheit schaffen wollte, was mittels geschichtlicher Perspektiven Selbstbewusstsein gegenüber Autoritäten zu fördern suchte, schlug immer deutlicher in sein dialektisches Gegenteil um: Alles wurde zu Geschichte, nichts war ewig; der Wunsch nach Eindeutigkeit wurde nicht erfüllt, sondern führte nur zu mehr Ambivalenz, weil immer neue Einzelheiten den Weg zu Verallgemeinerungen verstellten und »alle Grenzpfähle« umgerissen wurden; die Geschichte dehnte sich ins Unendliche, überflutete das Denken und bot keinen Halt mehr; die Metaphysik zerbrach … Führten also die Aufbrüche des 18. Jahrhunderts in den folgenden Jahrhunderten unweigerlich ins Unheil?

Dass alles Geschichte ist, dass alles eine Geschichte hat, kann nicht ernsthaft bestritten werden. Ebenso wenig ist aber zu leugnen, dass der »weltliche«, nicht von theologischen Perspektiven vorgeprägte Blick auf die Geschichte der Menschheit, des Denkens, der Bibel Erkenntnisse hervorgebracht hat, die nicht nur für Religionskritiker interessant sind, sondern auch für Gläubige wertvoll sein können.

Die Erkenntnis etwa, dass auch »heilige Schriften« Erzeugnisse von Menschen sind, ist kein Sakrileg, sondern eine Einsicht, die zu einer tieferen und verständigeren Lektüre verhelfen kann. Texte von Menschen, Texte, die ihre Gestalt im Verlauf vieler Generationen gewonnen haben, müssen und wollen daraufhin befragt werden, welche Aussageabsichten ihre Verfasser und Verfasserinnen hatten, unter welchen Bedingungen sie entstanden sind, worauf sie antworteten und wofür sie eintraten. Auch wenn die historischen Rahmenbedingungen und Intentionen der Texte immer nur annäherungsweise erschlossen werden können: In der Frage danach drückt sich auch Respekt gegenüber denjenigen aus, die sich gegen unsere Interpretationen nicht mehr wehren können.

Die simple Alternative – die fraglose Lektüre der Texte als unmittelbarer Gottesbotschaft nämlich – macht aus der Bibel einen Fetisch, einen Götzen, dem man Herrschaftsmacht oder magische Vorhersagekraft zuspricht und dem man sich unterwirft (worüber sich schon biblische Autoren lustig machten: Jesaja 44,15–20). Diese Art des Umgangs mit der Bibel macht nicht sehend, sondern blind, indem sie zeitgebundene Aussagen für ewig gültig erklärt, die man dann nur »glauben« kann, ohne sie verstehen zu müssen.

Verschiedene Spielarten des Fundamentalismus gehen bis heute so mit der Bibel um. Am Beginn der Bewegung stand eine in den USA veröffentlichte Schriftenreihe, Fundamentals, die in den Jahren 1910 bis 1915 fünf unaufgebbare »Fundamentalien« des christlichen Glaubens festzuhalten trachtete: 1. die buchstäbliche Inspiration der Bibel und damit ihre Irrtumslosigkeit; 2. die Jungfrauengeburt; 3. das stellvertretende Sühnopfer Christi am Kreuz; 4. die leibliche Auferstehung; 5. die Göttlichkeit Jesu Christi und seine unmittelbar bevorstehende Wiederkehr zum Gericht über die Menschen. Das zielte unverkennbar gegen die kritische Bibelwissenschaft; doch der Gestus des Festhaltens an wenigstens fünf »unaufgebbaren« Wahrheiten verriet auch eine tiefe Verunsicherung: War Wahrheit wirklich Wahrheit, wenn man ihre »Unaufgebbarkeit« betonen musste? Gab man damit nicht schon zu, dass alles ins Rutschen geraten war? Offenbar grassierte die Furcht, der Glaube könne der Moderne entgleiten, wenn man nicht wenigstens einige fundamentale »Fakten« entschieden bekräftigte.

So ist der Fundamentalismus einerseits eine Reaktion auf die Entwicklungen in der Moderne und andererseits selbst ihr Produkt: Auch er hält sich an vermeintliche »Fakten«, indem er umstandslos die Bibel insgesamt als geschichtliche Wahrheit verabsolutiert und dabei nicht merkt, welcher ungeheuren Reduktion des christlichen Glaubens auf wenige Punkte er damit Vorschub leistet.

Spiegelbildlich steht dem die Verabsolutierung der Geschichte selbst gegenüber: die bereits angesprochene Faktengeschichte als erster und eigentlich einziger Zugang zur Wirklichkeit. Sie ist heute sehr viel weiter verbreitet als der Fundamentalismus – auch wenn ihr ein gewisser fundamentalistischer Beigeschmack ebenfalls nicht abzusprechen ist. Wie tief diese Art des Denkens ins westliche Bewusstsein eingedrungen ist, zeigt der Vergleich mit anderen Kulturen. Der Schriftsteller Peter Bichsel macht das anhand einer Reiseerinnerung anschaulich:

Als ich vor vier Jahren in Bali war, begann mich der balinesische Hinduismus zu interessieren. Er hat sich zweitausend Jahre unabhängig vom indischen Hinduismus entwickelt und zu einer faszinierenden humanen Form gefunden. Ich habe selbst eine religiös pietistische Vergangenheit, die ich ganz schön verdrängt hatte; in Bali packte es mich wieder. […]

Ein junger Balinese wurde mein Hauptlehrer. Eines Tages fragte ich ihn, ob er denn glaube, dass die Geschichte vom Prinzen Rama – eines der heiligen Bücher der Hindus – wahr sei.

Ohne zu zögern antwortete er mit »Ja.«

»Du glaubst also, dass Prinz Rama irgendwann irgendwo gelebt hat?«

»Das weiß ich nicht, ob der gelebt hat«, sagte er.

»Dann ist es also eine Geschichte?«

»Ja, es ist eine Geschichte.«

»Und dann hat wohl jemand diese Geschichte aufgeschrieben – ich meine: ein Mensch hat sie geschrieben?«

»Sicher hat sie ein Mensch geschrieben«, sagte er.

»Dann könnte sie ja auch ein Mensch erfunden haben«, antwortete ich und triumphierte, weil ich dachte, ich hätte ihn überführt.

Er aber sagte: »Es ist gut möglich, dass einer die Geschichte erfunden hat. Wahr ist sie trotzdem.«

»Dann hat also Prinz Rama nicht auf dieser Erde gelebt?«

»Was willst du wissen?« fragte er. »Willst du wissen, ob die Geschichte wahr ist, oder nur, ob sie stattgefunden hat?«

»Die Christen glauben, dass ihr Gott Jesus Christus auf der Erde war«, sagte ich, »im Neuen Testament ist das von Menschen beschrieben worden. Aber die Christen glauben, dass dies die Beschreibung von Wirklichkeit ist. Ihr Gott war wirklich auf der Erde.«

Mein balinesischer Freund überlegte und sagte: »Davon hat man mir schon erzählt. Ich verstehe nicht, warum es wichtig ist, dass euer Gott auf der Erde war, aber mir fällt auf, dass die Europäer nicht fromm sind. Stimmt das?«

»Ja, es stimmt«, sagte ich. (13 f.)

Was im balinesischen Hinduismus noch selbstverständlich möglich ist, ist in Westeuropa zerbrochen: Die biblischen Geschichten lassen sich im Rahmen des bürgerlich-westlichen Denkens nicht mehr ohne Weiteres als bedeutsam, als wahr erzählen und verstehen. Das historische Fragen führt beständig auf Abwege. Man fragt, ob etwas »stattgefunden« hat. Doch die dabei gewonnenen Erkenntnisse können die Bedürfnisse nach Sinn, nach einer tragenden Deutung des eigenen Daseins nicht erfüllen. Sie bleiben die »zufälligen Geschichtswahrheiten«, die schon Lessing für belanglos erklärt hat.

Am präzisesten hat in meinen Augen der Neutestamentler Wolfgang Stegemann erfasst, was hier geschehen ist. Mit Blick auf das 19. Jahrhundert spricht er von der »Historisierung aller Lebensbereiche«. Diese habe auch das Christentum ergriffen und bei der Lektüre der Bibel zu einem »historic turn« geführt:

Von jetzt an dienen nicht mehr die Bibel und ihre Erzählungen (von der Weltschöpfung bis hin zu den Geschichten über Jesus) als Referenzrahmen der Welterfahrung. Vielmehr fragte man sich umgekehrt: Passen die Erzählungen der Bibel noch zur »wirklichen« (wissenschaftlich erforschten) Welt? Die Geschichten der Bibel werden seitdem einer Kritik – einer Prüfung – unterzogen, die ihren Maßstab an der Vernunft bzw. den Wissenschaften findet. (259)

Diese »umgekehrten Fragen« waren die Fragen des aufgeklärten Bürgertums. In einer komfortablen Situation wollte es wissen, was zu ihm passte und was ihm plausibel erschien. Die Schrift diente ihm nicht mehr zur Befragung der eigenen Lebenssituation und zur Wahrnehmung der Welt aus einer anderen Perspektive – vielmehr diente nun die eigene Perspektive zur Beurteilung der Schrift und ihres Wahrheitsgehalts. Mit anderen Worten: Das zum »Herrschafts- und Bedürfnissubjekt in der Gesellschaft« (Metz, III/1, 50) aufgestiegene Bürgertum ließ sich nicht mehr von biblischen Erzählungen infrage stellen, sondern folgte eigenen Anschauungen und entschied selbst, was es für glaubhaft hielt. Natürlich fiel sein Urteil, das es gemäß den naturwissenschaftlichen und weltanschaulichen Überzeugungen der Zeit gewonnen hatte, in den meisten Fällen negativ aus: Die biblischen Erzählungen, so wie man sie verstand, waren mit den Wahrheitsansprüchen der neuen Zeit nicht vereinbar. Und damit hörten diese Erzählungen – trotz immer feinerer historischer Instrumentarien – auf, zu den Leuten zu sprechen.

Das gilt übrigens – bis heute – nicht nur für diejenigen, für die das Christentum darum nicht mehr diskussionswürdig ist, sondern auch für gläubige Christinnen und Christen: Sie können das geschichtliche Denken, mit dem sie aufgewachsen sind und das ihre ganze Lebenswelt bestimmt, nicht per Beschluss abstellen – der geschichtliche Blick bestimmt auch ihre Suche nach der Wahrheit der Religion.

Brachte also das neue Denken insgesamt eher Fluch als Segen? Ist es (mit-)verantwortlich für den großen Schwund an Gläubigen? Für manche Kirchenleute, die gerne das Problem irgendwo »außerhalb« lokalisieren, mag es so scheinen. Aber natürlich ist es mit dieser Denkform wie mit vielen »innerweltlichen« Dingen: Sie sind weder gut noch böse – sie sind. Die Dimension der Geschichte wurde ja nicht erdacht, sondern entdeckt. Und diese Entdeckung kann so wenig rückgängig gemacht werden wie die Entdeckung Amerikas. Es gibt kein Zurück zu einem vorkritischen Denken. Und es gibt auch nicht die Wahl, Ja oder Nein zur Geschichte zu sagen – wir sind immer schon ein Teil von ihr. Es fragt sich nur, wie wir damit umgehen. Daran entscheidet sich, wie lebensnah wir denken, argumentieren, glauben.

Genau an diesem Punkt liegt deshalb auch die Herausforderung für die Kirchen und die Theologie. Den verschiedenen Reaktionen widmen sich die nächsten Kapitel.

Kapitel 3
Ein Riss

Wie hat sich der »geschichtliche Blick« auf die christliche Verkündigung, auf ihre Erzählbarkeit ausgewirkt? Wie haben die Kirchen und ihre Theologien auf die Herausforderung der Aufklärung reagiert? Ich habe ja schon das (eher katholische) Bild von der Verpuppung einer Raupe in einen sicheren Kokon gebraucht; man könnte auch (eher evangelisch) vom Überleben in einem hundertjährigen Erdbeben sprechen. Das berühmte Wort »Es wackelt alles!«, mit dem Ernst Troeltsch 1896 auf einer Tagung liberaler Theologen den Zustand des christlichen Glaubensgebäudes beschrieb, klingt sehr danach.

Beide Metaphern aber bringen das wesentliche Geschehen noch nicht treffend genug zum Ausdruck; vor allem sehen sie die Kirchen vornehmlich als Opfer außerkirchlicher Entwicklungen. Deshalb, so scheint mir, wäre besser noch von einem »Riss« zu sprechen, der mitten durch die Theologie und die Kirchen hindurchgeht. Betrachten wir einige Stationen der Entwicklung, um der Sache näherzukommen.

Der bereits erwähnte Aufschwung der historisch-säkularen Arbeitsweise in der Bibelwissenschaft brachte schnell einen großen Reichtum an neuen Erkenntnissen hervor. Für Theologen als Einzelpersonen wurde es immer schwieriger, beides – theologisch-dogmatisches Wissen und Bibelwissen auf dem neuesten Stand der Diskussion – zu vertreten. Immer mehr Professoren sprachen sich deshalb dafür aus, Dogmatik (die reflektierte Darstellung der kirchlichen Lehre) und Exegese (die wissenschaftliche Auslegung der Bibel) ganz zu trennen und als eigenständige Fächer innerhalb der Theologie zu etablieren.

Zudem zeigten sich viele Bibelspezialisten interessiert daran, nun unabhängig und ohne dogmatische Vorgaben arbeiten zu können. Das richtete sich nicht prinzipiell gegen die Dogmatik, sondern folgte eher dem neuen Geist, wonach sich die Erforschung der Geschichte ganz an empirisch zugängliche Daten und Fakten zu halten habe. Erst auf dieser Grundlage könne dann auch die Dogmatik ihre Lehre entfalten. Der Theologe Johann Philipp Gabler (1753–1826), einer der »Väter« der evangelischen Bibelwissenschaft, formulierte schon 1790 programmatisch: »Dogmatik muß von Exegese, und nicht umgekehrt Exegese von Dogmatik abhängen« (XV).

In der Folge entwickelten Dogmatik und Exegese jeweils eigene Profile. Beide oft – bewusst oder unbewusst – mit der Haltung, dass das eigene Fach das »richtige« Bild des Christentums biete. In Zeiten, als es noch dieselben Personen waren, die an den Hochschulen Bibelauslegung und Dogmatik lehrten, wurden eventuell auftretende Widersprüche meist schon miteinander vermittelt, harmonisiert, bevor sie überhaupt ins Bewusstsein treten konnten. Doch von dem Moment an, da die Bibelwissenschaftler begannen, ihre Forschungen unabhängig zu betreiben, war es nur natürlich, dass sie ihre Erkenntnisse sozusagen »unvermittelt« vertraten.

Bei zahlreichen Fragen kam es nun vermehrt zu Unvereinbarkeiten zwischen der kirchlichen Darstellung der christlichen Lehre und den historisch-kritischen Erkenntnissen der Exegese. Der reformierte Züricher Alttestamentler Konrad Schmid bringt es folgendermaßen auf den Punkt: »Mit der historischen Wahrnehmung der Bibel und ihrer Schriften wurde deutlich, dass die biblischen Texte mehr, weniger und anderes sagen, als was die Dogmatik traditionellerweise aus der Bibel ableitete« (328).

Mehr sagen die biblischen Texte meines Erachtens, insofern sie zahlreiche unterschiedliche Theologien, zahlreiche unterschiedliche Arten von Gott zu sprechen und Gott anzusprechen enthalten – und nicht nur eine einheitliche »Gotteslehre«, nicht nur eine Theologie. Weniger sagen sie, weil sie nicht über das Wesen Gottes spekulieren und metaphysisch weitgehend desinteressiert sind. Und anderes sagen sie, indem sie etwa in der Frage des Ein-Gott-Glaubens bis ins Neue Testament hinein keineswegs eindeutig sind oder in der Frage der Bedeutung des Jesus von Nazaret zum Teil widersprüchliche Aussagen machen, die von der christlichen Dogmatik im Allgemeinen nicht aufgegriffen werden.

Hierauf kann man sich vonseiten der Dogmatik Reaktionen in zwei Richtungen vorstellen: zum einen das interessierte Zugehen auf die neuen Erkenntnisse und damit verbunden das kritische Befragen der bisherigen Darstellungen des christlichen Glaubens; zum anderen die scharfe Zurückweisung der historischen Betrachtungsweise der Bibel und das Einklagen einer hermeneutica sacra, eines Umgangs mit der Bibel also, der sie weiterhin als unfehlbares heiliges Wort Gottes betrachtet und dementsprechend liest.

Beide Reaktionsweisen hat es gegeben und natürlich auch allerlei Schattierungen zwischen diesen Polen.

Beispielhaft für die interessierte Auseinandersetzung mit der Aufklärung und ihren neuen Sichtweisen sind die beiden Tübinger Schulen des 19. Jahrhunderts (Johann Sebastian von Drey, Johann Adam Möhler, Johann Baptist von Hirscher, Franz Anton Staudenmaier u. a. an der katholischen Fakultät; Ferdinand Christian Baur, David Friedrich Strauß, Karl Reinhold von Köstlin, Eduard Zeller u. a. an der evangelischen Fakultät). Getragen von intellektueller Neugier und der Hoffnung auf ein tieferes Verstehen der christlichen Quellen, initiierten sie eine rege Zusammenarbeit zwischen den theologischen Disziplinen, erprobten historisch-kritische Methoden nicht nur in der Bibelforschung, sondern auch in der Dogmatik und anderen Fächern, betrieben die kreative und kritische Auseinandersetzung mit Lessing, Kant und Hegel – und stritten auch gerne mit den Kollegen der anderen Fakultät.

An der katholischen Fakultät in Tübingen dauerte das Abenteuer allerdings nur wenige Jahrzehnte. Die Gegner der Tübinger Schule und ähnlicher Initiativen formierten sich schon früh im 19. Jahrhundert. Sie begannen als informelles Netzwerk von ungefähr 150 Personen aus einflussreichen Kreisen in deutschsprachigen Ländern. Daraus ging nach und nach die mächtige Bewegung des Ultramontanismus hervor. Diese wollte sich in kirchlichen wie politischen Angelegenheiten ausschließlich daran orientieren, was ultra montes (»jenseits der Berge«), also vom Heiligen Stuhl, vorgegeben wurde, umfasste aber weit mehr als bloße Papstloyalität. Ihre Vertreter betrieben, so schreibt Andreas Holzem, »eine massive Personalpolitik, indem sie gemeinsam mit den Nuntiaturen in Luzern, München und Wien die aufgeklärten Pastoralreformer aus den kirchenleitenden Positionen vertrieben« (١٧٠). Sie strengten Indizierungsverfahren gegen liberale Theologen an und versuchten, deren Einfluss auf die Priesterausbildung zu unterbinden. Endgültig erstickt wurden die theologischen Aufbrüche schließlich nach der Niederschlagung der Revolutionen des Jahres ١٨٤٨.

Was motivierte die Gegner der Aufklärung in der Kirche? Es waren nie nur akademische oder theologische Streitfragen; immer ging es auch um politische und gesellschaftliche Positionierungen. Für viele waren die schweren Konflikte der katholischen Kirche mit der Französischen Revolution ein Grund, künftig sämtlichen aufklärerischen Bestrebungen mit Argwohn zu begegnen. Wenn sie es nicht immer schon waren, dann wurden sie jetzt zu entschiedenen Verfechtern der Monarchie, bei der sie den christlichen Glauben in sicheren Händen sahen – trotz der verbreiteten und keineswegs unbekannten korrupten Machenschaften und Intrigen im europäischen Adel. Getrieben waren sie vor allem von einem starken Ressentiment gegen alles »Unkatholische«, seien es Moderne, Protestantismus, Liberalismus, Judentum oder Freidenkertum.

1848 hatte der Geist der Revolte fast ganz Europa erfasst; Unzufriedenheit und Gerechtigkeitsverlangen kulminierten in zahlreichen Ländern. In Frankreich, Preußen, Österreich (mit Ungarn und Norditalien) sowie in Dänemark fanden Massenversammlungen, Demonstrationen und Straßenschlachten statt; in Polen und Irland kam es zu bewaffneten Aufständen. Bereits im Februar ging der bedrängte französische König Louis Philippe ins Exil. Europäische Herrscher, die für sich dasselbe Schicksal fürchteten, versprachen Verfassungen; in den deutschen Staaten wurden Wahlen zu einer verfassungsgebenden Nationalversammlung in Frankfurt abgehalten; Papst Pius IX. (Amtszeit 1846–1878) floh nach der Ermordung seines Päpstlichen Ministerpräsidenten aus Rom, woraufhin in der Stadt die Republik ausgerufen wurde.

Die Erhebungen wurden überall schnell und zum Teil sehr blutig niedergeschlagen, und bald fühlten sich die europäischen Herrscherhäuser wieder stark genug, ihre im ersten Schreck gemachten Zugeständnisse zu widerrufen. In der Bevölkerung gewann das Bedürfnis nach Ruhe vielerorts die Oberhand. Die Bürger Frankreichs wählten bei der Präsidentschaftswahl im Dezember 1848 den konservativsten Kandidaten, und dessen Truppen setzten alsbald auch Papst Pius IX. wieder als Oberhaupt des Kirchenstaats ein.

Zugleich aber bestanden die eklatanten sozialen Verwerfungen infolge der Industrialisierung weiter fort, und das Verlangen der demokratischen Bewegungen nach Verfassungen und Freiheitsrechten blieb ungestillt. Die kritischen Anfragen von Feuerbach und Marx (sowie später von Darwin und Nietzsche) an das Christentum verschwanden nicht aus der Welt. Es rumorte weiter.

In vielen deutschen Staaten und in Frankreich schlug die Stimmung in den Kirchen indessen um: Die Mehrheit der Geistlichen orientierte sich nun in eine konservativere Richtung – wohl auch aus Furcht vor einer weiteren revolutionären Welle, die sich womöglich noch radikaler ausnehmen könnte. Man nahm die antiklerikale, zuweilen militant säkulare Stimmung in den demokratischen Bewegungen und in der Arbeiterbewegung wahr; Kirchenbesuch und Sakramentenempfang gingen deutlich zurück. Die Antwort darauf war eine entschlossene Rekonfessionalisierung – der Rückzug in unveränderbare Gewissheiten aus einer Welt, die man immer weniger verstand.

Die Ultramontanen erreichten in dieser Situation ein wichtiges Ziel: Um 1850 hatten sie den deutschen Katholizismus weitgehend in ihrem Sinne umgeformt, während die Reformideen der Aufklärer wie aus der Zeit gefallen schienen. Theologisch waren die Ultramontanen entschiedene Parteigänger der sogenannten Neuscholastik, die sich an der scholastischen Theologie des Mittelalters orientierte, vor allem an Thomas von Aquin (den sie aber nicht im Horizont seiner Zeit, also historisch-kritisch las, sondern als theologia perennis, als Theologie für alle Zeiten).

Ein wichtiger Vertreter dieser Entwicklung war der Jesuit und Papstberater Joseph Kleutgen (1811–1883). Der Titel seines vierbändigen Hauptwerks, Die Theologie der Vorzeit (1853–1870), bringt das Programm der Neuscholastik treffend zum Ausdruck: In einer Zeit der Verunsicherung und des Aufruhrs suchte die Theologie Halt in der Vergangenheit, in vorneuzeitlichen Traditionen, welche die Anfeindungen der Gegenwart nicht kannten. Mit den neuen theologischen Ansätzen beschäftigte sie sich nicht im Modus der ernsthaften Auseinandersetzung, sondern allein im Modus der Zurückweisung aufgrund mangelnder Übereinstimmung mit den Kirchenvätern, mit Thomas von Aquin, mit dem Konzil von Trient (1545–1563). In den Erkenntnissen der neuen historischen Forschungen erblickte sie nichts als Relativismus und Zersetzung, betrieben von Feinden des Glaubens.

All diese Forschungen, Debatten und Reflexionen wurden von der Neuscholastik in den folgenden Jahren kurzerhand vom Tisch gewischt und durch das eigene Programm ersetzt. Das traf insbesondere auch die Tübinger Schule. Deren Arbeiten wurden als »Selbstdenkertum« verspottet, ignoriert, totgeschwiegen und schließlich mitsamt ihren großen Vertretern dem Vergessen überantwortet – eine »Tragödie der Theologiegeschichte« (Metz, III/1, 39).

Von Anfang an wurde die Neuscholastik durch den Vatikan gefördert und gelenkt. Papst Pius IX. galt zu Beginn seines Pontifikats – vor seiner Flucht aus Rom – noch als liberal, »doch als er unter dem Schutz der französischen Truppen nach Rom zurückkehrte und für den Rest seines langen Pontifikats dort blieb, wurde er ein unversöhnlicher Gegner von Liberalismus und Demokratie, ganz gleich, ob innerhalb oder außerhalb der Kirche« (McLeod, 103). So verbanden sich auch bei ihm politische und theologische Aversionen nahtlos miteinander.

In seiner 1864 veröffentlichten Enzyklika Quanta cura wandte er sich entschieden gegen die Religionsfreiheit und die Trennung von Staat und Kirche. Im Anhang des Schreibens befand sich zudem der berüchtigte Syllabus errorum (lat. »Verzeichnis der Irrtümer«), der nicht nur Liberalismus, Atheismus, Sozialismus und Kommunismus verurteilte, sondern auch Bibelgesellschaften und liberale Klerikervereine. Das zeigt: Die Feinde wurden nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch im Inneren der Kirche ausgemacht. Die kritische Auseinandersetzung mit der Bibel sollte ebenso sehr unterbunden werden wie die Zusammenkünfte von Klerikern, die die Demokratie befürworteten.

Dass die Moderne von der Kirche schließlich insgesamt als etwas Feindliches angesehen wurde, zeigte sich insbesondere, als die Positionen historisch denkender Theologen seit Ende des 19. Jahrhunderts von ihren Gegnern mit dem Kampfbegriff des »Modernismus« etikettiert wurden. Gewiss war den »Modernisten« gemeinsam, dass sie die neueren wissenschaftlichen Erkenntnisse als produktive Herausforderung für eine wache Theologie begriffen, doch ansonsten hatten sie zahlreiche unterschiedliche Interessen und Positionen, sodass von einem gemeinsamen Programm keine Rede sein konnte. Trotzdem sprach auch Papst Pius X. (Amtszeit 1903–1914) vom »System« des Modernismus und nannte es in seiner Enzyklika Pascendi Dominici gregis von 1907 ein »Sammelbecken aller Häresien«. Er verurteilte darin sämtliche Erscheinungen des Modernismus und verhängte wenig später die Exkommunikation als Strafe für dessen (vermeintliche) Vertreter. 1910 führte er schließlich den »Antimodernisten-Eid« ein, der die Kleriker verpflichtete, dem Modernismus in allen seinen Ausprägungen ausdrücklich abzuschwören. (Erst 1967 ersetzte Papst Paul VI. den Antimodernisten-Eid durch ein von ihm formuliertes Glaubensbekenntnis.) Während der Amtszeit von Pius X. kamen nahezu 150 Werke auf den Index der verbotenen Bücher.

Exkommunikation statt Kommunikation. Hinter der nach außen demonstrierten Härte verbargen sich Unsicherheit und Angst vor dem Verlust der eigenen Gewissheiten. Zwar hatte die Kirche auf dem Ersten Vatikanischen Konzil 1870 in der Konstitution Dei Filius noch fest behauptet, »dass Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewiss erkannt werden kann« (Denzinger, Nr. 3004), doch sah sie sich offenbar nicht in der Lage, dies im Lichte dieser Vernunft offen mit den Vertretern der neuen Forschungsgebiete zu diskutieren.

Man hat angesichts dieser völlig überzogenen Abwehrreaktion den Eindruck einer über Jahrzehnte anhaltenden Panikattacke. Fürchtete sich die Kirche, dass der »geschichtliche Blick« dem Glauben das Wasser abgraben könnte? War sie sich ihrer Botschaft selbst so unsicher? Von Menschen, die fest in ihrem Glauben verankert sind, würde man jedenfalls mehr Gelassenheit erwarten.

Vielleicht spielte dabei nicht nur die Angst eine Rolle, dass »der Feind« sich in Gestalt von Exegeten und Dogmenhistorikern auch in der Kirche ausbreitete, sondern die Ahnung, dass sich selbst die Verteidiger der Kirche dem neuen Denken letztlich nicht entziehen konnten? Das neuscholastische Festhalten am überlieferten Glaubensschatz, dem sogenannten depositum fidei, hatte zumindest aus der lebendig fließenden Glaubensauseinandersetzung zwischen Lebenserfahrung, Heiliger Schrift und Gottesbeziehung ein mehr denn jemals zuvor auf starre Formeln reduziertes Depot von Wahrheiten gemacht, von »Fakten« des Glaubens gewissermaßen, das in seiner Statik gerade nicht »vorzeitlich«, sondern ebenso modern war wie die Faktenfixierung der frühen Bibelforscher und des Fundamentalismus.

Im Protestantismus ging die Auseinandersetzung zwischen Exegese und Dogmatik, weil es kein zentrales Lehramt gibt, andere Wege. Die historisch-kritische Erforschung der Bibel fand ihre Heimat hauptsächlich in der breiten Strömung der Liberalen Theologie, war aber keineswegs unangefochten.

Der Eindruck der geschichtlichen Bedingtheit und Relativität der Bibel wie auch der Dogmen und der protestantischen Bekenntnisschriften beunruhigte viele – nicht nur in den Kirchen, in der Bewegung des »Neuluthertums«, sondern auch in den protestantischen Herrscherhäusern. So sorgte beispielsweise der preußische König Friedrich Wilhelm IV. (Regierungszeit 1840–1861), ein überzeugter Pietist, dafür, dass in seinem Reich kein Schüler Ferdinand Christian Baurs, des Begründers der evangelischen Tübinger Schule, einen Lehrstuhl erhielt. Ohnehin hatte sich nach der gescheiterten Revolution von 1848, wie schon angesprochen, der Wind gedreht, und viele evangelische Gläubige kehrten zurück zu einem strengen, buchstäblichen Bibelglauben und zur Unterwerfung unter die »gottgegebene« Obrigkeit.

Es fehlte auch nicht an akademischen Einsprüchen gegen ein allzu simples Anwenden des »geschichtlichen Blicks« auf die Bibel. In einem epochemachenden Vortrag im Jahr 1892 erinnerte der in Halle lehrende Theologe Martin Kähler (1835–1912) daran, dass die Evangelien keine historischen Berichte waren und deshalb auch nicht so gelesen werden dürften. Sie seien bereits Ausdruck des Christusglaubens, und dementsprechend sei es ihr Ziel, den Gekreuzigten und Auferstandenen zu verkündigen, »ihr Zeugnis ist mithin bereits Dogmatik« (5). Wenn man diese Perspektive der Evangelisten nicht beachte und billige, sei man auch nicht in der Lage, ihr Zeugnis zu verstehen:

Der auferstandene Herr ist nicht der historische Jesus hinter den Evangelien, sondern der Christus der apostolischen Predigt, des ganzen Neuen Testamentes. (20)

Deshalb lasse sich, um zur Begegnung mit Christus zu gelangen, nicht historisch hinterfragen, sondern nur gläubig ergreifen, was die Evangelien bezeugten. Der faktenorientierte Blick, der nach dem »historischen Jesus« frage, sei blind für das, was die Evangelien übermitteln wollten, er »verdeckt uns den lebendigen Christus« (4). Als Christ müsse man – wie Paulus (und später Rudolf Bultmann) – nur wissen, »daß Christus gestorben sei für unsere Sünden nach der Schrift und daß er begraben sei und daß er auferstanden sei am dritten Tage nach der Schrift und daß er gesehen worden ist« (16).

Kähler berührte damit einen wunden Punkt. Bis dahin hatte sich die Bibelforschung vor allem um historische Rekonstruktionen, aber kaum um den Verkündigungscharakter der Texte gekümmert. Sie hatte den Hunger der Zeit nach geschichtlichen Fakten bedient, konnte aber zur Bedeutung der Bibel für den Glauben der Gegenwart wenig beitragen. (Bald darauf, im Jahr 1896, bestätigte dies aus entgegengesetzter Perspektive auch der junge liberale Theologe Ernst Troeltsch auf der schon erwähnten Tagung, als er davon sprach, dass im evangelischen Glauben »alles wackelt«. Allerdings sah er nicht nur die Bibel, sondern auch Moral, Glaube und Dogmatik in den Sog des geschichtlichen Denkens geraten: »Der gesammte Supranaturalismus des kirchlichen Systems«, so gibt ein Zeitungsbericht Troeltschs Redebeitrag wieder, »sei so stark ins Wanken gekommen, daß noch heute auch der erleuchtetste Dogmatiker nichts als Stückwerk bieten könne« [1004].)

Kähler dagegen ordnete mit dem Gedanken, dass das Zeugnis der Evangelien »mithin bereits Dogmatik« sei, das Feld zwischen Exegese und Dogmatik neu. Traditionell gehörten die Evangelien (neben anderen Schriften und Dokumenten) zu den Objekten, die von der Dogmatik interpretiert wurden. Nun aber rechnete Kähler die Evangelien selbst zur Dogmatik, zum »Ausdruck des Christusglaubens«. Das war insofern zutreffend, als die Evangelien tatsächlich keine distanzierten Tatsachenberichte waren, die die Ereignisse um Jesus nüchtern und akribisch festhielten. Sie waren selbst Interpretation, Deutung, Zeugnis – also entschieden gläubige Reaktionen auf das Geschehen. Deshalb sollten sie nach Kählers Ansicht auch nicht auf ihre Hintergründe hin untersucht, sondern als Glaubenszeugnisse verstanden und angenommen werden.

Für Kähler lag die Aufgabe der Dogmatik darin, die Geschichte von Jesus aus der Perspektive der Kirche so auszulegen, dass ihre (Heils-)Bedeutung für die Gläubigen späterer Zeiten erkennbar wurde. Die historische Bibelforschung konnte das aus sich heraus nicht. Sie konnte sich bestenfalls jenen Bedeutungen annähern, die die Verfasser der Schriften zu ihrer Zeit und für ihre Zeit den Ereignissen gegeben hatten. Indem Kähler nun den Bereich der Dogmatik auf die Evangelien ausweitete, schränkte er nicht nur das Terrain der kritischen Bibelwissenschaft ein, sondern verlagerte die Aufmerksamkeit von der Historizität der Erzählungen auf ihre Aktualität. (Der katholische Philosoph Maurice Blondel nannte dies ein paar Jahre später in seinem ähnlich gelagerten Versuch Geschichte und Dogma den »Mehrwert« der Texte.)

Damit leitete Kähler eine bedeutende Wende in der Debatte um die Bibel ein – und zugleich die allmähliche Abkehr von der Liberalen Theologie. Die Bibelwissenschaft wurde zunehmend als störend bei der gläubigen Aufnahme der biblischen Botschaft eingestuft und die theologische Lektüre als der sinnvollere Weg vorgeschlagen.

Dem stimmte auch Karl Barth (1886–1968) ausdrücklich zu: Die historisch arbeitende Exegese habe zwar ihr Recht bei der Vorbereitung des Textverständnisses, wirklich notwendig sei aber vor allem die theologische Exegese. Wenn er die Wahl hätte zwischen der historisch-kritischen Methode und der traditionellen Inspirationslehre, wonach die Bibel von Gott unmittelbar inspiriert sei, würde er »entschlossen zu der letzteren greifen«. Natürlich habe Paulus, so führte Barth in seinem berühmten Buch zum Römerbrief aus, zu seinen Zeitgenossen geredet. Aber viel wichtiger für die Auslegung seiner Briefe sei doch die Tatsache, »daß er als Prophet und Apostel des Gottesreiches zu allen Menschen aller Zeiten« rede:

Die Unterschiede von einst und jetzt, dort und hier, wollen beachtet sein. Aber der Zweck der Beachtung kann nur die Erkenntnis sein, daß diese Unterschiede im Wesen der Dinge keine Bedeutung haben. (V)

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