Kitabı oku: «El lugar del testigo»

II

Los acontecimientos del horror nos ofrecen una profusión ilimitada de testimonios, representaciones, imágenes y relatos. Una masa discursiva e icónica se presenta frente a las sociedades y las generaciones como un interrogante sobre la viabilidad de nuestra existencia como especie. Ese interrogante no es normativo ni epistémico, sino ético.

Alejandro Kaufman

Un glosario sin definiciones

Este glosario no pretende saldar discusiones ni sellar ideas. Lo que intenta es presentar una selección de términos tal como aparecen en algunos debates contemporáneos sobre escritura y memoria. El despliegue de argumentos no es exhaustivo, apenas intento salir del pensamiento dicotómico y abrir interrogantes, siempre desde el lugar del testigo (que tampoco es unívoco). Se interpreta cada noción en relación al testimonio y la mayor parte de los ejemplos provienen del caso argentino.

Autobiografía: Tanto la autobiografía como el testimonio organizan el sentido de la experiencia en formas narrativas propias, pero mientras algunos críticos subrayan las diferencias entre ambas vertientes, otros las diluyen. Para Mesnard, el sujeto testimonial no se puede reducir al autobiográfico porque «[e]l sujeto del testimonio nunca es solo individual» (2010: 317). Para Arfuch, en cambio: «El testimonio puede ser pensado como un tipo de autobiografía donde se unen –y se refuerzan– dos imaginarios de verdad y realidad: no solo los hechos que tuvieron lugar sino también la propia experiencia que suscitan». (2013: 85)

A Arfuch no le preocupa tanto separar autobiografía de testimonio o considerarlo una subregión de este «territorio», lo que le importa es su configuración narrativa:

…no se trata de la expresión pura de lo vivido sino del despliegue del lenguaje en una configuración narrativa que involucra ciertas estrategias de autorrepresentación: cómo se construye el «yo» que narra, sus cualidades, atributos, circunstancias, valoraciones; la percepción del tiempo, su cronología… (subrayado mío, 2013: 85)

Considero que, incluso si partimos de este aspecto, hay diferencias entre lo autobiográfico y lo testimonial. El yo autobiográfico construye el mundo desde sí y lo transforma en experiencia personal –modo de proceder que coincide con el espíritu expansivo de la burguesía, que ubica al sujeto en el centro del universo (Jameson, 1981)–. El yo testimonial, en cambio, parte de otro lugar de enunciación: el testigo que retorna del campo no creó el mundo que viene a contar, y no solo no fue el centro sino que allí intentaron volverlo anónimo. Por eso le importa crear sentido, comprender, asimilar, compartir lo padecido en nombre propio y del colectivo que se pretendió borrar.

También se considera que el testimonio está emparentado con la autobiografía a partir del «pacto de verdad» entre autor y lector (Philipe Lejeune), pero este pacto trastabilla (ver sección «Verdad»).

Centro clandestino de detención, tortura y exterminio (CDTyE) o campo:

Un ser humano puede sufrir el exilio más radical cuando el estado de excepción lo coloca en un limbo que autoriza su aislamiento y posterior exterminio. En ese limbo llamado campo el ser humano es abandonado, se le quita el nombre y se lo cataloga con un número, es decir, se le roba la marca identitaria que la sociedad le otorgara desde el nacimiento a partir de su inscripción como ciudadano. Se transforma, para el poder, en pura vida biológica. ¿Cómo es que una persona puede perder su condición de ser humano cuando pierde su ser civil? […] La desaparición implica, entre otras cosas, la pérdida de la ciudadanía y de los derechos vinculados a ella. Por este motivo se puede entender el campo como un lugar donde el ex ciudadano es reducido a su condición de cuerpo y, por ende, pierde los atributos que caracterizan a todo ser social. (Strejilevich, 2006: 33)

Los campos en los países del Cono Sur (distintos entre sí, aunque coincidan en sus funciones básicas), fueron concebidos como depósitos de cuerpos dóciles que esperaban la muerte, eran lugares de exclusion/inclusión y fueron dispositivos instrumentales para diseminar el terror. Se excluía a los detenidos de la comunicdad humana al tiempo que se incluía al campo en el proyecto de dominación:

[Se trataba de un] terror que se ejercía sobre toda la sociedad […] El campo es efecto y foco de diseminación del terror generalizado en los Estados totalizantes (Calveiro, 2004: 52-53).

La Shoá es la matriz interpretativa, el núcleo de donde proviene un lenguaje que, en gran medida, nos permite nombrar lo acaecido en nuestra región. Para mencionar uno de los tantos lazos comunicantes con la solución final, consideremos este paralelismo:

Los trenes europeos mandaban a las víctimas o figuren –aquellos considerados matables sin que su muerte tuviera valor sacrificial– a la Noche y a la Niebla.

Los Ford Falcon argentinos facilitaban la desaparición forzada de personas transportando a los secuestrados, para ellos «paquetes», a los centros clandestinos de detención.

En ambos casos el crimen se negaba sistemáticamente, por eso Vidal Naquet llama a esta estrategia crimen dentro del crimen. Y ambos atentan contra la estructura ética de la especie (a esto alude la expresión “Mal radical”). «Si un grupo es asesinado por su raza o nacionalidad [o por su accionar político, agrego], quien sale dañada es la humanidad» (Reyes Mate, 2013: 123).

Aunque la Shoá sea una fuente conceptual indispensable para el estudio de otros genocidios, el comparativismo se realiza en el plano simbólico. No se trata de un modelo aplicado mecánicamente en otros momentos históricos y regiones geopolíticas sino del imperio de una frialdad que permite desconectar acción de responsabilidad.

En cuanto a las diferentes prácticas de exterminio, la población seleccionada y el método de depósito y asesinato de prisioneros eran distintos. Como hemos dicho, en nuestra región recluían, en su mayor parte, a hombres y mujeres que el sistema identificaba como enemigos, sobre todo a partir de su militancia política (aunque la noción de «subversivos» era definida por el poder desaparecedor, lo cual permitía las amplias libertades que estos «dioses» se tomaban a la hora de la selección). El sector a ser aniquilado, a diferencia del caso europeo, compartía cultura, lengua y, en términos amplios, ideología, lo cual favorecía una (mínima) comunicación entre los detenidos.

Por otro lado, el tipo de reclusión era distinto. En el caso de los campos de concentración y de exterminio nazis (algunos eran solo de concentración, otros solo de exterminio y otros cumplían ambas funciones) se trataba de una «acumulación de existencias» (Viktor Frankl, 1986). Los detenidos que sobrevivían al inmediato asesinato en las cámaras de gas –el destino inmediato de la mayoría– sufrían hambre y hacinamiento, y se los desgastaba mediante el hambre y el trabajo esclavo hasta que se transformaran en muertos en vida. Este método, sumado a las diferencias étnicas, políticas, de nacionalidad y lingüísticas de las víctimas, dificultaba enormemente la resistencia, que de todas formas estuvo muy presente en cada instancia del proyecto genocida, como documenta Perla Sneh en Palabras para decirlo (2012).

En Uruguay y Argentina se practicó, sobre todo, el aislamiento de los detenidos: el tratamiento era de «oscuridad, silencio e inmovilidad» (Calveiro, 2004: 48). También escaseaba la alimentación y el trabajo esclavo era restringido. En Chile se trataba, sobre todo, de una convivencia enclaustrada y degradante que tampoco coincide con el estilo de los campos europeos (excepto en la Colonia Dignidad)²².

Aunque los testigos describan al campo como el enclave de crueldad y de muerte que fue, también los detenidos crearon espacios de cobijo: un secuestrado dialoga, a través de golpecitos en la pared, con el de la celda vecina (Timerman en la Argentina y Rosencof en Uruguay): el primero se comunica con un preso que tal vez imagina, el segundo con su compañero de militancia. En La escuelita de Alicia Partnoy, en Argentina, varios cautivos hablan con migas de pan. Hernán Valdés conversa con quienes lo rodean en la «barraca» de Tejas Verdes, en Chile. El filósofo chileno José Santos (2015) estudia «la representación de los lugares de detención y tortura desde la perspectiva de su carga afectiva» y da cuenta de las formas en que los reclusos construyen «respiros»:

…ciertos lugares puntuales van adquiriendo sentidos aterradores, como el «Velódromo» del Estadio Nacional o el «Polígono» en Dawson, mientras otros toman sentidos acogedores, como los baños, los patios, los rincones, pues se vuelven un espacio de encuentro… (2015)

Aunque el baño sea precario y se asocie al olor y al hacinamiento, es a menudo el sitio donde los reclusos pueden comunicarse, observa el investigador tras la lectura de cientos de testimonios. En esos instantes lo inhabitable se vuelve habitable y el proyecto de arrasamiento tambalea.

Otra de las instancias que los testigos registran como «agradables» son las vinculadas a la comida, por el obvio nexo entre alimentación y vida y por la evidente escasez de la primera:

…poco a poco, comencé a esperar la hora de la comida con ansiedad, porque con la comida volvía la vida a través del ruido de las ollas, con el ruido de la gente. Parecía que la cuadra donde estábamos los prisioneros despertaba entonces a la existencia. (Testimonio de Graciela Geuna, citado por Calveiro, 2004: 50)

En las antípodas está el traslado, el momento final. Calveiro comenta que «prácticamente en todos los campos se ocultaba, al tiempo que se sugería, que el destino final era la muerte» (2004: 50). Aunque muchos lo negaran, era inevitable sentir el clima tenso los días de traslado, cuando los detenidos eran llamados por sus números para ir a «esa muerte que era como […] desaparecer sin morir. Una muerte en la que el que iba a morir no iba a tener ninguna participación; era como morir sin luchar, como morir estando muerto o como no morir nunca» (Nunca Más, 1985: 184, citado por Calveiro, 2004: 52).

Desaparecido: Jorge Rafael Videla lo definió en estos términos: «es una incógnita […] no tiene entidad, no está ni muerto ni vivo, está desaparecido». Marguerite Feitlowitz (1988) se refiere a esta invención siniestra: «desaparecido» es una palabra atípica que se resiste a la traducción; nunca se había usado como sustantivo y el verbo desaparecer tampoco existía en modo transitivo (desaparecer a una persona), por lo cual se la ha incorporado a otras lenguas en castellano. Esta noción, nacida de la Noche y Niebla nazi, transforma a los asesinados en seres que, al no estar «ni vivos ni muertos», encarnan un «misterioso estado de ser», como indica Kaufman. También según Gabriel Gatti «se ha llegado, tras un esfuerzo teórico, a promover […] “un nuevo estado de ser”, extraño y desconcertante» (2017).

Este esfuerzo tiene […] grandes hitos: La constitución de la categoría misma […] cuando aún no se disponía de términos para nombrarla; el ascenso de esta categoría al estatuto de tipo jurídico-penal del derecho internacional en materia de derechos humanos; y su circulación y expansión abiertas. (2017: 16)

Si bien es decisivo, para una comprensión de nuestro mundo actual, visualizar la expansión de este concepto como propone en Desapariciones: usos locales, circulaciones globales (2017), me remito al primer hito del dispositivo que, como también indica Gatti, «produjo algo nuevo y que le es ciertamente propio al caso argentino: la invención social de la categoría de detenido desaparecido y la construcción de un campo social alrededor de ella socialmente denso e institucionalmente muy robusto. Y duradero» (2017: 17). En realidad el invento se lo debemos a Videla porque a partir de su siniestro enunciado se creó un campo de lucha por los derechos humanos centrado primero en la demanda de «Aparición con vida» y, más adelante, en la exigencia de «Memoria, Verdad y Justicia».

La palabra desaparecido es la más emblemática de un vocabulario que va nombrando de un modo particular el plan sistemático y clandestino de secuestro, tortura y asesinato masivo. Pero el asesinado con esta metodología, como dice Kaufman, «no es un muerto ni un fantasma».

«Es otra figura. Afirmar que las víctimas de los perpetradores desaparecieron [es] la negación de la muerte misma. Aquí se huele el humo de los crematorios. Cielo y mar son receptáculos de masas anónimas de víctimas, asesinadas para que su recuerdo quede indeleble por haber sido borrado en forma tan extrema». (2012: 39-40)

El testimonio desafía el lenguaje asesino (que oculta y muestra al mismo tiempo): viene a contar que ellos estaban y cómo estaban; cómo eran; dónde pasó lo que pasó e incluso, en algunos casos, cuándo y cómo los mataron. Los testimonios reniegan del destino marcado por el terror, el del anonimato de los desaparecidos, recuperando nombres e historias.

Hace frío. Mucho frío. El frío viene de las paredes, se arrastra por el elástico del catre, sube por el colchón, trepa por la espalda y se clava en la nuca. Juega con la columna vértebra por vértebra, ida y vuelta, de arriba abajo, de abajo arriba, sin tregua. Frío de muerte haciendo muecas. Por la invisible reja de la celda entra un rayo de luz que corta el aire de un tajo. Choca contra la piel y veo un sudor viscoso. Trato de tocarlo, no sé cómo. Las manos se acercan y caen como peso muerto. Quiero mirarlo. La cabeza se levanta y se desploma. Quiero salir de esta red de heridas y moretones. Los pies esposados ya no luchan. El dolor gime de piernas a cabeza como tediosa obsesión que repite: estás presa, desaparecida, parecida, depe–sapa–repe–sipi–dapa. (Strejilevich, 2018)

Dolor/ sufrimiento: El testimonio muestra el dolor y eso trae consecuencias. Exhibir el dolor puede alejar a quien lo ve porque ciertas imágenes producen rechazo, no empatía (Susan Sontag, 2003).

El filósofo argentino Pablo Dreizik observa cómo en la representación clásica del dolor prima su lazo con la belleza²³. El rostro de ciertas esculturas griegas, o la imagen del Cristo crucificado, parecen denotar que el sufriente accede a un saber en medio del sufrimiento (por eso hay en esas representaciones contención, capacidad de enfrentarlo y dignidad). Sin embargo, la unión de dolor y belleza se va perdiendo a lo largo de la historia, hasta que los factores se separan. El dolor ataca la forma, se de-forma. Mientras que el dolor clásico no aplasta a su víctima, el gótico se torna pavoroso: nos hallamos frente al grito en un rostro sin templanza. Tras haber visto el horror puro (la Gorgona), el arte pone en acto un estremecimiento, lo sublime –categoría que designa algo capaz de provocar éxtasis o dolor porque resulta inasimilable.

La belleza queda finalmente atrás cuando el dolor es equiparable a la tortura, emparentada con la imagen de Prometeo encadenado y atado a una piedra, retorciéndose con una mueca desesperada mientras el águila le picotea el hígado por una eternidad.

Ningún dolor se recuerda ni puede transmitirse tal como se padeció (sobre todo el vinculado a la materialidad corporal), pero la humanidad ha encontrado el modo de dar cuenta del sufrimiento a través de la creación de palabras y de imágenes que rodean eso que permanece inscripto en el inconsciente y en el cuerpo. No obstante, también ha luchado por suprimirlo.

Kaufman nos recuerda que, a partir de la revolución industrial,«el dolor deja de ser un destino»: con la aplicación de la anestesia total en 1844 y el avance de la tecnología (cuando se tiende la primera línea telefónica) «los cuerpos quedan a disponibilidad para la vida del goce». En ese momento se hace posible reducir la recepción de estímulos nocivos, y con eso, suprimir una forma de comunicación: «La comunicación telegráfica es indolora, porque reproduce la palabra sin el cuerpo, pero también porque instala la distancia entre los cuerpos, al mismo tiempo que la suprime».

…lo nocivo se vuelve inadvertido y su detección se deja en manos de la técnica, los dispositivos y los aparatos […]. La palabra y el dolor estaban relacionados. Desde entonces no hay palabra ni dolor. Ambos se han desvanecido. (Kaufman, 2002: 81)

Este cambio en la condición de la experiencia que precede al exterminio llevado a cabo en la era industrial se vincula con la dificultad de recepción de la memoria dolorosa. Una vez más: no faltan las palabras, lo que sobran son los modos de aplacar el dolor y el deseo generalizado, de negarlo. Es preciso dar con formas que lo restituyan, que lo hagan audible. ¿Por qué? Porque si las ruinas del pasado son vistas como una naturaleza que se asume como inevitable es porque se olvida el sufrimiento. Ese elemento histórico, recalca Reyes Mate (2013), «sin el que no se explica nada», es la expresión del sufrimiento pasado.

Eufemismo/ léxico del terror: El eufemismo del léxico del terror no coincide con la figura retórica que definen nuestros diccionarios como «manifestación suave o decorosa de ideas cuya recta y franca expresión sería dura o malsonante»; su descripción más acertada es, en cambio, «una puesta en abstracción, una “des-realización” que despoja a la palabra de toda equivocidad» (Sneh, 2012: 107-109).

Desde esta perspectiva, el eufemismo puede definirse como aquello que señala algo en el momento mismo de ocultarlo y que, en ese ocultamiento, lo define sin resto. Es decir, opera en dirección contraria a la metáfora: restringiendo el sentido a un único valor específico, aspirando […] a cancelar la multiplicidad de sentidos que se ponen en juego. (Sneh, 2012: 108–109)

Cuando un perpetrador, por ejemplo, decía «se van para arriba», enunciaba textualmente lo que sucedía: los detenidos eran lanzados al mar desde aviones y así morían en los «vuelos de la muerte» (caían desde arriba y «se iban para arriba»). «Traslado», que significa mover algo de un lugar a otro, también es literal: se los movía «de este mundo al otro»: era una sentencia de muerte. Este tipo de terminología, que contamina la lengua con marcas indelebles y coartando las múltiples alusiones de una palabra con un sentido siniestro que permanece adherido a ellas, ya se había creado en la historia contemporánea. Kaufman lo muestra en relación a la esvástica: «Ese símbolo operará como amenaza de muerte de aquí a la eternidad, como reivindicación de crímenes perpetrados en el pasado» (2004: 37). Para los sobrevivientes ciertas palabras quedaron tatuadas en sus vidas: los antiguos términos fueron sustituidos por la versión atroz y es imposible volver atrás. No se puede hablar, a partir del plan sistemático de exterminio, sin hacer una revisión crítica de su lenguaje.

Como indica el escritor argentino Guillermo Saccomano, a diferencia de lo que sucedía en los campos nazis, en nuestra región perpetradores y víctimas hablaban la misma lengua. Ambos «crecieron en un clima de palabras donde "tarea" era un deber escolar y "perejil" un condimento barato»²⁴.

Es en esta lengua donde […] la negación de la existencia del otro (el no existís), sigue siendo un modo privilegiado de la injuria y la alabanza. Y es en esta lengua en la que habremos de pesquisar las marcas –más o menos repudiadas, más o menos espectrales– que la aniquilación ha dejado en nuestra vida cotidiana. (Cita de Sneh en «El infierno en voz alta», en Página 12, 2012)

El eufemismo fue el centro mismo de la máquina exterminadora y se hizo tan habitual usarlo que terminó conformando una jerga, con lo cual se abrió un hiato entre el idioma hablado «adentro» y «afuera». Mario Villani, ex detenido-desaparecido, percibe esta distancia cuando lo «sacan» a tomar un café en la ciudad:

«¿Qué pasaría si alguien nos escuchara? Después me di cuenta de que nadie podría haber entendido de qué hablábamos –hablábamos en código, por así decir. No a propósito, así era nuestra forma de hablar en aquel entonces. Y entonces me percaté de la situación: acá estoy, sentado en un café –afuera, en el mundo, pero sin ser parte de él–. Sin pertenecer». En la noche y niebla de la Argentina, el lenguaje mismo se transformó en una prisión. (Feitlowitz, 1998: 83)

La jerga usada por los verdugos no quedó fijada como dialecto del campo: se expandió. Por eso mismo Sneh (2012) recalca que «la lengua sigue diciendo la matanza» y presenta un diccionario de términos dañados: «asado», «parrilla», «boleta», «cantar», «chupar», «pecera» y «perejil» son algunos de los resabios del accionar criminal que coartan nuestra lengua a largo plazo. Una sola muerte numerosa también expone un glosario de términos trasmutados por la violencia de sus nuevos significados: «botín de guerra», «grupo de tareas», «tubo», etc. (Strejilevich, 2018: 100–102). La «parrilla» equivale a «picana», nombre del dispositivo para aplicar la tortura eléctrica. «Asadito» es la indicación literal de que se quemaban cadáveres. Otra serie gira alrededor de la idea de viaje, como el ya mencionado «vuelo de la muerte». «Botín de guerra», «mercadería» y «paquete» dejan sentado que los secuestrados eran (para los secuestradores) cosas, bultos. Los campos Club Atlético, El Olimpo, La Escuelita, La Perla, se identifican con nombres que, en su siniestra burla, muestran y ocultan el horror (en El Olimpo, por ejemplo, viven los dioses que dan y quitan la vida). En esta jerga prima la terminología médica: los verdugos consideraban que nuestras sociedades estaban gravemente enfermas y que la única receta para la cura era extirpar su cáncer, la «subversión», mortífera para el «Ser Nacional». El espacio donde se aplicaba este «tratamiento» o «terapia intensiva» era el «quirófano»²⁵.

El individuo queda reducido a un cuerpo limitado a las funciones esenciales para su supervivencia biológica. Es el cuerpo exánime de la mesa quirúrgica o de la terapia intensiva, pero no conducido a ese estado en procura de su salud, sino para su destrucción u olvido totales. (Kaufman, 2011: 244)

Las marcas de autos como Ford Falcon o Mercedes Benz no son eufemismos pero se contagian del horror. Los secuestros, en la Argentina, se hacían en Ford Falcon sin patente (y había un centro clandestino en la propia fábrica). A la Mercedes Benz se le daba la ocasión de deshacerse de activistas gremiales que trabajaban en su empresa, acusándolos de «subversivos» –lo cual equivalía, en esa época, a una sentencia de muerte.

Este teatro de sombras idiomático sostiene el secreto a voces que es el genocidio. Pero además, ¿cuál es el mecanismo que hace de este lenguaje un factor esencial del plan sistemático de exterminio? Mostrar y negar al mismo tiempo:

[Los asesinos] prohibieron palabras [como los nombres de las organizaciones revolucionarias], inventaron eufemismos, quemaron libros y personas, es decir, utilizaron procedimientos [para] dejar saber lo que no se habría de reconocer. El terror incluye esta perversa epistemología. (Jinkis, 2011: 104)

El testimonio parte de la dificultad de trabajar con un lenguaje diezmado que intenta dar respuesta al atropello y procura desafiarlo, mostrando la cara oculta, lo no dicho por ese vocabulario. Sin embargo, no hay forma de desandar por completo el destino de una lengua atravesada por el horror. Nos urge escribir desde los escombros y reinventar formas de decir(nos) porque ese lenguaje nos constituye. Como dice Roberto Espósito:

….no son los hombres quienes construyen y crean el lenguaje, sino que más bien es este el que los constituye y atraviesa. Es el lenguaje –no solo verbal, sino también gestual, proveniente del mundo originario de los instintos de defensa y ataque– el que crea a los sujetos, en el sentido de que los sitúa en un contexto determinado y, por lo tanto, en un lugar inevitablemente marcado por relaciones de fuerza y predominio, de desigualdad y asimetría, de sumisión y dominio. (2006: 62)

Por esto mismo es imprescindible deconstruir el léxico del terror: para reconstruirnos, para desafiar las relaciones de sumisión y dominio que siguen haciéndonos hablar con la violencia de sus palabras y sus gestos.

Genocidio: La elección de la palabra genocidio para denominar lo acaecido en el Cono Sur en la década del setenta es cuestionada por muchos, por diversas razones. Pero la prefiero a terrorismo de Estado o Politicidio o Terror Nacional porque este término se creó para referirse al exterminio de un sector de la sociedad con miras a su borramiento, con el fin de «producir transformaciones identitarias a través del terror infundido en el conjunto de la población nacional» (Feierstein, 2011: 154). Si esto es así, ese conjunto es el que debe asumir las consecuencias de dicha experiencia. El terror afectó al entramado social, no tan solo a un grupo, ni a individuos: el campo era una caja de resonancia que emitía señales cuyo destinatario era la ciudadanía a la que había que «reorganizar». Si bien se quería acabar con la resistencia, el trabajo de memoria nos incumbe a todos.

Para Daniel Feierstein hay dos modos de abordar el genocidio. Como término jurídico hace su aparición inicial en la «Convención para la prevención y castigo del crimen de genocidio» de las Naciones Unidas, en diciembre de 1948, a raíz del exterminio de la Segunda Guerra Mundial, y la definición inicial que se acuerda es la siguiente:

El genocidio es la negación del derecho a la existencia de grupos humanos enteros, como el homicidio es la negación del derecho a la vida. […] Muchos crímenes de genocidio han ocurrido al ser destruidos completamente o en parte grupos raciales, religiosos, políticos y otros». Es decir, el genocidio de grupos políticos se encontraba presente en dicha resolución… (Feierstein, 201: 38)

Este texto se modificó antes de ratificarse la versión final, porque la definición de la Convención sobre Genocidio es producto de una negociación de fuerzas políticas en tensión (Occidente y el bloque soviético). Había que exluir el politicidio para no involucrar a las potencias que lo habían cometido y corrían el riesgo de ser juzgadas (Sneh, 2012: 62–63). Mientras que la definición inicial se basa en la tipología de la acción (muerte colectiva) y apenas aparece citado el tipo de víctima, la que fue ratificada establece que: «se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal …» (2011: 40)²⁶.

Este asesinato masivo y clandestino –o plan sistemático de exterminio– respondió, para Feierstein, a una metodología que aspiraba a modificar la sociedad de modo permanente. El genocidio fue asumiendo distintos rostros a lo largo de la historia y, en este devenir, se produjo un viraje que inauguró la idea de «reorganización genocida» consistente en «el poder de aniquilamiento como destructor y refundador de relaciones sociales». No es casual que en la Argentina la dictadura se autodenominara «Proceso de Reorganización Nacional» (2011: 108). El genocidio refunda los vínculos, la cotidianidad, los códigos compartidos, las mediaciones políticas de la sociedad. Por esto es que no solo se emprendió «una guerra contra el enemigo interno» sino una cruzada contra quienes querían revolucionar la «tradición occidental y cristiana», y se construyó una «otredad negativa» –el «subversivo», palabra ambigua cuyo sentido dirimía a su antojo el poder– con miras a su aniquilamiento material y simbólico.

La práctica genocida se lanza en el Cono Sur, sobre todo, con la Operación Cóndor²⁷ que, a partir de la Doctrina de la Seguridad Nacional, establece que hay que enfrentar a un tipo particular de enemigo que se oculta entre la población. Se impone una terminología médica –hay que «extirpar la parte enferma de nuestro propio cuerpo, con el fin de garantizar la salud del conjunto»– (2011: 105–106), y la soberanía se expresa «en su capacidad de acción sobre los cuerpos» (Segato, 2013: 56). Las masacres se presentan «como crímenes sin sujeto personalizado realizados sobre una víctima tampoco personalizada» (2013: 42).

En Genocidio y transmisión (2000), la psicolanalista Héléne Piralian puntualiza que esta metodología criminal busca generar no solo muertos sino seres que jamás existieron. Se busca la forclusión de la función simbólica de un grupo negando su existencia e incluso su muerte. Esta práctica lleva a cabo, entonces, un acto de negación que redoblará la destrucción.

…los responsables de un genocidio intentan cometer […] el asesinato del orden simbólico mismo, para que también sean destruidos los sobrevivientes, y para que con ello queden expulsados del orden humano […] Lo cual significa que más allá de la vida lo que intentan destruir es la Muerte misma como estructura simbólica que permite la transmisión. (2000: 27-30)

El crimen genocida, al destruir la muerte y, con ello, el tiempo histórico, vuelve imposible el duelo. La pregunta que surge es: ¿hay forma de resistir este mandato? Sin la aparición de los cuerpos aceptarlo es avalar los términos de un poder que niega su existencia, por lo tanto «hay algo así como un muerto anónimo que conservar» (2000: 33).

Por eso es que, al tomar la palabra, el testimonio le devuelve a la comunidad la función simbólica sin la cual queda atascada en su encrucijada, ya que no solo le quita anonimato al cuerpo sino que viene a desoír el mandato esencial del genocidio: el olvido de la muerte. El testimonio es el lugar privilegiado donde se resiste esta impronta simbólica, ya que logra «deconstruir los montajes genocidas y, al mismo tiempo, reconstruir un espacio simbólico de vida» (2000: 21). De este modo, con mayor o menor conciencia, con mayor o menor aptitud para lograrlo, reestablece (siempre en parte) la transmisión simbólica cancelada por el borramiento.

Memoria

…[E]s a partir del hito paradigmático de Auschwitz, la Shoá, que la cuestión de la memoria, como dilema y como elaboración ineludible –teórica, ética, política– […], se ha transformado en uno de los registros prioritarios de la actualidad. (Arfuch, 2013: 24)

El filósofo brasilero Vladimir Safatle (2015) nos remite a la confrontación entre Antígona y Creonte. Creonte sostiene que quien luchó contra la ciudad no tiene derecho a ser enterrado. Según Antígona, en cambio, todo sujeto debe ser objeto de un deber de memoria, y esa es una ley de los dioses (que es eterna y, por ende, universal). Al defender esta idea desenmascara a un Estado incapaz de dejar de obrar mediante la producción de inhumanidad. La acción ética de Antígona genera un colapso de la comunidad política, al mostrar que lo que ya está muerto (la Ley vigente en la ciudad) tiene que perecer. El testimonio, a mi juicio, es una de las formas en las que encarna la paradigmática intervención de Antígona.

Memoria y rememoración: Nuestras sociedades posgenocidas no buscan recordar sino rememorar, y esto nos remite a la pregunta por la memoria en el sentido benjaminiano:

La filosofía de la historia de Benjamin no se lee [….] como instancia reconstructiva del pasado sino como razón anamnética [….] Como tanto ha explicado Yerushalmi, no se trata de un modo distinto (instancia reconstructiva) de recuperar el pasado, sino de instaurar una relación con el presente a través de un proceso de elaboración cuya orientación temporal apunta al pasado, pero sin articular con él un vinculo referencial […] La percepción benjaminiana… no recuerda [los hechos del pasado] sino que experimenta su significado a través de configuraciones narrativas. (Subrayado mío, Kaufman, 2013: 227)

El testimonio es una de las formas narrativas que experimenta el significado del pasado a través de configuraciones narrativas. Esto significa que «no da cuenta de un recuerdo del pasado, sino de lo que los muertos nos dicen sobre el presente sin palabras ni representaciones. El «pasado presente» se manifiesta como inquietud y comprensión del presente, como relación de un aquí y ahora en deuda con el pasado…» (subrayado mío, Idem).

Dice Traverso (2011) que para Benjamin la memoria es una construcción siempre filtrada por conocimientos adquiridos posteriormente gracias a la reflexión que sigue al acontecimiento. Por eso sería ilusorio considerar el antaño como un punto fijo al que podríamos acercarnos gracias a una reconstrucción mental: «es la memoria la que establece los hechos: se trata aquí, según Benjamin, de una revolución copernicana en la visión de la historia». En este sentido «el pasado es amplificado por el presente» (2011: 23).

Para Kaufman esta rememoración se interroga por el pasado como tránsito para el interrogante radical sobre el presente y sobre la condición de la justicia en la actualidad (2013).

Si evitamos abroquelarnos en los estatutos de la verdad y la fidelidad y aceptamos a la memoria como rememoración, podremos aceptar la construcción de un relato que, como el testimonio literario, establece los hechos en el evanescente proceso de la rememoración.

Memoria y derecho: La memoria legitimada por el Estado, como la de los juicios públicos por crímenes de lesa humanidad, forma parte de una construcción colectiva y va cambiando con los vaivenes de la sociedad. Por eso afirma Chiara Forneris que el derecho no tiene una identidad fija, aislada de su contexto, y que la memoria sostiene a la ciencia jurídica, siendo su papel fundamental la consolidación de principios ligados a un proyecto de vida socialmente compartido. Podemos decir que «el acto del juicio es un acto simbólico de reparación […] que significa hacer justicia a la memoria» (2011: 89), noción anticipada por Reyes Mate cuando dijo: «lo que realmente se opone a la memoria no es el olvido sino la injusticia» (2003: 154).

Se podría pensar que el respeto que la sociedad le manifiesta al poder judicial proviene de su capacidad de determinar cuál es «la verdad», y de su autoridad para legitimarla. Sin embargo, para Jerome Bruner los elementos que nos llevan a acatar sus decisiones provienen del aura que generan tanto su ritual como la palabra arcana propios de su discurso (2013: 70). Como la ley cuenta con una fuerte legitimidad arraigada históricamente, debe hacerse cargo de la memoria para que el relato del testigo se haga carne en la sociedad.

En la Argentina el paradigma que acuñó la forma de lidiar con la memoria del genocidio es el jurídico, y los juicios por crímenes de lesa humanidad que se están llevando a cabo hasta la fecha son un punto de inflexión gracias al cual la sociedad recupera una trama ética²⁸. Los juicios públicos de 1985 tuvieron como prioridad condenar a los responsables máximos del terror: ese fue el primer paso (con sus limitaciones) a partir del cual se produjeron avances y retrocesos. De todos modos, tal vez debido a que en este país la forma de resolver este tipo de traumas siempre pasó por el derecho, se estableció una asociación entre el testimonio y dicho ritual (como si la corte fuera el ámbito natural del testigo). Lo interesante es que, incluso en este medio, se le da lugar a la rememoración subjetiva. A partir de 2003 muchas declaraciones de sobrevivientes, familiares o compañeros de militancia de los desaparecidos no tienen tanto que ver con lo probatorio sino con la evidencia del padecimiento a largo plazo que muestra que hubo un genocidio. Incluso los fiscales incentivan a los testigos, cada vez más, a salirse del molde legal, a no pensarse como objetos de prueba.

Yo le pido a los testigos que hagan un relato, no que den su testimonio, porque los tribunales son cámaras de ecos, y esas historias llegan a la sociedad: así se va reconstruyendo la matriz simbólica que se desgarró. Y la palabra del testigo en el juicio, además, tiene una potencia especial porque se valida en la sentencia del juez. Por esto es que resulta tan reparador contar la propia historia en estos juicios²⁹.

El aspecto reparatorio del derecho penal, así entendido, es que va enhebrando un discurso desde la ley pero teniendo en cuenta las secuelas en la subjetividad³⁰. Y esta elaboración se filtra hacia el «afuera», hacia el entramado social. El problema de este método es que la difusión de los juicios es limitada y, además, resulta minimizada por los medios masivos de (in) comunicación. A raíz de una guerra mediática que difunde lo que le interesa (y sobre todo le interesa la propaganda corporativa y la ficción presentada como noticia), esa crítica a menudo no llega a los oídos de quienes más necesitarían enterarse. Por eso es que lo decisivo –como dice Agamben (2000)­– es que el derecho no albergue la pretensión de agotar el problema.

Por otro lado y como venimos sosteniendo, la persistencia y hegemonía de una praxis que investiga, determina responsabilidades y castiga (gestos indispensables que le dan crédito a la palabra del testigo y garantizan la escucha de la sociedad, además de impedir el negacionismo) ha dejado una «marca jurídica [en] la forma de entender todo tipo de testimomio, como orientado a denuncias que reclaman el estatus de verdad o, por lo menos, de verdad jurídica» (Forcinito, 2012: 134).

Si bien el movimiento de derechos humanos argentino ha creado un activismo simbólico muy variado³¹, el imaginario social está inmerso en un «paradigma punitivo» –como lo llama Kaufman– que judicializa la política al extremo. Mutatis mutandis, sin este paradigma no se hubieran llevado a cabo estos juicios históricos, sin precedentes, que instalan una profunda crítica a los grupos sociales y a las instituciones que posibilitaron el macabro plan, como revela esta nota:

Era el comienzo del segundo Juicio ESMA. Alfredo Astiz se sentó en los últimos asientos reservados para los represores con un libro que colocó sobre sus piernas. Cuando terminó la Audiencia se dio vuelta y apoyó el título del libro sobre el vidrio que separa a la sala AMIA , [donde se ubican sobrevivientes, militantes por los derechos humanos, sus familiares y amigos] Volver a matar. Así recuerda Adolfo ese momento. Volver a matar. Y el odio en la mirada de Astiz. El juicio duró un poco más de dos años. Estuve en Comodoro Py el día en que Astiz, como todos los represores, tenía la posibilidad de hacer su declaración. Dijo todo lo que quería, habló sobre la ilegitimidad del juicio, la ilegal Fiscalía, la ilegítima querella. Y siguió hablando, mucho tiempo. Vestido con traje, corbata, camisa celeste, impecable. Y rubio. Las familias y amigos de los marinos se ubicaban en la parte superior de la Sala AMIA y los que íbamos por la querella en la parte de abajo a la altura del Tribunal. Volviendo a Astiz, en algunos momentos cambiaba el tono. Entonces decía cosas así: Nuestros amigos y familiares son gente feliz, que educan a sus hijos con felicidad, en cambio, mirando para donde estábamos nosotros, dijo, los parientes que están atrás de los vidrios tienen rostros crispados, infelices. Otras palabras que usó: colonialismo judicial, terrorismo judicial, falsos testigos, estado autoritario, festival de persecuciones, para terminar exigiendo que se respete la Constitución Nacional. Este juicio, dijo, no es justicia, es linchamiento. Pero dos frases de Astiz merecen recordarse: «No somos delincuentes comunes…perdón, no somos delincuentes», y un rato más tarde: «No hemos delinquido desde hace 30 años». Para terminar entregando al Presidente del Tribunal un ejemplar de la Constitución Nacional. Otro de los represores, el Tigre Acosta, en su declaración final en 2011, dijo entre otras cosas que si era necesario volvería a hacer todo lo que hizo. No necesito decir que no hubo arrepentimiento. (Bruzzi, 14/5/2017)

Memoria e historia: La memoria es una labor colectiva: nadie recuerda solo sino en un medio social donde, como anticipara Eric Hobsbawm y sostiene Arfuch (2013), nada es irrelevante: importan tanto la construcción de lugares de memoria como las políticas de Estado, tanto la producción fílmica, visual y teatral como la ficcional, tanto las intervenciones urbanas como los juicios. No de manera aislada sino en una relación que no tiene que ser pacífica. Arfuch subraya la tensión existente entre estos modos de abordaje: cada práctica involucra posturas éticas y estéticas, riesgos de cristalización y banalización y, por ende, la necesidad de una atención crítica constante. La relación más disputada es la de historia y memoria: hay historiadores que rechazan o aprueban la inclusión de la memoria en su relato y otros que –como Ricoeur–consideran que la memoria tiene un «estatuto matricial» (Traverso, 2011: 21). El argumento, tal como lo resume el intelectual italiano, es que la historia es una puesta en relato, en función de las reglas de un oficio, o arte, o «ciencia», que intenta responder a cuestiones que la memoria suscita, de modo que «la historia nace de la memoria y luego se libera, al poner el pasado a distancia». La paradoja es que, al final de este proceso, la historia hace de la memoria «uno de sus campos de investigación» (2011: 21), olvidando que la historia es una dimensión de la memoria. No voy a seguir este debate pero sí subrayar estas frases de Traverso: «la temporalidad de la memoria tiende a cuestionar el continum de la historia» y «la memoria de los oprimidos protesta contra el tiempo lineal de la historia» (2011: 43).

¿Podríamos afirmar que la disciplina histórica tampoco puede atribuirse la verdad de sus hallazgos, ya que el factor subjetivo está siempre involucrado? Sabemos que una representación del pasado transparente es imposible y que no se puede hacer hablar a los hechos tal como realmente sucedieron. Pero esto no agota el debate.

Hayden White pone el acento en las estrategias de todo relato, y muestra cómo el histórico oculta el punto de vista del historiador. El efecto de objetividad está dado por un narrador en tercera persona que habla en pretérito y que parece ajeno a los acontecimientos descriptos, con lo cual el lector asume que la historia habla por sí misma, sin intermediarios. No obstante, como el plot siempre estructura los hechos, la verdad presupone un grado de ficcionalización. De modo que un tipo de relato que nos resulta familiar desde el siglo XIX y que consideramos no viciado de subjetividad usa estrategias literarias: invención de comienzos, desarrollos y finales, creación de tramas y de héroes. Y sobre todo: la historia también se cuenta mediante formas narrativas: comedia, tragedia, épica, etc. (que pueden incluso convivir en un mismo texto). La diferencia radica en el código de lectura propuesto por cada texto: en su presentación como novela, historia, autobiografía o –agrego– testimonio (1988).

Pero el historiador italiano Carlo Ginzburg nos alerta sobre el dilema moral que plantea esta mirada narrativa sobre la historia en nuestro mundo post Shoá: tomarlo al pie de la letra puede llevar a aceptar tanto las teorías que afirman que hubo un genocidio como las que lo niegan, ya que no habría razones para preferir una forma de escritura de la historia sobre otra. En otras palabras, si se privilegia el momento de la construcción de sentido sobre el de la realidad de la masacre, ambas interpretaciones se vuelven igualmente válidas.

El testigo no puede admitir este relativismo: su testimonio tiene sentido en tanto el crimen, cometido con voluntad de olvido, se reconozca como perpetrado. Y sabe, al mismo tiempo, que la memoria es frágil y subjetiva, y que la trama no es sino una transposición de lo acontecido al y desde el presente. Situado en esta tensión, le preocupa que su escritura no se tome exclusivamente como hecho artístico, aunque considere que solo a través del arte puede dar con el lenguaje y el tono afín a la dimensión de lo vivido. Su creación habita y resuelve, en cada caso, el espacio liminal entre historia y memoria.

Memoria y olvido: En su libro Memoria, duelo y narración (2004), Roland Spiller sostiene que la escritura es medio y metáfora de la memoria y debe aceptar su cuota de olvido, sin la cual el sujeto se convierte en Funes el memorioso, ese personaje borgeano cuya capacidad de recordarlo todo le impide pensar. Pero el crítico alemán puntualiza que la borradura genocida nada tiene que ver con el olvido constitutivo de toda memoria, y que cuando el poeta Juan Gelman sentencia: «hay que olvidar el olvido» se refiere al totalitario, al que se impone como absoluto: un proyecto imposible que deja secuelas imborrables.

La película Shoá, de Claude Lanzmann, se abre interpelando al testigo con un «recuerda, recuerda». La palabra recuerda es, en este caso, un incentivo para recuperar el íntimo vínculo con una pérdida irrecuperable que puede haberse tornado inconsciente. La memoria deviene así rememoración: «el esfuerzo de rememorar lo olvidado implica un esfuerzo deliberado de la mente, es una suerte de profundización o búsqueda voluntaria entre los contenidos del alma […] es una especie de investigación» (Rossi, 2003: 21). Esta es la labor anamnética en la que se basa el testimonio, como venimos argumentando.

[Para Rossi] habría algo así como una ética de la memoria […] Evitar que el vasto continente del pasado se esfume, evitar el olvido de la memoria: no habría quizá una tarea más urgente en la época que ha hecho de la historia un interminable montón de ruinas. (Radar libros, Página 12, 1/2/ 2004)

Evitar el olvido de la memoria: una tarea indispensable que se propone la escritura testimonial. La memoria del horror tiene que abrirse paso en un terreno donde reina la incertidumbre (porque el método de exterminio borra las huellas, porque muchos detenidos atravesaron su experiencia a ciegas). La memoria del testimonio, con su desorientación, su incerteza y sus limitaciones, es la «construcción de la presencia de lo ausente» (Feierstein, 2012: 94), para que la destrucción no acarree la desaparición simbólica. Y para sostener lo simbólico, nada mejor que la literatura:

La escritura y los escritores son los únicos capaces de mantener vivo el recuerdo de la muerte. Si no se apoderan ellos de la memoria de los campos de concentración, si no la hacen revivir y sobrevivir mediante su imaginación creadora, se apagará con los últimos testigos, dejará de ser un recuerdo en carne y hueso de la experiencia de la muerte.

(Semprún, «Lo que sé», Página 12, 12/6/ 2011)

Posmemoria: Este término –acuñado a partir de la producción audiovisual y del concepto de trauma que cobra forma, tras la Shoá, en el campo de Estudios de la memoria – designa la memoria de quienes, aunque no hayan vivido de cerca los acontecimientos traumáticos, sienten sus efectos. En nuestra región, alude a la memoria de hijas e hijos de desaparecidos, saunque ellos hayan sido víctimas directas del terrorismo de Estado. María Belén Ciancio (2013) rechaza, por este motivo, la aplicación en la Argentina del concepto creado por Marianne Hirsch en Family Frames, Photography and Postmemory (1997) en relación a la condición de los hijos del exterminio europeo, muchos de ellos nacidos o criados en la diáspora³², «puesto que estamos ante un trauma real del sujeto y no heredado a través de la lógica intergeneracional del dolor» (Ciancio, 2013: 6).

La investigadora tiene también en cuenta que muchos de los hijos «recuperados», aun cuando no tengan noción de sus identidades robadas, participan en la búsqueda de verdad y justicia que circula en los medios y en el discurso cotidiano. Si bien hay diferencias de perspectiva, a veces siderales, entre los hijos que fueron apropiados y luego recuperaron su identidad y aquellos que crecieron con sus familias de origen; entre los que permanecieron en su país y los que partieron al exilio, y entre todos ellos y los que siguen desconociendo su identidad, la mayor parte sufrió en carne propia las prácticas genocidas (en tanto testigos directos de secuestros o porque nacieron en cautiverio). Es decir que esta generación no fue distanciada del acontecimiento sino que padeció sus consecuencias desde la convivencia y la cercanía. Si bien los escasos soportes materiales que dejaron los padres (fotos, cartas) fueron atesorados por estas hijas e hijos y se transformaron en el lazo concreto que los une a ellos, no jugaron el mismo papel en la transmisión que para los hijos de víctimas de la Shoá, muchos de los cuales vivían en diferentes países que los padres. Es en este caso en que dichas imágenes generaban «la ilusión de acceder al evento mismo» (Ciancio, 2013: 7).

Si bien coincido con Ciancio, también considero que la aparición de ciertos términos responde a la necesidad de nombrar fenómenos nuevos, y prefiero tenerlos en cuenta a descartarlos. Lo cierto es que el lugar de enunciación de las hijas y los hijos de desaparecidos tiene, indefectiblemente, una impronta post. El nombre de la organización así lo indica: ellas y ellos son la posteridad de una generación mutilada y su memoria, por esto mismo, genera desafíos particulares. El post de posmemoria indica que un vínculo herido los une a y separa de los progenitores, en relación a los cuales tienen que definirse. Su imaginario es otro.

En la región del Cono Sur esta generación crea un universo visual propio para elaborar su identidad. El género documental, el cine de ficción, la fotografía y las novelas son registros en que estos jóvenes a menudo investigan y crean su propia historia desde su lugar, a la vez subjetivo y político. Liliana Feierstein sugiere que dicho relato identitario no sería «una autobiografía narrada como recuento de una vida sino como forma de empezar a vivir». (op. cit., 2012b en Ciancio: 6).

Los estudios críticos sobre esta narrativa coinciden en destacar como rasgos de este corpus:

la hibridez genérica de estos textos (que cruzan el formato del testimonio con la autoficción o con el registro fantástico y combinan la referencialidad con la autorreferencialidad) [y] los dispositivos de distanciamiento que proliferan en ellos, como la perspectiva infantil, el humor negro o la ironía. También [el] vaivén entre acercamiento afectivo y distanciamiento crítico, esta dialéctica de dinámicas aparentemente contrarias […] que nunca se detiene y que excluye la clausura. (Logie y Willem, 2018)

Lo que El lugar del testigo sostiene es que las «escrituras del umbral» (Forcinito dixit) surgidas de la memoria de los campos hacen gala de muchas de estas características, y que la diferencia entre una y otra narrativas radica en el imaginario y en los distintos lugares de enunciación. Para la crítica actual la hibridez sería la innovación de esta nueva narrativa que, a diferencia de la escritura testimonial anterior, recurre al humor, a la fragmentación, a estrategias de no clausura, etc. Como veremos en los textos desplegados en este estudio, insisto en que no corresponde diferenciar un corpus de otro en base a los rasgos mencionados, porque dichos registros están presentes en obras de ambas generaciones (excepto el registro fantástico). Lo que cabe afirmar es que, en la impronta artística de los H.I.J.O.S, hacen eclosión estrategias narrativas que venía plasmando la generación previa y que cobran una nueva significación por el hecho de darle cuerpo a otro ethos.

Razón: La filosofía contemporánea se inicia con la crítica a la modernidad y al tipo de razón que la acompaña. En La imposible voz. Memoria y representación de los campos de concentración en Chile: la posición del testigo, Jaume Peris Blanes (2005) nos recuerda que Heidegger funda este itinerario, al concebir la modernidad como «un espacio objetivable en el que todo lo existente […] se halla disponible para un sujeto [y en el cual] la ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo» (2005: 32–33).

Hannah Arendt detecta que el tipo de dominio que ejerce la revolución industrial (soporte del proyecto económico y social moderno europeo, que va de la mano del desarrollo científico) se vincula íntimamente a la dinámica de los campos. Ahí la dominación es total «no solo en sentido político de la total sumisión de los individuos a las regulaciones estatales, sino también en el sentido ontológico de una puesta en disponiblidad de la totalidad de sus funciones vitales» (2005: 35). La razón instrumental capitalista, en su peculiar búsqueda de orden –no un orden basado en la responsabilidad colectiva, ni en la autonomía, ni en la libertad– conduce a su degradación. El exterminio sistemático de seres humanos no hubiera sido viable sin el complejo científico-industrial que posibilita la división del trabajo y su subproducto, una lógica fragmentada que favorece la disolución de la responsabilidad (Idem, 2001: 53). Es decir que las «fábricas de muerte» son la otra cara de la biopolítica. En esta línea, Zigmunt Bauman (2001) muestra cómo el exterminio en masa se vuelve posible cuando el sistema de división del trabajo es tal que nadie es responsable de la totalidad del proceso. En otras palabras, las «matanzas administrativas» alivian el sentimiento de responsabilidad, al decir de Arendt.

Es a partir de esta fragmentación y disolución de la responsabilidad que la burocratización posibilita la desconexión entre la gestión racional y el cuestionamiento ético o –en la crítica de Adorno–, entre la razón instrumental y la razón crítica. (Idem, 2005: 44-5)

Auschwitz no es una locura de trasnochados sino un hijo de la razón instrumental: en este punto el Mal se administra como fábrica. Theodor Adorno y Max Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración (1944), exponen con claridad el punto en el que la razón habilita el genocidio:

…la posibilidad del nazismo debe inscribirse en la escisión, en el corazón mismo del proyecto ilustrado, de la razón crítica y la razón instrumental. En el momento en que la primera abdica de su potencial emancipatorio, la segunda se ve abocada a proyectos de dominación. (Idem, 2005: 37)

Estos pensadores detectan que los horrores del siglo XX son producto del antagonismo inmanente a la razón que se manifiesta cuando esta abdica de su potencial emancipatorio (o de la razón crítica). El problema no radica, por lo tanto, en la razón, sino en la práctica de una razón que clarifica para archivar, cerrar el caso, concluir. La razón instrumental. Por eso Foucault reniega de ella: «El hombre ha muerto», declara para sellar el fin de una razón que creó monstruos. Pero no hay que confundir este fin con el cese de toda razón. Frente a los desafíos que plantea nuestra época, el pensador Žižek declara: «hoy más que nunca deberíamos ser racionalistas hasta el final» (2014)³³. La razón que sostiene el testimonio es la razón anamnética, la que rememora, la que se involucra en su praxis, la que no se distancia para observar desde fuera, la que apuesta a la subjetividad. Se trata de un logos con memoria, al decir de Reyes Mate (2003).

Recepción y escucha: La idea de que sin escucha no hay testimonio se remonta a la investigación realizada en los noventa por los psicoanalistas Shoshana Felman y Dori Laub con sobrevivientes de la Shoá. Laub, también sobreviviente, insiste en la imprescindible escucha del testimonio que «sostenga su decir y la singularidad de su experiencia». Liliana Feierstein, en esta línea de pensamiento, explica que el testimonio es un «acto dialógico y una apelación a la responsabilidad; el dar testimonio sería así lo que sucede entre estas personas» [y] «no es posible sin alguien que esté dispuesto a escuchar». Es esencial que la sociedad no abandone a quienes cargan con estas historias, que no les dejen la total responsabilidad moral de ser los custodios de la memoria del horror. En este sentido «la lectura/escucha del testimonio sería un gesto, o más precisamente, una política de hospitalidad»³⁴ (Feierstein, 2012: 124–127). La escucha es un compromiso ético que alivia el dolor y posibilita la elaboración de la memoria, que se procesa conviviendo con lo sucedido en intercambio con el entorno, con la sociedad (2012: 126-129).

Sin embargo perdura la dificultad en la recepción del testimonio de los campos, tal como revela esta escena de la novela Sin destino:

Simplemente no podía entender por qué no podía meterles esto en la cabeza […] ahora no me basta con asumir que todo fue un error, una aberración, algún tipo de accidente o que, de alguna manera, jamás sucedió. Podía ver, podía ver claramente que no me entendían y que no les gustaban mis palabras, que algunas hasta les molestaban […]

Y le oí decir: «Déjalo hablar, ¿no ves que solo quiere hablar?».

Y hablé, posiblemente en vano y posiblemente sin mucha claridad. De todos modos, traté de transmitirles algo: –Nunca podremos empezar una nueva vida […] ¿Quieren que todo este horror y que todos mis pasos previos pierdan completamente su sentido? (Kertész, 1992: 188–189)

Esta dificultad va de la mano de la resistencia, ya percibida por Philippe Mesnard, a leer el testimonio como texto literario.

…los textos de testimonio no son recibidos, al menos en la primera fase de su recepción, como textos que contienen, aunque sea potencialmente, una dimensión literaria. Esto lleva a veces a reducir el testimonio a la información que supuestamente ofrece y, en el mejor de los casos, a aceptar que esa información pasa a través de la subjetividad del autor y, otras veces, a encontrar en él solo una fuente de emoción. Se espera así de los textos testimoniales que sean documentos que nos informen sobre lo que fueron los campos o el genocidio (y de acuerdo con eso, se los puede convertir en monumentos), o bien que bloqueen el juicio del lector para sumergirlo en una experiencia de extrema violencia de la que no puede salir. O la semejanza, o la ceguera. (2010: 434–35)

Retórica: En el testimonio conviven, según Kimberly A. Nance, distintos tipos de técnicas retóricas:

1. La forense, que presenta una suerte de juicio contra los perpetradores en formato texto, al emplear la organización, estilo, contenido y léxico propios del medio legal.

2. La epideíctica, una técnica cuasi religiosa que testimonia el poder de la fe política en situaciones límite de guerra, prisión y tortura.

3. La deliberativa, que consiste en propuestas decididamente anti-heroicas y anti-hagiográficas que estimulan la reflexión. Estas tres formas parecen haber coexistido o haberse confrontado desde los orígnes del testimonio, y lo siguen haciendo. (2006: 46–47)

En el modelo forense la función de la palabra del testigo parece evidente: determinar cuál es la verdad y contarla, denunciando el ocultamiento previo de los hechos. Pero pensar que la función del testimonio es la de sustituir historias falsas por verdaderas resulta simplista. Esa es la lógica de un tribunal, que enfrenta dos términos antagónicos para emitir su condena, como ya hemos dicho.

El testimonio, sobre todo el deliberativo, es un proyecto a futuro (para Ricoeur, Dorfman y Nance), una narración que aspira a transmitirle al lector un compromiso ético que es también político. Al testigo no le resulta indiferente si ese lector cierra el libro y se olvida del asunto o si se siente impulsado a comprometerse en una acción destinada al cambio. Este tipo de relato, de una u otra manera, aspira a dejar una impronta. Es una intervención, una acción performativa. Una creación del lenguaje que sabe que decir es actuar. Partnoy destaca este aspecto, resignificando la noción de pacto:

Para nosotros [sobrevivientes del terrorismo de Estado], recordar y contar puede ser inútil si no ayuda a detener la violencia, poner fin a la impunidad y proteger la dignidad de las víctimas. Por lo tanto, nuestros textos testimoniales no se basan en los que Philippe Lejeune llamó pacto autobiográfico, sino en un pacto de solidaridad. (2009: 17)