Kitabı oku: «Politische Philosophie des Gemeinsinns»
OSKAR NEGT
POLITISCHE PHILOSOPHIE DES GEMEINSINNS
Band 2 Moral und Gesellschaft: Immanuel Kant
Herausgegeben von der Hans-Böckler-Stiftung Steidl
Inhalt
Cover
Titel
Impressum
Vorbemerkung
Vorlesungen im Wintersemester 1974/75
Einführung – Marxismus als Erbe der klassischen Philosophie
Vorlesung vom 24. Oktober 1974
Revolution der Denkungsart und Revolutionsangst bei Kant
Vorlesungen vom 25. und 31. Oktober 1974
Natur und Revolution – Kants Geschichtsphilosophie
Vorlesung vom 1. November 1974
Geschichte und Naturanlagen
Vorlesung vom 7. November 1974
Zum Begriff der Gewalt bei Kant
Vorlesung vom 8. November 1974
Diskussion um die RAF
Vorlesung vom 14. November 1974
Moralität, Politik und Anarchismus
Vorlesung vom 15. November 1974
Bildung, Abstraktion und Breitseite der Gewalt
Vorlesung vom 21. November 1974
Gewalt bei Hegel und Volk bei Kant
Vorlesung vom 22. November 1974
Zur Bedeutung von (dialektischer) Theorie
Vorlesung vom 28. November 1974
Biografie und Werk I
Vorlesung vermutlich vom 24. Januar 1975
Biografie und Werk II
Vorlesung vermutlich vom 30. Januar 1975
Kant und die Anthropologie
Vorlesung vermutlich vom 6. Februar 1975
Der Begriff des Charakters bei Kant
Vorlesung vom 7. Februar 1975
Ausblick auf das Sommersemester 1975
Vorlesung vom 13. Februar 1975
Vorlesungen im Sommersemester 1975
Philosophische Erfahrung
Vorlesung vom 10. April 1975
Kants Erkenntnistheorie und der Gerichtshof der reinen Vernunft
Vorlesung vom 11. April 1975
Kants erkenntnistheoretische Fragestellung
Vorlesung vom 17. April 1975
Synthetische Urteile a priori
Vorlesung vom 18. April 1975
Wie ist Synthesis möglich? Zum Begriff der Transzendentalphilosophie
Vorlesung vom 24. April 1975
Die ursprüngliche Einheit der Apperzeption: das transzendentale Ich
Vorlesung vom 25. April 1975
Die Kopernikanische Wende und Kants Ich-Begriffe
Vorlesung vom 2. Mai 1975
Urteilskraft und Schematismus
Vorlesung vom 9. Mai 1975
Schematismus und das Ding an sich
Vorlesung vom 15. Mai 1975
Die (ästhetische) Urteilskraft als Subsumtionsvermögen und ihre Antinomien
Vorlesung vom 16. Mai 1975
Kategorien des Geschmackurteils
Vorlesung vom 29. Mai 1975
Gefühlszustand, Gefühl und Vermittlung
Vorlesung vom 30. Mai 1975
Sensus communis
Vorlesung vom 5. Juni 1975
Kants Geniebegriff
Vorlesung vom 19. Juni 1975
Genie, Geist und Kultivierung
Vorlesung vom 20. Juni 1975
Der bestirnte Himmel und das Moralgesetz
Vorlesung vom 26. Juni 1975
Der kategorische Imperativ
Vorlesung vom 27. Juni 1975
Nachwort
Anmerkungen
Vorbemerkung
Wie kein Philosoph der europäischen Geistesgeschichte hat sich Kant als politischer Philosoph orientierend in meinem Lebenszusammenhang festgesetzt. Dabei ging es mir nie um bestimmte Lehrgehalte, die man als gesicherte Erkenntnisse übernehmen und fortführen könnte. Faszinierend an dieser politischen Philosophie des Gemeinsinns war für mich die ungebrochene Reflexionskraft, die selbst dort noch spürbar ist, wo der kritische Ausweg keine Lösungen verfügbar macht. Seit meiner Schulzeit in den oberen Klassen lässt mich der Gedanke nicht ruhen, dass die Kantische Philosophie, gerade auch in ihren theoretischen Positionen, eine groß angelegte Versuchsanordnung darstellt, eine Art philosophische Werkstatt, in der Mittel und Wege für Fundamente eines Hausbaus der Vernunft gesucht werden. Die Friedensfähigkeit einer Gesellschaft beginnt im Denken. Herstellung von Zusammenhang und gleichzeitige Entmischung sind wesentliche Merkmale dieser spezifischen Philosophie. Kant hat dafür die einfache Formel geprägt, die aus drei Fragen besteht: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Eine vierte Frage, die zu beantworten er als zu schwierig erachtete, hat er nicht in die »Kritik der reinen Vernunft« aufgenommen. Sie gehört aber zentral zu seiner Philosophie: Was ist der Mensch?
In seinen Vorlesungsnotizen taucht diese vierte Frage immer wieder auf. Es muss Kant gequält haben, auf diese entscheidende Frage keine befriedigende Antwort zu finden. Doch was den Menschen in seinen extremen Charakterprägungen ausmacht, ist bei Kant definitorisch nicht zu fassen. Man könnte Kants Philosophie als Großversuch betrachten, die Emanzipationsimpulse der bürgerlichen Gesellschaft, ihr humanitäres Selbstverständnis, vereinbar zu machen mit der immer wieder auftretenden Erfahrung von gesellschaftlichen Katastrophen und individuellen Tragödien. Kant glättet diese Verhältnisse nicht, indem er etwa ausgleichende Vermittlungen anböte.
Von vielen Seiten ist Kant in Anspruch genommen worden, selbst die Nationalsozialisten konnten ihn für ihre nationalen Fieberphantasien gebrauchen. Und die Flüchtlingsfrage, die er bereits in seinem Entwurf »Zum ewigen Frieden« abgehandelt hat, bringt heute wieder ein Thema auf die politische Tagesordnung, wie es drückender und menschenfeindlicher kaum vorstellbar ist. Kant ist der politische Philosoph in der Reihe großer Denker der europäischen Geistesgeschichte. Nicht dass er in den großen Werken politisch zitierbare Essays geschrieben hätte, sondern mit politisch meine ich, dass er sowohl das bürgerliche Selbstverständnis emanzipativer Bewegungen wie auch die Abgründe geschichtlicher Verwerfungen in seinem Werk aufgedeckt hat. Man hat ihn den klassischen Philosophen der Moderne genannt; das ist er gewiss auch. Aber es sind gerade die zentralen theoretischen Werke, seine drei großen Kritiken, die um Gemeinwesenarbeit organisiert sind. Aus isolierenden Gemeinwesen, verstörendem Eigensinn, muss ein Gemeinsinn werden, der die eigensinnigen Freiheiten nicht zerbricht. Wo Eigensinn war, muss Gemeinsinn werden, so könnte Kants praktische Philosophie formuliert werden.
Zu danken habe ich der Hans-Böckler-Stiftung für die großzügige Förderung, Hendrik Wallat für aufschlussreiche Kommentare und Nachworte sowie meiner Frau, Christine Morgenroth, für Hilfe auf allen Ebenen des Lebenszusammenhangs. Ihr widme ich auch dieses Buch.
Frühjahr 2020
Oskar Negt
Vorlesungen im Wintersemester 1974/75
Einführung – Marxismus als Erbe der klassischen Philosophie
Vorlesung vom 24. Oktober 1974
Sehr geehrte Damen und Herren,*
das Thema »Philosophie und Gesellschaft« setzt sich wie alle globalen Themen zunächst dem Problem des Anfangs aus. Dieses Problem tritt insbesondere dann auf, wenn man das naive Vertrauen in einen akademischen Objektivismus verloren hat.
Mag es zunächst als selbstverständlich erscheinen, sich mit Kant, Hegel oder Marx zu befassen, ist es doch keineswegs ausgemacht, ob eine Beschäftigung mit diesen Theorien überhaupt sinnvoll sein kann in Anbetracht von möglicherweise dringlicheren Aufgaben. Darüber hinaus gibt es so etwas wie einen objektiv vorgegebenen Sinnzusammenhang, in dem eine Aneignung dieser Theorien stattfinden könnte, gar nicht mehr. Nun könnten wir natürlich alle diese Vermittlungsstufen des Anfangs, wie sie Hegel thematisiert hat, überspringen und sagen: Beschäftigen wir uns einfach mit der Sache selbst. Ich glaube aber, dass genau dieses Durchschneiden aller Vermittlungen Folgen für die Interpretation hat und nicht nur jene, wie die Hermeneutiker unterstreichen, dass in Deutungen immer die eigene Bildungsgeschichte und die Bildungsgeschichte der jeweiligen Zeit eingehen. Es geht vielmehr um den ursprünglichen geschichtlichen Bezugsrahmen einer vormals revolutionären Theorie, der äußerst fraglich geworden ist und sich auf verschiedene Weise rekonstruieren lässt.
Zunächst möchte ich daher eine bestimmte Form der philosophischen Aneignung vorstellen, nämlich die historisch geprägte Interpretation von Friedrich Engels. Mir geht es dabei um einen ganz spezifischen Ansatz, den ich deshalb etwas ausführlicher erklären muss. Zentral ist hier zunächst die Engels’sche Formulierung vom Erbe einer Epoche, die auch Bloch1 aufgegriffen hat. Bei Engels heißt es, die Arbeiterklasse trete »das Erbe des deutschen Idealismus an«.2 Das ist natürlich nicht so zu verstehen, dass allein die Arbeiterklasse und deren Theoretiker imstande wären, Kant, Fichte und Hegel zu rezipieren. Sondern hier ist Erbschaft in dem Sinne gemeint, dass Engels tatsächlich in der deutschen Arbeiterklasse diejenige geschichtliche Kraft erblickt, die den revolutionären Gehalt dieser Theorien und ihre geschichtliche Bedeutung ins Bewusstsein und zur Aktion führt. Mit anderen Worten bringt die Arbeiterklasse laut Engels den deutschen Idealismus auf seinen geschichtlichen Begriff. Ausgehend von diesem Erbschaftsgedanken will ich versuchen, die Frage nach der historischen Bedeutung und Relevanz einer möglichen Kant- und Hegelaneignung zu stellen.
Doch welche Formen der geschichtlichen Aneignung von Vergangenheit und vergangenem Denken gibt es? Unendlich viele sind es nicht, sondern es existiert auch dann eine ganz bestimmte Typologie, wenn man sich nicht auf akademische Schulen bezieht, sondern auf geschichtliche Kräfte der Aneignungen. Es stellt sich also die Frage, wie Theorien der Vergangenheit durch Aneignung Relevanz für bestimmte Aktionen, geschichtliche Bewegungen entfalten können. Auch hier geht es mir nicht um eine Neuinterpretation von Kant, das wäre meines Erachtens noch kein zureichender Grund für eine Beschäftigung mit dieser Theorie. Es geht vielmehr in der Tat um die Frage: Was ist für geschichtliche Bewegungen notwendig, damit sie sich Kant aneignen können, und was ist für eine Interpretation der Geschichte notwendig, die eben von Kant nur geboten werden kann? Es geht also um das Moment geschichtlicher Notwendigkeit in diesem Denken.
Das bedeutet gleichzeitig: Es gibt keinen allgemein verbindlichen Maßstab für die Stellung Kants und Hegels zu Marx oder sonst einer Theorie. Genauso wenig existiert eine konstante Interpretation, von der zu behaupten wäre, innerhalb eines festgelegten Rahmens komme es nur noch auf eine quantitative Erweiterung dieser Interpretation an, was von entsprechend eingesetzten Teams zu leisten wäre. Jenen Aberglauben, es gäbe eine objektive Beziehung der Theorien oder der Philosophie von Kant und Hegel zu Marx und anderen, gilt es zu zerstören: Nicht nur jede Epoche, sondern jede geschichtlich wirksame Kraft interpretiert dieses Verhältnis neu und muss es neu interpretieren. Das setzt allerdings auch voraus, dass der Bezugsrahmen des Marxismus nicht einfach gegeben ist. Er unterliegt vielmehr selbst dieser Form geschichtlicher Aneignung.
Hiervon ausgehend will ich einen Schritt zu Kant selbst machen, indem ich die Frage aufwerfe, wie sich bei ihm Geschichte darstellt, wie er sie begreift, und zwar zunächst unabhängig von unseren eigenen Einschätzungen des Geschichtlichen an sich und des Geschichtlichen bei Kant. Denn nicht alles, was uns als a priori erscheint und was Kant als a priori versteht, die Apriorisierung der Formen des Denkens, ist deshalb ungeschichtlich. Im Gegenteil: Ich will zu beweisen versuchen, dass gerade in der Ungeschichtlichkeit der Kantischen Theorie das Geschichtliche wirkt, dass es gewissermaßen geschichtliche Substanz aufweist, während bei Weitem nicht alle, die Geschichte in ihren Schriften thematisieren, auch geschichtlich denken. Wir wissen das gerade aus den ausgelaugten Kontroversen des Historismus. Die Formen, in denen sich geschichtliche Kräfte ausdrücken, können in bestimmten Elementen durchaus ungeschichtliche sein und nur auf Grundlage ihres ungeschichtlichen Charakters wirken.
In einem nächsten Schritt gilt es nun, den geschichtlichen Bezugsrahmen zu erörtern, in dem ich meine Form der Theorieaneignung verstehe. Zwar geht es nicht primär um mich als einzelnes Subjekt, weil ich aber Kritik an objektivistischen Formen der Aneignung übe, wäre das Ausblenden meiner selbst wenig zielführend. Der eigene Standpunkt verflüchtigt sich nicht, indem man sagt: Hier denkt oder handelt irgendwas selbstständig, die Klasse, der Weltgeist oder das transzendentale Subjekt. Ich erhebe daher den Anspruch, dass ich bei dieser Form der Aneignung beteiligt bin, was allerdings nicht zu Subjektivismus führt, sondern umgekehrt die einzige Voraussetzung dafür ist, eine selbstverschleiernde Aneignung zu überwinden.
Mein Bezugsrahmen – ich lasse die Katze gleich aus dem Sack – wird der Versuch sein einer revolutionär-kritischen Erneuerung des Marxismus als jener epochalen Theorie, ohne die geschichtliche Aneignung von vergangener Realität und vergangenem Denken auch heute noch unmöglich ist. Das ist zunächst eine Feststellung, die der ausführlichen Begründung bedarf. Es geht im Grunde um einen Versuch, die Marx’sche Theorie selbst als ein Produkt historischer Veränderung und historischer Widersprüche zu begreifen, um ihren geschichtlichen Gehalt für geschichtliche Bewegungen der Gegenwart umso wirksamer werden zu lassen. Nur eine Theorie, die selbst geschichtlich ist, kann geschichtlich wirken. In der Formbestimmtheit einer solchen Theorie lag für Marx der materialistische Gehalt. Übergeschichtliche Kategorien hingegen wirken in dem Sinne nie geschichtlich.
Auf dieser Basis wird eine systematische Analyse der Schriften Kants erfolgen, die für mich nur dann möglich ist, wenn sie diese historische Dimension vorausnimmt. Ich halte es für unmöglich, eine systematische Analyse unter heutigen Bedingungen zu liefern, die einigermaßen konsistent ist und den substanziellen Gehalt der Kantischen Theorie zum Tragen bringt, wenn nicht das historische Bewusstsein der eigenen Situation vorhanden, wenn der eigene Standpunkt dieser Aneignung nicht mit einbezogen ist.
Doch kehren wir zu Friedrich Engels zurück. Er war der Erste, der nicht nur aus intellektuellem Antrieb heraus, sondern aus praktischer Notwendigkeit eine Revolutionstheorie aufstellte. Alle Anfänge der späteren Sozialdemokratie reichen in diese Periode des späten Engels von 1878 bis 1895 zurück. In dieser Zeit entwickelten sich Organisationsformen, die überwältigend gewesen sein müssen für alle, die sich damals dem Sozialismus anschlossen. Zudem ist diese Epoche von einem völligen Zerfall der bürgerlichen Denkweise gekennzeichnet. Gemeint sind die Zerfaserungen und ein Eklektizismus des Denkens, die mit der schwindenden Bedeutung von Hegel und der verschiedenen Schulen des Hegelianismus zu tun hatten, was zuvor für deren Anhänger kaum vorstellbar gewesen war. Das galt für Marx wie für Engels und andere. Engels hatte es schon nicht mehr mit einer Form der immanenten Kritik der Hegel’schen Philosophie in ihren veränderten Formen zu tun, wie es in der »Deutschen Ideologie«, der »Heiligen Familie« und so weiter noch der Fall gewesen war. Dieser Linkshegelianismus hatte noch einen Begriff von Philosophie und Realität gehabt und systematische Ansprüche unter dem Gesichtspunkt der praktischen Aufhebung der Philosophie gestellt. Nun aber grassierten auf allen Ebenen Formen des Vulgäridealismus: Arthur Schopenhauer kam zu Ehren und Johann Gottlieb Fichte, nicht jener der »Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre« (1794/95), sondern jener der »Reden an die deutsche Nation« (1808) und der »Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters« (1806).
Für Engels ergab sich daraus eine ganz neue Situation: Er musste sich mit den vulgären Produkten des bürgerlichen Denkens auseinandersetzen, etwa mit Eugen Dühring (1833–1921). Dühring war damals der größte Theoretiker der Sozialdemokratie und derart gefährlich, dass August Bebel (1840–1913) und Wilhelm Liebknecht (1826–1900) Engels inständig bedrängten, doch etwas gegen ihn zu unternehmen. Engels stellte sich diesem qualvollen Unterfangen und verfasste seinen »Anti-Dühring«.3 Es ist in der Tat ein Stück Ironie der Geschichte, dass damit das wirksamste Werk für die Arbeiterbewegung entstanden ist, das meistgelesene Werk des Marxismus.
In diesem Zeitgeist und vor dem Hintergrund solcher Auseinandersetzungen kam Engels in seiner polemischen Frontstellung zu dem Schluss, der theoretische Sinn der deutschen Arbeiterklasse sei »unverkümmert«.4 Er sagt wörtlich: »Die deutsche Arbeiterbewegung ist die Erbin der deutschen klassischen Philosophie«.5 Nicht die europäische Arbeiterbewegung nennt er hier, sondern sehr bewusst grenzt er die deutsche ab, weil in der Tat ein Theoriebewusstsein der europäischen Arbeiterbewegung keineswegs zu erkennen war und entsprechend groß die Hoffnung, die deutsche könnte so etwas wie wissenschaftlichen Sozialismus breitenwirksam aufnehmen. In einem beinahe deutschtümelnden Ton stellt Engels weiter fest: »Aber der wissenschaftliche Sozialismus ist nun einmal ein wesentlich deutsches Produkt und konnte nur bei der Nation entstehn, deren klassische Philosophie die Tradition der bewußten Dialektik lebendig erhalten hatte: in Deutschland.« Später korrigiert er sich dann allerdings und behauptet, ihm sei lediglich ein Schreibfehler unterlaufen. In der dritten Fassung heißt es in einer Fußnote: »bei Deutschen.« Und weiter:
Die materialistische Geschichtsanschauung und ihre spezielle Anwendung auf den modernen Klassenkampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie war nur möglich vermittelst der Dialektik. Und wenn die Schulmeister der deutschen Bourgeoisie die Erinnerung an die großen deutschen Philosophen und die von ihnen getragene Dialektik ertränkt haben im Sumpf eines öden Eklektizismus, so sehr, daß wir die moderne Naturwissenschaft anzurufen genötigt sind als Zeugen für die Bewährung der Dialektik in der Wirklichkeit – wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, daß wir abstammen nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von Kant, Fichte und Hegel.6
Innerhalb der historischen und philosophischen Dimension, heißt es hier, sei das Denken und seien die Massen also derart korrumpiert, dass es den Naturwissenschaften obliege, die Gültigkeit der Dialektik festzustellen. In der Tat glaube ich, dass ein wesentliches Motiv für Engels Beschäftigung mit der Naturdialektik darin lag, dass weder den Massen noch den deutschen Intellektuellen klar zu machen war, die Dialektik sei etwas Vernünftiges, das der Mensch zum Denken vor allem in praktischer Absicht brauche. Es geht darum, den ohnehin von naturwissenschaftlichem Denken beeinflussten Massen nachzuweisen, dass die Dialektik ein universelles Gesetz ist, das mit der historischen Dimension unmittelbar nichts zu tun hat, welche ganz im Gegenteil nur einen Anwendungsfall darstellt, dass also die allgemeine Dialektik in Form der historischen Dialektik zum Ausdruck kommt. In diesem Augenblick glaubte Engels, die Dialektik gesichert zu haben, was durchgängig in seiner etwas feingliedrigen Analyse von der »Dialektik der Natur« zu spüren ist.
Aber was genau ist gemeint, wenn Engels von einem Erbe und von Abstammung spricht? Diese Begriffe werden nicht zufällig gebraucht, es sind vielmehr Metaphern, die auch sonst bei Marx und Engels Verwendung finden, hier aber einen sehr wesentlichen Zusammenhang betreffen. Wie also ist es zu verstehen, dass die Arbeiterklasse die klassische Philosophie beerbe, dass wir von Kant, Fichte und Hegel abstammen? Ich will hier keine Spekulationen über den Erbschaftsbegriff anstellen wie Wilhelm Raimund Beyer in seinen »Hegelbildern«.7 Bei ihm findet man einen spekulativen Überhang, der sich mit den Worten »Erbe« und »Erbschaft« in allen Dimensionen und Möglichkeiten beschäftigt, aber zur Klärung der Sache kaum etwas beiträgt. Diese Begriffe sind Metaphern genauso wie jene von der Gewalt als Geburtshelfer einer neuen Gesellschaft oder das Bild von Muttermalen, mit denen jede neue Gesellschaft behaftet sei.8 Marx und Engels haben damit nur gemeint, dass hier eine ganz spezifische, wenn man so will, organische Beziehung zwischen der großen deutschen Philosophie und dem Proletariat bestehe. Demnach könne das Proletariat nur einbringen, was die große Philosophie wollte, was also deren revolutionärer Gehalt ist.
Dennoch wäre es, wie bereits gesagt, eine falsche Projektion von unhistorischem Denken in die durchgängig historische Denkweise von Marx und Engels, wollte man behaupten, damit sei ein für alle Mal das spezifische Verhältnis zwischen dem Marxismus und der großen deutschen Philosophie festgelegt. Im Gegenteil: In welcher Weise sich dieses organische Verhältnis zwischen Philosophie und Proletariat unter den jeweilig gegebenen Bedingungen von Klassenkampf und Aneignung vergangener Realität abspielt, das musste und muss jede agierende geschichtlich auftretende Klasse neu bestimmen. Ein solcher Bestimmungsprozess fand auch statt als beispielsweise Georg Lukács (1885–1971) nachgewiesen wurde, dass er sich Marx nur über Hegel anzueignen vermochte, weshalb der sogenannte westliche Marxismus eine hegelianisierende Tendenz habe. Ich kann hier nicht weiter darauf eingehen, aber es wäre immerhin zu prüfen, ob bei der Entwicklung des Marxismus das Eindringen dialektischer Elemente eben tatsächlich durch eine Rückwendung von Marx auf Hegel möglich war.
Eine aktuellere Neubestimmung des Verhältnisses zu großen deutschen Philosophen kreist um das »Ding an sich« bei Kant. Engels meinte Kant in dieser Hinsicht mit seinem Alizarin-Beispiel widerlegt zu haben: Nun, da der Mensch in der Lage sei, diesen Farbstoff selbst herzustellen, habe der Stoff seine Qualität als »Ding an sich« verloren.9 Die Menschen nehmen nur das als »Ding an sich« an, was sie noch nicht ergründet haben. Indem sie eine Sache herstellen, erkennen sie diese und das unbekannte Ding an sich verschwindet. Dieses von Engels ganz anders gemeinte Beispiel diente Generationen von Marxinterpreten dazu, die Kantische Philosophie mit dem vernichtenden Schlagwort des Agnostizismus zu belegen. Heute jedoch tritt im offiziellen Marxismus10 eine Wende ein. Nach wie vor ist das Ding an sich ein schwieriges Problem, doch ist man in gewisser Weise dazu übergegangen, die Kantische Theorie zu integrieren. Man kann nur einen Grund dafür annehmen, dass nämlich für diese Form des Marxismus alles, was jenseits des eigenen Aktionsspielraums liegt, eine Gefährdung darstellt.
Grundsätzlich lassen sich zwei Arten der geschichtlichen Aneignung unterscheiden: auf der einen Seite die revolutionäre Aneignung von Geschichte mit ihrer ganz spezifischen Zeitstruktur, die mit einer Verdichtung des Zeitbegriffs verbunden ist, mit einem Aufsprengen des Zeitkontinuums; auf der anderen Seite eine restaurative, verdrängende Aneignung der Vergangenheit und vergangener Theorien. Für diese folgenreiche These will ich zwei Beispiele anführen. Das eine findet sich bei B. Traven (vermutlich 1882–1969) in der »Rebellion der Gehenkten« (1936), das zweite in den geschichtsphilosophischen Thesen von Walter Benjamin (1892–1940), die den Begriff der geschichtlichen Aneignung, der Neukonstitution von Geschichte begründen.
Travens »Rebellion der Gehenkten« kann ich allgemein nur zur Lektüre empfehlen, weil es die Entwicklungslogik revolutionärer Bewegungen auf praktischer Ebene bis zum Endpunkt durchkonstruiert und dabei stets die jeweiligen Alternativen aufzeigt. Das Beispiel, das ich daraus entlehnen möchte, sei hier kurz eingeführt: Da wird eine Gruppe von Outlaws auf der Straße aufgegriffen und in den Urwald verschleppt, um dort eine bestimmte Holzart zu schlagen. Diese Leute fristen dort ein Dasein, das dazu angetan scheint, jede menschliche Regung zu vernichten. Entsprechend rührt sich auch lange nichts – bis eine eklatante Ungerechtigkeit passiert: Einem kleinen unschuldigen Jungen werden die Ohren abgeschnitten, woraufhin der Vater den dafür Verantwortlichen erschlägt. Das ist der Anfangspunkt einer Rebellion, denn dem Vater dämmert es sofort: Jetzt heißt es weitermachen oder vernichtet werden. Die Logik dieser Situation treibt die Arbeiter voran von einer Plantage zur anderen. Sie erschlagen die Herren, besetzen das Land, können es aber nicht halten, und der Führer der Rebellion sagt ein ums andere Mal: Wenn wir uns hier festsetzen, werden sie uns einkreisen und vernichten. Wir haben nur die Alternative, voranzugehen.11
Ich will diese Erzählung nicht selbst weiter deuten, sondern einen anderen dafür bemühen. Robert Steigerwald interpretiert diese Stelle so:
Die Rebellen im Kaobazyklus vernichten überall, wohin ihr Kampfweg führt, sämtliche Dokumente. […] Es geht um den rücksichtslosesten Bruch mit der alten Welt, mit der Welt des Eigentums, der Ausbeutung und Unterdrückung. Ist gemeint, was Marx und Engels im »Manifest der Kommunistischen Partei« schrieben: »Die kommunistische Revolution ist das radikalste Brechen mit den überlieferten Eigentumsverhältnissen; kein Wunder, daß in ihrem Entwicklungsgang am radikalsten mit den überlieferten Ideen gebrochen wird«? Marx und Engels spitzen hier das Problem der Revolution zu auf den Punkt des Zerreißens der historischen Kontinuität, und das ist ja auch das Entscheidende an der sozialistischen und kommunistischen Revolution. Freilich waren Marx und Engels Dialektiker, die genau um das Moment der Kontinuität in jedem Entwicklungsprozeß wußten.12
Dem stimme ich zwar grundsätzlich zu, doch zeigt sich hier der Unterschied zwischen einer wirklichen Revolution und ihrer Interpretation: Hätten die Kaobabauern Zeit gehabt, ihre Situation zu interpretieren, das heißt historischen Materialismus anzuwenden, wäre es möglich gewesen, diese Vermittlungen mit einzubeziehen. Aber was Traven hier meint und Steigerwald meines Erachtens nicht erkennt, ist der grundlegende Unterschied zwischen der Bewusstlosigkeit, dem Unbewussten im Augenblick historischer Aktion und den zweifellos notwendigen theoretischen Vermittlungsprozessen, die diese Revolution und ihren geschichtlichen Gang interpretieren.
Beide Ebenen auseinanderzuhalten, erscheint mir wesentlich, nicht weil die Kaobabauern recht hätten, sondern weil in der Tat ein Geschichtsbegriff da ist, ein Handlungsbegriff, ein Aktionsbegriff, der sich nur durch eine Nuance von jenem Geschichtsbegriff der Steigerwald’schen Interpretation unterscheidet, jedoch gewissermaßen substanziell ist. Von diesem Geschichtsbegriff aus muss man jene Vermittlungsmomente der Theorie mitinterpretieren, wenn nicht nur nachträglich die Vermittlung als die prädominante, gewissermaßen ontologisch bessere Kategorie vorgeordnet, sondern anerkannt wird, dass es auch keine Vermittlung ohne Unmittelbarkeit gibt, ohne das Zerreißen dieser Vermittlung, die sich eigentlich in jeder historischen Situation zeigt.
Ich möchte nun das theoretische Gerüst zu all dem kurz mit Benjamins »Geschichtsphilosophischen Thesen« erläutern. Dieser begreift Geschichte als eine mit Jetztzeit, mit Aktionspotenzial gegenwärtiger Emanzipationsbewegung geladene Vergangenheit, als etwas Unmittelbares, etwas Stilllegendes. Er führt als Beispiel an, in der französischen Julirevolution sei zufällig auf mehrere Turmuhren in Paris geschossen worden und dadurch seien auch im übertragenen Sinn die Uhren stehen geblieben, wie schon die große Französische Revolution einen neuen Kalender eingeführt habe. Es geht um das Stillhalten der Zeit im Augenblick der Aktion, ja um die Vernichtung der Vermittlungen, was sich nicht wesentlich von dem unterscheidet, was die Revolutionäre taten, als sie in den Winterpalais eindrangen, oder was in der Französischen Revolution passierte, nämlich die Zerstörung der Herrschaftssymbole, der Kultursymbole, der Abbruch von Kontinuität.
Was ist hier richtig und falsch? Richtig ist aus der Sicht des Theoretikers, dass sich objektiv ein Vermittlungsprozess vollzieht. Keine Generation, keine Klasse kann mit der Geschichte radikal brechen. Jede Klasse ist in dem Sinne auch Erbe und mit den »Muttermalen« der Gesellschaft behaftet, aus der sie kommt. Falsch wäre es hingegen, zu glauben, man könnte diesen Gedanken zu einem produktiven Element der Aktion selbst machen, das heißt, diesen Vermittlungsgedanken unverändert in die praktische Dimension übersetzen. Da würde er in der Tat dazu beitragen, dass die Vermittlung mit dem bestehenden Herrschaftssystem zur Ohnmachtsreaktion führt.
Jede handelnde Klasse muss also ihre Geschichte selbst und neu machen und zwar auf der Grundlage ihrer revolutionären Bedürfnisse. Das Subjekt historischer Erkenntnis ist die kämpfende und unterdrückte Klasse, sagt Benjamin. »Das Bewußtsein, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen, ist den revolutionären Klassen im Augenblick ihrer Aktion eigentümlich. Die Große Revolution führte einen neuen Kalender ein.«13 Er sagt weiter: »Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit, sondern die von Jetztzeit erfüllte bildet. So war für Robespierre das antike Rom eine mit Jetztzeit geladene Vergangenheit, die er aus dem Kontinuum der Geschichte heraussprengte«,14 wie umgekehrt diese Vergangenheit ein Stück Jetztzeit, Gegenwart, werden muss, wenn diese Form geschichtlicher Aneignung mehr sein will als die Befriedigung rein intellektueller Bedürfnisse.
*Mit dieser Anrede begann Negt jede seiner Vorlesungen. Im Buch verzichten wir nachfolgend darauf.
Revolution der Denkungsart und Revolutionsangst bei Kant
Vorlesungen vom 25. und 31. Oktober 1974
Ich habe zunächst erläutert, dass es mir darauf ankommt, einen geschichtlichen Bezugsrahmen für die Neuaneignung jener philosophischen Theorien zu formulieren, die sich – beginnend mit Kant – auf das Bürgertum beziehen. Dieser Bezugsrahmen soll zu erkennen geben, in welcher Weise substanzielle Aneignungsprozesse von heute aus notwendig sind. Gleichzeitig kann es keineswegs darum gehen, die Klassizität dieser Philosophie unangetastet zu lassen. Vielmehr ist damit das Aufsprengen jenes klassizistischen Rahmens verbunden, in dem die Philosophie von Kant, Hegel sowie die Theorie von Marx stehen und von dem Brecht erläuterte, er führe nur zur Einschüchterung und nicht dazu, sich kritisch mit Schriften und Philosophien auseinanderzusetzen.15 Das setze Zugangsweisen zu diesen philosophischen Problemen voraus, die nicht von vornherein festgelegt sind.
Ich habe bereits angedeutet, dass es keine konstante, ein für alle Mal bestimmbare Beziehung zwischen den einzelnen Philosophien, zwischen der Theorie von Kant und jener von Hegel oder der Theorie von Hegel zu jener von Marx gibt. Wenn wir uns die dort angesprochenen gesellschaftlichen Probleme wirklich unter gegenwärtigen Voraussetzungen aneignen wollen, dann ist das nur in einer völlig neuen Weise möglich, die unseren eigenen geschichtlichen Bedingungen entspricht.16
Ich will gleich mit einem großen Sprung zu Kant einsetzen, nur zuvor noch den allgemeineren Verlauf skizzieren: Zunächst werde ich kurz das Problem von Geschichte und Diskontinuität bei Kant verhandeln, um anschließend zu dem Versuch zurückzukehren, meine Position der Aneignung und Neubestimmung des Marxismus genau darzulegen. Dabei geht es mir darum, nicht bloß die Reihenfolge Kant, Hegel, Marx, Freud im bestehenden Interpretationsrahmen der Marx’schen Theorie zu rekonstruieren, sondern diesen Interpretationsrahmen neu zu bestimmen. Es wird also die folgende zyklische Bewegung stattfinden: Ich werde nach einer kurzen Kantinterpretation versuchen, mein Aneignungsverständnis mit vorläufigen Fragestellungen an die Marx’sche Theorie und hauptsächlich an den späten Engels einzuleiten, um – im Vorgriff auf eine Aneignung der Theorien von Kant und Hegel – überhaupt Interpretationshinweise zu geben. All das wird gegen Ende auf eine Marxinterpretation in Verbindung mit einer Neubestimmung von Kant, Hegel und der nachmarxschen Theorie von Freud hinauslaufen.17 Dieser tastende oder tentative Zugang lässt zunächst noch Fragen offen, denen ich mich erst im weiteren Verlauf zuwenden werde. Für Diskussionen bleibt dazwischen immer wieder Raum.
Wenden wir uns nun einem ersten Problem bei Kant zu, das in der Schrift »Der Streit der Fakultäten« von 1797 enthalten ist. Es handelt sich um eine nachrevolutionäre Schrift in dem Sinne, dass sie nach der Französischen Revolution und nach der Beseitigung der Jakobinerherrschaft entstanden ist. Kant geht darin der Frage nach, ob es so etwas wie einen Fortschritt in der Geschichte geben kann – eine fortschreitende Entwicklung der Moral, ein Fortschritt in der gesellschaftlichen Organisierung und so weiter – und ob man solchen Fortschritt prognostizieren könne. Er formuliert im dritten Abschnitt »Einteilung des Begriffs von dem, was man für die Zukunft vorherwissen will«:
Der Fälle, die eine Vorhersagung enthalten können, sind drei. Das menschliche Geschlecht ist entweder im kontinuierlichen Rückgange zum Ärgeren, oder im beständigen Fortgange zum Besseren in seiner moralischen Bestimmung, oder im ewigen Stillstande auf der jetzigen Stufe seines sittlichen Werts unter den Gliedern der Schöpfung (mit welchem die ewige Umdrehung im Kreise um denselben Punkt einerlei ist). Die erste Behauptung kann man den moralischen Terrorismus, die zweite den Eudämonismus (der, das Ziel des Fortschreitens im weiten Prospekt gesehen, auch Chiliasmus genannt werden würde), die dritte aber den Abderitismus nennen: weil, da ein wahrer Stillstand im moralischen nicht möglich ist, ein beständig wechselndes Steigen, und eben so öfteres und tiefes Zurückfallen (gleichsam ein ewiges Schwanken) nichts mehr austrägt, als ob das Subjekt auf derselben Stelle und im Stillstande geblieben wäre.18
Dieses Problem skizziert Kant hier nicht, um es schon zu lösen, sondern um überhaupt ein Erkenntnisinteresse an der Frage, ob die Menschheit etwas wie Fortschritt, Rückschritt oder Stillstand kennzeichne, zu formulieren. Denn darin liegt etwas ganz und gar Nachrevolutionäres, das es nicht zu übersehen gilt: Für die Aufklärer Diderot (1713–1784), Condorcet (1743–1794) oder Voltaire (1694–1778) wären Fragestellungen dieser Art nicht denkbar gewesen, so selbstverständlich war für sie die Menschheit im Fortschritt begriffen, was in einer explosiven Bestätigung eben dieses Fortschritts kulminieren würde. Entsprechend gab es auch bei Voltaire und Diderot schon Hinweise auf die Notwendigkeit einer Revolution. Im Gegensatz zu diesem vorrevolutionären Pathos der Aufklärer findet bei Kant etwas geradezu Szientifisches statt: Nüchtern unterscheidet er formal drei Arten der möglichen Vorhersagen, um das Problem an sich vorzustellen, das zu lösen er dann angeht. Dabei hält er Prognosen allein auf der Basis von Erfahrungen zunächst nicht für zuverlässig:
Wenn das menschliche Geschlecht, im Ganzen betrachtet, eine noch so lange Zeit vorwärts gehend und im Fortschreiten begriffen gewesen zu sein befunden würde, so kann doch niemand dafür stehen, daß nun nicht gerade jetzt, vermöge der physischen Anlage unserer Gattung, die Epoche seines Rückganges eintrete; und umgekehrt, wenn es rücklings und, mit beschleunigtem Falle, zum Ärgeren geht, so darf man nicht verzagen, da nicht eben da der Umwendungspunkt (punctum flexus contrarii) anzutreffen wäre, wo, vermöge der moralischen Anlage in unserem Geschlecht, der Gang desselben sich wiederum zum Besseren wendete.19
Selbst wenn über Jahrtausende ein Fortschritt zu beobachten gewesen ist, besage das also noch gar nichts für die Zukunft, weil es eben jetzt auf derselben Erfahrungsebene rückwärts gehen könne. Schon hier fragt Kant nach der Möglichkeit, nach dem Prinzipiellen, dem Übergeschichtlichen, Apriorischen und danach, wie reine Vernunft eine solche Frage überhaupt beantworten kann. Und schon hier ist das Taumeln in der empirischen Erscheinungswelt für Kant keine angemessene Methode, um eine solch fundamentale Frage zu beantworten.
Im eben zitierten Passus findet sich darüber hinaus ein für Kant charakteristischer Begriff: die moralische Anlage des Menschengeschlechts, der Gattung. Diese moralische Anlage ist dabei etwas Potenzielles, etwas Mögliches, was sich keineswegs ausdrücken muss, was einmal nur unterstellt ist. Kant geht es zunächst lediglich darum, die Entfaltung der moralischen Anlage zweifelsfrei festzumachen, einen Fortschritt, der sich für ihn darin äußert, dass die moralische Anlage nicht bloße Potenz bleibt, eine immer gleichbleibende Energie, sondern etwas, das sich ausdrückt. Diese Frage der Potenzialität – das Vermögen, die moralische Anlage, das Erkenntnisvermögen, das Vermögen der theoretischen und der praktischen Vernunft und so weiter – hat Hegel einmal als Kants »Seelensack«20 bezeichnet. Gewissermaßen ist bei ihm die ganze Seele durch solche Abteilungen von Vermögen definiert, wobei es hier um ein Vermögen des moralischen Verhaltens und Denkens geht.
Eines gilt es noch vorauszuschicken: Kant war derjenige Theoretiker des deutschen Idealismus und derjenige in der bürgerlichen Philosophie, der die Französische Revolution am entschiedensten verteidigt hat. Wie, das wird noch zu zeigen sein, aber er hat nie an ihr gezweifelt wie viele der Romantiker, die in ihrer späteren Entwicklung zu Konterrevolutionären geworden sind, so zum Teil auch Hegel. Dessen Begeisterung reduzierte sich Berichten von Zeitgenossen zufolge am Ende darauf, dass er jedes Jahr am 14. Juli ein Glas Wein auf die Französische Revolution trank – immerhin, für einen deutschen Philosophen war schon das keine Kleinigkeit. Doch weiter mit Kant:
Es muß irgend eine Erfahrung im Menschengeschlechte vorkommen, die, als eine Begebenheit, auf eine Beschaffenheit und ein Vermögen desselben hinweiset, Ursache von dem Fortrücken desselben zum Besseren, und (da dieses die Tat eines mit Freiheit begabten Wesens sein soll) Urheber desselben zu sein; aus einer gegebenen Ursache aber läßt sich eine Begebenheit als Wirkung vorhersagen, wenn sich die Umstände eräugnen, welche dazu mitwirkend sind. Daß diese letztere sich aber irgend einmal eräugnen müssen, kann wie beim Kalkul der Wahrscheinlichkeit im Spiel, wohl im Allgemeinen vorhergesagt, aber nicht bestimmt werden, ob es sich in meinem Leben zutragen und ich die Erfahrung davon haben werde, die jene Vorhersagung bestätigte. – Also muß eine Begebenheit nachgesucht werden, welche auf das Dasein einer solchen Ursache und auch auf den Akt ihrer Kausalität im Menschengeschlechte unbestimmt in Ansehung der Zeit hinweise, und die auf das Fortschreiten zum Besseren, als unausbleibliche Folge, schließen ließe, welcher Schluß dann auch auf die Geschichte der vergangenen Zeit (daß es immer im Fortschritt gewesen sei) ausgedehnt werden könnte, doch so, daß jene Begebenheit nicht selbst als Ursache des letzteren, sondern nur als hindeutend, als Geschichtszeichen (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon), angesehen werden müsse, und so die Tendenz des menschlichen Geschlechts im ganzen, d. i., nicht nach den Individuen betrachtet (denn das würde eine nicht zu beendigende Aufzählung und Berechnung abgeben), sondern, wie es in Völkerschaften und Staaten geteilt auf Erden angetroffen wird, beweisen könnte. […] Die Revolution eines geistreichen Volks, die wir in unseren Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder scheitern; sie mag mit Elend und Greueltaten dermaßen angefüllt sein, daß ein wohldenkender Mensch sie, wenn er sie, zum zweitenmale unternehmend, glücklich auszuführen hoffen könnte, doch das Experiment auf solche Kosten zu machen nie beschließen würde, – diese Revolution, sage ich, findet doch in den Gemütern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele mit verwickelt sind) eine Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasm grenzt, und deren Äußerung selbst mit Gefahr verbunden war, die also keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann.21
Es ist also im Grunde unmöglich, aus Erfahrung auf etwas zu schließen, was wie eine moralische Anlage erfahrungsunabhängig ist. Aber wenn wir einem geschichtlichen Ereignis mitfiebernd beiwohnen, gibt das immerhin einen Hinweis darauf, dass eine moralische Anlage des Menschen existiert. Diese zeigt sich nun merkwürdigerweise nicht in den Agierenden, in den Revolutionären selbst, sondern bei demjenigen, der in Berlin oder Königsberg sitzt und die Revolution betrachtet, das heißt, unmittelbar keine Interessen mir ihr verbindet, aber etwas dabei riskiert. Das, meint Kant, könne nur der Hinweis auf eine moralische Anlage sein, weil sich darin eine moralische Denkungsart ausdrücke und zwar nicht der Betroffenen, sondern derjenigen, die in der Revolution etwas erblicken, das in ihnen einen Enthusiasmus der Rechtsbehauptung auslöst.
Kant will vermeiden, diese moralische Anlage empirisch durch ein geschichtliches Ereignis, etwa die Französische Revolution, zu belegen, weshalb das Ereignis selbst zum Geschichtszeichen denaturiert. Nicht um das Ereignis, die Französische Revolution, die er sehr gut interpretiert und kennt, geht es ihm, sondern das Wichtige sind die Reaktionen auf dieses Ereignis. Diese Reaktionen aber können wiederum keine Handlungen, etwa revolutionäre Folgerungen sein. Kant wehrt sich explizit gegen dieses Missverständnis:
Es ist aber hiemit nicht gemeint, daß ein Volk, welches eine monarchische Konstitution hat, sich damit das Recht anmaße, ja auch nur in sich geheim den Wunsch hege, sie abgeändert zu wissen; denn seine vielleicht sehr verbreitete Lage in Europa kann ihm jene Verfassung als die einzige anempfehlen, bei der es sich zwischen mächtigen Nachbaren erhalten kann. Auch ist das Murren der Untertanen, nicht des Innern der Regierung halber, sondern des Benehmens derselben gegen Auswärtige, wenn sie diese etwa am Republikanisieren hinderte, gar kein Beweis der Unzufriedenheit des Volks mit seiner eigenen Verfassung, sondern vielmehr der Liebe für dieselbe, weil sie wider eigene Gefahr desto mehr gesichert ist, je mehr sich andere Völker republikanisieren. – Dennoch haben verleumderische Sykophanten, um sich wichtig zu machen, diese unschuldige Kannegießerei für Neuerungssucht, Jakobinerei und Rottierung, die dem Staat Gefahr drohe, auszugeben versucht: indessen daß auch nicht der mindeste Grund zu diesem Vorgeben da war, vornehmlich nicht in einem Lande, was vom Schauplatz der Revolution mehr als hundert Meilen entfernt war.22
Wir sehen hier eine revolutionäre Denkungsart ohne Revolution: Hier entsteht eine Theorie, die, glaube ich, als revolutionäre Theorie des Bürgertums zu bezeichnen ist und die alle Widersprüche unvermittelt stehen lässt, die sich in der bürgerlichen Gesellschaft zeigen.
Ich habe hier zunächst das Verhältnis zwischen Aktionszeit und Reflexionszeit problematisiert und mit einem Sprung in die Kantische Theorie behandelt. Bei diesem Problem des Revolutionsbegriffs und des Revolutionsverständnisses sowie des Kantischen Geschichtsbegriffs möchte ich noch einen Augenblick verweilen, bevor ich, wie angekündigt, den Bezugsrahmen diskutiere, in dem sich meine Kant-, Hegel- und Marxaneignung vollzieht. Diesen Rahmen liefert im Wesentlichen die Frage, inwieweit sich die Diskussion über den historisch substanziellen Gehalt der Marx’schen Theorie selbst verändern muss, damit eine Aneignung im heutigen Marxismus möglich wird.23 Es geht mir grundsätzlich darum, zu zeigen, dass jede Epoche und jede Klasse jene epochale Theorie sozialer Emanzipation, wie sie bei Marx vorliegt, umschreiben, das heißt neu konstituieren muss, wenn sie historisch wirksam werden soll. Die Marx’sche Gesellschaftstheorie muss also reformuliert werden, wenn sie Bezugsrahmen für die Aneignung der bürgerlichen Philosophie sein soll. Nur so bleibt der Bezugsrahmen der Marx’schen Theorie, so absurd es erscheinen mag, erhalten und werden nicht bestimmte Komplexe, Gebiete, Gegenstandsbereiche naturwüchsig ausgegliedert oder vernachlässigt. Ich habe bereits einige Beispiele genannt, etwa die Industriesoziologie, die angedeutet ist im »Kapital«, aber eigentlich liegen geblieben ist und deshalb von den bürgerlichen Wissenschaften okkupiert wurde. Das gilt auch für psychologische Ansätze, die es bei Marx in den Frühschriften gibt. Mit anderen Worten: Selbst wenn wir aktuell zu Kant übergehen, wird am Ende dieses Vorlesungszyklus wiederum der Versuch stehen, die Marx’sche Theorie unter neuen Voraussetzungen im Detail zu diskutieren. Was nun unmittelbar folgt, ist nichts weiter als der Versuch, Prinzipien dieser Neuaneignung zu formulieren.24
Doch worum geht es mir in diesem Zusammenhang bei Kant? Es geht um die Frage, ob nicht gerade in der Geschichtslosigkeit seines Geschichtsbegriffs und seines Revolutionsbegriffs, die geschichtliche Substanz des bürgerlichen Denkens zum Ausdruck kommt. Es geht um dieses prekäre Problem der Beziehung zwischen geschichtlicher Betrachtungsweise, geschichtlichen Ereignissen und geschichtlicher Substanz. Nun zeigt sich bei Kant im »Streit der Fakultäten«, zumal im für uns wesentlichen Streit zwischen der philosophischen und der juristischen Fakultät, in jeder Hinsicht die prägnanteste widersprüchliche Beziehung, die es im bürgerlichen Denken zu diesem Problem gibt.
Es geht Kant in diesem Text, wie wir gesehen haben, zentral um die Frage: Gibt es einen Fortschritt der Menschen – nicht wie bei Hegel im Bewusstsein der Freiheit, sondern eher im Bewusstsein der Weiterentwicklung seiner moralischen Qualität? Um diese Frage zu beantworten, begibt Kant sich auf die Suche nach einem Ereignis, das empirisch feststellbar, also erfahrbar ist und dessen genaue Analyse nicht nur auf die Existenz einer moralischen Anlage, sondern sogar mit Vorbehalten auf ihre mögliche Weiterentwicklung schließen lässt. Kant kommt – nicht explizit, aber doch klar bezogen auf die Französische Revolution – zu dem Schluss: Wir können nicht empirisch feststellen, ob sich die moralische Anlage weiterentwickelt, aber wir können immerhin ein »Geschichtszeichen«, einen Hinweis, einen Wink der Geschichte auf diese moralische Anlage suchen.
Warum sagt Kant nicht einfach: Das ist die Französische Revolution, und in ihr zeigt sich eine Rechtsbehauptung des Volkes, wie er es an anderer Stelle nennt? Warum spricht er von einem »Geschichtszeichen«? Damit macht er klar, dass dieses Zeichen nicht die Ursache für, sondern nur ein Hinweis auf die Weiterentwicklung ist. Er erklärt das weiter:
Diese Begebenheit besteht nicht etwa in wichtigen, von Menschen verrichteten Taten oder Untaten, wodurch, was groß war, unter Menschen klein oder, was klein war, groß gemacht wird, und wie gleich als durch Zauberei alte, glänzende Staatsgebäude verschwinden, und andere an deren Statt, wie aus den Tiefen der Erde, hervorkommen. Nein: nichts von allem dem. Es ist bloß die Denkungsart der Zuschauer, welche sich bei diesem Spiele großer Umwandlungen öffentlich verrät und eine so allgemeine und doch uneigennützige Teilnehmung der Spielenden auf einer Seite, gegen die auf der andern, selbst mit Gefahr, diese Parteilichkeit könne ihnen sehr nachtheilig werden, dennoch laut werden läßt, so aber (der Allgemeinheit wegen) einen Charakter des Menschengeschlechts im ganzen, und zugleich (der Uneigennützigkeit wegen) einen moralischen Charakter desselben, wenigstens in der Anlage, beweiset, der das Fortschreiten zum Besseren nicht allein hoffen läßt, sondern selbst schon ein solcher ist, so weit das Vermögen desselben für jetzt zureicht.25
Bei Kant deutet, wie wir bereits gesehen haben, auf die moralische Anlage nicht die Denkungsart der Revolutionäre hin, weil bei ihnen eigennützige Interessen im Spiel sein können, sondern nur der Enthusiasmus derjenigen, die dem Ereignis ohne unmittelbare eigene Beteiligung und ohne eigene Interessen lediglich beiwohnen. Es ist also nicht wie in der Ästhetik von Kant ein interesseloses Wohlgefallen an bestimmten Produkten, sondern ein interesseloses Verhalten gegenüber der Revolution, das auf eine moralische Grundlage seitens der Betrachter schließen lässt. Mit anderen Worten, Kant möchte eine Veränderung der revolutionären Denkungsart, eine Veränderung der Denkungsart ohne Revolution. Am liebsten wäre ihm ein Geschichtszeichen, das nicht mit Gräueltaten und Elend verbunden ist. Er möchte gewissermaßen die Revolutionierung der Denkungsart – nicht des Denkens, sondern der Art, wie sich reales Verhalten gegenüber anderen Menschen angeeignet wird – ohne revolutionäre Umwälzung.
Damit werden zunächst Prozesse, die äußerlich in der Geschichte ablaufen, in geschichtslose Formen transponiert. In dieser revolutionären Denkungsart schlägt sich das nieder, was einen Anstoß braucht, um sich zu entwickeln. Es geht um eine bestimmte verinnerlichte Form der Anschauung und des Denkens, des moralischen Verhaltens und so weiter, eben um eine Denkungsart. Das Zweite ist, dass diese Denkungsart von Bildungsprozessen gekennzeichnet ist und nicht durch äußerliches Handeln zustande kommt, denn keine einzige Handlung, weder eine zufällige noch eine Interessen geleitete, beweist ein moralisches Verhalten. Nur die Gesinnung oder die Maxime des Handelns macht Moralität und damit auch Fortschritt in der Moralität aus. Das bedeutet, dass sich hier der Begriff des revolutionären Ereignisses in die Subjekte schlägt, zu einer Angelegenheit von Subjekten wird, aber nicht von Individuen, sondern von Kollektiven: Es sind Völkerschaften und Staaten verteilt auf der Erde, die einen solchen Prozess durchlaufen.
Diese Denkungsart aktualisiert das Gesetz der Menschheit in der Person, denn sie bezieht sich auf das, was Kant mit Menschheit und mit dem Allgemeinen bezeichnet. Was sich hier, so Kant, herausbildet angesichts der Französischen Revolution ist der Citoyen, der allgemeine Bürger, der sich im Grunde von materiellen Interessen emanzipiert hat und nur das Interesse der Menschheit vertritt. Worin zeigt sich das am deutlichsten? Er nimmt Gefahren auf sich für Dinge, von denen er nach Kant nicht profitiert. Das heißt, er spricht diese revolutionäre Denkungsart in einzelnen Dingen aus und riskiert damit Amt und Würden, riskiert damit, dass die Menschen ihn als einen Revolutionär ansehen. Warum macht er das? Kant ist überzeugt, dass ein Mensch nur etwas riskiert entweder aus materiellen Interessen, also Interessen des Bourgeois, oder wenn er die Menschheit vertritt. Dieser Dualismus zwischen Interessen und Moralität ist damit ein für alle Mal zementiert: Ein Mensch, der Interessen vertritt, vertritt nicht die Würde. Alles was einen Preis hat, hat keine Würde, und die Würde definiert sich dadurch, dass sie nicht austauschbar ist. Die absolute Unaustauschbarkeit der Würde ist das, was sie mit Interessen unvereinbar macht. Die absolute Unaustauschbarkeit der revolutionären Denkungsart ist das, was sie vom Bourgeois-Interesse absetzt. Diese Unaustauschbarkeit hat immer zur Grundlage die direkte Beziehung zur Menschheit, zu dem, was man mit dem Begriff der Menschheit und dem Begriff von Emanzipation verbindet.
Der Begriff der Revolution und der Geschichte als einem geschichtslosen Prozess bezieht sich bei Kant auf eine Form von Affekten, die keine mehr sind. Wenn man so will, transponiert er alle realen materiellen Bewegungsmomente in eine allgemeine Innerlichkeit. Nicht nur die empirische Revolution wird zur Revolution der Denkungsart, sondern auch die Affekte werden zu allgemeinen Affekten.
Dies also und die Teilnehmung am Guten mit Affekt, der Enthusiasm, ob er zwar, weil aller Affekt als ein solcher Tadel verdient, nicht ganz zu billigen ist, gibt doch vermittelst dieser Geschichte zu der, für die Anthropologie wichtigen Bemerkung Anlaß: daß wahrer Enthusiasm nur immer aufs Idealische und zwar rein Moralische geht, dergleichen der Rechtsbegriff ist, und nicht auf den Eigennutz gepfropft werden kann.26
Wir sehen auch hier eine Transposition von Empirischem – Gefühle, Affekte sind etwas Erfahrbares – in eine Dimension, die etwas Allgemeines ist. Kant versucht eigentlich immer, Geschichtliches und Materielles in Allgemeines zu transponieren. Das ergibt natürlich eine spezifische Widersprüchlichkeit: Wie er sich eine revolutionäre Denkungsart ohne Revolution vorstellt, imaginiert er Affekte ohne Gefühle. Was hier Affekt ist, ist das Allgemeinste von Gefühlen, ist eigentlich eine rein allgemeine Beziehung zum Idealischen, was immer das heißen mag, jedenfalls eine Beziehung, die frei ist von der Zufälligkeit der Gefühle, von Glück, Wohlwollen, Wohlstand und so weiter. Die Teilnahme am Guten, das enthusiastische Zuschauen bei der Revolution als dem Guten, ist eigentlich ohne Gefühle nicht zu denken, aber anderenfalls würde sich darin wieder etwas Zufälliges ausdrücken, etwas Empirisches, Vergängliches, Nicht-Allgemeines. Deshalb ist diese Transposition von etwas Empirischem in Affekte ein wichtiger Mechanismus, um die Revolution ins Subjekt zu transponieren. Kant führt das weiter aus:
Durch Geldbelohnungen konnten die Gegner der Revolutionierenden zu dem Eifer und der Seelengröße nicht gespannt werden [die konterrevolutionären Heere, die Paris eingrenzten, konnten durch Geld und Belohnung und die Antreiberei von Offizieren nicht zur Seelengröße gespannt werden, Anm. Negt], den der bloße Rechtsbegriff in ihnen hervorbrachte, und selbst der Ehrbegriff des alten kriegerischen Adels [ein Analogon des Enthusiasm, Anm. d. Ver.] verschwand vor den Waffen derer, welche das Recht des Volks, wozu sie gehörten, ins Auge gefaßt hatten, und sich als Beschützer desselben dachten; mit welcher Exaltation das äußere, zuschauende Publikum dann, ohne die mindeste Absicht der Mitwirkung, sympathisierte.27
Hier argumentiert Kant wirklich filigran und in mehrfacher Hinsicht äußerst komplex. Immer wieder betont er, dass er in den eigentlich Mitwirkenden nicht das Subjekt erblickt. Allerdings lässt sich mit der Aktivität der Sympathisanten nicht erklären, warum sich die Revolution gegenüber den Konterrevolutionären halten konnte, was nur durch die Aktivität von Revolutionären selbst gelang, die doch dem alten Ehrbegriff nicht viel abgewinnen konnten. Kant erläutert: Was einst der kriegerische Adel mit seinem Ehrbegriff als einem Allgemeinen, Verpflichtenden versucht hat, habe hier die reine Form bewirkt, nämlich die reine Rechtsbehauptung, das Recht als ein Allgemeines, ein Recht der Menschheit und der Menschlichkeit. Die Rechtsbehauptung ist es, die den Enthusiasmus erzeugt.
Was aber bedeutet Rechtsbehauptung hier? Es bedeutet, dass sich die Menschen, unabhängig von allen partikularen Interessen, direkt auf das Allgemeine beziehen, auf das, was alle verbindet, was für alle verbindlich ist, was formal ist. Die Form macht gewissermaßen die Kraft aus: Bloße Rechtsbehauptung kann also einen Enthusiasmus bewirken, der – völlig unangesehen der eigenen Interessen – dem Volk bestimmt, sich selbst zu befreien.
Diese Revolution abzüglich der empirischen Revolution drückt sich noch in einem weiteren prekären Punkt bei Kant aus. Er spricht auf der einen Seite von Revolution, von der Revolution eines geistreichen Volkes, und an einer anderen Stelle in der »Kritik der reinen Vernunft« von einer revolutionären Denkungsart. Er gebraucht dabei den Begriff der Revolution sehr präzise für die Umstülpung der gesamten Verhältnisse, und gleichwohl sagt er, diese Revolution sei nichts weiter als die »Evolution einer naturrechtlichen Verfassung«.
Diese Begebenheit ist das Phänomen nicht einer Revolution, sondern (wie es Hr. Erhard ausdrückt) der Evolution einer naturrechtlichen Verfassung, die zwar nur unter wilden Kämpfen noch nicht selbst errungen wird – indem der Krieg von innen und außen alle bisher bestandene statutarische zerstört [statutarisch bedeutet das traditionelle Naturrecht, im Unterschied zum rationalen, modernen Naturrecht, Anm. Negt], die aber doch dahin führt, zu einer Verfassung hinzustreben, welche nicht kriegssüchtig sein kann, nämlich der republikanischen; die es entweder selbst der Staatsform nach sein mag, oder auch nur nach der Regierungsart.28
Diese naturrechtliche Verfassung zeichnet sich gegenüber allen bisherigen dadurch aus, dass sie friedlich ist, ihrem Sinngehalt nach auf das Allgemeine verpflichtet, also nicht auf das Partikulare, antagonistisch Kämpfende. Diese per se friedliche Verfassung, wie Kant sie erstrebt, verbietet den Angriffskrieg. Ein wesentliches Element der Kantischen Sichtweise auf die Französische Revolution ist die Tatsache, dass sie Angriffskriege verbiete, diese jedenfalls nicht nötig habe, während für alle feudalen Systeme der Angriffskrieg ein wesentliches Merkmal oder jedenfalls nicht grundsätzlich abgeschafft sei. Darauf, dass in der republikanischen Verfassung der Angriffskrieg, wenn auch nicht empirisch, so doch grundsätzlich aufgrund allgemeiner Regeln abgeschafft ist, kommt es ihm an. Selbstverständlich gibt es Kriege, aber sie sollten nicht sein und sind unter republikanischer Verfassung nicht legitimierbar:
Nun behaupte ich dem Menschengeschlechte, nach den Aspekten und Vorzeichen, unserer Tage die Erreichung dieses Zwecks und hiemit zugleich das von da an nicht mehr gänzlich rückgängig werdende Fortschreiten desselben zum Besseren, auch ohne Sehergeist, vorhersagen zu können. Denn ein solches Phänomen in der Menschengeschichte [hier kommt wieder das ungeheure Pathos Kants zum Ausdruck, was die Französische Revolution betrifft, Anm. Negt] vergißt sich nicht mehr, weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat, dergleichen kein Politiker aus dem bisherigen Laufe der Dinge herausgeklügelt hätte, und welches allein Natur und Freiheit, nach inneren Rechtsprinzipien im Menschengeschlechte vereinigt, aber, was die Zeit betrifft, nur als unbestimmt und Begebenheit aus Zufall verheißen konnte.29
Ich möchte noch einmal die widersprüchlichen Gesichtspunkte kurz zusammenfassen, die sich in dieser Konzeption von Revolution ausdrücken. Kant ist aus systematischen Gründen nicht imstande, einen geschichtlichen Beweis aus der Erfahrung dafür zu gewinnen, dass das Menschengeschlecht im Fortschritt begriffen ist, denn alles empirische Wissen bedarf ja der Vernunftprinzipien und der allgemeinen Grundsätze des transzendentalen Verstandes, um Allgemeines werden zu können. Gleichwohl ist für Kant ein Abderitismus unmöglich, dieses Schwanken der moralischen Grundlage auf ein und derselben Ebene, wäre die moralische Grundlage dann doch eine rein anthropologische Angelegenheit, die sich dem Potenzial nach nicht verändert. Seine »Kritik der praktischen Vernunft« und die »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« waren noch rein auf dieser Grundlage konstruiert, dass die moralische Anlage heute genauso wie vor tausend und zehntausend Jahren gleichgeblieben sei, dass sich gar keine Veränderung vollziehe. Diese Konstanz der moralischen Anlage kann Kant jedoch in einer Zeit, da Umbrüche größten Ausmaßes erfolgen, nicht mehr aufrechterhalten. Inzwischen beginnt eine Erosion des allgemeinen preußischen Landrechts, auch die neuen Rechtskodifikationen beginnen, erste Kritik an den Offenbarungsreligionen wird laut und so weiter. Es werden dogmatische Systeme gestürzt, und nicht nur das: Es werden ganze Staaten durch Revolutionsheere umgekrempelt, die auch nach außen dringen. In diesem Umwälzungsprozess muss Kant zwar die Vorstellung der Unveränderlichkeit aufgeben, allerdings ist er nur imstande, einen vermittelten Hinweis darauf zu geben, wenn man so will, theologisch zu deuten, was sich vollzieht. Es ist ein Fitzel empirischer Realität, ein Teilchen, ein Fanal, ein Hinweis, an dem er zeigen kann, dass doch etwas wie eine Besserung der Menschheit im Moralischen stattfindet. Aber es ist für ihn in dieser Periode nur möglich, das nachzuvollziehen, was sich auch geschichtlich ereignet hat. Die empirische Revolution, die in Frankreich ein wirkliches Ereignis war, wird in Deutschland zu einem virtuellen Ereignis, zu einem Bildungserlebnis. Was später Hegel in der »Phänomenologie des Geistes« sagt, der Geist aus der Unruhe der französischen Gesellschaft gehe im Bereich der Bildung in die deutsche über,30 das ist bei Kant genau und viel widersprüchlicher ohne irgendwelche Vermittlungsebenen ausgedrückt.
Diese Konstruktion von empirischen und nicht-empirischen, subjektiven und objektiven Elementen hat natürlich für Kant auch eine Absicherungsfunktion. Alle Philosophen sind sehr kluge Leute gewesen, was die Einschätzung ihrer Machtsituation anbetraf. Meistens haben sie schon Jahre vorausgesehen, was auf sie zukam, und ihre Schriften vorzeitig mit Loyalitätserklärungen versehen. Das gilt auch für Kant, der ein besonders geschickter Taktiker gewesen ist. Die anfechtbarsten Schriften hat er dem königlichen Hause gewidmet, was ihm nicht immer geholfen, aber immerhin zu einem Stillhalteabkommen geführt hat. Kant sagt jetzt: Wenn es revolutionäre Denkungsart gibt, die eine Besserung der moralischen Anlage bezeugt, warum sollte sie sich nicht verbreiten und nicht auch andernorts einen ähnlich massenhaften Charakter annehmen können wie in Frankreich? Doch Kant sieht auch die ungeheuren Gefahren, die darin bestehen, dieses Ereignis der Französischen Revolution in Deutschland oder Königsberg zu feiern, deshalb unterstreicht er, es gehe gar nicht darum, dass die Völker ihre Souveräne beseitigen, sondern es führe im Gegenteil zu einer besonderen Loyalität. Kant sagt:
[…] daß diejenige Verfassung eines Volks allein an sich rechtlich und moralisch-gut sei, welche ihrer Natur nach so beschaffen ist, den Angriffskrieg nach Grundsätzen zu meiden, welche keine andere als die republikanische Verfassung, wenigstens der Idee nach, sein kann, mithin in die Bedingung einzutreten, wodurch der Krieg (der Quell aller Übel und Verderbnis der Sitten) abgehalten, und so dem Menschengeschlechte, bei aller seiner Gebrechlichkeit der Fortschritt zum Besseren negativ gesichert wird, im Fortschreiten wenigstens nicht gestört zu werden.31
Es folgt jener bereits zitierte Passus, in dem Kant erklärt, dass das »Murren der Untertanen« vor allem dann laut werde, wenn die Regierung »Auswärtige […] am Republikanisieren« hindere, worin sich nur des Volkes Liebe zur eigenen Verfassung artikuliere.32 Und je mehr sich andere Völker »republikanisieren«, desto sicherer könne sich das Volk fühlen. Damit sagt Kant im Grunde nichts anderes, als dass alle Völker republikanisch werden sollen außer Preußen. Dann nämlich könne man sich, weil es keinen Angriffskrieg mehr gebe, auch in Preußen sicher fühlen. Diese Ambivalenz des Volkes – ich werde da noch im Einzelnen darauf zusprechen kommen, was darunter zu verstehen ist – beinhaltet ganz Verschiedenes, aber nicht, was bei Hegel anklingt, den Pöbel. Das Volk ist hier ein Souverän der Idee oder den Grundsätzen, nicht aber den Handlungen nach. Um sich selbst zu salvieren, fügt Kant an, »verleumderische Sykophanten« hätten versucht, das Murren »für Neuerungssucht, Jakobinerei und Rottierung […] auszugeben«, wofür es aber, zumal »hundert Meilen« vom »Schauplatz der Revolution« entfernt, keinerlei Grund gebe.
Kant versucht, alle empirischen Bestandteile herauszulösen aus der Veränderung der Denkungsart, deren Notwendigkeit sich bestätigt hat. Er negiert im Grunde, dass die Folgen, selbst jene einer Transposition der objektiven Revolution in die Denkungsart, durch Verbreitung in einem anderen Volk gefährlich werden könnten. Selbst diesen empirischen Rest, dass andere Folgerungen aus dieser Philosophie ziehen, muss Kant entfernen, damit so etwas wie ein Allgemeines gelten kann. Nun bedeutet das keineswegs bei Kant, im Übrigen auch nicht bei Hegel, eine schlichte äußerliche Anpassung an die Verhältnisse. Worauf ich hinaus will bei dieser Kantinterpretation ist vielmehr, dass die Produktion der Philosophie in Preußen darauf hinauslief, die empirische Seite hinauslösen zu müssen, was sich als ein Zwiespalt durch die ganze Kantische Philosophie zieht. Ob man nun den empirischen und intelligiblen Charakter nimmt, ob man die Rechtsbehauptung und die Affekte nimmt – die dichotome Struktur dieser Philosophie produziert solche Mechanismen, weil mit der Bestätigung der Revolution gleichzeitig eine chronische und fundamentale Revolutionsangst mitgesetzt ist als wichtiger Bestandteil des bürgerlichen Denkens. Wahrscheinlich entspringt dieser Revolutionsangst überhaupt die philosophische Produktivität in diesen Systemen.
Natur und Revolution – Kants Geschichtsphilosophie
Vorlesung vom 1. November 1974
Wer sich mit Kants Geschichtsbegriff und seinem Begriff der bürgerlichen Revolution befasst, muss sich gleichzeitig auch mit seinem Begriff von Natur beschäftigen. Das geschichtliche Interpretieren von geschichtlichen Ereignissen der Gegenwart ist nicht nur bei Kant, sondern insgesamt in der bürgerlichen Gesellschaft der revolutionären und unmittelbar nachrevolutionären Periode immer gebunden an eine bestimmte, sehr differenzierte Vorstellung von Natur. Wir wollen hier jedoch nicht jenen Naturbegriff behandeln, wie er sich in der »Kritik der reinen Vernunft« findet. Dort ist Natur sehr abstrakt als das Dasein der Dinge unter Gesetzen definiert. Ebenso wenig geht es um jene Vorstellung von Natur, die mit dem Geniebegriff in der »Kritik der Urteilskraft« verbunden ist. Es geht vielmehr um den Naturbegriff in den geschichtsphilosophischen Arbeiten von Kant, und dieser lässt sich nach verschiedenen Gesichtspunkten aufgliedern.
Er bezeichnet zum einen eine anthropologische Dimension, zum anderen das, was später bei Marx »naturwüchsig« heißt.33 Darüber hinaus bezeichnet er schlicht geografische Bedingungen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, also Natur in einem unmittelbaren Sinn, und schließlich das, was im Begriff ›Naturrecht‹ enthalten ist, also eine Vorstellung der Natur, die bei der gesamten Naturrechtslehre des Bürgertums eher das meint, was gerade nicht Natur ist. Eigentlich ist dieses Naturrecht ein Vernunftrecht, und es wird noch zu fragen sein, warum es gleichwohl als Naturrecht bezeichnet wird.
Für Kant hat die Französische Revolution einen elementaren Charakter, man kann fast sagen, sie ist für ihn ein Naturereignis und nicht etwas, das sich Individuen ausgedacht haben. Damit ist sie von den Vorstellungen der Konterrevolutionäre weit entfernt, die mutmaßen, es zögen bei Revolutionen nicht anders als bei einem Putsch schlicht einige Leute irgendwie die Fäden. Sie sind überzeugt, dass Revolutionen grundsätzlich dieselbe Struktur wie konterrevolutionäre Gewalt aufweisen und zu unterdrücken seien mit Manipulationen, Bestechungen, brutaler Gewalt, Bespitzelungen etc. Entsprechend, glauben sie, verlaufe auch der revolutionäre Prozess auf derselben Ebene manipulierter Gewalt. Eine solche Form der Revolution kann es bei Kant jedoch nicht geben: Revolution ist bei ihm ein elementares geschichtliches Ereignis, einbezogen in eine Vielzahl von materiellen und geistigen Konstellationen und nicht auf die Absicht Einzelner oder bestimmter Gruppen zurückzuführen. Revolution ist bei Kant ein Entwicklungsprozess, weshalb er sagt, die Revolution des geistreichen französischen Volkes sei die Evolution einer naturrechtlichen Verfassung, eine Entwicklung, ein Prozess, der bestimmte geschichtliche Knotenpunkte habe, in denen Konstellationen zusammentreffen. Planungsabsicht komme bei diesem Prozess nur insofern zum Ausdruck, als er eventuell einem Plan der Natur folgt.
Diese Vorstellung von Revolution ist nicht ganz neu, worauf auch Karl Griewank hinweist.34 Auch er hat den neuzeitlichen Revolutionsbegriff als einen naturwüchsig durchsetzten interpretiert, bei dem nicht mehr die Vorstellung eines irgendwie planvollen Unternehmens vorherrscht, sondern sich eine Gesamtkonstellation der Kräfte ergibt. Der einzige Revolutionsbegriff im strengen Sinne ist demnach der neuzeitliche. Denn die Verwendung des Begriffs ›Revolution‹ tritt keineswegs erst mit dem rationalen Naturrecht auf, wovon zum Beispiel Kopernikus Hauptschrift »De revolutionibus orbium coelestium« (1543) zeugt. Bei ihm geht es um einen ganz anderen Zusammenhang, um die geordnete Bewegung der Gestirne und damit um etwas, das sich in einem berechenbaren und prognostizierbaren Zusammenhang bewegt. Gleichwohl ist in diesem Revolutionsbegriff ein Moment von Objektivität enthalten. Es geht nicht um eine willkürliche Anordnung gesellschaftlicher Objekte, sondern um einen Prozess, für dessen Zustandekommen alle Bestandteile wesentlich sind.
Was Kopernikus innerhalb der Astronomie bezeichnet, findet vielfache Übertragungen und Transpositionen in den gesellschaftlichen Begriff von Revolution, wie er sich dann in den rationalen Naturrechtslehren beginnend mit Puffendorf, Grotius, Locke und Hobbes abspielt. Auch bei ihnen ist Revolution ein Ereignis, eine bestimmte Konstellation von Ereignissen, wobei sie Revolution noch als die Wiederherstellung einer Ordnung begriffen, die zuvor gestört oder zerstört war. John Locke (1632–1704) liefert dafür ein besonders gutes Beispiel, doch die ersten bürgerlichen rationalen Naturrechtslehren gingen alle darauf hinaus, eine gestörte Ordnung wiederherzustellen. Entsprechend begründeten sie Revolution auch als die Wiederherstellung einer alten Satzung und alter Gesetze, so etwa in den Debatten über den Abfall der Niederlande von der spanischen Krone. Zerstörungsprozesse, die im späten Mittelalter eingesetzt haben, etwa Enteignungsprozesse, sehen sie als die gesellschaftliche Grundlage an, von der aus altes Recht wiederherzustellen sei. Damit will diese Form des rationalen Naturrechts paradoxerweise vornaturrechtliche Zustände herstellen. Darin ist ein Moment des Konservativismus miteinbezogen.
Kants Revolutionsbegriff hingegen bezieht sich nicht auf die Wiederherstellung einer wie auch immer gearteten gestörten Ordnung, sondern auf die Etablierung eines Systems von Vertragsrechten. Grundlage dafür ist der Gesellschaftsvertrag, den die Menschen ursprünglich geschlossen haben, nicht als ein historisches Faktum, sondern als ein mit ihrer Vernunft verbundenes Postulat. Das heißt, die Vertragslehren werden von Kant nicht zurückbezogen auf irgendwelche Verträge, die empirisch geschlossen wurden, sondern es gehört zum Gemeinwesen und zur republikanischen Verfassung dazu, dass hier ein ursprünglicher Gesellschaftsvertrag geschlossen wurde. Damit ist das Naturrecht ein Vertragsnaturrecht, ein rationales Naturrecht, das die Unabhängigkeit der einzelnen Rechtspersonen unterstellt.
Gehen wir noch etwas weiter in dieser Bestimmung des elementaren objektiven oder naturwüchsigen Charakters. Sie kennen vielleicht jenen Ausspruch, der Marie Antoinette zugeschrieben wird, historisch nicht verbürgt, aber sachlich völlig zutreffend, als sie vor dem Fenster steht und sich mit den abgehalfterten Ministern unterhält. Was sich vor ihren Augen auf der Straße abspielt, ist keine vorübergehende Revolte, sondern eine elementare Revolution, ein Ereignis, gegen das man nichts machen kann. In allen Bestimmungen Kants ist etwas von dieser Unabänderlichkeit enthalten: Man mag dagegen sein und moralisch urteilen, ein wohldenkender Mensch mag sich auch vor einer Wiederholung fürchten, doch diese Sache ist fortan der Erinnerung der Menschheit eingeschrieben und verliert sich genauso wenig wieder aus ihrem Bewusstsein wie eine Naturkatastrophe, es sei denn durch Verdrängung.
Die Staatsweisheit wird sich also in dem Zustande, worin die Dinge jetzt sind Reformen dem Ideal des öffentlichen Rechts angemessen zur Pflicht machen; Revolutionen aber, wo sie die Natur von selbst herbei führt, nicht zur Beschönigung einer noch größeren Unterdrückung, sondern als Ruf der Natur benutzen, eine auf Freiheitsprinzipien gegründete gesetzliche Verfassung, als die einzige dauerhafte, durch gründliche Reform zu Stande zu bringen.35
Mit anderen Worten bedeutet das: Wo Revolution stattfindet, kann man nichts machen, weil sie ein »Ruf der Natur ist«. Aber wohldenkende Staatsmänner, die gesehen haben, wie elementar sie sich Bahn bricht, um Vernunft durchzusetzen, werden sich sehr wohl überlegen, ob sie diesen Prozess nicht kompensieren, ausgleichen, ihm gar vorgreifen können, indem sie dasselbe auf dem Wege von Reformen durchsetzen. Wenn sich die Natur auch in Gestalt von revolutionären Bewegungen gegen den Willen der Beteiligten durchsetzt, kann das nur eine Aufforderung dazu sein, sich im aufklärerischen Sinne seines Verstandes zu bedienen, sodass jene Vernunft, die elementar und blutig in der Französischen Revolution durchgesetzt wurde, sich friedlich und mithilfe staatsmännischer Weisheit etabliert. Auf jeden Fall liegt darin für Kant eine Warnung an die europäischen Staatsmänner, sich nicht darauf zu verlassen, dass die Französische Revolution von Jakobinern und einigen Gruppen der französischen Gesellschaft inszeniert worden sei, sondern sie als einen Aufbruch der Natur, ein Zeichensetzen der Natur zu betrachten. Wenn sich Gesellschaften nicht auch in anderen Ländern revolutionär verändern sollen, müssen sie sich durch Reformen verändern. Entsprechend hätte – wie Hegel – auch Kant die Napoleonischen Kriege, wenn er sie noch erlebt hätte, im Sinne der Realisierung dieses Naturzwecks begreifen können, weil sie zerstörte und innerlich ausgehöhlte Systeme mit Gewalt weggefegt und den revolutionären Gedanken auch über die europäischen Fürstentümer gebracht haben. Aber welche Natur bricht sich hier Bahn, um etwas durchzusetzen, was sie selbst nicht ist?
In der Revolution produziert Natur ihr eigenes Gegenteil, sie produziert eine Verfassung, die Natur beherrscht. Zwei Gesichtspunkte zu diesem Naturbegriff sind dabei wesentlich. So ist der friedliche Zustand der Gesellschaft bei Kant ein unnatürlicher, der mit der Natur des Menschen nichts zu tun hat. Ein friedlicher Gesellschaftszustand muss vielmehr gestiftet werden. Das bedeutet für Kant gleichzeitig, dass die Hobbes’sche Konstruktion eines kriegerischen Zustands zutrifft, des Kampfes aller gegen alle. Er sagt an einer Stelle: »Der Krieg aber selber bedarf keines besonderen Beweisgrundes, sondern scheint auf die menschliche Natur gepfropft zu sein.«36 Der Krieg als Ausdruck natürlicher Kräfte und Bewegungen sitzt der menschlichen Natur auf, jenes Naturerbteils, der ihn auch mit der Natur in der »Kritik der reinen Vernunft« verbindet, nämlich dem Dasein unter Gesetzmäßigkeiten. Mit diesem Erbteil hängt der einzelne Mensch an der Gattungsentwicklung, ist er Natur im Sinne des Nicht-Domestizierten. Es gibt zuweilen in Anlehnung an Friedrich II., den man auch den Großen genannt hat, geradezu eine Geringschätzung Kants gegenüber den Menschen. Friedrich II. hat einmal von dieser verdorbenen und verkommenen Rasse gesprochen, die man domestizieren müsse, damit aus ihr etwas werden könne. Kant ist nicht nur auf dieser Ebene, sondern auch auf jener der theologischen Betrachtung von der Bösartigkeit der menschlichen Natur überzeugt. Aber gleichzeitig schließt sich diese Bösartigkeit mit dem Vernunftvermögen zusammen: Bei ihm hat, wie bei keinem Denker sonst, der Mensch die Möglichkeit, sich nicht nur von dieser Bösartigkeit, sondern gleichzeitig von der Natur selbst zu lösen. Die Vernunft ist das radikal Andere der Natur. Wie Herder gesagt hat, die Sprache und der aufrechte Gang seien die eigentlichen Elemente der menschlichen Natur, sagt nun Kant, was Instinktsteuerung gewesen ist, muss Vernunft werden. Erst dann sei Emanzipation möglich.
Außer Frage steht, dass der Krieg zum Grundbestandteil der gesamten Gattungsentwicklung gehört. Aber dieser Krieg ist nicht als Naturzweck, sondern nur als Mittel zu denken, um Zwecke durchzusetzen, die mit diesen Mitteln nichts zu tun haben. Mit anderen Worten ist für Kant der Krieg derjenige materielle Zusammenhang, der nicht nur die Menschen zur Vernunft treibt, sondern auch Verkehrsformen und Verkehrsverhältnisse herstellt, Berührungen zwischen den Völkern, wo Grenzen durchbrochen werden. Der Krieg ist auch in seinen ganz fatalen, von Kant verhassten Formen ein Stück Vorbereitung auf den weltbürgerlichen Zustand. Alles Übel kommt von diesem Krieg, doch Kant ist weit genug Bürger, um darauf zu bestehen, dass der Krieg nicht nur zerstörerisch wirke. Vielmehr ist dahinter ein versteckter Plan der Vorsehung zu vermuten, der die Menschen selbst gegen ihren Willen und sogar gegenüber ihren guten Absichten dazu zwingt, eine naturrechtliche Verfassung in die Realität umzusetzen. Unter diesem Gesichtspunkt kommt in der Schrift »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784) einiges zum Tragen, das eindeutig von Adam Smith (1723–1790) stammt. Kant sagt, diese Auseinandersetzung, dieser Antagonismus der gesellschaftlichen Kräfte, die gesellige Ungeselligkeit oder die ungesellige Geselligkeit, treibe darauf hin, wenn es nicht ein sinnloses Spiel sein soll, dass die Menschen sich einigen müssen im Sinne der Erhaltung ihrer Gattung. Im Übrigen hat Kant das Aussterben der ganzen Gattung nie ausgeschlossen. Hegel hat das nicht für möglich gehalten, weil sonst der absolute Geist selbst ausgestorben wäre, aber für Kant war diese Perspektive einer tellurischen Katastrophe, einer Weltkatastrophe in der Menschengeschichte durchaus denkbar.
Kant geht, wie erwähnt, davon aus, dass der Mensch bösartig ist, andere verletzt, sich nicht an Regeln hält und so weiter. Daraus ist aber nicht abzuleiten, dass Kant es angesichts der Schöpfung und der Realität als unerheblich ansieht, ob die Menschen zur Vernunft kommen oder nicht. Er argumentiert vielmehr, und darauf hat sich auch Bloch immer wieder bezogen,37 gemessen am Weltall sei der Mensch in seiner ganzen geschichtlichen Entwicklung zwar eine Kleinigkeit. Ihn wegen dieser mediokren Stellung im Naturzusammenhang unverändert zu lassen, sei aber mit Blick auf sein Potenzial eine Verkehrung der Schöpfung.
Es ist also ein nicht bloß gutgemeinter und in praktischer Absicht empfehlungswürdiger, sondern allen Ungläubigen zum Trotz auch für die strengste Theorie haltbarer Satz: daß das menschliche Geschlecht im Fortschreiten zum Besseren immer gewesen sei, und so fernerhin fortgehen werde, welches, wenn man nicht bloß auf das sieht, was in irgend einem Volk geschehen kann, sondern auch auf die Verbreitung über alle Völker der Erde, die nach und nach daran Teil nehmen dürften, die Aussicht in eine unabsehliche Zeit eröffnet; wofern nicht etwa auf die erste Epoche einer Naturrevolution, die (nach Camper und Blumenbach) bloß das Tier und Pflanzenreich, ehe noch Menschen waren, vergrub, noch eine zweite folgt, welche auch dem Menschengeschlechte eben so mitspielt, um andere Geschöpfe auf diese Bühne treten zu lassen, u.s.w. Denn für die Allgewalt der Natur, oder vielmehr ihrer uns unerreichbaren obersten Ursache, ist der Mensch wiederum nur eine Kleinigkeit. Daß ihn aber auch die Herrscher von seiner eigenen Gattung dafür nehmen, und als eine solche behandeln, indem sie ihn teils tierisch, als bloßes Werkzeug ihrer Absichten, belasten, teils in ihren Streitigkeiten gegen einander aufstellen, um sie schlachten zu lassen, – das ist keine Kleinigkeit, sondern Umkehrung des Endzwecks der Schöpfung selbst.38
Es gibt also ein kontingentes Moment in der Gesamtentwicklung, und deshalb ist Kant in vielen Punkten ein Materialist. Diese Materie ist für ihn offen, nicht geschlossen, die Katastrophe ist möglich. Die Naturrevolution im Sinne einer Gesamtmutation, die anderen Wesen den Weg öffnet, ist nicht ausgeschlossen. Aber wenn man jetzt wie Jacques Monod, der französische Nobelpreisträger, der ein sehr witziges Buch über »Zufall und Notwendigkeit« geschrieben hat,39 den Menschen als ein kleines Plasmateilchen im Weltall lokalisiert, das eigentlich gar nicht viel ausrichten kann, dann ist das jedenfalls für Kant die Umkehrung des Endzwecks der Schöpfung, keine Kleinigkeit, sondern eine Verkehrung des Ganzen. Zu schlussfolgern, man könne den Mensch als Kleinigkeit behandeln, ist demnach ein Versuch, aus der Möglichkeit einer Naturrevolution Herrschaft abzuleiten, und gegen diesen Versuch, Herrschaft zu legitimieren, wendet sich Kant entsprechend deutlich.
Ich möchte hier kurz in wenigen Sätzen einschieben, warum Kant überhaupt auf diese Naturvoraussetzungen bei geschichtlichen Prozessen reflektiert. Dafür will ich den Begriff ›transzendental‹ einführen, den ich bisher nicht erläutert habe, der aber charakteristisch ist für die Kantische Philosophie. Transzendental bedeutet die Feststellung all jener Bedingungen des Denkens und Handelns, ohne die Denken und Handeln nicht möglich sind. Das heißt, transzendental bedeutet immer Reflexion auf etwas und seine Bedingungen. Unter welchen Bedingungen ist also Natur möglich? Kant sagt schlicht, unter der Bedingung, dass es ein apriorisches Gesetz in der Vernunft gibt, das Naturzusammenhang stiftet: Kausalität. Nur deshalb ist Natur möglich. Unter welchen Bedingungen sind ästhetische Gebilde möglich? Unter der Bedingung, dass ein Genie Gesetze für interesseloses Wohlgefallen erlässt. In Bezug auf eine weltbürgerliche oder republikanische Verfassung fragt Kant nun nicht, ob diese notwendig sei. Diese Frage ist für ihn ausgestanden. Sie ist notwendig aufgrund von Vernunft. Aber wie ist sie möglich? Unter welchen Bedingungen lässt sich eine weltbürgerliche Verfassung durchsetzen? Unter welchen Bedingungen kann sie Realität werden? Deshalb tastet er alles in einem gewissermaßen empirischen Verfahren ab: Er fragt nicht, wie sollte der Mensch sein, sondern wie ist er erfahrungsgemäß. Um nun festzustellen, dass die Menschen bösartig sind, braucht man keine große Analyse, ja man braucht dafür noch nicht einmal Erfahrung, sondern das ist etwas Apriorisches.
Diese Reflexion auf die Bedingungen für die Möglichkeit ist durchgängig bei Kant festzustellen, auch in den geschichtsphilosophischen Schriften. Deshalb fragt er sich: Welche Naturbedingungen machen die friedliche Verfassung der Menschheit subjektiv-transzendental notwendig und objektiv-empirisch möglich, selbst wenn sie noch nicht realisiert ist. Eine solche Möglichkeit ist der Krieg, die Tatsache, dass sich Völker und Menschen bekämpfen und mit der Nase darauf gestoßen werden, dass es so nicht weitergehen könne. Wenn sie anfangen, Leute zur Schlachtbank zu führen, wenn Fürsten ihre Untertanen verkaufen, um bestimmte Ziele durchzusetzen, dann widerspricht das dem Vernunftgesetz des Schöpfungszwecks: Es kann nicht Sinn der Schöpfung sein, dass Menschen sich töten, und zwar deshalb nicht, weil der Mensch Anlagen der Natur hat, die ihn darüber hinausführen. Daher rührt die Reflexion auf die Naturanlage, sich moralisch zu verhalten, das heißt nach allgemeinen Prinzipien und Maximen. Eine solche Anlage kann die Natur nicht sinnlos produziert haben – davon geht Kant, gehen wir als vernunftbegabte Menschen aus, auch wenn es sich nicht beweisen lässt.
Lassen wir es zunächst einmal dabei bewenden, denn ein weiterer Punkt ist in diesem Zusammenhang sehr wichtig. Kant stellt sich die Frage: Warum müssen die Menschen eigentlich friedlich miteinander leben? Warum werden sie mit der Nase darauf gestoßen, dass eine republikanische, also friedliche Verfassung, denn mehr besagt dieser Begriff zunächst nicht, möglich ist? Kant begründet diese Tatsache merkwürdigerweise aus der Kugelform der Erde. Er sagt: Die Menschen können es nicht verhindern, prinzipiell aufeinanderzustoßen, weil sie sich nicht ausweichen können. Menschen und Völker sind prinzipiell nicht imstande, sich irgendwo friedlich niederzulassen, ohne auf andere zu stoßen. Damit begründet die Kugelform der Erde tatsächlich etwas wie die Notwendigkeit des Rechts. Für Kant hat Recht mit Moral nichts zu tun. Diese Trennung von Recht und Moral ist bei Kant zentral und exakt formuliert. Eine rechtliche Verfassung der Menschen muss demnach auch in einer Gesellschaft von Teufeln möglich sein, wenn sie nur Vernunft haben. Dann spielt ihre Moralität keine Rolle. Sie können absolut böse und bösartig handeln, sie müssen nur Vernunft haben.40 Das ist keine Deduktion, sondern eine transzendentale Ableitung, eine Feststellung der Bedingung der Möglichkeit. Kant leitet aus der Kugelform der Erde das allgemeine Hospitalitätsrecht ab, das heißt, das Gastrecht. Mit einem Wort: Jeder Mensch hat ein Naturrecht auf einen Platz auf dieser Erde, und niemand hat von Natur aus das Recht, ihn davon zu vertreiben. Nun bedeutet das nicht, dass er Recht hat auf den Platz, den er bewohnt, sondern er hat ein Anrecht auf einen Platz überhaupt. Das heißt, wer sich in friedlicher Absicht irgendwo auf dieser Erde niederlässt, kann mit naturrechtlicher Begründung nicht von dort vertrieben werden. Die Erde, das ist die erste Rechtskategorie, ist Gemeinbesitz der Menschen, und aller Privatbesitz ist Besonderung und muss aus dem Allgemeinbesitz begründet werden. Die Erde ist der erste Gemeinbesitz aller Menschen.
Ich darf Ihnen eine Stelle aus dem Fragment »Zum ewigen Frieden« vortragen.41 Im dritten Definitivartikel steht dort: »Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein.« Hospitalität bedeutet nicht einfach Gastrecht, sondern Gastrecht in dem Sinne, dass niemand aus dem Hause der Erde oder der Natur vertrieben werden darf. Es ist hier wie in den vorigen Artikeln nicht von Philanthropie, sondern vom Recht die Rede, »und da bedeutet Hospitalität (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden. Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne seinen Untergang geschehen kann«. Er hat ein Recht, ihn von dem Boden zu vertreiben, wenn es »ohne seinen Untergang«, ohne seine physische Schädigung geschehen kann. Darin, das folgt in der Rechtstheorie, ist die Auslieferung an andere Länder miteinbezogen:
Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne seinen Untergang geschehen kann; so lange er aber auf seinem Platz sich friedlich verhält, ihm nicht feindlich begegnen. Es ist kein Gastrecht, worauf dieser Anspruch machen kann (wozu ein besonderer wohltätiger Vertrag erfordert werden würde, ihn auf eine gewisse Zeit zum Hausgenossen zu machen), sondern ein Besuchsrecht, welches allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft anzubieten, vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde.42
Jeder Mensch hat ein Naturrecht, sein Gesellschaftsbedürfnis, seine Gesellschaftlichkeit, das heißt eigene Kräfte dem anderen zur Kommunikation und zur Beteiligung an der Entwicklung anzubieten. Darauf hat er ein Recht, und er darf deshalb nicht vertrieben werden, weil es einen gemeinschaftlichen ursprünglichen Rechtsbesitz der Erdoberfläche gibt, »auf der, als Kugelfläche, [die Menschen] sich nicht ins Unendliche zerstreuen können, sondern endlich sich doch neben einander dulden [zu] müssen, ursprünglich aber niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere.«43
Hier kommt Kant auf die Frage zu sprechen, und darin steckt ein Stück Imperialismus, wie sich Kommunikation mit abgelegenen Teilen der Erde ergebe. Ihm nach, kann man andere Völker durchaus überfallen, wenn diese sich der Gesellschaftlichkeit verschließen, nicht mit anderen kommunizieren wollen. Das sei letztlich in ihrem Interesse, weil sie sich nur so zur weltbürgerlichen Gesellschaft öffnen und damit ihre von der Natur angelegten Vernunftfähigkeiten entfalten würden. Kant geht sogar so weit, dass derjenige, der sich weigere diese Naturanlagen zu entfalten, in gewisser Weise dazu gezwungen werden könne.
Die Kugeloberfläche der Erde zwingt die Menschen folglich dazu, sich zu tolerieren und miteinander auszukommen. Das ist eine transzendentale Bedingung dafür, dass Recht nicht nur notwendig, sondern auch möglich ist. Man kann es auch so ausdrücken: Es ist, da niemand ewig ausweichen kann, von der empirischen Seite und nicht nur vonseiten der Vernunft notwendig. Heute, im Zeitalter der Ausweichmöglichkeiten ins Weltall, wäre dieses Modell auf das Sonnensystem zu erweitern.
Einen weiteren Punkt, den Kant hier aufgreift, möchte ich noch erwähnen, weil er auf das Naturrecht zurückgeht. Sie wissen vielleicht, dass für die Entwicklung des Naturrechts etwa bei Hugo Grotius (1583–1645) die Frage nach dem Gemeinbesitz der Meere zentral war.44 Es ist nicht zufällig, dass diese Theorie in Holland entwickelt worden ist, das ein fundamentales Interesse an der Offenheit der Meere hatte. Ein Stück von ihr steckt auch in diesem Hospitalitätsrecht bei Kant und der Verfügung über Meere und Länder. Kant selbst deutet das an:
Unbewohnbare Teile dieser Oberfläche, das Meer und die Sandwüsten, trennen diese Gemeinschaft, doch so, daß das Schiff, oder das Kamel (das Schiff der Wüste) es möglich machen, über diese herrenlose Gegenden sich einander zu nähern, und das Recht der Oberfläche, welches der Menschengattung gemeinschaftlich zukommt, zu einem möglichen Verkehr zu benutzen. Die Unwirtbarkeit der Seeküsten (z. B. der Barbaresken), Schiffe in nahen Meeren zu rauben, oder gestrandete Schiffsleute zu Sklaven zu machen, oder die der Sandwüsten (der arabischen Beduinen), die Annäherung zu den nomadischen Stämmen als ein Recht anzusehen, sie zu plündern, ist also dem Naturrecht zuwider, welches Hospitalitätsrecht aber, d. i. die Befugnis der fremden Ankömmlinge, sich nicht weiter erstreckt, als auf die Bedingungen der Möglichkeit, einen Verkehr mit den alten Einwohnern zu versuchen.45
Jemanden zu überfallen, ist also dem Naturrecht zuwider, nicht aber etwas anzubieten, also der Warentausch. Der Versuch des Tauschverkehrs ist gerechtfertigt unter der Voraussatzung, dass er nicht gewalttätig erfolgt. Auf diese Art können entfernte Weltteile miteinander friedlich in Verhältnisse kommen, die zuletzt öffentlich gesetzlich werden, was das menschliche Geschlecht endlich einer weltbürgerlichen Verfassung immer näher bringt.
Vergleicht man hiermit das inhospitale Betragen der gesitteten, vornehmlich handeltreibenden Staaten unseres Weltteils, so geht die Ungerechtigkeit, die sie in dem Besuche fremder Länder und Völker (welches ihnen mit dem Erobern derselben für einerlei gilt) beweisen, bis zum Erschrecken weit. Amerika, die Negerländer, die Gewürzinseln, das Kap etc. waren, bei ihrer Entdeckung, für sie Länder, die keinem angehörten; denn die Einwohner rechneten sie für nichts. In Ostindien (Hindustan) brachten sie, unter dem Vorwande bloß beabsichtigter Handelsniederlagen, fremde Kriegesvölker hinein, mit ihnen aber Unterdrückung der Eingebornen, Aufwiegelung der verschiedenen Staaten desselben zu weit ausgebreiteten Kriegen, Hungersnot, Aufruhr, Treulosigkeit, und wie die Litanei aller Übel, die das menschliche Geschlecht drücken, weiter lauten mag.46
Die Kommunikation des gesellschaftlichen Weltverkehrs ist bei Kant sehr weit entwickelt und auch mit der nötigen materiellen Prächtigkeit der Kommunikation, nämlich des Warenhandels, begründet, wobei dieser Warenhandel ein materielles Element der Notwendigkeit dieser Kommunikationen darstellt. Ich möchte nicht diese aus der Natur kommenden Probleme auf die bürgerliche Gesellschaft übertragen, sondern zeigen, dass sich die Interpretation von Kant durchgehend durch eine sehr präzise Deutung des Systems von Interessen in der bürgerlichen Gesellschaft auszeichnet und einerseits einen Kommunikationszusammenhang begründet sowie andererseits die Notwendigkeit der Entfaltung von Naturanlagen. Dazu ziehe ich am besten die »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« heran. Diese Schrift unternimmt nicht den Versuch, ein Geschichtszeichen für die Evolution einer naturrechtlichen Verfassung zu finden, um die Behauptung des Rechts zu institutionalisieren, sondern will ein Leitfaden für die geschichtliche Entwicklung sein.
Wer von Leitfaden spricht, macht gleichzeitig klar, dass es nicht um einen konstitutiven Zusammenhang geht. Kant behauptet also nicht, dass die Dinge tatsächlich so laufen, aber er liefert uns einen »Leitfaden«47, an dem wir mögliche Absichten der Natur in diesem Prozess verstehen können. Dabei greift er schlicht auf statistische Annahmen zurück, also auf Annahmen, die mit Durchschnittswerten arbeiten. Wie Geburten oder Todesfälle in einem bestimmten Land zu mitteln sind, arbeitet auch er mit Durchschnittswerten von Handlungen und möglichen Absichten, um festzustellen, ob nicht doch im »trostlose[n] Ungefähr«48 etwas wie eine Ordnung stecke.
Die Menschen wollen zwar alle etwas ganz Verschiedenes; jeder hat seine Vorstellung von Glück und seine Vorstellung von Interessen. Und doch kommt, wie Kant bemerkt, dabei etwas heraus, das grundverschieden ist von dem, was jeder Einzelne gewollt hat, und das eine bestimmte Entwicklungslinie zeigt. Auf dieser Entwicklungslinie, die gewissermaßen einen Durchschnittswert darstellt, wird merkwürdigerweise Vernunft erkennbar. Daran gemessen verhalten sich die Einzelnen vernunftlos. Auch im Krieg laufe alles vernunftlos ab, was aber dabei herauskommt, könnte für Kant etwas Vernünftiges sein, dass nämlich die Völker begreifen, dass sie keine Kriege mehr führen dürfen:
Es ist hier keine Auskunft für den Philosophen, als daß, da er bei Menschen und ihrem Spiele im Großen gar keine vernünftige eigene Absicht voraussetzen kann, er versuche, ob er nicht eine Naturabsicht in diesem widersinnigen Gange menschlicher Dinge entdecken könne; aus welcher von Geschöpfen, die ohne eigenen Plan verfahren, dennoch eine Geschichte nach einem bestimmten Plane der Natur möglich sei.49
Die Menschen haben alle ihren Plan oder – nach Brecht – machen einen Plan und noch einen Plan, und beide gehen sie nicht.50 Jeder hat seine subjektiven Pläne und Absichten, seine teleologischen Zweckvorstellungen. Einen Gesamtplan, wie eine weltbürgerliche Ordnung, auf die Kant hinauswill, gibt es jedoch noch nicht. Er fragt sich daher, ob da nicht etwas heranwachse, von der Natur getrieben, was einen Gesamtplan vorbereitet, der allerdings nur durch Vernunft gestiftet werden kann: »Wir wollen sehen, ob es uns gelingen werde, einen Leitfaden zu einer solchen Geschichte zu finden; und wollen es dann der Natur überlassen, den Mann hervorzubringen, der im Stande ist, sie darnach abzufassen.«51 Sehr viele haben sich seither für diesen Mann gehalten, und dass Kant selbst einige benennt, hat im Historismus eine gewisse Rolle gespielt: »So brachte sie [die Natur, Anm. Negt] einen Kepler hervor, der die exzentrischen Bahnen der Planeten auf eine unerwartete Weise bestimmten Gesetzen unterwarf; und einen Newton, der diese Gesetze aus einer allgemeinen Naturursache erklärte.«52
Es geht Kant also bei diesem Leitfaden darum, methodisch festzustellen, ob in der ganzen Gattung eine stetig fortgehende, obgleich langsame Entwicklung der ursprünglichen Anlagen zu erkennen ist: ob in der empirischen Welt der Erscheinungen, wo Kausalität waltet, wo nicht Freiheit vorherrscht, Kräfte festzustellen sind, welche Naturanlagen zu entwickeln helfen. Denn »[a]lle Naturanlagen eines Geschöpfes sind bestimmt, sich einmal vollständig und zweckmäßig auszuwickeln.«53 Dieser Satz zielt auf den öffentlichen Gebrauch der Vernunft nicht nur in der Gattung insgesamt, sondern auch im einzelnen Individuum. Der Zweite Satz ist wie gesagt eine Vernunftbestimmung der Naturanlagen oder anders im Sinne der transzendentalen Reflexion ausgedrückt: Es ist nicht anzunehmen, dass es Naturanlagen gibt, die nicht entwickelt werden sollen. Warum sollte es sie sonst geben? Folglich kann ein Vernunftwesen nicht denken, dass es Naturanlagen des Menschen zur Vernunft gibt, die nicht entwickelt werden sollen.
Der Dritte Satz lautet entsprechend: »Die Natur hat gewollt: daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe, und keiner anderen Glückseligkeit, oder Vollkommenheit, teilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, durch eigene Vernunft, verschafft hat.«54 Er sagt hier weiter, das sei eine »Anzeige«: »Die Natur tut nämlich nichts überflüssig, und ist im Gebrauche der Mittel zu ihren Zwecken nicht verschwenderisch. Da sie dem Menschen Vernunft und darauf sich gründende Freiheit des Willens gab: so war das schon eine klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Ausstattung.«55 Sie finden bei Kant immer wieder diesen Zeichencharakter, Hinweise, um die herum sich empirische Tatbestände organisieren lassen, die das aber nicht ausdrücken.
Abschließend sei hier noch Kants Antwort darauf wiedergegeben:
Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwickelung aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen, ist der Antagonism derselben in der Gesellschaft, so fern dieser doch am Ende die Ursache einer gesetzmäßigen Ordnung derselben wird. Ich verstehe hier unter dem Antagonism die ungesellige Geselligkeit des Menschen; d. i. den Hang derselben, in Gesellschaft zu treten, der doch mit einem durchgängigen Widerstande, welcher diese Gesellschaft beständig zu trennen droht, verbunden ist. Hiezu liegt die Anlage offenbar in der menschlichen Natur. Der Mensch hat eine Neigung sich zu vergesellschaften; weil er in einem solchen Zustande sich mehr als Mensch, d. i. die Entwicklung seiner Naturanlagen, fühlt. Er hat aber auch einen großen Hang sich zu vereinzelnen (isolieren).56
Hier ist die Verbindung zu Adam Smith offensichtlich, nicht zu jener invisible hand, von der er spricht, sondern insofern als der Antagonismus der gesellschaftlichen Kräfte etwas wie eine gesetzmäßige Ordnung erzeugt: Ordnungslosigkeit erzeugt Ordnung, und wenn jeder seinen eigenen Triebkräften und Neigungen folgt, entsteht doch etwas zum Vorteil aller. Es gehört zu den merkwürdigsten Phänomenen der bürgerlichen Denkweise, wie Bernard Mandeville (1670–1733) davon auszugehen, dass private Untugend zu öffentlichen Gewinnen führe: privat vices, public benefits.57 Schon in seiner »Bienenfabel« (1714) ist diese Substanz des bürgerlichen Denkens polemisch zusammengezogen, die sich bei Kant unter transzendentalen Gesichtspunkten noch einmal ausdrückt, wenngleich ganz klar ist, dass dasselbe Prinzip in den verschiedenen Theorien auch verschieden gestaltet ist. Was dann bei Hegel auftritt, ist ein absoluter Geist, der durch die Geschichte und die Dinge marschiert, das Allgemeine, das die Besonderheit aufzehrt.
Geschichte und Naturanlagen
Vorlesung vom 7. November 1974
Wir haben gesehen, dass sich in diesen Zusammenhängen bei Kant Momente einer liberalen Weltanschauung und ein Bezug auf Adam Smith ausdrücken. Was dieser, anders als Kant oder auch Hegel und spätere Theoretiker, nicht exakt trifft, ist die bei Mandeville bereits klar beschriebene Annahme, mit der kompletten Realisierung völlig egoistischer Bedürfnisse stelle sich eine Art Gesamtwohlstand automatisch her. Diese Annahme teilt Adam Smith in dieser Weise nicht, auch wenn es eine Rezeptionsgeschichte gibt, die ihm das unterstellt. Doch selbst wenn hier falsche Zuschreibungen stattgefunden haben, prägte jene Auffassung wesentlich das liberale Selbstverständnis, dass sich das Gesamtwohl, das Glück der größten Zahl realisiere im Prozess der rücksichtslos sich abspielenden Durchsetzungen eigener ökonomischer Interessen und Bedürfnisse. Ökonomisch ist, was »Wealth of Nations«58 anbetrifft, ein solcher Mechanismus sehr wohl nachweisbar. Kant hat das als »Maschinenwesen der Vorsehung«59 bezeichnet, hervorgebracht von der Natur, um eine Reihe von Zielen der Menschen gegen deren Willen durchzusetzen.
Des Weiteren haben wir festgestellt, dass die Französische Revolution ein Hinweis, ein Geschichtszeichen für die Entwicklung von Naturanlagen gewesen sei, wobei zunächst noch offen blieb, was genau das allgemein bedeutet, im spezifischen Fall jedoch eine Anlage zum moralischen Verhalten. Darüber hinaus haben wir den Krieg betrachtet als ein von der Natur installiertes Instrument zur Realisierung, zur Entfaltung und zur Entwicklung von Naturanlagen, die sonst brachliegen würden. Ich habe in diesem Zusammenhang betont, dass sich diese Naturanlagen nur gesellschaftlich in einem Prozess der gesamten Gattung entfalten können. Der Mensch ist bei Kant, trotz aller gegenteiligen Behauptungen, ein durch und durch gesellschaftliches Wesen, das ohne Gesellschaft buchstäblich nicht existenzfähig ist. Das Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse, von dem Marx in der sechsten Feuerbachthese spricht, ist im Kantischen Begriff vom Menschen nicht nur angelegt, sondern der Mensch konstituiert sich erst in seiner Gattung und das heißt, vermittels anderer, durch Kommunikation mit anderen, durch Gesellschaftlichkeit. Um zu erläutern, warum Vernunft nicht ein schlichtes Postulat für Kant ist, sondern dass Vernunft hervorgetrieben wird durch gesellschaftliche Kräfte, haben wir uns das kuriose Beispiel der Hospitalität und der Kugelform der Erde angesehen. Daran wurde deutlich, dass Kant immer auch auf jene Bedingungen reflektiert, unter denen Gesellschaft möglich ist.
Schließlich haben wir gesehen, dass die Natur für Kant nichts Überflüssiges tut, weshalb er davon ausgeht, wo Vernunft angelegt ist, solle sich diese auch ausdrücken. Er ist überzeugt, die Natur schaffe nicht Anlagen, die eine Bestimmung haben, um sie dann verrotten zu lassen. Wenn es eine moralische Anlage gibt, so hat die Natur damit einen Hinweis gegeben, dass sie entfaltet werden soll. Kant sucht jetzt die Mittel für die Entfaltung dieser Anlagen, und er erkennt ein solches im »Antagonism«, in der »ungeselligen Geselligkeit des Menschen«.60 Dieser habe gleichermaßen den Hang, »in Gesellschaft zu treten«,61 wie jenen, sich zu isolieren. Was Kant hier auf einer anthropologischen Ebene ausdrückt, indem er diese Widersprüchlichkeit von Geselligkeit und Ungeselligkeit als Naturtatsache bezeichnet, ist auch eine geschichtliche Sozialisationsstufe, in der sich die Bildung des Individuums vollzogen hat.
Denn Geselligkeit – Kant spricht von einem Bedürfnis nach Geselligkeit, nach Kontakten, nach freundlichem, ja pfleglichem Umgang mit Menschen und Dingen – ist unter den Bedingungen, wie Kant sie vorfindet, nur mit Kosten zu erfüllen. Das heißt, der pflegliche Umgang ist einer, der nicht auf Raubbau gegenüber Menschen und Natur gerichtet, sondern der auf Bewahrung ausgerichtet ist und der auch nicht mit Produktion verbunden ist, mit Aneignung in diesem Sinne. Diesbezüglich betont Kant vielmehr, die Autonomie des Individuums als eines empirischen sei der Besitz. Das Privateigentum sei die Kernzelle des Autonomiebegriffs, sofern es sich um einen empirischen Autonomiebegriff handelt. Das heißt: Ein Bourgeois, wie Kant ihn in der Rechtslehre bezeichnet, ist derjenige, der fähig ist, ohne Hilfe anderer zu leben, auch ohne die eines Staates. Das bedeutet aber, dass der Bourgeois in gewisser Weise Okkupationsrechte hat gegenüber der Realität und gegenüber Menschen: Er hat das Recht, sich wenigstens die Früchte seiner eigenen Arbeit anzueignen.
Nebenbei sei erwähnt, dass Kant hier eine ganze andere Theorie zur Begründung des Eigentums hat als John Locke. Letzterer legimitiert das Eigentum aus der Arbeit,62 Kant sagt hingegen, die Arbeit sei ein Akzidenz des Besitzes. Damit eine Veränderung am Gegenstand, an der Substanz stattfinden kann, sei Eigentum die Voraussetzung: Bevor man einen anderen am Eigentum arbeiten lässt, muss dieses da sein. Kant sieht diese vorgängige Okkupation sehr viel klarer als Locke. Für ihn ist der Besitz die Substanz und die Arbeit die Akzidenz, für Locke ist es umgekehrt. Aber Locke hat in einem anderen Punkt Recht, wo die Eigentumstheorie von Kant noch mit bestimmten feudalen Elementen durchsetzt ist. Locke erkennt nämlich, dass sich in der Tat etwas wie Wert durch Arbeit konstituiert. Er erkennt die Wertsubstanz dessen, was entsteht, während Kant klarer den Vorgang selbst begreift, der sich in Bezug auf Herrschaftsverhältnisse abspielt. Wir haben hier einen subtilen Unterschied zwischen dem amerikanisch-angelsächsischen Liberalen und dem deutschen Gelehrten, der Ersteren rezipiert – Locke wurde von Kant gelesen – und gleichzeitig jene Schwäche erkennt, die darin steckt, wenn man damit auch liberales Eigentum, also Ausbeutung legitimieren will. Kant durchschaut, dass Arbeit eine Formveränderung von Besitz ist. Wenn Eigentum aber das Produkt von Gewalt ist, kann man nur noch daran gehen, diese Gewalt zu legalisieren.
Doch kommen wir zurück zu jenem Antagonismus der »ungeselligen Geselligkeit«, der sich durch die ganze Kantische Geschichtstheorie zieht und ein Instrument zur Entfaltung der Naturanlagen darstellt. Das größte Problem, das aufzulösen die Menschengattung durch die Natur gezwungen wird, ist die Erreichung einer allgemeinen, das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft. Die Natur stößt eigentlich jeden darauf, dass diese Gesellschaft zustande kommen soll und zwar nicht friedfertig, sondern durch Gewalt, durch sehr verschiedene Formen von Gewalt. Warum gibt es diese Gewalt, die Kant in aller Deutlichkeit sieht? Das Abschlachten der Menschen, das kann, laut Kant, nicht völlig sinnlos sein, sonst wäre ein großer Teil der Naturbeziehungen der Menschen und der Menschen selbst als Naturprodukte sinnlos. Das bezeugen jedoch nur jene Keime, welche die Natur in die Menschen legt, um sie zu entwickeln, die Naturanlagen. Was dies für die Anthropologie des Menschen bedeutet, werde ich im Folgenden zu zeigen versuchen.
Zunächst möchte ich aber den Stellenwert des Allgemeinen im Kantischen Werk in Augenschein nehmen. Es zeigt sich nämlich, dass die Produktionsweise der Intelligenz, wenn man so will, wie sie bei Kant vorliegt, auch unter dem Legitimationsdruck stand, sich total zu formalisieren. Die Formalisierung und die Form als das am deutlichsten Ausgewiesene von Erkenntnis ist ein altes aristotelisches Urteil und Vorurteil: Das, was am Allgemeinsten ist, ist das Wahrste; und was Form ist, gilt als Erkenntnis. Es ist festzustellen, dass die großen klassischen Werke »Kritik der reinen Vernunft«, »Kritik der praktischen Vernunft« und »Kritik der Urteilskraft« unter eben diesem Formalisierungszwang der akademischen Existenzweise standen, nur jene Begriffe und Gedanken zuzulassen, die für sich Allgemeinheit beanspruchen können. Die Produkthaftigkeit tritt dabei derart in den Vordergrund, dass jene Prozesse, die zur Formulierung bestimmter Probleme führen, fast vollständig verloren gehen, in die Unterwelt der Fußnoten rutschen oder eben jenen diskriminierten Vorarbeiten und Arbeiten überlassen werden, die es nicht in den Kanon der Philosophie schaffen. Die »Anthropologie« gehört zu diesem Fußnoten-Werk. Im Übrigen wendet Kant diese Fußnotentechnik in der Rechtslehre systematisch an, sodass er im Text nur die allgemeinen Dinge bearbeitet und in den Fußnoten Beispiele liefert. Diese Aufspaltung betrifft das ganze Werk. Ich aber werde gerade diese Marginalien zur Verdeutlichung bestimmter formalisierter Positionen heranziehen, die den Erkenntnisprozess schon gar nicht mehr sichtbar machen. Das gilt insbesondere für die pädagogischen Schriften, für die »Anthropologie« und selbstverständlich für den Nachlass, in dem Vorarbeiten vorliegen, und für weitere kleinere Gelegenheitsschriften.
Was bedeutet nun das Phänomen der Naturanlagen für die »Anthropologie«, für die Entwicklung der Menschen? Kant identifiziert beim Menschen drei spezifische Anlagen, die geschichtlich entwickelt werden sollen und werden können. Das ist zum einen die technische Anlage, zweitens die pragmatische und drittens die moralische. Diese Anlagen sind mit dem Menschen gesetzt, also Naturanlagen. Die Natur hat hier Vermögen in den Menschen hineingesetzt, von denen sie annimmt, dass sie entwickelt werden können, ja entwickelt werden sollen. Die technische Anlage bezieht sich wesentlich auf den Menschen als Werkzeuge produzierendes Tier, »tool-making animal«, wie es Benjamin Franklin (1706–1790) genannt hat. Kant sagt zur Anthropologie, die sich damit befasst:
Die Fragen: ob der Mensch ursprünglich zum vierfüßigen Gange […] oder zum zweifüßigen bestimmt sei, – ob der Gibbon, der Orangutan, der Schimpanse u. a. bestimmt sei […]; – ob er ein Frucht- oder (weil er einen häutigen Magen hat) fleischfressendes Tier sei; – ob, da er weder Klauen noch Fangzähne, folglich (ohne Vernunft) keine Waffen hat, er von Natur ein Raub- oder friedliches Tier sei – – die Beantwortung dieser Fragen hat keine Bedenklichkeit. Allenfalls könnte diese noch aufgeworfen werden: ob er von Natur ein geselliges oder einsiedlerisches und nachbarschaft-scheues Tier sei; wovon das letztere wohl das Wahrscheinlichste ist.63
Diese anthropologische Richtung interessiert Kant nicht so sehr. Er nimmt den Menschen so zur Kenntnis, wie er ist, macht keine Versuche einer teleologischen Naturbetrachtung und fragt also nicht, wofür die Natur Füße und Beine vorgesehen hat. Anders als Lichtenberg, von dem ein überlieferter Witz besagt, die Natur habe es doch so herrlich eingerichtet, gerade da, wo die Katze Augen habe, zwei Löcher im Pelz vorzusehen.64 Die Zweckmäßigkeit der Natur interessiert Kant hier nicht, sondern er stellt wiederholt fest: Der Mensch ist instinktreduziert, er kommt ohne Leitungs- und Steuerungsfunktionen zur Welt und muss irgendwie mit der Umwelt fertig werden. Und Kant sagt weiter, wenn die Natur gewollt hätte, dass er seine Anlagen nicht entfaltet, warum hat sie ihn dann überhaupt erzeugt? Ein so hilfloses Wesen auf die Welt zu setzen, könne nicht im Sinne der Natur gewesen sein, insofern müsse sie gewollt haben, dass er sich entwickelt. Er sagt hier völlig richtig: »Ein erstes Menschenpaar, schon mit völliger Ausbildung, mitten unter Nahrungsmitteln von der Natur hingestellt, wenn ihm nicht zugleich ein Naturinstinkt, der uns doch in unserem jetzigen Naturzustande nicht beiwohnt, zugleich beigegeben worden, läßt sich schwerlich mit der Vorsorge der Natur für die Erhaltung der Art vereinigen.«65
Es findet sich bei Kant die Idee einer bergenden, vorsorgenden Natur, was an mutterrechtliche Vorstellungen erinnert. Die Natur ist etwas, was nicht nur im rationalen Verstande liegt, und sie macht nichts völlig Falsches. Das irgendwo etwas nicht klar erkennbar ist, mag sein, aber die Natur hat nichts Betrügerisches in sich, sondern eher etwas Bergendes. Sie nimmt die Menschen auf und pflegt sie, gibt ihnen Hinweise, setzt ihnen Zeichen: Die Natur entbirgt sich, vergegenständlicht sich für den Menschen in Zeichen. Ob es Revolutionen, Kriege oder Zwistigkeiten sind, die gesellige Ungeselligkeit – all das sind Zeichen der Natur, ohne die die Vorsorge nicht gewährleistet wäre.
Der erste Mensch würde im ersten Teich, den er vor sich sähe, ertrinken; denn Schwimmen ist schon eine Kunst, die man lernen muß; oder er würde giftige Wurzeln und Früchte genießen und dadurch umzukommen in beständiger Gefahr sein. Hatte aber die Natur dem ersten Menschenpaar diesen Instinkt eingepflanzt, wie war es möglich, daß er ihn nicht an seine Kinder vererbte; welches doch jetzt nie geschieht?66
Für Kant ist die körperliche Organisation gewissermaßen der organische Teil jenes Gebrauchs der Vernunft, der es ihm ermöglicht, sich selbst zu erhalten. Die technische Anlage ist schlicht jene Anlage zur Erzeugung von Mitteln für die Selbsterhaltung auf physischer Ebene. Die pragmatische Anlage wiederum erläutert er wie folgt: »Die pragmatische Anlage der Zivilisierung durch Kultur, vornehmlich der Umgangseigenschaften und der natürliche Hang seiner Art, im gesellschaftlichen Verhältnisse aus der Rohigkeit der bloßen Selbstgewalt herauszugehen und ein gesittetes (wenn gleich noch nicht sittliches), zur Eintracht bestimmtes Wesen zu werden, ist nun eine höhere Stufe.«67 Hierzu gehören Zucht, Disziplin, Erziehung, Geselligkeit und so weiter: »so daß sich das menschliche Geschlecht nur durch Fortschreiten, in einer Reihe unabsehlich vieler Generationen, zu seiner Bestimmung empor arbeiten kann«68.
Die pragmatische Naturanlage zeigt hier also jenseits der elementaren Grundausstattung des Menschen mit verlängerten Organwerkzeugen wie Händen und Fingern, die ihm die Selbsterhaltung erlauben, eine bestimmte Stufe der Zivilisierung, mithin der Entfaltung seiner Naturanlagen.
Die dritte Naturanlage, die moralische, ist für ihn die problematischste und wichtigste. Sie läuft in alter theologischer Form auf die Frage hinaus, »ob der Mensch von Natur gut, oder von Natur böse«69 sei. Kant ist der Auffassung, er sei von Natur schlecht, und lehnt sich darin ganz an Friedrich II. an, den er auch immer wieder zitiert. Man könnte darin natürlich ein theologisches, protestantisches Relikt bei Kant erblicken, doch dem möchte ich widersprechen. Das ist vielmehr die Auffassung der Friedrichanischen Aufklärung, die anders als die Französische Revolution keine rousseauistischen Elemente aufweist, sondern an der Zwiespältigkeit der menschlichen Natur festhält und sagt, der Mensch sei grundschlecht. Man könne sich auf ihn nicht verlassen, und wenn er einmal moralisch handelt, dann mit Sicherheit aus unmoralischen Gründen:
Friedrich II. fragte einmal den vortrefflichen Sulzer, den er nach Verdiensten schätzte und dem er die Direktion der Schulanstalten in Schlesien aufgetragen hatte, wie es damit ginge. Sulzer antwortete: ›Seitdem daß man auf dem Grundsatz (des Rousseau), daß der Mensch von Natur gut sei, fortgebauet hat, fängt es an besser zu gehen.‹ ›Ah (sagte der König), mon cher Sulzer, vous ne connaissez pas assez cette maudite race à laquelle nous appartenons.‹70
Ganz offensichtlich geht die Friedrichanische Aufklärung vom Hang zum Bösen aus und hält gerade deshalb Vernunft und Aufklärung für die einzigen Mittel, um aus dieser Dunkelheit herauszukommen. Diese Aufklärung geht nicht wie Rousseau von der Fortsetzung von Natureigenschaften in dem Sinne aus, dass der gute wilde Mensch für seine Entfaltung einfach gesellschaftlich fortgesetzt wird, sondern umgekehrt: Die Welt ist verlassen, destruktiv, und wir müssen mit äußerster Disziplin und Anstrengung dem Menschen Korsettstangen einsetzen, damit er stehen kann. Diese Korsettstangen sind Produkte von Vernunft, Disziplin, Allgemeinheit und so weiter. Die Vernunft ist hier das Gerüst, an dem sich die menschliche Natur festmachen kann, um nicht völlig kaputtzugehen.
Die Frage ist hier: ob der Mensch von Natur gut, oder von Natur böse, oder von Natur gleich für eines oder das andere empfänglich sei; nachdem er in diese oder jene ihn bildende Hände fällt (cereus in vitium flecti etc.). Im letztern Falle würde die Gattung selbst keinen Charakter haben. – Aber dieser Fall widerspricht sich selbst; denn ein mit praktischem Vernunftvermögen und Bewußtsein der Freiheit seiner Willkür ausgestattetes Wesen (eine Person) sieht sich in diesem Bewußtsein selbst, mitten in den dunkelsten Vorstellungen, unter einem Pflichtgesetze und im Gefühl (welches dann das moralische heißt), daß ihm, oder durch ihn anderen recht oder unrecht geschehe. Dieses ist nun schon selbst der intelligibele Charakter der Menschheit überhaupt, und in so fern ist der Mensch seiner angebornen Anlage nach (von Natur) gut. Da aber doch auch die Erfahrung zeigt: daß in ihm ein Hang zur tätigen Begehrung des Unerlaubten, ob er gleich weiß, daß es unerlaubt sei, d. i. zum Bösen sei, der sich so unausbleiblich und so früh regt, als der Mensch nur von seiner Freiheit Gebrauch zu machen anhebt, und darum als angeboren betrachtet werden kann: so ist der Mensch seinem sensibelen Charakter nach auch als (von Natur) böse zu beurteilen, ohne daß sich dieses widerspricht, wenn vom Charakter der Gattung die Rede ist; weil man annehmen kann, daß dieser ihre Naturbestimmung im kontinuierlichen Fortschreiten zum Besseren bestehe.71
Wir sehen, Kant geht davon aus, dass der Mensch seinem intelligiblen Charakter nach, der ihn als Vernunftwesen ausweist, gut ist. Er ist also dort gut, wo er der Realität widersprechen und autonom werden kann, mit anderen Worten, die Fähigkeit besitzt, nicht nur unter Gesetzen, sondern auch aus Gesetzen zu handeln, was ja das Moralische hier ausmacht. Seinem sensiblen, seinem empirischen Charakter nach, wie er also tatsächlich ist, ist der Mensch jedoch böse. Diesen Zwiespalt zu lösen, den sensiblen und den intelligiblen Charakter zu vermitteln, ist ein treibendes Motiv in der Kantischen Philosophie. Das bedeutet, dass der Charakter, sofern er als empirisch gilt, entwickelt werden muss, wofür die Natur selbst Anlagen und Mittel liefert.
Ich möchte hier noch einmal an jene Stelle erinnern, an der Kant behauptet, die Französische Revolution sei, wie blutig und gewaltsam sie auch gewesen sein mag, und selbst wenn keiner sie wiederholen wolle, doch ein nicht zu tilgendes Geschichtszeichen gewesen. Er ist der Meinung, dass diese Entfaltung der Naturanlagen ein Produkt von Gewalt sei, wobei es verschiedene Formen von Gewalt gibt. In der »Anthropologie« nun ist die Gewalt merkwürdigerweise der Geburtshelfer dieser Naturanlagen. An sich entfaltet der Mensch gar nichts, doch er steht eben unter dem Druck von Konkurrenz und unter dem Zwang, Vernunft anzunehmen. Daher nimmt er im umgangssprachlichen Sinne Vernunft auch nur dann an, wenn es fast schon ausgeschlossen scheint. »Freiheit und Gesetz (durch welche jene eingeschränkt wird) sind die zwei Angeln, um welche sich die bürgerliche Gesetzgebung dreht.– Aber damit das letztere auch von Wirkung und nicht leere Anpreisung sei: so muß ein Mittleres hinzu kommen, nämlich Gewalt, welche, mit jenen verbunden, diesen Prinzipien Erfolg verschafft.«72
Es kann bei Kant keine Rede davon sein, dass er die Gewalt nicht sieht, und deshalb nimmt er ein bestimmtes Strukturprinzip der bürgerlichen Gesellschaft viel klarer zur Kenntnis als andere, die im liberalen Selbstverständnis die aufkommende bürgerliche Gesellschaft legitimieren. Gewalt ist hier kein Relikt der feudalen Gesellschaft, sondern unter den anthropologischen Voraussetzungen, wie Kant den Menschen begreift, die einzige Möglichkeit, Fortschritt herzustellen und Entwicklung voranzutreiben. Wie gesagt, nur an einem Punkt seines Werkes bricht die konservative, auf Bestehendes gerichtete Gewalt heraus und leuchtet als revolutionäre Gewalt auf. Aber diese Gewaltformen haben dieselbe Funktion. Die revolutionäre Gewalt verhilft einem Stück moralischer Anlage zum Durchbruch, und die anderen Formen der Gewalt sind überhaupt lebenserhaltend, damit die Menschen sich nicht totschlagen, damit man eben nicht, wie Thomas Hobbes (1588–1679) befürchtet hat, morgens aufsteht und totgeschlagen wird. Der Hobbes’sche Staat besteht darin, das zu verhindern, wenn auch nicht empirisch, so doch dem Prinzip nach, zumal ja die häufigsten Gewaltverbrechen im engsten Bekannten- und Verwandtenkreis passieren. Aber für dieses Ausschließen der Zerstörung des Menschen, der Gefährdung von Leib und Leben, ist Gewalt nötig und zwar eine zwingende, eine gesetzmäßig zwingende Gewalt. Zudem kombiniert Kant Gewalt mit verschiedenen Dingen: » – Nun kann man sich aber viererlei Kombinationen der letzteren mit den beiden ersteren denken: A. Gesetz und Freiheit ohne Gewalt (Anarchie). [Er klassifiziert das alles, Anm. Negt] B. Gesetz und Gewalt ohne Freiheit (Despotism). C. Gewalt ohne Freiheit und Gesetz (Barbarei). D. Gewalt mit Freiheit und Gesetz (Republik).«73
Zum Begriff der Gewalt bei Kant
Vorlesung vom 8. November 1974
Wie wir gesehen haben, führt Kant in seinem Werk »Anthropologie in pragmatischer Absicht« drei Naturanlagen des Menschen auf, die Potenzen, Potenziale, Fähigkeiten oder Möglichkeiten der Entwicklung bezeichnen, die sich aber für sich und isoliert auf das einzelne Individuum nicht entfalten können. Diese Anlagen sind vielmehr darauf angewiesen, durch gesellschaftliche Kräfte in den Prozess der Entwicklung einbezogen zu werden. Gleichwohl sind sie von Natur aus bei jedem Menschen vorhanden und insofern keine gesellschaftlichen Produkte. Diese Fähigkeiten und Anlagen sind Naturanlagen, wobei Kant eine technische, eine pragmatische und eine moralische unterscheidet. Im Folgenden wird es nun darum gehen, in welcher Weise diese Naturanlagen entwickelt werden können und entwickelt werden müssen.
Zuletzt hatte ich ein Schema eingeführt, in dem Kant die Gewalt auf verschiedene Weise mit Gesetz und Freiheit kombiniert und so Organisationsstufen der Gesellschaft beschreibt. Dieses Modell gilt es nun noch eingehender zu interpretieren. Zunächst sagt Kant, dass es eine Art »Maschinenwesen der Vorsehung« gebe, »wo die einander entgegenstrebende Kräfte zwar durch Reibung einander Abbruch tun, aber doch durch den Stoß oder Zug anderer Triebfedern lange Zeit im regelmäßigen Gange erhalten werden.«74 Er beschreibt mit dem Maschinenwesen nichts anderes als das, was in der bürgerlichen Gesellschaft passiert, nämlich dass einzelne Kräfte und Konstellationen mehr oder weniger zufällig aufeinandertreffen, aber das Ganze so etwas wie einen Zug, eine Stoßrichtung oder einen Durchschnitt ergibt und sich entsprechende Durchschnittsverhaltensweisen herausbilden. Nun ist das »Maschinenwesen der Vorsehung« eine sehr merkwürdige Bezeichnung, ist darin doch das theologische Element, das im Begriff der Vorsehung früher enthalten war, völlig zerstört. Vorsehung ist hier auf mechanische Vorgänge reduziert, auf Transformationen von mechanischer Energie in andere Energieformen. Es ist die Zusammenfassung der Gesellschaft als Maschine (nicht der Tiere als Maschine, wie es Descartes begriffen hat), als eines mechanischen Vorgangs, der mit einer gewissen Gesetzmäßigkeit ausgestattet ist und einzelne Dinge vorantreibt. Kant sagt, dieses Maschinenwesen der Vorsehung erzeuge, was man als Entfaltung der Kräfte bezeichnen kann, und diese Entfaltung der Kräfte kombiniere in einer bestimmten Form Freiheit, Gewalt und Gesetz zur Voraussetzung.
Nehmen wir zunächst die erste Kombinationsmöglichkeit in besagtem Kantischen Schema. Da heißt es: »A. Gesetz und Freiheit ohne Gewalt (Anarchie).« Beim Begriff der Anarchie und der Anarchisten muss man besonders vorsichtig sein, weil jede Gesellschaft Anarchie anders definiert und sich jede Generation von Anarchisten von früheren unterscheidet. Der Begriff ›Anarchie‹ ist in dem Sinne ein soziologischer Grenz- und Ausgrenzungsbegriff, der immer das bezeichnet, was nicht zur etablierten Ordnung gehört. Er ist dort ein Restbegriff, wo er nicht ein positives Selbstverständnis beschreibt, und die ganze europäische Kulturgeschichte beruht darauf, Anarchie und Anarchismus negativ zu wenden. Warum also sagt Kant, Gesetz und Freiheit ohne Gewalt seien Anarchie, wo doch dem Anarchismus und der Anarchie üblicherweise gerade ein Gewaltmoment zugesprochen wird?
In den Debatten des Konvents hat Maximilien de Robespierre (1758–1794) den bestehenden Ordnungen und restaurativen Mächten den Vorwurf gemacht, sie verkörperten Anarchie und Despotismus, denn ihre Herrschaft beruhe nicht auf Gesetz und Freiheit. Wir finden also auch in den Konventsdebatten eine Umkehrung, das Zurückschleudern des Vorwurfs der Anarchie gegen etablierte Gewalten und Mächte. Hier ist Anarchie also nicht Herrschaftslosigkeit, die positive Auslegung von Anarchie, sondern sie ist Korruption und ein Durcheinander der Gesellschaft, ja Gesetzlosigkeit. Aber warum schlussfolgert nun Kant, Gesetz und Freiheit seien Anarchie, wenn die Gewalt fehlt?
Das Gesetz wirkt bei Kant typischerweise nicht aus sich selbst wie im naturrechtlichen Gesetzesbegriff, sondern als eine abstrakte und generelle Regel. Diese Regel erhält die Kraft zur Durchsetzung nicht durch sich selbst oder durch die Natur, wie das die naturrechtlichen Theorien angenommen hatten, sondern es bedarf eines gesonderten Aktes, eines Gewaltaktes der Sanktion, um Gesetze durchzusetzen und ihnen Geltung zu verschaffen. Deshalb ist es nicht zufällig, dass bei Hegel in der Rechtsphilosophie die Realität des Gesetzes erst in den Gerichten existiert, folglich mit der gesamten Sanktionsgewalt, die hinter der Rechtsprechung steht. Erst diese verschafft dem Gesetz Geltung. Es ist von Hobbes der Satz überliefert: »non veritas, sed auctoritas facit legem«, nicht die Wahrheit, sondern die Autorität und damit die Gewalt mache den Wahrheitsgehalt des Gesetzes aus.75 Insoweit kann ein Gesetz, das keine Gewalt hat, nur moralisch für seine Einhaltung appellieren. Das ist aber für Kant eine Frage der Moralität, der Selbstverpflichtung, nicht der Durchsetzung.
Wenden wir uns nun der zweiten Aussage im Kantischen Schema zu, in der es heißt: »B. Gesetz und Gewalt ohne Freiheit (Despotism).« Kant hat immer Lösungsmöglichkeiten für Konflikte im Auge und sieht klar, was sich in der Geschichte abgespielt hat, und doch kommt er auch beim Despotismus zunächst zu einer sehr merkwürdigen Bestimmung, denn Despotismus ist eigentlich nicht in Verbindung mit dem Gesetz zu verstehen.
Der Fortschritt zum Bürgertum liegt darin, dass der Despot, dadurch dass er Gesetze gibt, seine Willkürherrschaft einschränkt – noch sind die Gesetze nicht aus der Souveränität des Volkes legitimiert, jedenfalls nicht in der Realität, der Fortschritt besteht vielmehr noch in der Verbürgerlichung des Despotismus. Der Hobbes’sche Staat ist seiner Form nach ein autoritärer, seinem Inhalt nach jedoch ein vollkommen bürgerlicher Staat. Diese Gesetzeshaftigkeit gesellschaftlicher Regeln des Zusammenlebens ist ein bürgerliches Element, selbst wenn diese Gesetze von einem Despoten erlassen werden. Das ist bei Friedrich II. der Fall, der sich allenfalls mit ein paar Leuten beraten hat, bevor er Gesetze erließ, was aber gegenüber dem Hobbes’schen Staat nichts Neues darstellt. In der Generalität des Gesetzes aber lag etwas fundamental Neues, beruhten die feudalen Gesetze doch noch auf Exemption, also auf der Ausnahme. Auch da hatte es natürlich allgemeine Gesetze gegeben, insbesondere im strafrechtlichen Bereich, doch die Allgemeinheit des Gesetzes in allen Bereichen war das, was den Despotismus beschränkte.
Nun kommt Kant und behauptet, Gesetz und Gewalt ohne Freiheit seien Despotismus. Was bedeutet diese Freiheit? Es ist die transzendentale Idee der Möglichkeit der Begründung von Gesetz überhaupt. Die liegt darin, dass die vereinigte Willkür des Volkes dem zustimmen könnte – vorausgesetzt, schränkt Kant ein, das Volk sieht seine objektiven Interessen ein. Da es dazu aber meist nicht in der Lage ist, so Kant, ist die empirische Legitimation nicht notwendig, ja häufig sogar schädlich, was er in der Rechtstheorie noch sehr viel klarer ausdrückt. Die Kritik an den vorherigen Gesetzen und Souveränen besteht im Grunde darin, dass das Gesetz nicht auf diesen transzendentalen Punkt gebracht ist, dass die Gesetzgeber es einfach aus der auctoritas, der Souveränität entscheiden, also dezisionistisch. Kant sagt demgegenüber: Hier müsse ein Moment von Freiheit enthalten sein. Freiheit bedeutet auf der Rechtsebene, dass jeder Mensch das Recht hat, über einen bestimmten Umkreis von Willkür zu verfügen. Die Willkürsphären des Menschen sind dabei so definiert, dass sie mit anderen Willkürsphären nicht aufeinandertreffen. Das heißt mit anderen Worten: Das Gesetz formuliert die Bedingungen, unter denen die Willkür eines Menschen mit der äußeren Willkür aller anderen vereinbar ist.76 Damit formuliert Kant einen ganz wesentlichen Punkt des bürgerlichen Selbstverständnisses. Diese Willkürsphären sind völlig freigesetzt von Moralität und Zwang, wodurch der bürgerliche Begriff der Intimität zu einer fassbaren Kategorie wird. Intimität beschreibt jenen Bereich, in dem es keinen etwas angeht, was passiert, der buchstäblich nicht öffentlich ist. Als das schlechthin Nicht-Öffentliche ist dieser Bereich einer der freien Willkür, was aber nicht identisch ist mit Freiheit, weil es diese für Kant nur aus dem Gesetz gibt. Willkür bedeutet, dass der Mensch dort tun und lassen kann, was er will, vorausgesetzt, dass er andere nicht verletzt, dass er nicht auf die Willkürsphären anderer stößt.
Es muss also den Gesetzen die Idee zugrunde liegen, dass ihnen prinzipiell alle Menschen zustimmen könnten, wenn sie einsichtige, vernünftige Wesen wären, denn dann bedarf es keiner Zwangsgesetze mehr. Da sie aber nun einmal vernünftige Wesen sind, die mit Naturanlagen zur Unvernunft und zum Bösen ausgestattet sind, bedarf es dennoch zwingender Gesetze, um das Verhältnis zwischen potenzieller Unvernunft und Vernunftfähigkeit zu regeln. Die Kantische Philosophie rankt sich um die Frage: Wie macht man aus unvernünftigen Wesen vernünftige? Wie erreicht man bei einem Wesen, das einerseits Anlagen zur Vernunft und andererseits Anlagen zur Unvernunft hat, dass es sich durch eigene Gesetze einschränkt?
Jetzt beginnt eine Verschiebung, die sehr merkwürdig ist. In den ersten beiden Aussagen stehen »Gesetz und Freiheit« und »Gesetz und Gewalt« jeweils für sich, und Gewalt ist ein Bestandteil dieses Zusammenhangs. In den Aussagen »Gewalt ohne Freiheit und Gesetz ist Barbarei« beziehungsweise »Gewalt mit Freiheit und Gesetz ist Republik« verkehrt sich jedoch das Subjekt des Ganzen. In den ersten Bestimmungen waren »Gesetz« und »Freiheit« die Subjekte, und »Gewalt« war das Prädikat. Jetzt aber nimmt Kant für zwei Formen der Gesellschaft, für die Barbarei und für die Republik, Gewalt als Subjekt: Gewalt ohne Gesetz und Freiheit ist Barbarei, wobei Gewalt hier nicht näher qualifiziert ist; es ist Gewalt beginnend mit Naturkräften, schlicht mit der körperlichen Stärke der Menschen, die gegenüber Schwächeren zum Einsatz kommt, bis hin zu staatlichen Gewaltmaßnahmen. Das ist noch einfach zu verstehen, aber das Bemerkenswerte ist, dass Gewalt mit Freiheit und Gesetz als Republik erscheint, Gewalt also das Substanzielle, das Subjekt ist, während Freiheit und Gesetz Prädikate sind. Das bedeutet, dass die Gewalt zwar nicht das Primäre ist, aber doch essenziell für die republikanische Verfassung, während viele andere Dinge fehlen können.
Wenn aber die Gewalt das konstituierende Element der bürgerlichen Gesellschaft ist, so stellt dies einen totalen Gegenentwurf zum bürgerlichen Selbstverständnis dar, wie es sich etwa bei Benjamin Constant (1767–1830) in »Über die Gewalt« ausdrückt. Dieser hat die erste große Abhandlung über diesen Sachverhalt im nachnapoleonischen Zeitalter geschrieben und festgestellt, alle Gewalt, die es gibt, sei vorbürgerliche Gewalt.77 Solange also Gewaltsysteme bestehen, ist das bürgerliche Zeitalter noch nicht angebrochen. Das bürgerliche Zeitalter und die industrielle Produktion werden als schlicht gewaltlos interpretiert. Ähnliches findet sich bei Auguste Comte (1798–1857), der Stadien der Gewaltreduktion aufzeigt und für den die industrielle Gesellschaft, wenn sie sich einmal etabliert hat, grundsätzlich eine gewaltlose ist. Wer sollte da noch gegen wen Gewalt ausüben wollen, wo Arbeiter und Industrielle beide produktive Arbeit leisten, das heißt kein parasitäres Element mehr enthalten ist? Das Selbstverständnis sowohl des angelsächsischen Liberalismus als auch bestimmter soziologischer Theoriebildung, die eine industrielle Revolution statt der politischen ins Zentrum stellen, beruht auf der Gewaltlosigkeit: Die bürgerliche Gesellschaft, die kapitalistische Gesellschaft produziert sich und reproduziert sich, wenn sie auf der Höhe ihrer Entwicklung steht, nicht mehr nach Prinzipien von Gewalt. An dieser Auffassung, das sei hier nur am Rande bemerkt, sollte sich bis zu Marx nichts ändern. Die außerökonomische Gewalt tritt nur noch in der Sicherung des zentralen ökonomischen Gewaltverhältnisses auf, aber der hier waltende Mechanismus ist gewaltlos und beruht stattdessen auf Tausch.
Kant hingegen sagt, für die bürgerliche Gesellschaft sei eine zweckbestimmende Gewalt das konstitutive Element. Das ist keine Fetischisierung der Gewalt, auch kein Mythos, wie ihn Georges Sorel (1847–1922) produziert hat,78 sondern die nüchterne Einschätzung, dass ein in bestimmter Weise angelegter Mensch in dieser so strukturierten Gesellschaft nicht auf gewaltfreie Weise zum Menschen werden kann, sondern nur durch jene Mittel der Gewalt, die allerdings vom Philosophen definiert werden im Sinne einer Einschränkung, einer Regulierung und einer gesetzmäßigen Ausdrucksweise. Man kann Gewalt nicht aus der Welt schaffen, sondern sie nur der Vernunft subsumieren, sie nur zu einem Instrument der Vernunft machen. Bezeichnenderweise ist bei Kant die Idee des ewigen Friedens mit dieser Form von Gewalt verknüpft.
Das grundsätzliche Problem der außerökonomischen Gewalt werde ich in der Auseinandersetzung mit Marx behandeln. Hier sei nur festgehalten, was das liberale Selbstverständnis anbetrifft, dass die Theorie des Nachtwächterstaates nie zutreffend gewesen ist.79 Der Staat ist immer mit der Gewalt aufgetreten, die notwendig war, um grundlegende Herrschaftsverhältnisse zu sichern. In bestimmten Phasen ist es weniger notwendig gewesen als heute, weil die Legitimationsgrundlagen auch dieser Herrschaftsverhältnisse andere waren. Das heißt aber nicht, dass der Staat selbst den Produktionsprozess, das zentrale Gewaltverhältnis zwischen Kapital und Lohnarbeit, konstituiert hat. Dieses zentrale Gewaltverhältnis ist in der globalen Phase der ursprünglichen Akkumulation öffentlich hergestellt worden – mit öffentlicher, mit außerökonomischer Gewalt –, hat sich aber nicht durch den ständigen Eingriff dieser öffentlichen Gewalt, sondern immer nur phasenweise reproduziert. Das bedarf allerdings einer Einschränkung: Ich glaube, dass ein Zug der ursprünglichen Akkumulation gegenüber menschlichen Fähigkeiten und gegenüber der Umwelt strukturell mit dem Kapitalismus verbunden ist. Ich glaube also nicht, dass sich das System auf der Ebene des Gewaltlosen, des Austausches von Lohnarbeit und Kapital, halten konnte. Entsprechend glaube ich auch, dass der Satz von Marx – dem Arbeiter geschehe kein Unrecht, wenn er seine Arbeitskraft verkauft, solange er nicht übertölpelt oder übers Ohr gehauen wird – nur eine Seite des Kapitalismus beschreibt. Die zweite Seite ist die permanente ursprüngliche Akkumulation. Marx bezeichnet das in der Gewerkschaftsfrage als die beständigen Gewaltübergriffe des Kapitals, die durch die Gewerkschaften als proletarische Organisationsformen abgewehrt werden.80 Diese Gewaltübergriffe sind Alltagspraktiken des Kapitals, welche die Alltagskatastrophen der Arbeiter auf ganz verschiedenen Ebenen mitkonstituiert haben, zum Beispiel auf der Ebene der Okkupation von Lebensverhältnissen.
Nie hat sich das Kapital darauf beschränkt, nur innerhalb der Fabriktore allein die Arbeitskraft auszunutzen. Das Kapital hat immer die Tendenz gehabt, den Lebenszusammenhang des Arbeiters zu erfassen. Am deutlichsten, wenn auch vielleicht nicht am folgenreichsten, zeigt sich das an der Ideologie des Hauses zum Beispiel der Krupps, Siemens’ und so weiter. Da heißt es nicht »Konzern«, sondern »unser Haus«, praktisch »unsere Familie Siemens«. Günter Wallraff 81 hat das sehr schön dargestellt in der Analyse von alten Kruppianern, Leuten, die vierzig, fünfzig Jahre lang treue Anhänger der Familie Krupp gewesen sind, ihre Wohnung vor Ort am Werk hatten, und dann feststellen, wie sie betrogen worden sind, indem man ihnen alle zehn Jahre eine billige Silbermedaille oder ein Fünfmarkstück aus Gold zugesteckt hat als Treueprämie. Das war ein permanenter Betrug, unter dessen Ebene sich die Okkupation ihrer Fähigkeiten, die vollkommene intensive Ausnutzung ihrer Arbeitskraft vollzogen hat. Das heißt, dieses Moment von Gewalt innerhalb der Gewaltlosigkeit des Austauschprozesses zwischen Lohnarbeit und Kapital halte ich für ein konstitutives. Ein anderes Beispiel: Es gibt diesen berühmten Roman von Upton Sinclair »Am Fließband. Mr. Ford und sein Knecht Shutt«. Das ist der erste große Fordroman. Es geht in der Tat um das Fließband, es geht aber wesentlich um die Lebensgeschichte von Henry Ford, vom Anfang der Autoproduktion bis zum Ende. Ford nimmt mit wachsendem Kapital und wachsenden Fähigkeiten ganz Detroit und andere Städte ein, um sie zu einer einzigen Produktionsöffentlichkeit zusammenzuschließen und um Polizei und Behörden zu okkupieren. Hierzu setzt sich parallel die Katastrophengeschichte des Fordarbeiters auf ganz verschiedenen Ebenen durch. Zum Beispiel überwacht Ford das Leben der Arbeiter auf der Grundlage von sittlichen Maßstäben: Wer sich anständig verhält, kriegt eine Prämie. Diese Prämien führen dazu, dass die Händler ihre Preise hochsetzen. Die sagen, wenn die Arbeiter mehr kriegen und sich anstrengen, sittlich zu leben, können wir unsere Preise erhöhen. Ein System kommt in Gang, aus dem eine solche Arbeiterexistenz nicht mehr herauskommt, bis zur einzigen Einsicht, welche die Hauptfigur hat, als sie an einer Gewerkschaftsversammlung teilnimmt, in der geschossen wird. Die Verflechtungen und die Schuldgefühle, die der Protagonist gegenüber Ford empfindet, ergeben sich aus der Okkupationsgewalt des Kapitals. Ich erwähne diesen Zusammenhang nur, um die strukturelle Gewalt gegenüber den Betroffenen zu zeigen. Am liebsten möchte man sich den Arbeiter ganz aneignen, seinen ganzen Lebenszusammenhang verwerten, und diese Tendenz funktioniert zweifellos arbeitsteilig: Bestimmte Medienverbundsysteme sind darauf abgestellt, den Lebenszusammenhang der Arbeiter ganz zu verwerten und in den Verwertungsprozess hineinzuziehen.82 In dieser Weise hat Kant völlig Recht: Gewalt in ganz unmittelbarem, direktem Sinne und nicht in verschleierter Form ist das konstitutive Moment dieser Gesellschaft.
Man hat innerhalb des zentralen Gewaltverhältnisses immer zwei Gewaltmomente. Das eine ist die unmittelbare Gewalt, das andere die institutionalisierte außerökonomische Gewalt, die für die Betroffenen eine Existenznotwendigkeit ist: für den Kapitalisten, um zu verwerten, und für den Arbeiter, um Leben zu können. Der Kapitalismus möchte an sich das institutionalisierte Gewaltverhältnis wieder aufbrechen und die unmittelbare Gewalt, also eine ursprüngliche Akkumulation wiederherstellen, was nur deshalb nicht gelingt, weil es mächtige Gewerkschaften gibt. Groß ist der Unterschied in diesen Gewaltverhältnissen allerdings nicht.
Kant würde sagen, das Gewaltmoment sei zwar keine Naturanlage, aber die Natur habe doch für eine solche Form der Auseinandersetzung zwischen Menschen gesorgt, die sich verselbstständigen kann bis hin zu Barbarei und Despotismus. Nun, sagt Kant weiter, hat der Mensch aber gleichzeitig Vernunft, und diese ist fähig, die Gewalt zu einem Mittel zu machen. Vernunft strukturiert Gewalt, sodass der Mensch sie benutzen kann, um etwas ganz anderes, ja das Gegenteil zu erzeugen, Zustände nämlich, in denen Gewalt in dieser Form überflüssig ist. Das ist die Ambivalenz des Gewaltbegriffs bei Kant: Der Krieg kann eine Schlachtbank sein und gleichzeitig die Menschen auf die Vernunft zutreiben, indem durch ihn Friedensverträge, rechtliche Regelungen zustande kommen, die Bedingungen fixieren, unter denen er überflüssig ist.
Im Folgenden möchte ich die Gewaltformen noch etwas differenzieren, wobei ich mich auf ein kurzes Gespräch mit Peter Brückner (1922–1982) beziehe, um das spezifische Moment dieses bürgerlichen Gewaltbegriffs zu verdeutlichen. Ich habe bereits skizziert, dass es zur Ideologie des Bürgertums gehört, von der grundsätzlichen Möglichkeit einer Trennung der gewaltlosen Sphäre von der Sphäre der Gewalt auszugehen. Das findet sich nicht zuletzt im Begriff der Öffentlichkeit wieder: Alles, was im öffentlichen Bereich abläuft, orientiert sich im Grunde am Modell der Parlamentstribüne und der Parlamentsdebatten, die nur in Ausnahmefällen gewaltsam verlaufen. Dieses Modell des Parlaments und des Marktes dient dazu, ganz klare Bereiche abzustecken, in denen eine gewaltlose Kommunikation möglich sein soll und in denen legitime Gewalt auftreten kann, ganz abgesehen von bestimmten Begriffsbildungen bei Max Weber (1864–1920), der den Staat als Monopol legitimer Gewaltanwendung definiert, wobei Legitimität hier nur bedeutet, dass keiner etwas dagegen unternimmt.83 Der Staat hat laut Weber das Gewaltmonopol, weil es keine andere Instanz gibt, die ihn zwingen kann, dieses nicht auszuüben. Wenn das Volk dem staatlichen Befehl nicht mehr folgt – Legitimität ist Folgebereitschaft –, dann herrscht Aufstand oder Revolution: Das Gewaltmonopol wird aufgehoben und ein neues installiert. Auch bei Max Weber findet sich ein Gewaltbegriff, der sehr subtil und fragil und keineswegs so definiert ist, dass sich gewaltsame Menschen von friedfertigen unterscheiden ließen.
Es fragt sich nun, was die bürgerliche Gewalt im Kantischen Sinne auszeichnet gegenüber späteren und vor allem gegenüber feudalen Gewaltformen. Man kann in der Tat behaupten, dass die Gewalt bei Kant insofern eine pädagogische Dimension gewonnen hat, als sie zum Mittel der Erziehung nicht des Einzelnen, sondern eher des Menschengeschlechts insgesamt geworden ist. Im engeren pädagogischen Bereich vertritt Kant keineswegs das Gewaltprinzip, sondern er gehört vermutlich zu denjenigen, die einsehen, dass Lernprozesse nicht mit Gewalt herzustellen sind. Aber Lernprozesse soweit sie die Gattung und die Gesellschaft betreffen, sind ihm nach sehr wohl mit gewaltsamen Mitteln herzustellen. Mit anderen Worten, diese Gewalt, die bei Kant auch etwas Sympathisches an sich hat, dient insoweit einem Zweck, ist zweckbestimmt, als sie tatsächlich die Menschen auf ihre eigenen objektiv notwendigen Lebensformen bringt.
Wie ich davon sprach, dass der Naturbegriff bei Kant einerseits etwas von einem pfleglichen Umgang mit Menschen und Natur hat, etwas Bergendes und Vorsorgendes, so hat auch buchstäblich dieser Gewaltbegriff keineswegs nur etwas menschenfeindliches, sondern ebenfalls etwas menschenfreundliches, indem er moralische Anlagen zum Tragen bringt. Er macht eine moralische Anlage sichtbar, die sich im Alltag des Bürgers nicht mehr zeigt. Die Gewalt bringt die Gattungsanlagen ins Licht der Öffentlichkeit. Darauf jedenfalls deuten Zeichen hin, selbst wenn es sich nicht mit Bestimmtheit sagen lässt. Das heißt, diese Gewalt hat nicht mehr dieses okkupative, aneignende, Mensch und Natur aufzehrende Moment wie Gewalt in vorbürgerlichen Gesellschaften. Während dort Gewalt schlicht mit Raub verknüpft ist, definiert von einer räuberischen Aneignung von Menschen und Natur, existiert bei Kant Gewalt zwar unweigerlich, aber als eine Form der Auseinandersetzung, die auf die Ebene von Vernunft gehoben werden kann und dadurch domestizierbar ist.
Ich glaube, dass die Unbefangenheit, ja Naivität, mit der Kant bestimmte Probleme und Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft analysiert, damit zu tun hat, dass er das Gewaltproblem nicht aus seiner Theorie verdrängt, sondern es so löst, dass er fortan nicht mehr Verhältnisse als gewaltlos legitimieren muss, in denen in Wirklichkeit Gewalt steckt. Das ist sonst in gewisser Weise der fragwürdige Traditionsbestand der gesamten bürgerlichen Theorie, dass sie immer drauf und dran ist, bürgerliche Gesellschaft als gewaltlos zu legitimieren, obwohl sie das nicht ist. Weil Kant hingegen den Gewaltbrocken nimmt, wie er ist, und ihn auch in seiner fortexistierenden positiven Form der bürgerlichen Gesellschaft akzeptiert, kann er sagen, die Verhältnisse, wie sie sein sollen, können nur mit Gewaltmitteln und den Mitteln der Antagonismen, der Widersprüchlichkeit und des Kampfes, hergestellt werden. Es ist hier also ein ideologiekritisches Element enthalten, das vor allem mit dem Gewaltproblem verknüpft ist, weil die Ideologien des Bürgertums von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit alle versucht hatten, was noch an Gewalt die Freiheitsrechte konstituiert, aus dem Bewusstsein zu verdrängen. Das führte unter anderem dazu, dass Gewalt auf eine bestimmte Ebene transponiert wurde: Die politische Revolution etwa wurde zur industriellen entpolitisiert, und was an Gewaltmäßigkeit und Gewaltförmigkeit in einer politischen Revolution enthalten ist, nur in der noch akzeptierten Form der industriellen Revolution bezeichnet.
Diese Gewalt, die Subjekt einer Gesellschaft ist, hat wenig zu tun mit jener Gewalt, die in der ersten Aussage (A) des Kantischen Schemas als Prädikat auftritt. Letztere Gewalt ist tatsächlich etwas Akzidentielles, weil sie etwas rein Gewalttätiges an sich hat. Was Kant hier unterstellt, sind Gewaltformen, die nicht in sich die Möglichkeit der Vernunft und des Zwecks enthalten, aber als Mittel definiert sind. Sie sind Selbstzwecke oder sie sind Zwecke für Dinge, die nicht zur Autonomisierung des Menschen und der Gattung führen, zu einem höheren Maß an Freiheit und Moralität, sondern schlicht zur Aneignung fremden Eigentums dienen oder zur Ausbeutung. Man könnte hier, das wäre ein sehr interessanter Exkurs, noch die Frage erörtern, in welcher Weise dieser Gewaltbegriff mit jenem Robespierres zusammenhängt. In der Tat ist die revolutionäre Gewalt, wie sie die Jakobiner vertreten haben, eine gewesen, die gegen die korrumpierte Menschheit gerichtet war, gegen den Hang zur Korruption, der dem Menschen innewohnt, was sich etwa in der Behandlung von Georges Danton (1759–1794) zeigte. Der hatte zwar gar gegen die Republik nichts unternommen, aber das war auch nicht mehr notwendig, um geköpft zu werden. Die Verschwörung war zu einem objektiven Vorgang geworden, kein Vorgang subjektiver Vorbereitung von Hoch- und Landesverrat, sondern die Verschwörung war zu einem objektiven Vorgang des Abfallens von revolutionären Zielsetzungen und von revolutionärer Gesinnung geworden. Insofern war in aller Habitualisierung, wie Georg Büchner (1813–1837) sehr schön aufzeigt, die Konterrevolution schon als Banalität enthalten, wie es Isaak Babel (1894–1940) einmal sagte.84 Die drohende Habitualisierung der Französischen Revolution, das heißt das Einstellen auf menschliche Schwäche und Eigentum, war selbst Ausdruck einer Korruption der Natur, der nur mit Gewalt, mit dem Schwert, mit der Guillotine zu begegnen war.
Die bürgerlichen Staatstheorien von Montesquieu und anderen, auch von Rousseau, laborieren an dem Problem der Kontrolle und Domestizierung der Gewalt. Natürlich ließe sich von Montesquieu behaupten, dass er im »Geist der Gesetze« (1748) die Dreiteilung der Gewalten als eine Ratifizierung noch bestehender Gewalten betrachtet, also die exekutive, legislative und judikative Gewalt. Dass die exekutive Gewalt in Deutschland bis zu bestimmten Formen des Außenamtes im Feudalbesitz geblieben ist, ließe sich für heute noch geltend machen, denn nirgendwo gibt es so viele Adlige wie dort, obwohl der Adel als solcher keine gesellschaftliche Bedeutung mehr hat. Jedenfalls aber ist bis in die Weimarer Republik hinein die exekutive Gewalt, was die Personalstruktur anbetrifft, von nicht-bürgerlichen Elementen besetzt. Überhaupt hat das Bürgertum die Exekution seiner Interessen an nicht-bürgerliche Leute übergeben. Da wäre beispielsweise der Großgrundbesitzer Bismarck zu nennen, der im Grunde die bürgerlichen Interessen unter dem Horizont der Verwaltung eines Rittergutes betrieben hat und dabei seine Meriten und Erfolge hatte. Nur konnte der Nachfolger nicht mehr halten, was Bismarck aufgebaut hatte. Im ganzen wilhelminischen Staat ist die exekutive Gewalt eine Restgröße, allerdings eine für das Bürgertum konstitutive Restgröße feudaler Gruppierungen. Es hat in Deutschland keinen einzigen Staatsmann gegeben, der Politik wie ein Unternehmen geführt hätte. Es hat an der Spitze der deutschen Politik nie einen seriösen, zuverlässigen Geschäftsmann und Bürger gegeben. Meist sind es Abenteurer gewesen, die eine Welt von Erlebnissen dargestellt haben, wie sie dem Bürgertum fehlten: Der dritte Napoleon ist nur zur Macht gekommen, weil er den Menschen versprochen hat, außerhalb von Frankreich etwas für die Grande Nation zu unternehmen. Die Einweihung des Suezkanals ist vor diesem Hintergrund zu sehen, und andere Projekte sind nur daran gescheitert, dass er schon 1871 den Krieg verlor. All diese Abenteuernaturen in der bürgerlichen Politik sind Exekutoren, und es wäre nicht nur die deutsche, sondern die exekutive Gewalt allgemein einmal auf Freibeutertum zu durchsuchen. In dem Sinne ist Richard Nixon (1913–1994) genauso ein Freibeuter gewesen, wie es teilweise Winston Churchill (1874–1965) war, und eine ganze Garde der bürgerlichen Exekutive hat sich der Personalstruktur nach auf eine Gewalt gestützt, die der gesellschaftlichen Grundlagen eigentlich nicht mehr entsprach.
Die Judikative ist nun tatsächlich der bürgerliche Anteil an der Beschränkung dieser feudalen Gewalt. Die Gerichte sind jener Anteil allgemeiner Gewalt, gesetzlicher Gewalt, das heißt an Gesetze gebundener Gewalt, den sich das Bürgertum sichern wollte, während die Exekutive immer die Möglichkeit hat, mit Ausnahmegesetzen zu regieren. Auch in der Weimarer Republik bestand durch den Artikel 48 diese Möglichkeit permanent, und die Exekutive war bis heute nie eng auf allgemeine verpflichtende Gesetze begrenzt. Sie definiert sich vielmehr gerade durch ihre Möglichkeit, den Ausnahmezustand zu erklären. Im rechtlichen Bereich aber, in der zweiten Gewalt, hat das Bürgertum ein Stück seiner Macht gesehen. Ja, man kann sogar sagen, dass dieser Bereich auch das Hauptstück der Macht des Bürgertums geblieben ist, insofern als sich in der Durchsetzung der Gesetze, in der Gleichheit vor dem Gesetz, auch die Nebelregion der bürgerlichen Freiheit festgesetzt hat. Das ist gewissermaßen der Himmel des Bürgertums, aus dem die Freiheitsillusionen kommen – die Freiheit des Citoyen, als Rechtsperson Verträge abschließen zu können, die Versammlungsrechte, das öffentliche Recht der Diskussion des Citoyens und so weiter.
In diesem Bereich hat sich ein substanzielles Selbstverständnis gebildet, während die Legislative, die dritte Gewalt, im gesamten Bürgertum bis heute ein Aschenputtel-Dasein fristet. Sie stand immer unter dem Druck der Erneuerung, weil sich Machtverhältnisse eingespielt hatten, die die Legislative immer auch zu einer bloß akklamativen Instanz reduziert haben. Es gibt so etwas wie eine permanente Abschaffung von Parlamenten in der bürgerlichen Geschichte, die gar nicht mehr auseinandergejagt werden müssen, weil sie längst keine Entscheidungen mehr treffen. Wie das heute noch funktioniert, beschreiben Peter Brückner und Johannes Agnoli in »Die Transformation der Demokratie« (1967). Die Autoren analysieren diesen Transformationsprozess des Parlaments zu Kernspitzen, zu Fraktionen hin, die mit der Exekutive zusammenarbeiten, sodass Parlamentsvorlagen größtenteils abgesichert sind und das Parlament nur akklamiert. Das hat damit zu tun, das werden wir in der späteren Analyse von Kant noch sehen, dass es im Bürgertum einen völlig zwiespältigen und zerfaserten Begriff des Volkes gibt. Was das Volk ist, hat das Bürgertum nie richtig definieren können und ist auch nicht einfach zu bestimmen. Dabei wäre festzulegen, erstens: wer dazu gehört, zweitens: was das Parlament macht und drittens: was es machen würde, wenn es nach eigenem Gutdünken verfahren könnte. Gleichzeitig gibt es eine Fetischisierung und eine Bedrohung durch das Volk. Diese Ambivalenz drückt sich in der Volksinstanz der Legislative aus, im legislativen Apparat, denn wer, wenn nicht das nach bestimmten Merkmalen definierte Volk, sollte darin sitzen? Wie Kant sich bemüht, festzustellen, wer eigentlich ein politischer Bürger ist, ob zum Beispiel der Friseur, der Lohnarbeiter oder ein Hausbediensteter, werden wir noch sehen. Tatsächlich hat er schon Schwierigkeiten, zu definieren, wen man eigentlich zur politischen Verantwortung zulassen kann. Das Volk in der transzendentalen Dimension ist für ihn eine feste Größe, und das kann er auch klar definieren, ob aber ein Friseur zum Volk gehört, das mitbestimmen soll, das ist für ihn ein fast unlösbares Problem. Daran, dass die Gesetzgebung vom Volke ausgehen muss, ist überhaupt nicht zu rütteln. Aber wer die Gesetze machen darf, ist nicht nur für die preußische Entwicklungsgeschichte, sondern für das Bürgertum insgesamt immer schwierig gewesen, zumal der Begriff des Volkes in bestimmten Perioden mit dem Pöbel und pauperisierenden Elementen verbunden war.
Diskussion um die RAF
Vorlesung vom 14. November 1974
Zu Beginn dieser Veranstaltung, die ursprünglich erneut vom zwiespältigen Begriff des Volkes handeln sollte, fand auf Wunsch der Hörer zunächst eine studentische Diskussion um den Tod von Holger Meins (1941–1974) und die Ermordung des Richters Günter von Drenkmann (1910–1974) statt. Negt hatte den Studierenden Raum und Zeit dafür zugebilligt und ursprünglich vorgehabt, sich nicht selbst einzubringen. Statt nach dieser knapp halbstündigen Diskussion aber seine Vorlesung fortzusetzen, entschied er sich doch für den nachfolgenden Ad-hoc-Diskussionsbeitrag.
Obwohl ich mich entschlossen hatte, mich nicht zu äußern, kann ich, was da gesagt worden ist, nicht unkommentiert lassen. Zum einen muss man zunächst einmal unterscheiden zwischen Forderungen, die die Arbeiterbewegung seit ihrer Entstehung erhoben hat, und jenen Forderungen, die im Konzept und in den Tatbeständen der RAF enthalten sind. Was die RAF will, hat für mich zunächst keinen irgendwie gearteten Traditionszusammenhang mit der europäischen Arbeiterbewegung, sondern einen ganz anderen Traditionszusammenhang, den, wie ich glaube, Rudi Dutschke (1940–1979) richtig bezeichnet hat.85 Es hat immer eine subversive Strömung innerhalb der Arbeiterbewegung gegeben mit ganz bestimmten inhaltlichen Einschätzungen des Systems.
Ich glaube, man kann einfach nicht umhin, zu fragen, welche Einstellungen und welche Einschätzungen die RAF in Bezug auf das gegenwärtige kapitalistische System hat und wie sie es analysiert. Das wäre allenfalls zu ignorieren, wenn man diese Gruppe auf der Ebene der Psychologie betrachtet. Nimmt man aber ernst, was sie erklärt und analysiert, dann muss man sie an den Maßstäben messen, die sie sich selbst gesetzt hat.
Die Arbeiterbewegung, soweit sie nicht eine völlig isolierte, sektiererische Gruppe repräsentiert hat, hat immer ein spezifisches Verhältnis zu bürgerlichen und republikanischen Freiheiten gehabt. Es ist der Arbeiterbewegung nie eingefallen, zu meinen, man könnte diese Freiheiten schlicht ignorieren und zerstören, ohne an deren Stelle eine andere Gesellschaft zu setzen. Das heißt es ging immer um die Aufhebung der bürgerlichen Freiheit, Aufhebung im Sinne von Überflüssigwerden begrenzter Freiheiten, aber immer auch um das Einbringen dieser begrenzten Freiheit in ein umfassenderes System von Freiheit und Menschenwürde. Es gibt also ein spezifisches Verhältnis der Arbeiterbewegung zu den Bedingungen, unter denen sie selbst zu agieren gezwungen ist. Die Verteidigung republikanischer, demokratischer Freiheiten, soweit sie überhaupt da sind, ist einer der Grundbestandteile der Arbeiterbewegung gewesen, und es wäre niemandem, das gilt für die kommunistische Arbeiterbewegung genauso wie für die sozialdemokratische, in den Sinn gekommen, den Ast abzusägen, auf dem man sitzt. Das hat eine spezifische Folge: Nicht erst die RAF sitzt in den Gefängnissen. Es hat während der Illegalisierung der Sozialdemokratie und während der Weimarer Republik eine Vielzahl von Kommunisten in Gefängnissen gesessen, es hat auch eine Vielzahl von Kommunisten und Linkssozialisten nach 1945 in den Gefängnissen gesessen. Aber was haben die in den Gefängnissen gemacht? Die haben unter anderem versucht, aufzuarbeiten, warum diese und jene Schritte gescheitert sind und scheitern mussten. Die haben versucht, Erfahrungen aufzuarbeiten unter den Bedingungen, unter denen sie standen, und die Bedingungen in Gefängnissen der Weimarer Republik waren nicht besser, sondern wesentlich schlechter als heute. Das liegt also nicht etwa an der Qualität von Gefängnissen, ob man Erfahrungen aufarbeitet oder nicht, ob man bestimmte Strategien verarbeitet oder sie einfach ignoriert.
Zwei Leute gibt es, die – etwas hilflos zwar – versuchen, diesen Prozess in den Gefängnissen anzustoßen. Das sind Horst Mahler (1936) und Jan-Carl Raspe (1944–1977), für die immerhin die Gefängniszelle keine Monade, sondern eine eigene Erfahrung ist, eine des Scheiterns. Man macht wirkliche Erfahrungen im politischen Leben nur am Scheitern, nicht an den Erfolgen. Das bedeutet, dass diese Erfahrungen bei den RAF-Leuten zum größten Teil nicht gemacht, sondern blockiert werden.
Und zweitens, ein Protest, der sich auf eine breitere Basis innerhalb einer linken, ja sogar der liberalen Öffentlichkeit stellt gegen Zustände in Gefängnissen, dieser Protest berührt nicht eine einzelne Gruppe – das möchte ich hier festhalten –, sondern der berührt jeden, der im Gefängnis sitzt. Ein überführter Mörder hat dasselbe Recht wie jeder andere. Das gilt für die Untersuchungshaft wie für andere Haftsituationen, solange man diese Gefängnisse hat, die mal einen Fortschritt dargestellt haben gegenüber den schlichten Leibesstrafen und Verstümmelungen. Diese Gefängnisse sind vom Bürgertum erfunden worden und zwar innerhalb seiner Emanzipationsgeschichte. Das heißt, die Formen, die sich in den Gefängnissen abspielen, immer am Maßstab jener, wenn auch als illusionär sich erweisenden Freiheiten außerhalb der Gefängnisse zu messen, setzt eine Einschätzung der politischen Bedeutung liberaler Freiheitsrechte im System voraus. Wer sagt, »das ist alles Mist, das muss man zerstören, dieser liberale Staat ist ein Scheinsystem der Unterdrückung, nur auf Verschleierung beruhend«, der spricht nicht die Sprache der Arbeiterbewegung und redet darüber hinaus kompletten Unsinn. Zu behaupten, es sei gleichgültig, ob offener Terror waltet wie im Faschismus oder ob ein System existiert, das wenigstens der Form nach eine Teilung der Gewalten aufweist und damit bestimmte Rechtsweggarantien kennt, ist schlicht Unsinn. So zu tun, als sei das gegenwärtige System eine Bananenrepublik, ist eine völlig falsche Einschätzung. Das geht nicht, das ist falsch, und alle Dinge widerlegen das. Die eigenen Erfahrungen widerlegen das.
Der Protest auf dieser Ebene setzt eben voraus, dass man sagen kann, und da würde ich streng leninistisch argumentieren: Historisch mag es zwar sein, dass die Parlamente, die bürgerlichen Gerichte und meinetwegen auch die bürgerlichen Freiheiten überholt sind, sie sind aber nicht im praktischen Verständnis der davon betroffenen Menschen überholt. Deshalb ist es notwendig, sich mit diesen Dingen auseinanderzusetzen. Man kann behaupten, in hundert Jahren gebe es vielleicht keine bürgerlichen Parlamente mehr, nur nützt das den Betroffenen überhaupt nichts und erst recht nicht den Massen, die eben, wie Lenin sagt, noch nicht so weit sind, das zu begreifen. Genau diese Isolierung von den Massen, schon von den studentischen Massen, ist für mich Ausdruck einer nicht-sozialistischen Politik, wie immer man das drapieren mag. Das ist für mich keine sozialistische Politik, die sich hier ausdrückt, sondern das ist eine Politik, die fast zwanghaft auf Isolierung aus ist, und da hilft es auch gar nichts, wenn wir uns mit diesen Gruppierungen solidarisieren. Vor allem ihnen selbst hilft das nicht.
Denn das wäre ein mechanischer Solidaritätsbegriff, der überhaupt nichts mit dem politischen Solidaritätsbegriff zu tun hat, eine Art Reflex, sich, wenn die Rechten eine Sache angreifen, mit den Angegriffenen zu solidarisieren. Das ist aber für mich keine Politik, sondern eine mechanische Solidarität, die sich eingespielt hat zuungunsten aller Beteiligten. Sie vernachlässigt nämlich zweierlei: Zum einen muss ein Protest, der sich darauf richtet, dass Menschen in diesem System in Gefängnissen isoliert, drangsaliert, eventuell gefoltert, jedenfalls mit Methoden bedacht werden, die nach dem eigenen Selbstverständnis des Rechtsstaatssystems unmöglich sind, unabhängig von der RAF für alle betroffenen Personen sprechen. Einem solchen Protest schließe ich mich vollständig an. Zum anderen muss ich, wenn ich politisch argumentiere, nachweisen können, ob diese Politik, die von dieser Gruppe vertreten wird, in irgendeiner Weise politisches Potenzial zu mobilisieren vermag. Und das muss ich eindeutig verneinen. Diese Politik ist falsch, die ist so falsch, dass es im Grunde nicht möglich ist, sich ungespalten zu solidarisieren, und ich halte es für gefährlich, dass man eine Identifikation mit dieser Politik einkauft, indem man Solidarität mit den Betroffenen fordert.
Für mich steht fest, wer Solidarität mit der Baader-Meinhof-Gruppe fordert, muss gleichzeitig die Solidarisierung mit allen Gefangenen und allen Leuten fordern, die in Gefängnissen sitzen und bestimmten Methoden unterworfen sind, die mit dem Rechtsstaatssystem nicht vereinbar sind. Wer das voneinander trennt, entpolitisiert diesen Vorgang sträflicher und vor allem für die Betroffenen selbst gefährlicher Weise. Diese können nämlich keine Lernprozesse mehr machen, wenn sich bei jedem Anlass bestimmte studentische Gruppen um sie scharen. Da können sie immer die Illusion hegen, sie mobilisierten Massen. Diese Illusion muss man zerstören. Es sind nicht Massen, sondern, was sich da solidarisiert, sind Leute, die etwas wie eine Moral haben völlig unabhängig von ihrer politischen Auffassung. Das sind aber andere Gruppen, als sie ansprechen wollen, und die sind auch von jenen verschieden, die sozialistische Politik betreiben wollen. Wer das nicht erkennt und zusammendenkt, ist nach meiner Auffassung auf dem Wege, Zusammenhänge zu vernebeln und zu entpolitisieren.
Es gab anfangs einzelne politische Ansätze in der RAF. Seit der Befreiung von Andreas Baader (1944–1977) jedoch ist die Illegali-sierung zum existenziellen Zwang der Beteiligten geworden, und unter diesen Voraussetzungen ist eine sozialistische Politik nicht mehr möglich. Diese Randgruppengeschichte, die wurde ja nicht von der RAF entdeckt und auch nicht von Anfang an betrieben, sondern die RAF hat zunächst noch bestimmte Prozesse in ihre Politik eingegliedert. Aber seit der Befreiung von Baader vollzieht sich eine ganz andere politische Linie.
Es besteht doch ein qualitativer Unterschied zwischen einer Gruppe, die in ihrer Konzeption Erweiterung vorsieht und nichts unterlässt, um diese Erweiterung zu fördern, und einer Gruppe, die herumballert. Zwar kann ich Letztere psychologisch verstehen, aber das bedeutet nicht, dass ich ihre Handlungen als Politik begreife: Das sind Verzweiflungsaktionen. Zur alten sozialistischen Tradition gehört es, dass man nicht unentwegt von Waffen und bewaffnetem Kampf redet, sondern nur dann, wenn es notwendig ist. Diese Gruppe redet aber unentwegt von Waffen und Bewaffnungen und ist dabei selbst bewaffnet. Das ist keine Möglichkeit, um Zusammenhänge von Gewalt innerhalb der Gesellschaft zu analysieren und zu begreifen, sondern ist darauf abgestellt, bewaffneten Kampf zu demonstrieren. Nur stellvertretend wird der bewaffnete Kampf geführt. Das ist allerdings ein altes Syndrom des russischen Anarchismus, und dieser Traditionszusammenhang ist nicht zu leugnen, den muss man als anständiger Soziologe analysieren.
Man kann die republikanischen und liberalen Freiheiten nur einklagen, indem man gleichzeitig sagt: Eine Politik, die sich darauf stützt, republikanische Freiheiten entweder völlig zu ignorieren oder zu zerstören, ist zum Scheitern verurteilt. Nur das schafft die Möglichkeit einer ungespaltenen Solidarisierung mit denjenigen, die in Gefängnissen leiden. Das ist jedenfalls für mich die Bedingung der Möglichkeit dafür.
Wenn ihr nun zunächst Solidarisierung mit den Gefangenen fordert, weil angeblich die bürgerliche Öffentlichkeit Zusammenhänge herstelle – dabei sind die Zusammenhänge nicht konstruiert, das lasse ich mir nicht einreden –, dann ist das eine Wiederholung einer ganz fatalen Geschichte, in der sich die Protestbewegung von 1968 ihre eigenen politischen Ziele und Erfolge durch die bürgerliche spektakuläre Öffentlichkeit vortragen ließ. Dass die Protestierenden glaubten, die Resonanz in der Öffentlichkeit sei zentral, war fatal. Die haben mehr auf die Öffentlichkeit geschaut, als auf das, was sie machten, und nicht reflektiert, was sie wirklich taten. Wenn das jetzt wieder beginnt, dass die bürgerliche Öffentlichkeit, die Massenmedien, die Staatsorgane, Zusammenhänge herstellen, die erst nachgewiesen werden müssen, bedeutet das für uns die Notwendigkeit, wenn wir eine autonome sozialistische Politik betreiben wollen, diese Zusammenhänge so nüchtern zu sehen, wie sie tatsächlich sind. Sonst entsteht ein Abhängigkeitsverhältnis gegenüber der bürgerlichen Öffentlichkeit, dem am meisten diejenigen unterworfen sind, die gar nichts von ihr halten. Das ist ein Mechanismus und keine dialektische Verhaltensweise gegenüber bürgerlicher Öffentlichkeit. Man meint diese Öffentlichkeit, wie Brecht sagt, zur Umfunktionalisierung für sozialistische Ziele zu nutzen, doch das ist nicht der Fall. Denn was von der bürgerlichen Öffentlichkeit aufgegriffen wird, ist Reaktionsmaxime der eigenen Politik. Daraus kann nichts werden, und wenn es hundert Jahre dauert. Daraus kann immer nur dasselbe werden, nämlich eine völlige Mechanisierung dessen, was Strategie, Taktik und sozialistische Politik ist, und das führt automatisch zur Selbstisolierung.
Sich damit in irgendeiner, nicht klar definierten Form zu solidarisieren, halte ich für unmöglich. Die Solidarität mit den Gefangenen ist ein ganz anderes Problem und berührt die RAF genauso wie einen beliebigen Untersuchungshäftling, der durch Fahrlässigkeit umkommt. Ich benutze nicht den Begriff ›Mord‹ dafür, das möchte ich ganz offen sagen. Denn es gibt einen viel treffenderen juristischen Ausdruck, den ich auch damals benutzt habe, entschuldigt wenn ich daran erinnere, für die Erschießung von Benno Ohnesorg (1940–1967), nämlich diesen Begriff dolus eventualis. Der bedeutet, dass man den Tod eines Menschen aufgrund der objektiven Situation in Kauf nimmt, einkalkuliert. Der Totschlag wird dabei nicht als bewusste Zielsetzung, sondern aufgrund eines bestimmten Einsatzes in Kauf genommen. Genau das hat sich bei Benno Ohnesorg zugetragen. Karl-Heinz Kurras, der Ohnesorg umgebracht hat, war kein gedungener Mörder. Nur die Fatalität dieses Masseneinsatzes mit Waffen, die ganz klar auch zu schießen bestimmt waren, das ganze Arrangement dieser Schlacht war darauf abgestellt, dass es Tote gibt. Das bezeichnet einen ähnlichen Zusammenhang wie hier in den Gefängnissen. Ich kenne nicht im Einzelnen die Tatsachen, aber vieles deutet darauf hin, dass, ob nun durch Hungerstreik oder anderes in diese Richtung – auch psychologische Dinge können einen Menschen so kaputtmachen, dass es nur noch eine Frage ist, wann das in die physische Existenzgefährdung eingeht –, dass hier tatsächlich mit diesem dolus eventualis gearbeitet worden ist. Dies geschah aber nicht in Hinblick auf die Ermordung eines Häftlings, sondern auf die Herstellung von Bedingungen, sodass auch der Tod eines Häftlings durch Fahrlässigkeit der medizinischen Betreuung, durch Aufseher und so weiter, also durch das ganze Arrangement einer verschärften, auf reine Sicherheitsinteressen abgestellten Haft, in Kauf genommen worden ist.
Man muss darüber reflektieren: Es ist ständig von Mord die Rede, dabei ist das ein sehr gefährliches Wort, und es gehört zur Selbstaufklärung von Sozialisten, dass sie solche Begriffe nicht einfach mechanisch benutzen, weil sie für ihre Identifizierung und für plakative Momente in der Öffentlichkeit gewisse Bedeutung haben. Denn das führt langfristig zur Verschleierung der Zusammenhänge, in denen sie selbst stehen.
Ich glaube, das sind Punkte, die muss man auch mal frei von Identität und Identifizierungszwang erörtern können. Nur dann kann man dieses Phänomen RAF, da würde ich euch in der Tat Recht geben, auch in der historischen Aufarbeitung dieser Konstruktionen verstehen. Im Falle von Ulrike Meinhof (1934–1976) war nicht absehbar, welche Politik sie machen würde. Ich weiß nur, dass sie ein halbes Jahr vorher die Absicht hatte, und ich wollte ihr dabei helfen, ein Suhrkamp-Bändchen mit ihren journalistischen Arbeiten herauszugeben. Sie betrachtete ihre journalistische Arbeit als einen Beitrag für eine neue Form des mit Reportage verbundenen Journalismus. Das hat Ulrike Meinhof, ein halbes Jahr vorher, intensiv betrieben. Politisch ist auch nicht so diskutiert worden, dass man hätte sagen können, hier deutet sich eindeutig eine Tendenz der Illegalisierung an. Das ist einfach nicht wahr. Die Konstellation, auch die persönliche Konstellation dieser Leute, hat zu dem geführt, was Frantz Fanon (1925–1961) in »Die Verdammten dieser Erde« (1961) analysiert hat, nämlich die Tatsache, dass bestimmte Gruppierungen und Einzelpersonen vollendete Tatsachen schaffen wollten, auch politisch schaffen wollten, auf dass sie in die bürgerliche Gesellschaft nicht mehr zurückkehren können, selbst wenn sie wollten. Es ist in der Geschichte vielfach so gewesen, dass tatsächlich Einzelne einen Mord begehen oder wenigstens derart mit dem Gesetz in Konflikt geraten mussten, dass sie keinen Verrat mehr begehen konnten und eine Form von Solidarisierung erzwungen war. Ich will das gar nicht unmittelbar übertragen. Ich meine nur, dass man einmal solche Mechanismen der Identifikation durch Illegalität erläutern muss, wo doch heute Illegalität der Tod jeder sozialistischen Bewegung ist. Denn daran halte ich steif fest: Es kann mir keiner beweisen, dass die Illegalisierung im gegenwärtigen Zeitpunkt in irgendeiner Weise nennenswerten Sinn für die Politik haben könnte. Das wäre eine Katastrophenpolitik.
Es ist auch bezeichnend, dass diejenigen Leute, die mit Entschiedenheit die RAF verteidigen, natürlich keine RAF-Politik machen. Was ich euch vorwerfe, ist viel schlimmer, dass ist die Tatsache, dass ihr überhaupt keine Ahnung von dem habt, was bürgerliche Öffentlichkeit ist, weil ihr an die bürgerliche Öffentlichkeit Ansprüche stellt, die sie von ihrer Struktur her nicht erfüllen kann. Dass die bürgerliche Öffentlichkeit das Antikommunismus-Syndrom in veränderter Gestalt fortexistieren lässt, ist mir bekannt. Da hat sich kaum etwas verändert, was mit der Struktur dieser Öffentlichkeit zusammenhängt. Meine Kritik an euch aber ist, dass ihr die undurchschauten Strukturen dieser Öffentlichkeit als ein Motiv für eure Solidarisierung nehmt. Das ist ein entscheidender Kritikpunkt von mir. Was Menschen betrifft, die unter Opfern zunächst für ihre Ideen oder Konstruktionen eintreten, auch öffentlich eintreten und damit die Repression des Staates in Kauf nehmen, gilt die Ursprungsunterscheidung von Dutschke: Gewalt gegen Sachen ja, Gewalt gegen Personen nein.86 Ob das irgendjemandem schadet, wenn ITT einen Büroraum verliert und erneuern muss? – Natürlich nicht. Erstens sind die versichert, sodass die Behebung des Schadens buchstäblich keinen Schaden darstellt. Wem schadet hier also etwas? Ich will das beantworten mit der Gegenfrage, wem der Schaden nützt. Denn, wenn man hinterher Flugblätter verteilt, die einen Zusammenhang von ITT und Chile-Aktionen des CIA skizzieren, werden diese Flugblätter als mögliche Aufklärung durch den ursprünglichen Akt schon blockiert. Ich halte es schlicht für ausgeschlossen, dass sich dadurch das Interesse auf Chile fokussiert und die Leute den Zusammenhang begreifen. Sie begreifen eher den Zusammenhang, dass Chile nicht die Bundesrepublik ist. Das bedeutet so viel, dass jede solcher Aktionen, es sei denn, es wären Notwehraktionen, insgesamt einer solchen Aufklärung und einer solchen Politik schaden. Dass das nicht weiterführt, habe ich aus der Protestbewegung gelernt.
Ich glaube auch, dass Momenterfolge irgendwelcher Art, in denen man sich sonnt, langfristig großen Schaden anrichten. Wirklich revolutionäre Gewalt ist getragen von der Arbeiterklasse. Andere revolutionäre Gewalt ist einfach nur eine Einbildung. Zudem ist die Bewunderung für existenzielle Entschlüsse mit Opfern der Person ein Stück Romantizismus, mit dem auch die RAF verknüpft ist. Für eine Reihe von Leuten erledigt die RAF das, was sie sich selbst nicht zutrauen. Diese Leute erblicken ihr eigenes Verdrängtes in der Aktivität der RAF. Das bedeutet, dass die geschichtliche Bewunderung für Rechtsbrecher, die tun, was man möchte, aber selbst nicht wagt – ob es nun Robin Hood ist oder ein anderer –, auch das Verhalten gegenüber dieser RAF prägt, nur mit einer Besonderheit: Die traditionellen Rechtsbrecher hatten eine Basis. Ob sie Lebensmittel verteilt haben, ob sie den Reichen etwas weggenommen und den Armen zugesteckt haben, sie konnten manchmal jahrzehntelang untertauchen. Manche Bauerngehöfte in den Vogesen sind Jahrzehnte besetzt gewesen von solchen Räuberhauptleuten, die den Grundbesitzern ihr Eigentum weggenommen und es verteilt haben.
Was hat in diesem Sinne die Bevölkerung von der RAF? Doch gar nichts! Ganz im Gegenteil, es werden nur Ängste und ein bestimmtes faschistisches Potenzial in der Gesellschaft dadurch mobilisiert und durch die bürgerliche Öffentlichkeit in einem ungeheuren Maße verstärkt und umstrukturiert. Auch wenn diese nicht durch die RAF selbst erzeugt werden. Potenziell halte ich zum Beispiel die CSU-Politik für viel gefährlicher, was die Verfassung anbetrifft. Der Faschismus hat sich immer im Zentrum abgespielt, nicht in den Randgruppen. Die Tatsache, dass Intellektuelle, Universitäten, Ärzte und Techniker ihrer ganzen Disposition nach faschistisch waren, einschließlich des Staatsapparats, hat die Möglichkeit des Faschismus als Massenbewegung ausgemacht. Wenn es diese Hilfsleistungen im Zentrum nicht gegeben hätte, wäre der Faschismus zusammengebrochen. Aber das war eine andere Situation, und man muss mal differenzieren, was der traditionelle Faschismus war und was faschistisches Potenzial ist, das sich in bestimmten Wahlen und anderen Zusammenhängen ausdrückt, um begreifen zu können, dass diese aktuelle Politik bereits vorhandene Ängste artikuliert und strukturiert – und ich sage ausdrücklich vorhandene Ängste, denn ich glaube nicht an das gegenseitige Aufschaukeln von Rechts und Links.
Was macht einen Streik aus? Streiks sind Massenaktionen der Arbeiter mit klar definierten Zielen zur Durchsetzung bestimmter Forderungen. Das heißt: Streiks ohne Massen gibt es eigentlich nicht. Was sollte das sein? Ohne Massen lässt sich gar keinen Druck auf die Gesellschaft ausüben. Ein Streik ohne Massen, von nur 10 oder 20 Leuten, verändert nicht die Verhandlungsbedingungen, der verändert gar nichts. Streiks sind per se Massenaktionen, in denen aber nie, selbst nicht im Mai 68, der Gewaltakt gegen Personen und Dingen Strategie ist. Ganz im Gegenteil: Jene Solidarisierungen damals haben sich erst fortgepflanzt über das ganze Land, als eine friedliche Demonstration mit Waffengewalt niedergeschlagen worden ist. Tatsächlich ist die Gewalt von der Arbeiterbewegung immer als eine Gewalt des Systems definiert worden und als Gewaltakt des Systems. Innerhalb der Logik einer Streiksituation, dafür gibt es nun in der Tat viele Beispiele, ist Gewalt als Gegengewalt, die sich ausdrückt gegen Personen, Einschüchterung von Personen, gegen Sachen, eine zufällige Sache, keine strategische Konzeption. Das ist ein entscheidender Unterschied.
Ich habe noch ein Moment vergessen, das mir für sozialistische Politik wichtig zu sein scheint. In der bestehenden Gesellschaft ist für mich sozialistische Politik unter anderem mit einer bestimmten Form der Gegenöffentlichkeit verbunden, also auch der Diskussionsmöglichkeit über bestimmte strategische und taktische Schritte. Wenn diese Diskussionsmöglichkeit abgeschnitten ist, auch aus objektiven Gründen – ich sage nicht, dass die RAF-Leute das nicht mehr wollten, die konnten es nicht mehr –, hat das schwerwiegende Folgen auch für eine Art der Selbsterfahrungskritik, die nicht mehr artikulierbar ist nach außen und damit eigentlich keine Politik mehr ist. Was Selbsterfahrung ist, ist mit Identifikationsprozessen verknüpft, ist mit Selbstbestätigung verknüpft. Ich erinnere nur an das fast zynische Argument von RAF-Angehörigen, der Tod von Petra Schelm (1950–1971) sei ein ungeheurer Sieg der RAF gewesen. Das ist für mich schlicht zynisch, und ich muss gestehen, vor solchen Argumenten habe ich Angst. Ich weiß nicht, was mit mir passieren würde, wenn sie die Macht bekommen. Sogar die russischen Anarchisten haben solche zynischen Argumente vermieden. Derselbe Zynismus liegt auch darin, dass man einfach einen Richter abknallt. Möglicherweise wollte man ihn entführen. Aber das man ihn abknallt, ist Ausdruck der Verzweiflung, und hat nichts mit irgendwelchen Zusammenhängen zu tun, für die die europäische Arbeiterbewegung einmal einstand. Ich bitte, zu entschuldigen, dass ich mich darauf immer wieder beziehe, aber das ist nun mal der Normenzusammenhang, in dem ich argumentiere. Für mich sind der Marxismus und die europäische Arbeiterbewegung nicht nur einfach eine vergangene Stufe, sondern das, was da erkämpft worden ist, selbst die Niederlagen, haben für mich eine gewisse Verbindlichkeit in der Durchsetzung humanerer Ziele.
Es gibt in der Tat Möglichkeiten, dass die Mittel die Zwecke kaputtmachen. Die Reflektion auf die Dialektik von Mittel und Zwecken ist eine wesentliche Reflexion einer sozialistischen Arbeiterbewegung. Das bedeutet gar nicht, dass die Arbeiterbewegung groß sein muss. Das Argument, dass die kleinen Gruppen nicht dieses Recht hätten, dass man sich mit denen immer nur solidarisieren könnte, wenn sie die Chance haben, sich zu erweitern, trifft nicht zu. Es haben nur diejenigen Gruppen, jedenfalls was meine Person betrifft und ich rede nur für meine Person, ein Recht auf Solidarität, einen Solidaritätsanspruch, die in ihren Aktionen, Programmen, in ihrem realen Verhalten und nicht zuletzt in ihrem Denken ein Stück von dem repräsentieren, was jahrhundertelange Kämpfe der Arbeiterbewegung und der Unterdrückten ausgezeichnet hat, und das ist immer mit einem Stück mehr an Humanität und Humanisierung verbunden gewesen. Der Begriff der Solidarität ist ein Begriff, der auf die gegenwärtigen Verhältnisse zielt. Aber der Identifikationsmechanismus, der jetzt in Gang gesetzt ist, ist ein Stück Selbstillusionierung und Verschleierung von notwendigen Diskussionen über diese Positionen und auch von notwendigen Momenten einer sozialistischen Politik, wie ich sie im Auge habe.
Mein Argument nehmen diese Leute überhaupt nicht wahr, und die Beschimpfungen, die ich von ihnen erfahren habe, will ich hier ganz beiseite lassen, weil sie mit Argumenten nichts zu tun haben. Ich beschäftige mich mit der RAF, solange irgendeiner da ist, der meint, das wäre richtige Politik. Das ist mein Motiv der Beschäftigung mit der RAF: Solange noch jemand da ist, der die Idee hat, das sei richtig, solange muss ich mich damit auseinandersetzen und alle zur Verfügung stehenden politischen Möglichkeiten nutzen, um diese Position zu bekämpfen.
Heute eine Studentenbewegung zu erzeugen unabhängig von den Fraktionen, die es gibt, wäre die Belebung eines Leichnams. Das ist Totenbeschwörung, und Aktionismus ist eine Scheindifferenzierung, als ob der Ortswechsel eine wichtige Sache wäre für den Inhalt. Es kommt vielmehr darauf an, was die Studenten bei der Artikulation ihrer Interessen und Aktionsformen innerhalb von sozialistischen Konzeptionen tun können, damit sie sich nicht weiter von anderen gesellschaftlichen Gruppen isolieren. Deshalb sind kurzfristige Aktionen nichts: Mit hängender Zunge läuft man bloß von einer Aktion zur anderen, und denkt noch das wäre Fortschritt. Das ist aber keine wirkliche, keine substanzielle Fortentwicklung der Beteiligten, weder in Hinblick auf ihr Bewusstsein noch in Hinblick auf ihre Aktionsformen, sondern es ist schlicht eine Ortsbewegung, eine Veränderung des Ortes, an dem man steht. Eine solche Mechanisierung der Bewegung halte ich nicht für vertretbar, und die Störung dieser Selbstillusionierung würde ich in jedem Zusammenhang versuchen.
Was ich über Marx denke, verstehe ich, als eine nicht-akademische Marx-Rezeption, für die ich meine geringen Mittel einzusetzen versuche. Aber natürlich bin ich darauf angewiesen, dass es dafür Räume gibt, und die stellt uns der bürgerliche Staat zur Verfügung. Das ist keine Selbstverständlichkeit: Es gibt Gesellschaften, in denen das nicht möglich ist. Eine bestimmte Stufe der Aneignung von Theorie kann politisch nachhaltiger und sehr viel sinnvoller sein, als das ständige unterbrechen von Theoriediskussionen durch irgendwelche Ad-hoc-Veranstaltungen. Ad-hoc-Aktionen sind das, was die bürgerliche Öffentlichkeit haben will, um zu berichten, dass irgendwo immer irgendetwas passiert. Aber das kann nicht unsere Politik sein. Auch die Erklärung von Daniel Cohn-Bendit, den ich sehr schätze, weil er bisher große politische Sensibilität bewiesen hat, man müsse sich jetzt hinter die RAF scharren, ist absoluter Blödsinn. Die Zeiten der mechanischen Solidarisierung sind schlicht vorbei.
Moralität, Politik und Anarchismus
Vorlesung vom 15. November 1974
Ich möchte zunächst an unsere RAF-Diskussion anschließen, die ich zugegebenermaßen etwas erregt geführt habe, wodurch ich nicht zuletzt mich selbst blockiert habe. Ich glaube auch, dass die Argumente, die ich brachte, zwar nicht falsch, aber zum Teil etwas abstrakt waren, weshalb ich hier einmal den Zusammenhang zur Kantinterpretation herstellen möchte. Vor leichtfertigen Analogien und Parallelitäten muss ich dabei allerdings ausdrücklich warnen.
Es geht mir darum, einige Linien der deutschen Geistesgeschichte aufzuzeigen, Linien, die sich natürlich nicht nur in den Köpfen der betreffenden Theoretiker abgespielt haben, sondern die Ausdrucksformen eines bedeutenden Teils der deutschen Geschichte gewesen sind und zwar bis heute. Auch wenn der Versuch, etwas wie die Thematik konkreter politischer Gewalt auf der Ebene philosophischer Theorie zu rekonstruieren, zunächst etwas zweifelhaft sein mag, möchte ich hier zwei Linien verfolgen, die von brennender Aktualität sind: Zum einen möchte ich am Beispiel Kants und Hegels etwas über das Verhältnis von Moralität und Politik sagen. Zum anderen möchte ich mich dem Anarchismus zuwenden, weil mir inzwischen meine Aussage, die RAF sei anarchistisch, zum Teil unzutreffend erscheint.
Zunächst möchte ich daran erinnern, was wir im Zusammenhang mit der Französischen Revolution gesehen haben, dass nämlich für Kant die Revolution ein Umwälzungsprozess ohne materielles Subjekt ist. Er will die Umwälzung und ihre Folgen, und er will die Veränderung der Denkungsart als eine innerliche Form der Umwälzung, aber die materiellen Voraussetzungen dieser Umwälzungen möchte er nicht. Deshalb sagt er, die Revolution sei ein Fanal, ein Geschichtszeichen, an dem man sich orientieren könne und das man in Innerlichkeit umsetzen müsse, denn nur dann habe es revolutionäre Folgen. Die Revolution einfach auf der objektiven Ebene zu belassen, sei unmöglich, man müsse dieses Fanal, diesen Hinweis der Natur auf eine moralische Anlage der Menschen, so auffassen, dass gewissermaßen der Einzelne angesprochen und aufgefordert ist, sich selbst zu verändern. Wie es bei Rilke in »Archaïscher Torso Apollos« heißt: »Du musst dein Leben ändern«87 – eine Forderung insbesondere des deutschen Bildungsbürgertums.
Dieses Geschichtszeichen ist zwar nichts Realitätsloses, hat es doch ein empirisches Ereignis zum Ursprung, aber es ist in seiner Komplexität und Vermitteltheit nicht fassbar. Geschichtszeichen oder Hinweise der Natur sind etwas Anschaubares, etwas Sichtbares, etwas Wirkendes, auch kausal Wirkendes, aber eben gleichsam mit dem Verbot versehen, sich der gesamten materiellen Vermitteltheit der Vorgänge, die für dieses Geschichtszeichen stehen, zu bemächtigen. Das heißt, es ist der Versuch der Depotenzierung materieller Vorgänge. Revolution spielt sich im Geiste ab, und nur das führt langfristig zu einer wirklichen Veränderung der Verhältnisse. Revolution ist damit eine moralische Angelegenheit und nicht bloß eine Angelegenheit der Veränderung von Besitzverhältnissen oder des Umsturzes von Regierungen und so weiter. All das mag zwar damit verbunden sein, ist aber nicht die Substanz, nicht die Hauptsache von revolutionären Veränderungen.
Hier zeigt sich deutlich eine spezifische Bildungstradition: Was in Deutschland Geist hieß, ist buchstäblich nicht zu übersetzen, weder in die englische noch in die französische Sprache. Natürlich ist Geist nicht esprit und auch nicht reason. Herbert Marcuse (1898–1979) hat einmal bitter darüber geklagt, man könne in Amerika keine Übung über die »Phänomenologie des Geistes« abhalten, weil dieser Geistbegriff schlicht nicht übersetzbar sei. Schon der Werktitel bedeute eine unüberwindbare Barriere, vom Inhalt ganz zu schweigen.
Geist enthält in den Traditionen, die ich hier anspreche, noch die Totalität der Welt und der Gesellschaft und ist noch nicht vollständig verinnerlicht. Er wird, wie auch Georg Lukács meint, erst im Stadium der parasitären Innerlichkeit, nämlich im Spätkapitalismus, zu einer totalen Innerlichkeit und Verinnerlichung. Hier, wenigstens bei Hegel, breitet sich das, was Geist heißt, noch in der realen Geschichte aus. Aber ein Strukturelement ist schon bei Kant gesetzt und wiederholt sich dann in der gesamten deutschen Philosophie und Bildungstradition: dass nämlich eigentliche, geschichtlich wirksame Politik auf Bildung beruht und ein Problem der Moral sei. Das ist eine spezifische Moralisierung von Politik, und Sie kennen die entsprechenden Beispiele des 20. Juli, wo die Moralität und was damit zusammenhängt, praktisch alle politischen Probleme aufgezehrt hat, um die es dabei ging.
Die Moralisierung der Politik oder exakter ausgedrückt, die Transposition des Politischen in den Alltag, in zwischen Individuen sich abspielende gesellschaftliche Verhältnisse, in die Objektivität von moralischen Forderungen hat Kant in einem Anhang zu »Zum ewigen Frieden« thematisiert, in dem er sich über die Misshelligkeit zwischen Politik und Moral äußert. Dort heißt es, objektiv bestehe zwar kein Widerspruch zwischen Moral und Politik, subjektiv müsse er aber bestehen, weil der Widerspruch der »Wetzstein der Tugend«88 sei. Das heißt, diese Misshelligkeiten zwischen Moral und Politik bestehen objektiv nicht. Die Politik ist nämlich – und die Moral auf einer anderen Ebene genauso – für Kant angewandte Rechtslehre und damit eigentlich umgesetzte Vernunft. So lassen sich also gewisse politische Klugheitslehren verbinden, doch das macht noch nicht diesen etwas pathetisch gefassten Begriff der Politik als Umsetzung von allgemeinen Rechtsgesetzen in Realität aus. Es stellt sich hier vielmehr die Frage, inwieweit ein Zusammenhang zwischen dem Versuch, den revolutionären Prozess als einen objektiven, zwangsläufigen ohne handelndes Subjekt zu begreifen, und dieser Form von Einschmelzung von Moralität und Politik besteht.
Zunächst ist festzustellen, dass diese empirische Depotenzierung des Politikbegriffs auch damit zu tun hat, dass das als Souverän definierte Volk in der Tat nicht verbunden ist mit dem Begriff der Politik und des Politischen, sondern mit dem Begriff des Räsonnements. Kant bezieht sich dabei auf Friedrich II., der gesagt hat, das Volk könne nicht nur räsonieren, es solle sogar räsonieren, aber es solle auch gehorchen. Das ist preußische Aufklärung. Aus politischem Räsonnement ergibt sich aber keine Verbindlichkeit und auch nichts Allgemeines. Was Allgemeines ist, kommt demnach in der Politik immer von oben und ist selbst schon Ausdruck von Gesetzmäßigkeit, ein Allgemeines, das umgesetzt wird. Es ist ein äußerliches Allgemeines im Unterschied zur Moralität, dem innerlichen Allgemeinen.
Ich möchte diese Tendenz zur Verinnerlichung, die in der deutschen Geistesgeschichte als Prozess zu belegen ist, an der Dialektik entfalten, die sich bei Hegel auf einer bestimmten Stufe der Moralität als einer noch nicht zur Sittlichkeit gereiften Beziehung zwischen Individuen abspielt. Moralität erkennt Hegel als eine Form des abstrakten Geistes wie auch des abstrakten Rechts. Diese Begrifflichkeit, die Hegel in der »Phänomenologie des Geistes« im Kapitel »Der sich entfremdete Geist« unter dem Abschnitt »Die absolute Freiheit und der Schrecken« entwickelt, ist ein Versuch, die Französische Revolution zu interpretieren. Ich möchte nun die Begriffe und die Dialektik, die Hegel hier entfaltet und die zunächst einmal schwer zu fassen sind, etwas genauer bezeichnen und verdeutlichen.
Es geht Hegel dabei um das Problem von Innerlichkeit schlechthin, um die Frage, was bedeutet diese Moralität, die bei Kant ein Allgemeines darstellt, ein allgemeines Gesetz mit der Handlungsmaxime: »Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit als allgemeines Gesetz gelten könnte«. Nicht der Wille, sondern die Maxime, das subjektive Gesetz deines Willens soll so sein, dass es als allgemeines Gesetz verbindlich für alle Menschen gelten könnte, nicht aber gelten muss. Nun hat Kant dabei ganz die Subjektivität ausgespart, die Subjektivität in einem empirischen, zufälligen Sinne. Wie kommt der Mensch dazu, allgemein zu handeln, wo er doch ein Individuum ist mit bestimmten Neigungen und Vorstellungen? Diese Dialektik und den damit verbundenen Vermittlungsprozess entfaltet Hegel in einem Abschnitt, in dem er auch die Herr-Knecht-Dialektik noch einmal anführt.
Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden. Der Geist müßte diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkommene Durchdringung des Selbstbewußtseins und der Substanz das Resultat wäre […]. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen.89
Hegel betrachtet die einzelnen Stufen der Philosophie als Ausdrucksformen realer Vorgänge und verbindet die abstrakte Moralität bei Kant mit jener Dialektik, in welcher der Knecht in Todesfurcht vor dem Herrn lebt und dadurch erst sein abstraktes Selbstbewusstsein gewinnt. Der Herr seinerseits erfährt nie selbst diese Bedrohung, sondern nur die Bedrohung des anderen als eine vermittelte Erfahrung, eine abstrakte, disponierende Erfahrung. Der Knecht hingegen erfährt die Bedrohung des Todes unmittelbar, ist gezwungen zu arbeiten, und das ist der Schritt hinaus aus seinem abstrakten Selbstbewusstsein. Er arbeitet sein abstraktes Selbstbewusstsein im Stoffwechsel mit der Natur ab, er agglomeriert Realität in sich mit dem abstrakten Selbstbewusstsein. Er hat also beides, während der Herr nicht arbeitet und so allmählich in der Geschichte die Substanz seines disponierenden Selbstbewusstseins verliert. Es ist der Feudalherr, den Hegel dabei im Auge hat, und dieser arbeitet sich nicht ins Allgemeine oder, anders ausgedrückt, seine Subjektivität vergegenständlicht sich nicht in der Objektivität, sondern bleibt abstraktes Subjekt. Mit anderen Worten: Er macht keine Erfahrungen und bleibt Disposition. Der Knecht aber, der Selbstbewusstsein gewonnen hat – das ist die Figur des Bourgeois, des Bürgers –, dieser Knecht arbeitet sich an der Natur und der Gesellschaft ab, objektiviert Innerlichkeit und nimmt Äußerlichkeit ins Innere auf. Er konkretisiert also das Allgemeine für sich selbst und subjektiviert die Realität, vergegenständlicht sein Selbst in den Objekten, die er anschauen kann. Hier ist die Dialektik von Selbstbewusstsein und Arbeit noch einmal aufgenommen und wird jetzt in Bezug auf revolutionäre Prozesse interpretiert: Was sich aufseiten des Bourgeois vollzogen hat, vollzieht sich nun aufseiten des Citoyen. Diese Stelle behandelt die Beziehung zwischen Selbstbewusstsein und Realität beim Citoyen.
Hegel sieht hier ganz klar, dass durch bloße Bildung, durch bloß anschauende Rezeption der Dinge, dieser Prozess der tödlichen Bedrohung und damit auch des Selbstbewusstseins nicht zustande kommen kann. Für Hegel wie für Kant steht fest, dass die Entfaltung der Menschen durch Gewalt erfolgt. Es hat geschichtlich keinen Sinn, dem Knecht äußerlich klar zu machen, dass er etwas ist, sondern er muss erfahren, dass er etwas ist, das man zerstören kann. Es sind praktische und geschichtliche Prozesse, die sich hier abspielen, allerdings transponiert in die Selbstbewegung des absoluten Geistes, der sich hier auf einer bestimmten Stufe befindet:
In der Welt der Bildung selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erfüllte, entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt; – oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewußtsein erlangt […]. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren.90
Die absolute Freiheit ist die Kantische Stufe der geschichtlichen Entwicklung, denn Moralität kann nur aus absoluter Freiheit gesetzt werden. Das moralische Gesetz ist ein Produkt absoluter Freiheit. Für die Moralität gilt nichts anderes, kein Reichtum, keine Ehre, keine Bildung, keine Herkunft und so weiter. Die gesamte Statushierarchie fällt deshalb zusammen, weil Reichtum nicht konstituierend ist für das moralische Handeln, sondern allein das schlicht Allgemeine selbst. Insofern steckt wirklich ein bürgerlich-emanzipatives Moment in diesem Allgemeinen. Weiter sagt Hegel hier, diese äußerlichen Dinge fallen vom Menschen ab, der nur noch im Notstand, wenn sein Leben gefährdet ist, die Möglichkeit hat, unmoralisch zu handeln. So ist das jedenfalls bei Kant.
»[S]eine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts Positives, nichts Erfüllendes in ihm hat.«91 Zunächst ist hier nur bezeichnet, dass die Negation von Realität nicht zum physischen Tod führen muss, sondern der Tod des Begriffs ist. Tod bezeichnet hier zunächst nur eine Abstraktion, in der kein Inhalt ist, in der alles Spezifische von außen wegfällt. Der Mensch ist reines Selbst, auf sich selbst reduziert. Sie müssen hier auf die Untertöne bei Hegel achten: Bei ihm ist das bürgerliche Individuum, das sich ganz auf sich stellt, todgeweiht. Hegel durchschaut hier sehr genau die gesellschaftliche Vermitteltheit und die Vergesellschaftungsprozesse, denen das Individuum auch schlicht im Sinne der Lebenserhaltung unterliegt. Bei Hegel heißt es weiter:
Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine, Jenseits liegende Notwendigkeit [der Antike, des Schicksals, Anm. Negt], worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eigenen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissene Bewußtsein sich abhängig sieht, – sondern sie ist der allgemeine Wille, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann; […].92
Dieser allgemeine Wille kann der Realität nichts zurückgeben, weil er aus der Negativität dieser Realität entspringt. Diese Verbindung von Freiheit und Willen, von absoluter Freiheit und reinem Willen, ist natürlich die Ausdrucksform der Kantischen Philosophie, die Ausdrucksform auch, darauf möchte ich Sie immer wieder lenken, der Depotenzierung vom empirischen Willen, von Willensverhältnissen und von Freiheit in konkreter Realität. Es ist eine Generalisierung des Willens. Der allgemeine Wille drückt die moralischen Gesetze aus, »aber eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist«.93
Das ist Hegel. Wie ist das zu deuten? Das Positive für das Individuum, der allgemeine Wille, ist seine Realität. Nichts weiter hat er. Die Behauptung dieses Willens ist der Erdenrest in diesem Willen und bedeutet damit, dass die Behauptung gleichzeitig der Aufhänger ist, an dem der Einzelne sich festhalten kann. Ein solcher Wille ist für den Betreffenden das absolut abstrakt Positive. Die reine Negativität des Selbstbewusstseins und Willens, das ist für den Einzelnen das einzig Positive, was er hat. Das ist gewissermaßen seine Identität, und nur daraus gewinnt er Identität. Käme auf dieser Stufe schon ein Stück Realität mit hinein, würde diese Identität zerfasern, und so ist gerade das Allgemeine für den Einzelnen das Positive, das sich noch nicht vermittelt hat mit der Realität. Die Dialektik dieser Verknüpfung von reiner Positivität des Willens und des Selbstbewusstseins und reiner Negativität, was die Reduktion von Erfahrung und Realität anbetrifft, will Hegel hier behandeln. Denn die sich darin abspielende Erfahrung des Begriffs und der Sache mit sich selbst ist für ihn ein dialektischer Prozess. Dialektik ist Erfahrung, soweit sie sich an Gegenständen und in den Begriffen, die diese Gegenstände fassen wollen, selbst vollzieht. Ich habe früher bereits gezeigt, dass Erfahrung bei Hegel unendlich differenzierter ist als jener etwas vergreiste Erfahrungsbegriff Poppers, bei dem nur eine Erfahrung gilt, nämlich die durch Methodologien abgesicherte. Alle anderen Erfahrungen gebe es natürlich auch, sie seien aber nicht Wissenschaft, was für Popper sehr viel bedeutet.94
Zurück zur eben zitierten Stelle bei Hegel, wo es weiter heißt: »[…] – aber eben darum ist er [der allgemeine Wille, Anm. Negt] unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts, schlägt im inneren Begriffe zur absoluten Positivität um.«95 Tod begegnet uns hier in einer doppelten Funktion: Für Hegel ist die Reduktion des Menschen von der Realität, die Vereinseitigung der Realitätswahrnehmung ein Moment des Todes. Abstraktion hat immer etwas mit Tod, Tötung, toter Arbeit zu tun. Abstraktion trennt etwas aus konkreten Zusammenhängen, isoliert etwas. Das Isolierte ist das Todgeweihte im Begriff wie in der Realität. Der abstrakte Rückzug von der Realität ist auch ein Moment der physischen Zerstörung und Aufzehrung. »Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen«.96 Es ist nicht einfach die Beziehung auf einen Willen, sondern das absolute Selbstbewusstsein kann sich an einem Allgemeinen und Außenstehenden stabilisieren ohne die Vermittlung durch die Realität. Es gibt gewissermaßen einen heißen Draht zwischen dem abstrakten Selbstbewusstsein und der ganzen Menschheit, der sich im allgemeinen Willen ausdrückt. Das ist das befriedigende, das libidinöse Moment in dieser Abstraktion, dass hier also eine Kurzschaltung zwischen dem allgemeinen Willen und dem Selbstbewusstsein besteht.
»Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen«,97 also sich zu lokalisieren im allgemeinen Willen und im allgemeinen Gesetz. Das heißt, die Identität zwischen Allgemeinem und Besonderem ist nicht vermittelt, sondern es ist eine unmittelbare Identität, die es dem Einzelnen ermöglicht, sich in diesem allgemeinen Willen einen Platz zu sichern als Ausdrucksform dieses allgemeinen Willens: »Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts«.98 Das Selbstbewusstsein hat nicht nur das Gefühl, die ganze Realität in sich zu haben, sondern noch viel mehr: die Gesetze darüber, wie die Realität aussehen soll. Der allgemeine Wille als gesetzgebendes Organ für diese Realität steckt in diesem Selbstbewusstsein mit drin. Das sich entwickelnde Selbstbewusstsein hat das Gefühl, mehr zu haben als die Realität, weil es den Anspruch an die Realität festhält. Es macht die entgegengesetzte Erfahrung: »und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst«, die aufgehobene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst, »als welchen es sich nun weiß«. Es weiß sich nicht mehr als abstraktes Selbstbewusstsein, es weiß sich als allgemeinen Willen, als das, was es selbst nicht mehr ist und was es nicht mehr sein muss, weil es der allgemeine Wille ist, »insofern es aufgehobene Unmittelbarkeit, insofern es reines Wissen oder reiner Wille ist. Hierdurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das unmittelbar seiende Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie«.99 Das heißt, die Auflösung von äußerer Herrschaft kann von dieser Position aus nur zu einem Zustand führen, den Hegel als Anarchie bezeichnet. Der Anarchist kann nur Anarchie erzeugen, deshalb kann der allgemeine Wille in dieser abstrakten Form nur das erzeugen, was in ihm selbst steckt. So kann man das vielleicht verstehen.
Was passiert mit dem Einzelnen in dieser Situation, was geht in ihm vor mit so einer direkten Beziehung zum allgemeinen Willen?:
[…] der allgemeine Wille ist sein reines Wissen und Wollen, und es ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewußtseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine Wille; aber dieses Wesen ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewußtsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen. Es ferner als einzelnes Selbst ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form gewußt wird; […].100
Das ist der springende Punkt: Diese Subjekte vermitteln sich mit sich selbst, mit einem Allgemeinen, das sich als das Besondere ihres Allgemeinen herausstellt. Die Besonderung erweist sich darin, und die Vermittlungsprozesse, durch die sich das vollzieht, sind ihre eigenen, spielen sich in ihrer Innerlichkeit, in ihrer Subjektivität ab. Sofern der Einzelne wirklich handelt, wird das als Form gewusst. Das heißt, er handelt nicht als empirisches Individuum und wo er so handelt, begreift er das Handeln als Form, als immer schon Allgemeines, mit der absoluten Zumutung des Allgemeinen an jeden möglichen anderen: »[…] ebenso ist für es [das Selbstbewusstsein, Anm. Negt] die gegenständliche Wirklichkeit, das Sein, schlechthin selbstlose Form, denn sie wäre das nicht Gewußte; dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.«101
Das heißt, die gegenständliche Realität erscheint als die schlechthin selbstlose Form, als jene Form, in die man beliebige Inhalte einbringen kann. Die Realität wird selbst zur Form in dem Maße, wie das Individuum formale, allgemeine Tätigkeit wird. Sie wird zu einem undifferenzierten Ganzen, zu einer bloßen Form von Aktivität des Allgemeinen. Und in der Tat ist es für diese Form auch völlig gleichgültig, an welchem Punkte man ansetzt und ob man überhaupt etwas Konkretes von ihr weiß. Das ist gleichgültig, wenn man nur die Realität als das schlechthin andere des Allgemeinen begreift. Das ist der wichtigste Punkt der Fixierung des anderen. Es ist ein selbstloses Sein. Auch hier die Ambivalenz des Begriffes. Warum ein selbstloses Sein? Es bringt keinen Widerstand auf. Es ist ein selbstvergessenes Sein. Es gibt niemanden, der in diesem Sein tatsächlich Widerstand leistet, sondern es ist als Allgemeines subjektlos, wie es der Kantische Revolutionsbegriff ist. Es hat keine Subjekte, die handeln und ihm Widerstand leisten.
Was ist die Folge von dieser Abstraktion? Hegel versucht hier, diese Unvermitteltheit aufzuzeigen am Problem des Terrors während der Jakobinerherrschaft. Dieser allgemeine Wille ist die jakobinische Form der Realitätsbeziehung und ist eine bürgerliche Form geblieben. Die Individuen lassen die Realität, so wie sie ist, genau durch die Absolutheit dieses Anspruchs. Durch die Moralität bleibt die Realität das, was sie ist. Dieser Anspruch, dass eine Identität zwischen Allgemeinem und Besonderem immer schon besteht und nicht erst hergestellt werden muss, macht es möglich, dass man die Realität so lässt, wie sie ist. »Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation, und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen.«102 Und jetzt kommt die Konsequenz von Hegel, die wirklich bestürzend ist: »Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen inneren Umfang und Erfüllung hat; denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.«103
Diese Dialektik der Gewalt, die verknüpft ist mit dem allgemeinen Willen und der Transposition des Selbst in diesen allgemeinen Willen und mit einer unvermittelten Stellung zur Realität, lässt nur eine Selbstbehauptung des Einzelnen zu, die völlig unangesehen konkreter Vermittlungen gleichzeitig auch das Risiko des Todes einschließt. Das ist ein Grundmotiv bürgerlichen Denkens und der deutschen Geschichte.
Meine Schlussfolgerung aus dem Ganzen ist, dass jene, und ich beziehe mich hier gar nicht nur auf die RAF, die dieser Dialektik von gegenseitiger Abstraktion unterliegen – von Selbstbehauptung des Willens, Moralität und dem Einsatz der lutherischen Form, »Hier stehe ich, ich kann nicht anders« –, dass jene diese Dialektik nur mit der Realität erfahren, die sich in ihnen selbst abspielt, wenn diese Realität nichts dazwischen schickt, wenn die Vermitteltheit nicht gesichert ist.
Das heißt allerdings auch, dass man sich die Realität, in der man handelt, nicht aussuchen kann. Diese erfahrende Dialektik ist, glaube ich, ein wesentliches Element für das Verständnis des absoluten Unterschieds zwischen bürgerlicher und revolutionärer Gewalt. Denn die revolutionäre Gewalt besteht in der Tat darin, diese Vermittlungsebenen zwischen Individuum und Gesellschaft bis aufs Äußerste durchzuführen. Das ist gewissermaßen revolutionäre Gewalt: das Begreifen des gesellschaftlichen Vermittlungszusammenhangs als eines Ganzen, wobei das Moment von Moral und politischer Moral in allen diesen Ebenen mitenthalten sein muss, weil keine Vermittlung ohne Unmittelbarkeit stattfindet. Das bedeutet auch, wenn ich das auf die Protestbewegung beziehe, dass diese unter anderem dadurch große Bedeutung gehabt hat, weil sie die von Liberalen und anderen angebotenen und angepriesenen Vermittlungen nicht beachtet hat, dass folglich der Schritt, den man politisch tut, nicht immer die Kalkulation aller Vermittlung enthalten muss, sonst würde keine politische Aktion zustande kommen. Dieses Moment von Unmittelbarkeit bezeichnet Dialektik genauso wie das Moment der Vermittlung. Wo eins vom anderen abgetrennt ist, wo Gewalt sich auf Unmittelbarkeit reduziert, wird sie zum Bestandteil des bestehenden Systems, genauso wie bei jenen, die glauben, man müsse sämtliche analytischen und praktischen Vermittlungsschritte erst vollzogen haben, um einen einzigen politischen Schritt zu tun. Ich sage: Beides sind Abstraktionen. Es gilt nicht so sehr, für die eine oder andere Seite zu plädieren.
Diesen dialektischen Gewaltbegriff finden wir bei Lenin, Luxemburg, Marx und bei Mao Tse-tung im Besonderen. Ich möchte das an einem Beispiel aus der chinesischen Geschichte des Langen Marsches erläutern. So war es in der ersten Phase keineswegs so, dass die Truppen der Roten Armee, die ein Dorf okkupierten, zu requirieren, wenn nicht zu plündern verzichtet hätten. Das heißt die Rote Armee trat hier als revolutionäre Gewalt auf, auch wenn das bedeutet, revolutionäre Gewalt auf das zu beschränken, was personell identifizierbar ist. Mao Tse-tung hingegen hat in den verschiedenen Analysen der Klassenverhältnisse Chinas darauf gedrungen, dass alles bezahlt werde und dass es dabei völlig gleichgültig sei, ob es einen konterrevolutionären Bauern trifft oder nicht, sondern das zunächst einmal Vertrauensverhältnisse hergestellt werden müssen, die durch die Unmittelbarkeit und die Demonstration revolutionärer Gewalt als Geschichtszeichen nicht herzustellen sind.
Nicht durch die Fanale ist die Revolution zustande gekommen, sondern durch die auf konkrete, entfremdete Bedürfnisse der Bauern eingehende revolutionäre Gewalt, durch den Prozess der Selbstveränderung im kollektiven Sinne, während die Geschichtszeichen Metaphysik sind und eine Veränderung nur im individuellen Sinn beanspruchen und zulassen. Der Individualismus, der in dieser Fanal-Metapyhsik, in dieser Zeichen-Metaphysik steckt, ist genau das, was die bürgerliche Gesellschaft in ihrem abstrakten Gewaltbegriff auszeichnet, während die revolutionäre Gewalt in dem Sinne tatsächlich darauf angewiesen ist, Bedingungen herzustellen, unter denen die Individuen mehr oder weniger zwanglos in den Prozess der Revolutionierung der Verhältnisse einbezogen werden.
Eine Form der Gewalt, das ist mein Hauptargument, die sich nicht in dieser Weise gesamtgesellschaftlich vermittelt und wie sie in Deutschland zudem verbunden mit Innerlichkeit und Moralität auftritt, ist ein Stück bürgerlicher Gewalt und bürgerlicher Geschichte. Diese Gewalt ist von den Betreffenden nicht gewollt, sondern ein Stück deutscher Geschichte, die eigentlich nur Restauration kennt, wie Marx einmal gesagt hat, und nicht die Revolution der westlichen Länder.104 Das hat im kollektiven Unbewussten auch das Moment der Moralisierung von Politik verankert, was unverändert bis in die Linke hineinwirkt.
Aber nehmen wir erneut diese Konnotation, diese Assoziation mit dem Anarchismus auf. Im letzten Satz der »Anthropologie« definiert Kant Anarchie, wie wir gesehen haben, als »Gesetz und Freiheit ohne Gewalt«. Ich habe schon darauf hingewiesen, dass das zunächst eine sehr bemerkenswerte Definition ist, die gängigen Vorstellungen gerade einer Verbindung von Anarchie und Gewalt widerspricht. Aber hier gilt es doch geschichtlich zu differenzieren, um den Anarchismusbegriff nicht auf diese verbreiteten Vorstellungen zu beschränken.
Man kann sagen, in fast allen bürgerlichen und nachbürgerlichen Klassen ist der Vorwurf des Anarchismus zunächst immer einer, der die Sicherung der bestehenden Herrschaftsverhältnisse bestätigt, also ein Indiz dafür, dass die Inhalte, die im Anarchismus mitgedacht wurden, nicht realisiert sind. Er belegt ein Bedürfnis der bestehenden Systeme, möglichst viele Gruppierungen als anarchistisch zu bezichtigen. Der Vorwurf wurde beim Aufstand von Kronstadt (1921) erhoben, gegenüber der Münchener Räterepublik, gegenüber den spanischen Anarcho-Syndikalisten – und nicht zuletzt von Marx, der mit den Anarchisten geradezu eine Privatfehde in äußerster Verbitterung und Verbissenheit geführt hat, die unter seiner Würde war.
Warum hat Marx diesen Kampf geführt? Zunächst hat er festgehalten, dass die Ziele des Anarchismus, die Aufhebung des staatlichen Zwangs, identisch sind mit jenen des Marxismus und der Kritik der politischen Ökonomie. Marx hat nie bestritten, dass die Anarchisten Ziele verfolgen, die mit den seinigen im Großen und Ganzen übereinstimmen. Er hat ihnen aber jenen Vorwurf gemacht, der seitdem in der Luft schwebt, dass sie diese Ziele mit völlig unvermittelten, inadäquaten Mitteln erreichen wollen und, was noch schwererwiegender ist, mit Zeitvorstellungen, die den langwierigen Prozessen nicht gerecht werden.
Als Anarchisten werden hier also diejenigen bezeichnet, die übereilt revolutionäre Prozesse in Gang bringen wollen, um ein sehr kompliziertes und komplexes Herrschaftssystem zu beseitigen. Aus diesen Gründen erblickte Marx in ›den Anarchisten‹ buchstäblich die größte Gefährdung für den Marxismus. Dabei sind Anarchisten in dieser Weise gar nicht auf einen Nenner zu bringen und schon gar nicht auf einen Punkt zu reduzieren, etwa mit der Feststellung, Bakunin habe in Genf bei Uhrenmachern, also bei Kleinbürgern gearbeitet und auch Proudhon habe sich wesentlich auf sie gestützt. Die klassentheoretische Zuordnung des Anarchismus ist äußerst schwierig, auch wenn ein soziologisches Element durchgehend in den verschiedenen Formen des Anarchismus zu finden ist. So spielen vorbürgerliche handwerkliche oder bäuerliche Produktionsweisen, Produktionsweisen also, die noch nicht industriell durchrationalisiert sind, in allen Formen des Anarchismus eine konstitutive Rolle. Ich will dafür einzelne Beispiele aufgreifen.
Natürlich war Michail Bakunin (1814–1876) ein revolutionärer Scharlatan. Er war buchstäblich bei allen Revolutionen gegenwärtig, die damals irgendwo in Europa abliefen, und der Auffassung, Wesentliches zu ihrem Gelingen beitragen zu können. Tatsächlich sind sie aber, wenn auch nicht durch sein Zutun, meist gescheitert, was auch er nicht verhindern konnte. Schon über Bakunins Mobilität haben sich Marx und Engels aufgeregt, die zeit ihres Lebens an einem Platz der Welt festgenagelt waren, Marx noch dazu in einem Museum.105 Das ist nur eine lustige Anekdote, aber wer einmal den Briefwechsel verfolgt, kann nicht übersehen, dass solche subjektiven Momente eine Rolle spielen. Bakunin hatte etwas Zigeunerhaftes an sich, während Sesshaftigkeit gewissermaßen die Definition für die Arbeitsmoral von Marx war, der am »Kapital« förmlich klebte und nicht weiterkam. Diese Form der Sesshaftigkeit, des Beständigen und dessen, was Geltung hat und lange dauert, was mit Schweiß erworben ist, alle diese Momente spielen im privaten Briefwechsel von Marx eine Rolle, und im Grunde ist das die Produktionsweise eines bürgerlichen Gelehrten, der sich bis zum Tode in seinen Ideen aufzehrt. Tatsächlich war Marx auch durchaus darauf bedacht, als Bürger zu gelten. Ich möchte das mit einer weiteren Anekdote illustrieren. Als eine seiner Töchter heiraten wollte, setzte sich Marx hin und fragte denjenigen, der um ihre Hand anhielt: »Sie wollen meine Tochter heiraten, wie ich erfahre. Was haben Sie denn anzubieten, was haben Sie für Besitz, haben Sie geregeltes Einkommen?«106
Doch auch von solchen persönlichen Momenten abgesehen haben die Hektik, die Unbeständigkeit, das Zigeunerhafte, der Dilettantismus, der sich darin ausdrückte, dass Anarchisten innerhalb von zwei Tagen fertige Programme produzierten für irgendeine Bewegung, die im Gange war oder in Gang gesetzt werden sollte, diese Schnelligkeit, mit der sie auf Situationen reagierten, haben bei Marx und Engels größte Vorbehalte hervorgerufen.
Was jedoch inhaltlich als Anarchismus verstanden wurde, ist sehr verschieden. Zum Beispiel war bei Pierre-Joseph Proudhon (1809–1865), der als Anarchist bezeichnet wird, die Wohnungsfrage, welche die Arbeiter tatsächlich berührte, entscheidend. Alle Auseinandersetzungen mit Proudhon, abgesehen von Marx’ »Misère de la Philosophie« (1847), drehen sich um diese Wohnungsfrage. Mit welcher Intensität sich auch Marx und Engels mit diesem Problem beschäftigt haben, ist kaum nachvollziehbar, wobei das Argument von Engels war, man könne das Wohnungsproblem erst lösen, wenn das Kapitalverhältnis abgeschafft ist.107 Das konnten die Arbeiter natürlich nicht verstehen, weil die Lösung der Wohnungsprobleme viel zu dringend gewesen ist und hier unmittelbare Interessen angesprochen und mobilisiert wurden. Proudhons Verbreitung bei den Massen beruhte darauf, dass er die Massen nicht auf eine radikale Wendung ihres Schicksals vertröstete, sondern ihnen konkrete Schritte anbot.
Hier ist schon zu sehen, dass Anarchisten nicht immer nur im Sinn hatten, was Marx ihnen vorwarf, den Staat mit einem Schlag zu beseitigen, sondern als Anarchismus wurde auch bezeichnet, was Alltagsvermittlungen anbot wie der Proudhon’sche Versuch, die Wohnungsfrage zu lösen. Dieser Versuch war ganz zweifellos eine Illusion, aber er hatte in der europäischen Arbeiterschaft bedeutende Wirkung entfaltet.
Ein zweiter Punkt ist, dass die Anarchisten durchgängig vorgeschlagen haben, bestimmte korporative und kooperative Selbstregulierungsformen nicht erst nach der Beseitigung des Kapitalverhältnisses zu entwickeln, Produktivgenossenschaften etwa, die bereits in dieser Gesellschaft auf die neue Gesellschaft vorbereiten sollten. Des Weiteren haben die Anarchisten die Kommunalisierung gefördert, die Dezentralisierung der Selbstregulierung, was im Übrigen im spanischen Anarcho-Syndikalismus Realität wurde. Nicht der Staat soll demnach alles in der neuen Gesellschaft lösen, sondern die Kommunen. Der föderalistische Gedanke, die föderative Struktur relativ autonomer Kommunen im Sinne selbstverwalteter Einheiten, spielt auch bei Proudhon eine große Rolle.
Ein weiteres Element dringt in diesen Anarchismus ein, das vielleicht nicht von Pjotr Alexejewitsch Kropotkin (1842–1921) stammt, aber dort wie in der russischen Geschichte und auch bei Lew Tolstoi (1828–1910) eine große Rolle gespielt hat: die Assimilierung, die Transposition christlicher Nächstenliebe in das, was bei Proudhon Mutualismus heißt, Gegenseitigkeit oder brüderliche Hilfe. Diese Verbindung von humanitärer Weltanschauung und Christentum, auch von deutschem Idealismus und Christentum, findet sich dann auch in Formen des Anarchismus wieder, etwa bei Gustav Landauer (1870–1919), einem der Rätesozialisten. Er gehört zu denjenigen, die glauben, dass ein Stück Selbstbildung, Selbstorganisation und Selbstregulierung notwendig ist für die Beseitigung von Herrschaft – und zwar schon in dieser Gesellschaft. Das ist zwingend aus der Perspektive zu sehen, dass die Anarchisten nichts vertagen wollten, sondern es unter den Bedingungen realisieren und durchsetzen wollten, die existieren. In Landauers Begriff von Anarchismus, von Herrschaftslosigkeit, von Vertrauen auf die autonome Selbstregulierung der gesellschaftlichen Kräfte in überschaubaren Zusammenhängen ist der Humanismus fast schon penetrant. Schließlich ist im Rätegedanken selbst etwas von anarchistischen Vorstellungen eingegangen. Zumindest lässt sich sagen, dass sich eine bestimmte, subversive Komponente innerhalb des orthodoxen Marxismus der II. und der III. Internationale im Zusammenhang solcher anarchistischen Ideen und des Vorschlags von Selbstverwaltungsorganen, von Räten, herausgebildet hat. Es ist erstaunlich, dass gerade in den Bruchstellen des Übergangs von der II. zur III. Internationale – als die II. noch kritisiert wird, die III. sich aber noch nicht verfestigt hat – ein Werk wie Lenins »Staat und Revolution« (1917) entstehen konnte. Ich kann nur empfehlen, das fünfte Kapitel über die ökonomischen Bedingungen für das Absterben des Staates zu lesen. Hier wird von Lenin selbst eine Tradition eingebracht, die heute völlig vergessen ist, allerdings anti-anarchistisch gewendet, weil die Anarchisten eben doch von einer Abschaffung oder Zerschlagung des Staates gesprochen haben. Das Absterben des Staates ist bei Lenin hingegen ein langwieriger, fast organischer Prozess, aber die Bedingungen dieses Absterbens bestehen darin, dass sich so etwas wie Selbstverwaltung zur Gewohnheitsregel der Menschen ausbildet. Lenin spricht wörtlich davon, dass die Zeit kommen muss und kommen wird, wo die Regierung und die Selbstverwaltung der Dinge für jeden zu einer solchen Selbstverständlichkeit werden, dass keine gesonderte Gewalt über den Individuen notwendig ist. In dieser Lenin’schen Rätekonzeption fanden sich auch die späteren Rätesozialisten wieder wie zum Beispiel Erich Mühsam (1978–1934). Sie verbindet den Anarchismus mit einem Stück Leninismus, womit sich zwei Traditionen treffen, die vorher völlig auseinanderfielen.
Ich möchte hier nur noch erwähnen, dass Franz Mehring (1846–1919), der eine Geschichte der Sozialdemokratie und auch der Entwicklung des Marx’schen Denkens geschrieben hat,108 als einer von wenigen versucht hat, diesen Streit zwischen Marx und den Anarchisten auf Persönlichkeitsstrukturen zurückzuführen, also auf den Anspruch von Marx, innerhalb der weltweiten Linken das Interpretationsmonopol innezuhaben. Mehring sieht darin auch ein psychologisches Problem und weist das relative Recht des Anarchismus im Marxismus nach. Böse Zungen gehen sogar so weit, zu behaupten, Marx habe eine Reihe von wichtigen Gedanken aus dem Anarchismus übernommen. Das glaube ich nicht. Aber es hat sich in der politischen Geschichte selbst etwas wie eine ewige Wiederkehr des Anarchismus gezeigt, worauf noch einzugehen sein wird.
Worauf ich hier hinauswill, ist der im Anarchismus enthaltene Populismus, seine Ausrichtung auf das Volk. Das Volk ist Adressat seiner Ideen, ob es sich um die Gewaltsamkeit der russischen Anarchisten oder die Gewaltlosigkeit von Landauer handelt. Davon abgesehen, haben wir es dabei aber mit völlig verschiedenen Phänomenen zu tun. Die praktizierenden Anarchisten in Russland warfen Bomben und zwar in der richtigen Erwartung, sogar Engels hat das bestätigt, dass in einem despotischen System, wo sich das Wertgesetz noch nicht entfaltet hat, also ein gesellschaftlicher Zusammenhang durch Personen gestiftet wird, der Wegfall eben dieser Personen eine erhebliche Wirkung entfaltet. Die Personalisierung der Gewalt und der Objekte, die Gegenstand dieser Gewalt sind, sind aufeinander angewiesen. In bestimmten Phasen der Russischen Revolution ging das so weit, dass Engels sagte, vielleicht könnte der Blanquismus in Russland – von Anarchisten zu sprechen, wagte er nicht – wirkungsvoll sein: wenn also eine Handvoll Leute die Lunte an das Pulverfass hält, damit es zur Explosion kommt.109 Die explosive, widersprüchliche Lage verschiedener Produktionsweisen mit einer despotischen Struktur eröffnet individuellem Terror eine Möglichkeit, weil Einzelpersonen, die verschwinden, nicht völlig ersetzbar sind: Die akkumulierte Legitimation eines Potentaten ist in solchen Systemen nicht einfach ersetzbar. Es sind zwar Nachfolgeverhältnisse gesichert, aber das ersetzt nicht diese Legitimation. Insofern hatte natürlich der Anarchismus hier auch seinen Gegenstand und seine Berechtigung.
Der Anarchismus Gustav Landauers ist hingegen ein pazifistischer Anarchismus. Im Übrigen ist es eine der Katastrophen des Anarcho-Syndikalismus in Spanien, dass sie als kommunale Pazifisten bewaffnet gekämpft haben. Die Bauern haben noch aus ihren Lastwagen Panzer gemacht. Da war Phantasie am Werk. Doch als das von oben, von Juan Negrin (1892–1956) diktiert wurde, verloren sie ihre Phantasie und ihre Lust zu kämpfen. Hier sind ganz andere Formen des Anarchismus assimiliert, und natürlich noch ganz andere bei Sorel und anderen. Ich wollte einmal zeigen, dass der Begriff ›Anarchismus‹ nur in einem Punkt Identität herstellt, nämlich was die Produktion des Herrschaftssystems selbst anbetrifft. Da gibt es identische Elemente, insofern, dass alles das als anarchistisch bezeichnet wird, was in irgendeiner Weise dieses Herrschaftssystem infrage stellt. Aber diese Identifikation des Anarchismus hat mit seiner geschichtlichen Gestalt außerordentlich wenig zu tun.
Bildung, Abstraktion und Breitseite der Gewalt
Vorlesung vom 21. November 1974
Die Veranstaltung begann mit einer viertelstündigen studentischen Diskussion über die Arbeitsbedingungen studentischer Tutoren und einen Streik von Studierenden der Germanistik. Hierauf beziehen sich auch die einleitenden Ausführungen von Negt, die sein eigenes Verständnis von dem, was seine Vorlesungen sein sollen, besonders deutlich machen.
Es ist ganz klar, dass in diese Universität gesellschaftliche Konflikte hineinspielen, deren Höhepunkt noch nicht erreicht ist, sondern die sich ungeheuer verschärfen werden. Daneben einen ruhigen Lehrbetrieb aufbauen zu wollen, halte ich für illusionär und ausgeschlossen und auch für fatal für die ablaufenden Bildungsprozesse. Ich glaube nicht, dass man neben diesem explosiven Potenzial, das an der Universität existiert und immer noch verstärkt wird, einfach einen normalen Betrieb aufrechterhalten kann.
Zudem führt der Numerus clausus zu zunehmender Konkurrenz zwischen den Betreffenden, schon bevor sie an die Universität kommen. Das heißt, hier sind auch charakterlich Momente im Spiel, mit denen wir eines Tages rechnen müssen. Die Leute werden wirklich nicht mehr kollektiv arbeiten wollen, sondern ihre Sozialisationsprozesse aus der Schule und ihre entsprechenden Verkümmerungen fortsetzen. Das Potenzial wird sich also verändern, nicht zuletzt durch den absurden Widerspruch eines erleichterten Zugangs zur Universität durch die Immaturenprüfung hier in Niedersachsen einerseits und der ständigen Einschränkung dieser Zugangsmöglichkeiten durch den Numerus clausus andererseits. Ich weiß gar nicht, wo da etwas wie Rationalität, technische Rationalität drinsteckt. Entsprechend werden sich die Explosionen vergrößern.
Dennoch wäre es falsch und ganz fatal, wenn wir nicht versuchen wollten, aus diesem Zusammenhang heraus doch noch Bildungsprozesse zu organisieren, die allerdings auch darauf beruhen, streckenweise tatsächlich Reflexionsmöglichkeiten und Möglichkeiten zur Theoriebildung, für die Entfaltung eines Theoriebewusstseins zu schaffen. Von Standards will ich gar nicht reden, was eine mir widerliche Verkümmerung des Theorieanspruchs wäre. Es werden hier nicht Standards produziert, sondern ich versuche nichts weiter, als die Tatsache zu verdeutlichen, dass man für Einzelinterpretationen in der Germanistik wie für Forschung in der empirischen Sozialforschung, um Phänomene zu verstehen, Theorie braucht. Das ist unabdingbar. Man kann darauf nicht verzichten und sagen, wir gehen unmittelbar auf die Phänomene zu, denn ohne Theorie gehen wir den Phänomenen auf den Leim. Das können wir natürlich machen, eine Form von Unmittelbarkeit institutionalisieren, das aber führt auch zur völligen Destruktion aller Möglichkeiten von Bildungsprozessen. Was ich hier mache, ist nichts weiter, als eine als sträflich vernachlässigt betrachtete Tradition der Theorie aufzuarbeiten, und ich kann mir durchaus vorstellen, dass das in anderen Disziplinen genauso relevant ist, denn der Theorieüberhang ist nicht so groß, dass man auf ihn verzichten könnte. Vielmehr ist der Theoriemangel derart eklatant, dass beispielsweise Leute in der Germanistik nicht mehr wissen, wie sie ein Gedicht interpretieren sollen, weil sie keine ästhetische Theorie im Kopf haben – und dabei wäre es immer noch besser, eine falsche zu haben als gar keine. An der falschen kann man immerhin das Einzelne nachprüfen.
Die Theorielosigkeit aber ist ein ungeheurer Mangel – auch in der Linken, das ist überhaupt nicht zu bestreiten –, und dieser Theoriemangel ist eine ungeheure Schwierigkeit für alle langfristigen studentischen Bildungsprozesse. Theoriearbeit hat aber eine bestimmte Zeitstruktur: Man kann nicht über Kant diskutieren, wenn man nicht wenigstens vier Wochen etwas über ihn gehört hat. Es ist völlig ausgeschlossen, das muss Unsinn werden. Es lässt sich nicht aus dem hohlen Bauch heraus über den Kategorischen Imperativ diskutieren, den ich hiermit im Übrigen zum ersten Mal erwähne, wie mir auffällt. Man kann darüber nicht diskutieren, wenn man nicht weiß, was es ist, und wenn man weiß, was es ist, weiß man noch lange nicht, was es bedeutet. Erst wenn man mit Begriffen umgehen kann, kann man eines Tages auch wirklich ihren Zusammenhang diskutieren. Das ist genauso mit Dialektik. Die Dialektik aber ist derart auf den Hund gekommen in der Universität, das ist unbeschreiblich.
Das ist die gleiche Situation wie 1850, als Hegel an deutschen Universitäten wirklich tot war und nur die verschiedensten Irrationalismen vom späten Friedrich Schelling (1775–1854) und von Arthur Schopenhauer (1788–1860) sich breitmachten und über Hegel herfielen. Auch heute sind Hegel und die Dialektik nicht mehr da. Das heißt natürlich auch, dass ein zentrales Stück des Marxismus fehlt, woran die eifrige Lektüre des »Kapitals« nichts zu ändern vermag. Es nützt nämlich überhaupt nichts, wenn man sich vom ersten Satz des »Kapitals« bis zum letzten durchzwängt, weil man die darin behandelten Prozesse nicht begreifen kann, wenn man nicht wenigstens ein paar Seiten Hegel gelesen und verstanden hat. Das bedeutet, dass wir von dieser hetzenden, mit heraushängender Zunge den Theorien und den aktuellen Ereignissen nachlaufenden Struktur der Bildungsprozesse wegkommen müssen. Wir müssen einerseits ein Bewusstsein gegenüber dringenden aktuellen Problemen entwickeln und andererseits dafür sorgen, dass eine solche Vorlesung trotz laufender Aktion ungehindert stattfinden kann.
Beides sind unsere Probleme, und es lässt sich nichts davon abtrennen. Ich erinnere mich daran, dass nach dem Putsch in Chile (11.9.1973) der Rosa Luxemburg Kongress in Reggio, Italien ablief. Da fand, das ist kritisch einzuwenden, zum Teil eine Akademisierung statt, doch dabei war die Problematik Chiles permanent präsent, ohne dass der Kongress durch irgendwelche Aktionen unterbrochen worden wäre. Vielmehr sind wir anschließend abends demonstrieren gegangen. Die aktuelle Zerfaserung aber ist etwas Fürchterliches, und das erlebe ich jetzt schon seit 1967.
Ich fing an mit einem Seminar über Marx. Dahin kamen 1000 Leute, und alle waren sie dabei, Cohn-Bendit, Krahl u. a. Das war phantastisch und lief auch die ersten Stunden ausgezeichnet, selbst beim frühen Marx. Aber dann schien ihnen allmählich die Materie zu trocken, auch zeitlich zu weit entfernt und mit den damaligen Ereignissen nicht zu vermitteln. Als ich das merkte, sagte ich mir: »Nimm Lenin, und zwar den Linksradikalismus, das muss doch etwas sein, was sie unmittelbar berührt«, und als wir uns da durchgequält hatten, kam endlich die Institutsbesetzung.110 Befreit zogen die Leute ins Institut und ließen das Seminar fallen. Man merkte buchstäblich die Erlösung, als Genossen auftraten und sagten: »Was sollen wir hier über Lenin diskutieren, da wird das Institut besetzt. Das sind unsere Aufgaben. Also marschieren wir dahin.«
Das ist die Fatalität der Ad-hoc-Gewichtung in der Überzeugung, mit Lenin könne man sich immer noch beschäftigen, aber ein Institut besetzen, das mache man nicht jeden Tag. Diese Kalkulation mit der Aktualität ist etwas ganz Ruinöses. Deshalb müssen wir gemeinsam Formen entwickeln, die an Theoriebildung festhalten in der Überzeugung, dass das langfristig gesehen auch eine politische Tätigkeit ist. Wenn wir in der Beschäftigung mit Kant, Hegel aber nur eine Pflichtübung sehen, dann bedarf es nur noch des Anlasses, um diese Anstrengungen sofort wieder aufzugeben. Das ist genauso, wenn in der traditionellen Schule, Gott sei Dank nicht in allen Schulen, eine Klasse sitzt, die aufmerksam zuhört, was Karl der Große einst gemacht hat, und plötzlich kommt einer mit einem Kaninchen herein: Natürlich springt die Klasse auseinander. Die Autonomie von Aufmerksamkeit muss sich durch die Sache herstellen. Wenn sie nicht da ist, nützt alles nichts. Wenn aber diese Autonomie hergestellt ist, wie in der Glocksee Schule, dann stört eine solche Klasse kein Kaninchen und kein Frosch. Diese Konstitution von Aufmerksamkeit gelingt nur durch eine Form von selbstreguliertem politischem Lernen. Es muss dazu kommen, dass diejenigen, die hier sitzen – und es ist sehr eindrucksvoll, dass hier so viele sitzen –, dass Sie tatsächlich das, was vorgetragen wird, als wichtig für sich selbst betrachten.
Wer hier ist, dem unterstelle ich ein ganz zentrales Interesse und ein Bewusstsein dafür, dass es sich hierbei nicht um eine akademische Angelegenheit handelt – das wäre das schlimmste Missverständnis. Ich betrachte diese Vorlesung nicht als akademische Angelegenheit, und wer sie als solche betrachtet, versteht grundlegend falsch, was ich beabsichtige. Das bedeutet natürlich nicht, dass man bei jedem nachprüfen kann, ob er es richtig oder falsch versteht, und schon gar nicht, dass jeder reden muss oder das nur in Kleingruppen aufarbeiten könnte. Es vollziehen sich Bildungsprozesse auch dadurch, dass Leute aufmerksam zuhören. Meine Bildungsprozesse zum Beispiel sind wesentlich durch Zuhören gelaufen. Ich habe bei Adorno kaum je ein Wort gesagt. Das heißt aber nicht, dass ich nicht wirklich gearbeitet hätte. Dieser ständige Druck, etwas sagen zu müssen und nicht zu können, nicht zu wissen was, führt doch zu Blockierungen. Ich sehe daher in der Vorlesung keinen Rückschritt zur Tradition, sondern auch eine Reaktion aus Unzufriedenheit mit bestimmten Kleingruppenarbeiten. Zwar ist es in Einführungsseminaren absolut notwendig, dass kleine Gruppen einen Text interpretieren und sich den erarbeiten. Aber es gibt Stufen im Bildungsprozess, auf denen diese Kleingruppen ruinös sind.
Aktuell geht es mir nicht darum, den Protest der Tutoren abzuschneiden oder abzuwürgen. Ich bin überzeugt, da besteht ein Ausbeutungsverhältnis gegenüber Leuten, die häufig mehr machen in der Universität als Hochschullehrer. Das muss tatsächlich verschwinden, und es gibt keine anderen Möglichkeiten, als das mit manifesten Streiks und so weiter zu machen. Diese Sache halte ich für außerordentlich wichtig, und ich solidarisiere mich auch vollkommen mit diesen Protesten. Gleichzeitig möchte ich aber daran festhalten, dass wir in unserem Zusammenhang an dem Faden weiterspinnen, den wir bereits aufgenommen haben, weil ich glaube, dass bei den hier Anwesenden auch große Theoriebedürfnisse bestehen, und das ist nur durch eine bestimmte Abstraktion von der unmittelbaren Praxis zu machen.
Ich habe in der letzten Stunde den Versuch unternommen, bestimmte Kriterien und Merkmale der deutschen Geistesgeschichte im Interpretationszusammenhang von Kant und Hegel aufzuzeigen, wobei die Beziehung zwischen Politik und Moral ins Zentrum rückte. Dieses Verhältnis ist außerordentlich in dem Sinne, dass sich in Deutschland nie wie in Westeuropa eine politische Sphäre ausgebildet hat, die von jener der traditionellen, vorbürgerlichen Gewalten abgetrennt war. Das bedeutet, dass die Tendenz zur Moralisierung und Verinnerlichung des Politischen und weiter gefasst zur Umsetzung revolutionärer Bewegungen in Denkweisen ein Strukturelement dieser deutschen Geschichte gewesen und geblieben ist. Diese Form der objektiven Einhelligkeit, wie Kant sagt, von Politik und Moral hat immer auch den deutschen Politikbegriff bestimmt. Dieser hatte nie die liberale, abwägende, kommunikative Struktur, wie sie im Begriff der bürgerlichen Öffentlichkeit ausgeprägt ist. Habermas hat im Öffentlichkeitsbuch111 analysiert, wie sich auf der Ebene der Kommunikation, der Verständigung von Privatleuten politische Entscheidungen vollziehen. Diese Kommunikationsebene hat sich jedoch in Deutschland nie als eine autonome ausgebildet, anders als zum Beispiel in England oder in Frankreich während der Revolution ab 1789 und zum Teil auch in den späteren Revolutionen. Das bedeutet, dass in Deutschland ein Überhang von Innerlichkeit vorliegt, der auch die Linke mitbetrifft, ein Überhang von Moralität und Willen gegenüber einer sich nicht dem Willen gemäß strukturierenden Realität, der zugleich produziert ist von dieser Realität: Als Ergebnis der Realität stellt sich der Wille dieser Realität gegenüber – das ist die eigentliche Dialektik, die Hegel im Kapitel »Die absolute Freiheit und der Schrecken« entfaltet. Ein Produkt der Abstraktion stellt sich demgegenüber, wovon es abstrahiert ist. Das heißt aber, eine gewaltsame Auflösung trifft zwangsläufig beide Abstraktionen. Es gibt den berühmten Satz von Hegel, den Krahl mal als Motto völlig richtig benutzt hat: Abstraktionen zu realisieren, heißt Realität zerstören, Abstraktionen verwirklichen, in die Wirklichkeit umsetzen, heißt Wirklichkeit zerstören.112
Was bedeutet das? Abstraktionen, die Momente eines Ganzen fixieren, festhalten und als das Ganze setzen, sind in dem Augenblick, da sie von der Realität abgezogen werden, der Realität als Komplexität nicht mächtig. Die Breitseite der Gewalt, wie Hegel sagt, läuft immer zuungunsten dessen, der Gewalt ausübt, und mit der Breitseite der Gewalt verändern sich nicht die Verhältnisse. Hegel hat sehr wohl begriffen, dass die geschichtliche Entwicklung wesentlich durch Gewalt abläuft. Gewalt und List sind eigentlich die beiden konstitutiven Elemente der Geschichte, aber es geht dabei um eine Gewalt, die durch die Objekte hindurchgeht, die sich ihnen nicht gegenüberstellt. Mit anderen Worten: Eine Gewalt, eine Abstraktion ist nur dann der Realität mächtig, wenn sie in die Bewegungsgesetze der Realität eingeht und sie als Hebel für ihre eigenen Zwecke benutzt. Das ist geschichtlich gesehen ein Stück List, eine List der Vernunft. Diese benutzt etwas ganz anderes, die Realität, für eigene Zwecke, sie benutzt vorhandene Gewalt, um sie im eigenen Sinne umzusetzen. Sie benutzt die Naturgesetze, um sie für sich und ihre eigenen Zwecke arbeiten zu lassen. Subjektivität schaltet sich dabei in die Realität ein und stellt sich ihr nicht gegenüber, sondern schaltet sich als wollende Subjektivität, als mit Willen begabte Subjekte in die Realität mit ein und bringt sie in Hegel’scher Terminologie auf ihren Begriff. Das heißt, Gewalt ist bei Hegel immer mit einem Stück List verbunden. Man überlistet die Realität dadurch, dass man mehr weiß als sie selbst, dass man ein höheres Bewusstsein als der Gegner hat. Dieses höhere Bewusstsein bedeutet, dass man die eigenen Mechanismen der Realität besser begriffen hat, als sich die Realität selbst begreift. Nur das ermöglicht listiges Verhalten, und nur das bedeutet ein Verhalten, in dem Realität für eigene Zwecke mobilisierbar ist und sich nicht einfach der abstrakten Macht, der abstrakten Gewalt überstülpt und kaputtmacht. Das meint diese »Breitseite der Gewalt«, mit der man nichts an der Realität ändert. Mit der Breitseite der Gewalt gegen die Realität vorgehen, bedeutet vielmehr, einzelne Momente dieser Realität zu zerstören, dabei aber gleichzeitig selbst zerstört zu werden. Das Opfer ist gesetzt in der Zerstörung von einzelnen Elementen dieser Realität. Die Breitseite der Gewalt ist immer das Produkt bestehender Verhältnisse.
Napoleons Erfolg bestand darin, um das an einem historischen Beispiel zu veranschaulichen, dass er im höchsten strategischen und politischen Bewusstsein, das von der Französischen Revolution herrührte, begriffen hatte, dass die feudalen Systeme partikulare Gewaltverhältnisse aufrechterhielten und perpetuierten, die nicht mehr das Ganze der Gesellschaft ausdrückten. Deshalb konnte er diese Gewaltverhältnisse selbst noch als Hebel benutzen, um sie zu zerstören. Seine ganze Bündnispolitik war auf diese Zerstörung gerichtet, und selbst seine militärischen Siege verdanken sich seinem geschichtlichen Bewusstsein von der Überholtheit etwa des Systems der geschlossenen Schlachtordnung, die Friedrich der II. entwickelt hatte. Denn diese Schlachtordnung bestand vor allem darin, Disziplin aufrechtzuerhalten, damit die Soldaten nicht wegliefen. Die Technologie, über die Napoleon verfügte, war genau die partikulare Gewalt, um diese Systeme und Heere zu zerstören.
Nun vollzieht sich in dieser Gewaltfrage eine Transposition, die sich gleichermaßen fast wörtlich bei Kant und Hegel findet und die eben für die deutsche Situation kennzeichnend ist. Die Materialität der Revolution, die schon Kant in Zweifel zog, wurde auf Geschichtszeichen, auf Symbole, auf Fanale und so weiter reduziert, ihres materiellen Charakters entkleidet. Das heißt, sie wurde in die Komplexität von Subjekten transponiert, aufgenommen, subjektiviert, und da, frei von Materialität, in aller Kompliziertheit entwickelt. Das bedeutet, der deutsche Idealismus ist sicherlich auch ein Abwehrprodukt dieser Revolution, also eine Verarbeitung von bedrohlicher Realität.
Immer hat die Herrschaft im Reiche des Begriffs etwas von der realen Herrschaft an sich oder ist ein Kompensationsprodukt realer Herrschaft. Die Entfaltung dieser begrifflichen Systeme ist auch ein Produkt der Reduktion des Realitätsgehaltes. Aber gerade deshalb konnte diese Philosophie eine Dimension und Tiefe erreichen, die politisch in dem Sinne nicht angreifbar und anfechtbar war wie andere Systeme, die nur im Bereich des Gedankens sich entfalteten, und somit Methoden entwickeln, die weit über diese Systeme hinausgingen. Das heißt, die Widersprüchlichkeit innerhalb des deutschen Idealismus erzeugt zwei Dinge: auf der einen Seite eine Entmaterialisierung der politischen und ökonomischen Bewegungen und bürgerlichen Revolutionen, insbesondere der Französischen Revolution, auf der anderen Seite die Freisetzung des spekulativen Gedankens, der sich aus der Spekulation heraus dieser Realität bemächtigt und sie mit dem Begriff noch einmal durchgeht und zwar relativ unabhängig von unmittelbarer politischer Repression.
Wir wissen heute durch die Arbeiten von Karl-Heinz Ilting (1925–1984), der Kollegnachschriften der Hegel’schen Rechtsphilosophie aufgedeckt hat, dass Hegels Vorlesungen von seiner veröffentlichten Rechtsphilosophie abwichen. Er sprach sehr viel offener, als er sich in der Druckfassung äußerte, die nach den Karlsbader Beschlüssen, nach dem Einläuten dieser ungeheuer reaktionären Periode verfasst wurden. Aber gleichwohl ändert das nichts Grundsätzliches an der These, dass die Revolution bereits auf einen ruhigen Boden der geistigen Entwicklung in Deutschland hinübergerettet war. In der »Phänomenologie des Geistes« heißt es:
Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst. – Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freiheit [das ist die Freiheit, wie sie sich in der Französischen Revolution darstellt als Wirklichkeit zerstörende Abstraktion, Anm. Negt] aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewußten Geistes über [das ist Deutschland im Gegensatz zu Frankreich, Anm. Negt], worin sie in dieser Unwirklichkeit [die Materialität ist abgezogen und erscheint in der Unwirklichkeit von Moralität, Anm. Negt] als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt, und dieses in das Selbstbewußtsein eingeschlossene Sein als das vollkommne und vollständige Wesen weiß. Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.113
Wenn Sie so wollen, kehrt die Revolution zu Kant zurück. Der eigentliche Übergang besteht für Hegel aber darin, wie der Geist von der Französischen Revolution wegkommt. Wenn er bei Kant ist, dann ist er auf derselben Ebene wie die Hegel’sche Philosophie. Wenn die geschichtliche Substanz in die Moralität Kants gerettet ist, dann ist der Gedanke gesichert in seinem ruhigen Reich. Die Kritik bezieht sich ja auch auf die abstrakte Moralität, die in dieser Revolution steckt.
Wir können hier die Interpretation von Kant einbeziehen: Sofern die Revolution Gedanke und Geschichtszeichen ist, Zeichen der Natur, ist die Revolution bei sich, ist sie nichts völlig anderes mehr. Diese Transposition in die Denkweise und in das Geschichtszeichen ist die Rückkehr des Geistes aus einer entfremdeten Realität in sich selbst. Diese neue Gestalt bleibt aber nicht der moralische Geist, und das ist der Schritt, den Hegel weit über Kant hinaus vollzieht. Sondern dieser moralische Geist ist die absolute Freiheit seiner selbst. Das ist die Grundlage der neuen Welt, der bürgerlichen Welt, aber in der Kantischen Form abstrahiert von der Realität. Das heißt, Moralität und Realität waren bei Kant absolut nicht aufeinander beziehbar, hatten keine Vermittlungsmomente in sich. Diese Vermittlungsmomente zeigt Hegel hier nun auf, wenn er sagt: Es ist schon die Wahrheit, aber nicht die ganze Wahrheit, nicht die Wahrheit, die sich innerhalb des Begriffs und in der Realität entfaltet.
Gewalt bei Hegel und Volk bei Kant
Vorlesung vom 22. November 1974
Ich bin, von einigen, die sehr intelligent sind, darauf hingewiesen worden, dass sie absolut nichts von dem verstanden haben, was ich zuletzt gesagt habe. Diesen Vorwurf nehme ich sehr ernst, weshalb ich noch einmal das Problem der Gewalt bei Hegel aufgreifen will, um dann den verloren gegangenen Gedanken zur Zwiespältigkeit des Begriffs ›Volk‹ bei Kant zu erörtern.
Hegel geht davon aus, dass Gewalt als eine vom Gesamtzusammenhang isolierte Potenz das System oder die Gesellschaft nicht verändert, weil sie in dieser Form eine Abstraktion von allen anderen Zusammenhängen ist. Abstraktion bedeutet bei Hegel und in der Dialektik immer Isolierung. Dabei gebraucht Hegel allerdings nicht den üblichen Begriff der Abstraktion, der vom Konkreten abzieht. In den Begriff des Konkreten und seine vollständige Entfaltung geht die Unmittelbarkeit sinnlicher Erfahrung und so weiter ein. Das Allgemeine ist hier daher das Konkrete und nicht das Abstrakte. Bei Hegel sind Abstraktionen abhängige Momente, ist Abstraktion immer mit dem behaftet, wovon sie abstrahiert ist. Sie hat das, wovon sie abstrahiert, an sich, aber nicht für sich, nicht als Begriffenes. Das heißt, eine Gewalt, die sich in einem System als einzelnes, abstraktes Gewaltmoment verselbstständigt, ist mit diesem System völlig behaftet, reproduziert es also auf einer bestimmten Ebene und ist ihm gegenüber ohnmächtig, weil sie nicht die volle Konkretion eingeht. Das ist ein Grundgedanke Hegels zum Problem der Gewalt.
Ich möchte das anhand eines Ausspruchs aus der »Enzyklopädie« §209 erläutern.
Die Vernunft ist ebenso listig als mächtig. Die List besteht überhaupt in der vermittelnden Tätigkeit, welche, indem sie die Objekte ihrer eigenen Natur gemäß aufeinander einwirken und sich aneinander abarbeiten läßt, ohne sich unmittelbar in diesen Prozeß einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausführung bringt. Man kann in diesem Sinne sagen, daß die göttliche Vorsehung, der Welt und ihrem Prozeß gegenüber, sich als die absolute List verhält. Gott läßt die Menschen mit ihren besonderen Leidenschaften und Interessen gewähren, und was dadurch zustande kommt, das ist die Vollführung seiner Absichten, welche ein anderes sind als dasjenige, um was es denjenigen, deren er sich dabei bedient, zunächst zu tun war.114
Hier kehrt in etwas variierter Form ein Grundmotiv des bürgerlichen Denkens wieder, das wir schon bei Kant kennengelernt haben, in Form der List, also jenes Verhaltens, in dem Zwecke realisiert werden, die nicht in den einzelnen Individuen enthalten sind. Die Realisierung dieser Zwecke vollzieht sich so, dass die beteiligten Individuen es nicht wissen. Aber es gibt ein Ziel, auf das die einzelnen Interessen und Bedürfnisse hin geordnet sind. Das Bezeichnende hierbei ist, dass sich etwas vollzieht, was für die Bestimmung der Gewalt wichtig ist: Gewalt als eine Intention der Veränderung von Realität, der Realisierung eines bestimmten Zwecks.
Nun stellt sich die Frage, unter welchen Bedingungen die Vernunft »ebenso listig als mächtig« ist. Sie ist nicht als solche mächtig, genauso wenig wie Gewalt als solche mächtig und listig ist. List ist immer damit verknüpft, dass man auf die Stärke des Gegners eingeht. Die Stärke des Gegners zum Hebel für eigene Zwecke zu machen, darin besteht die List und nicht darin, den Gegner an der schwachen Seite zu fassen. Dann könnte man die Kräfte nicht gegeneinander ausspielen und sie sich nicht aneinander abarbeiten lassen. Wer nicht die Stärke des Gegners angreift, zielt deshalb eigentlich am Gegner vorbei.
Die Vernunft überlistet deshalb, weil sie mehr weiß. Sie weiß ihren eigenen Zweck und sie weiß die Koordination, die Verfügbarkeit der Mittel. Dieses doppelte Wissen befähigt sie, sich so zu verhalten, als ob sie sich nicht in den objektiven Prozess einmischt, sondern diesen gewissermaßen mit leichter Hand reguliert. Und sie ist mächtig, weil sie eben imstande ist, den objektiven Prozess, der abläuft, zu begreifen und jene Gesetzmäßigkeiten in die eigene Teleologie, in die eigene Zweckmäßigkeit, einzubeziehen, sodass sie nicht mehr ein ihm vollkommen Fremdes, ihm Gegenüberstehendes, das heißt Abstraktes ist. In diesem Prozess wird sowohl die Subjektivität der Zwecksetzung etwas Objektives als auch die Objektivität, in das ein subjektives, handelndes und begreifendes Moment hineinkommt, etwas Subjektives. Der sich hier abspielende Realisierungsprozess bedeutet, dass die Einseitigkeit neutralisiert und aufgehoben wird. Das heißt, die Einseitigkeit, das absolut Fremde, das dem subjektiven Zweck entgegensteht, wird genau in der Realisierung dieser Zwecke aufgehoben. Es wird neutralisiert in seiner absoluten Wirksamkeit: das Subjekt in seiner absoluten Moralität und das Objekt in seiner absoluten Gewalt und Übermacht. Der Zweck erhält sich gegen und in dem Objektiven, weil er nicht nur das einseitige Subjektive ist, das Besondere, sondern auch das konkrete Allgemeine, die an sich seiende Identität beider.
Das ist ein Prozess der Aufhebung von Abstraktionen verschiedener Art, zunächst der Abstraktion von Subjekt und Objekt. Wo diese unvermittelt entgegenstehen, sind sie beide abstrakt, begrenzt und bloße Momente. Nun geht es aber um die Aufhebung der Abstraktionen und die Objektivität in ihrer bloß angeschauten Form, nicht in ihrer Komplexität und Gesetzmäßigkeit. Hegel spricht in diesem Fall von physikalischen und chemischen Erscheinungen, von objektiven Gesetzmäßigkeiten. Die stehen allein in der begrenzten Form, auf die sich die Subjektivität bezieht. Wenn die Subjektivität diese begrenzte Form aufhebt, muss sie die Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen und nicht die einzelnen Erscheinungen erkennen. Erst die Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen macht es möglich, dass im Objekt selbst ein subjektives Moment enthalten ist, nämlich der Begriff von Gesetz und gesetzlicher Entwicklung. Umgekehrt muss man begreifen, dass die davon zurückgeworfene, davon abgetrennte Subjektivität eine Abstraktion ist und mit den abstrakten Momenten der Realität behaftet, abhängig. Abstraktionen bezeichnen immer ein Abhängiges, von dem sie abstrahiert sind. Man kann sonst nicht die in das Subjekt selbst eingehende Objektivität der Gesellschaft und der Geschichte begreifen. Man ist auch nicht imstande, die Gesetzmäßigkeit in den Objekten für diesen Prozess zu benutzen.
Die List bei Hegel ist nicht etwas Überlistendes, so eine Art geschichtliche Bauernschläue, die bloß die Schwäche der anderen, der Herrschenden erkennt. Es hat nichts mit einer Schwejk-Haltung gegenüber der Geschichte zu tun und der Frage, wie man am besten überlebt und die Herrschenden aufs Kreuz legt. Diese List bei Hegel ist etwas Hochartifizielles, Bewusstes, ist eigentlich der äußerste Punkt des Bewusstseins, setzt höchste Reflexion voraus, und wie immer bei Hegel hat höchste Reflexion stets gleichzeitig ein mimetisches Element, die Fähigkeit der Sensibilität gegenüber Dingen und Menschen. Diese Formalisierung der Reflexion, abgetrennt vom Moment der Unmittelbarkeit, der Anschauung, verfehlt immer den Zweck und das Ziel. Aber diese List hat etwas an sich, was sowohl Selbstreflexion auf die Begrenztheit des eigenen subjektiven Standpunkts bezeichnet wie auch auf die Begrenztheit des bloß Objektiven. Nur in diesem Sinne stellt das Bewusstsein die Begrenztheit des Objektiven fest und kann das Objektive zu einem Hebel gegen sich selbst machen. Das ist prozesshaft tätigende Vermittlung aller Elemente und Momente, die in diesem Zusammenhang ins Spiel kommen können.
Was aber macht diese vermittelnde Tätigkeit? Sie überfällt die Objekte nicht und rennt nicht gegen die Objekte an, sondern es besteht eine Haltung des Abwartens und der Distanz gegenüber den Objekten, das heißt, diese Form von Praxis hat nichts von dem an sich, was man unmittelbare Aktion nennt, bei der alles miteinander verknüpft ist, wo man mitten drin ist und auch gar nicht sieht, wie man wieder herauskommt. Action painting, diese Form der Kunstproduktion, hat auf den Begriff gebracht, was Aktion ist, wo alles durcheinander geht, diese chaotische Form der Vermittlung mit dem Objekt. Das ist jedenfalls kein listiges, sondern wäre für Hegel ein absolut dummes und unkluges Verhalten.
In Hegels List, welche »Objekte ihrer eigenen Natur gemäß aufeinander einwirken und sich aneinander abarbeiten läßt«, ist wieder dieses liberale Motiv enthalten, dass Individuen mit ihren Interesse im Spiele sind, sich aneinander abarbeiten und was dabei rauskommt, ist ein anderes. Ob es ein Gemeinwohl oder was auch immer ist, jedenfalls springt ein Allgemeines aus diesem Abarbeiten der Kräfte aneinander heraus. Das lässt sich an der Maschinenstürmerei verdeutlichen, an jener Protest- und Verhaltensform vom Anfang der Arbeiterbewegung, die sich als solche noch nicht wirklich konstituiert hatte.
Die Erfahrung, dass Maschinenstürmerei zu nichts führt, weil Maschinen zwar ein Kapitalverhältnis ausdrücken, dieses aber nicht selbst darstellen, war ein ungeheurer Prozess, den das Proletariat in seiner Anfangskonstitution durchlief. In der Tat ist diese Unmittelbarkeit der Gewalt etwas, was Hegel als Breitseite der Gewalt gegen Verhältnisse bezeichnen würde. Dieser Lernprozess, dass es nicht darauf ankommt, Maschinen zu zerstören, ist der Arbeiterbewegung nie wieder ganz verloren gegangen. Natürlich gibt es auch später noch Sabotageakte und Stilllegungen von Maschinen, aber die Annahme, dass Maschinen unmittelbar Herrschaft ausdrückten, ist doch in den größten Teilen der europäischen Arbeiterbewegung überwunden. Bei den weiteren einschneidenden Veränderungen der Produktionsprozesse – Mechanisierung, Fließband, der ganze Fordismus Anfang des 20. Jahrhunderts – hat es kaum noch Maschinenstürmerei gegeben, sondern man hat in der Tat gesehen, dass diese Formen nur einzubringen sind in eine Emanzipation der Klasse. Insofern ist, und darauf möchte ich auch hinzielen, dieses Element der Gewaltinterpretation von Hegel tatsächlich übernommen worden. Der späte Engels, der sich mit der Gewaltfrage herumschlagen musste, weil Dühring sie wieder auf diesem abstrakten undialektischen Niveau übernommen hatte, vertrat im Grunde den Hegel’schen, beziehungsweise diesen dialektisch gewendeten Gewaltbegriff, wonach es nicht darauf ankomme, punktuell bestimmte Verhältnisse aufzubrechen. Vielmehr sei die proletarische Gewalt eine massenhafte und keineswegs positiv definierte im Sinne gewaltsamer Veränderung. Engels hat immer wieder betont, dass es unmöglich oder unwahrscheinlich sei, das bestehende System gewaltlos zu stürzen, aber nicht weil wir die Gewalt wollen, sondern weil die anderen mit Gewalt die Verhältnisse verteidigen werden. Dieses Moment der Gewalt ist innerhalb des Marxismus nie positiv formuliert worden, sondern immer als eine Form von Gegengewalt, von revolutionärer Gewalt als Gegengewalt.
Man kann in vielfachen geschichtlichen Unternehmungen diese Breitseite der Gewalt feststellen, etwa in der Kriegsführung durch die deutsche Heeresleitung in Russland, die darin bestand, immer ganze Heeresverbände nach Norden marschieren zu lassen, um dann einen Kessel zu machen. So sind sie bis Stalingrad marschiert und haben einige Millionen Gefangene gemacht. In Stalingrad aber war der Punkt erreicht, an dem die Flexibilität von Gewalt, auch militärischer Gewalt, verloren ging. Hier war es nicht mehr möglich, sich in irgendeiner Weise strategisch listig zu verhalten. Stattdessen hieß es, wenn wir diesen Punkt verlieren, geht es rückwärts.
Es kommt hier aber vor allem darauf an, was die russische Generalität daraus gelernt hat. Die kehrte die Sichelform nämlich einfach um. Die Sowjetunion hat ihre Truppen immer nach Süden geschickt und dann den Sichelschnitt nach oben gemacht. So hat sie bis nach Berlin alles abgeschnürt, ohne dass die deutsche Heeresleitung imstande gewesen wäre, dieses System zu begreifen. Als die Russen etwa in Danzig waren, war Königsberg noch völlig frei, da war noch kein Schießen zu hören. Ich habe das selbst miterlebt.
Das heißt, entscheidend ist die Möglichkeit, sich auf die Stärke des Gegners einzustellen, was auch die Vietcong demonstriert haben. Deren Strategie, sich zurückzuziehen und keine Positionen zu verteidigen, die nicht zu halten sind, hat jeden Kessel und jede Entscheidungsschlacht unmöglich gemacht. Deshalb ist William Westmoreland (1914-2005) schließlich darauf verfallen, Gebiete derart zu demolieren, dass sich keiner mehr bewegen konnte.
Aber auch hier unterlag letztlich die Dummheit der Gewalt, auch wenn solche strategischen Konzeptionen ein ungeheures Elend anrichten, was aber für Hegel, wenn er den Vietnamkrieg hätte interpretieren können, ein Beweis dafür gewesen wäre, dass hier bestimmte Schemata und abstraktes Denken im Grunde auf der einen Seite stehen und konkretes, verallgemeinerndes, erfahrungsreiches Denken auf der anderen. Denn beim konkreten Denken besteht die Möglichkeit, auf die Schwächen und Stärken des Gegners einzugehen, was für die Vietcong bedeutete, sich keiner irgendwie gearteten Entscheidungsschlacht zu stellen. Das wäre ein Stück Moralität gewesen und in der Tat war Stalingrad ein Stück verkommener deutscher Moralität, und sonst nichts. Dass die Soldaten dort aushalten und verhungern sollten für den deutschen Sieg, ist weder strategisch und fast gar nicht soziologisch zu begreifen, sondern das war diese heruntergekommene, in Disziplin gegossene Moralität der deutschen Geschichte und sollte in der Tat ein aufgepflanztes Geschichtszeichen sein. Natürlich ist aber eine solche Niederlage kein Geschichtszeichen, sondern führt nur zur Demoralisierung.
Was mit der Breitseite der Gewalt gemeint ist, lässt sich also ausführlich veranschaulichen. Im Übrigen hat das Carl von Clausewitz (1780–1831), von dem Engels sehr viel gelernt hat, als einziger Stratege wirklich erkannt. Ich will an diesem Punkt aber mit Hegel weitergehen, der in der ausführlich zitierten Passage darlegt, die List bestehe gerade darin, sich nicht unmittelbar in den Prozess einzumischen und dennoch nur die eigenen Zwecke »zur Ausführung« zu bringen. Ich möchte darauf hinweisen, dass Marx das im »Kapital« bei der Analyse des Arbeitsprozesses aufgreift,115 wo er sagt, im Grunde realisierten sich im Arbeitsprozess individuelle Zwecksetzungen. Somit wird die Subjektivität aufgebraucht und aufgearbeitet, und der Wert wird konstituiert als ein Moment des Subjektiven, als ein durch Arbeitskraft eingebrachtes Moment.
Wenn es nun weiter heißt bei Hegel: »Man kann in diesem Sinne sagen, daß die göttliche Vorsehung, der Welt und ihrem Prozeß gegenüber, sich als die absolute List verhält«, dann ist das wieder dieses alte Syndrom, von dem wir schon mehrmals gesprochen haben: abstrakte Moralität, die den Vermittlungsprozess nicht durchläuft, die keine vermittelnde Tätigkeit ist. Deshalb kann ich auch die aktuellen Ereignisse nicht moralisch beurteilen und sagen, das sei verwerflich, die Ziele seien verwerflich. Es handelt sich bei der RAF und anderen sicherlich um revolutionäre Ziele. Auch der Brief von Holger Meins drückt die Subjektivität dieser Ziele noch einmal klar aus.116 Nur bin ich der Auffassung, darauf lief meine ganze Argumentation hinaus, dass die Subjektivität dieser Ziele nicht ausreicht, um daraus revolutionäre Handlungen oder revolutionäre Prozesse zu machen. Die Abstraktheit und die Isoliertheit dieser Ziele sind zu kritisieren, nicht aber ihr Inhalt. Und es ist nicht die revolutionäre Gesinnung als solche zu kritisieren, sondern dass sie sich auf dieser isolierten Ebene nicht objektivieren kann und damit selbst in einen Zerfallsprozess gerät, das heißt ebenfalls falsche Moralität wird, die zwar mit preußischem Disziplingeist nichts zu tun hat, aber als Moralisierung der Politik eben doch Erbteil der deutschen Geschichte ist – in der verkommensten und in der edelsten Form zugleich. Es geht hier nicht darum, plakative Moralurteile zu verhängen, sondern ich versuche, Begriffe für die Erklärung dieser Zusammenhänge zu finden.
Zwei Punkte möchte ich in diesem Zusammenhang noch erörtern. Die Gewalt, die das System aufrechterhält, ist nicht dieselbe, die es sprengt. Die Gewalt, die das System aufrechterhält als rechtsetzende und rechterhaltende Gewalt, wie es Walter Benjamin einmal gesagt hat,117 folgt einem anderen Gesetz, einem anderen Mechanismus als jene Gewalt, welche die bestehende sprengen will. Es ist geradezu die Fatalität in Deutschland, nicht nur der Geheimdienste und des Staates, sondern auch der überwiegenden Mehrheit der Bevölkerung, dass sie nie in den Traditionen, in den Schulbüchern oder andernorts etwas wie eine gelungene deutsche Revolution vorgefunden haben, die auch vermittelt werden konnte ohne irgendwelche Verklemmungen und Unterdrückungen. Das bedeutet allerdings auch für diese herrschende Klasse, dass sie im Grunde revolutionäre Gewalt genauso interpretiert wie konterrevolutionäre, mit anderen Worten, dass sie die Zerschlagung von revolutionärer Gewalt nach demselben Schema interpretiert wie die Entstehung von revolutionärer Gewalt. Das kann nur dazu führen, dass man glaubt, linke Bewegungen kämen genauso zustande, wie man Leute bespitzelt, durch Rädelsführer, durch einzelne Leute, durch Überreden, Manipulationen und so weiter, jedenfalls nach demselben Interpretationsschema, mit dem sie diese Gewalt bekämpfen. Das hat natürlich Folgen, und das gilt im Übrigen genauso für die amerikanische Gesellschaft. Man kann da, glaube ich, sehr wichtige Unterscheidungen zwischen der französischen und italienischen auf der einen Seite und der amerikanischen und der westdeutschen auf der anderen Seite vornehmen. Wo tatsächlich revolutionäre Erfahrungen als Massenbewegungen gemacht worden sind, betrifft das auch das Bürgertum, etwa bei den mehr oder weniger gelungenen Revolutionen wie der Französischen und in den italienischen Volksbewegungen. Im italienischen Widerstand, in dem Intellektuelle, Bürgerliche, Liberale und Arbeiter gekämpft haben, haben sich wie im französischen Widerstand solche Erfahrungskonstellation auch für andere gesellschaftliche Gruppen ergeben. Sie machen aus dem Revolutionsgespenst etwas Konkretes, das nicht auf Verfolgungswahn und Projektionen von Einzelnen beruht. In Deutschland hingegen prägt das Fehlen solcher Erfahrungen nach wie vor die Prozesse gegen Linke. Wie soll hier ein Richter überhaupt verstehen, warum jemand revolutionäre oder auch nur linke Ziele vertritt? Wie das in Deutschland bei einem anständigen Menschen überhaupt möglich ist, das kann er schlicht nicht verstehen. Und schon gar nicht kann er verstehen, dass das nicht auf Gewissensnot beruht, sondern etwas Kollektives oder gar Elementares ist, wie Kant das gesehen hat, wobei schon für Kant dieses Elementare etwas Bedrohliches ist, und am besten ist es, man lässt das ganz aus dem Spiel und nimmt nur das Resultat auf.
Diese Verbindung von reaktionärer und revolutionärer Gewalt findet sich in der großen Philosophie unmittelbar nebeneinander. Was Hegel hier mit diesem Gewaltbegriff formuliert, ist ein revolutionärer Gewaltbegriff. Das ist die Dialektik der Gewalt, die selbst noch waltet, wenn er am System festhält und sagt, es gehe in der Geschichte nichts über den preußischen Staat hinaus.
Wir werden später noch darauf kommen. Ich möchte hier nur die staatliche als die unbedingte Gewalt bei Kant und Hegel, die sich auch im Strafrecht ausdrückt, abgrenzen von der revolutionären Gewalt. Das sind zwei ganz verschiedene Gewaltformen. Wo bei Kant im Strafrecht Individuen ausbrechen aus dem kollektiven Zusammenhang, wird eine ungeheure Brutalität demonstriert. Es ist eine demonstrative Gewalt für den machthabenden Souverän, nicht für den gesetzgebenden Souverän, also denjenigen, dem die Gesetze zur Durchführung obliegen, der exekutiven Gewalt.
Kant hat in diesem Zusammenhang einmal gesagt, wenn sich eine Gemeinschaft auflöst, und es ist da noch jemand, der zuvor zum Tode verurteilt worden ist, dann sei es die absolute Pflicht dieser Gemeinschaft, diesen noch hinzurichten, selbst wenn die Gesellschaft ohnehin zerstört wird.118 Dieses Übermaß an Vergeltung oder dieses Maß an Übervergeltung spielt in den staatlichen Gewaltbegriff hinein, obwohl auch bei Kant schon der Gewaltbegriff, sofern er Naturzwecke realisiert, etwas vonseiten der Natur mitbekommt, das heißt auf Zwecke gerichtet und nicht verselbstständigt, nicht bloßes Mittel ist, sondern an Naturzwecke, geschichtliche Zwecke und an Menschheitszwecke gebunden ist. Die Gewalt hat bei Kant immer auch etwas von dieser naturrechtlichen Seite, auch wenn wir später sehen werden, dass der Naturbegriff der »Kritik der reinen Vernunft« ein ganz anderer ist. Aber hier sind diese Momente von Bergendem, von Schutz selbst in der Gewalt enthalten, jedenfalls des Widerstandes gegen Entwürdigung der menschlichen Verhältnisse und so weiter. Aber es ist nicht einfach nur ein brutales Mittel gegenüber dem Menschen, sondern es realisiert einen an sich vernünftigen, menschlichen Zweck.
Was beiden, Kant und Hegel, in dieser Gewaltfrage gemeinsam ist, und das haben verschiedene Autoren kontrovers interpretiert, ist ihr Antiliberalismus. Denn es ist unmöglich, Kant dem Liberalismus zuzuschlagen, trotz des Versuchs Poppers und anderer, ihn für die offene, liberale Denkweise zu reklamieren. Kants und Hegels Antiliberalismus besteht darin, dass es bei ihnen eine Form von positiv betrachteter Gewalt gibt, während das liberale System sich als gewaltlos versteht. Man kann sich gar nicht vorstellen, wie wenig Kant von bloßer Diskussion gehalten hat. Durch bloße Diskussion verändert sich ihm zufolge überhaupt nichts in der Geschichte: Wie man mit Kant zu einem Kommunikationsbegriff kommen kann, wie ihn die Liberalen fetischisieren, oder wie man mit ihm zum Begriff der offenen Gesellschaft kommen kann, das ist mir völlig unerfindlich.
An sich weist kein einziger Satz in diese Richtung, es sei denn man abstrahiert aus der Koppelung Freiheit und Gewalt einfach die Gewalt und macht Kant damit zu einem Vertreter liberaler Freiheitsrechte. Aber das wäre eine totale Verfälschung von Kants Gedanken. Kant und Hegel haben nicht nur die im Kapitalismus der bürgerlichen Gesellschaft fortexistierenden Gewaltverhältnisse erkannt, sondern auch versucht, dagegen etwas zu errichten. Im Grunde ist die bestehende Gewalt, wie sie bei ihnen konstruiert ist, jene Instanz, welche die von ihnen erkannte revolutionäre Gewalt blockieren und aufheben soll. Der Hegel’sche Staat ist eine reine Konstruktion, wenn auch mit preußischen Elementen durchsetzt, mit der Funktion, die innere Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft zum Stillstand zu bringen. In dem Sinne sind auch die Kantischen Gesetze nichts anderes als Waffenstillstandsbedingungen für den permanent bestehenden Krieg unter den Menschen, die irgendwie dazu kommen werden, dass ihnen die Vernunft sichtbar wird und einleuchtet.
Kant und Hegel sind in dem Sinne keine Konsensusphilosophen, selbst wenn man verschiedentlich, auch Habermas hat das in seinem Öffentlichkeitsbuch getan, diese Kommunikation von Privatleuten und Privateigentümern als das bezeichnet, was Öffentlichkeit konstituiert. In der Tat spielt der Öffentlichkeitsbegriff bei Kant eine ganz zentrale Rolle, nämlich die, dass öffentliche Kommunikation darauf angewiesen ist, nicht durch Gewalt abgebrochen zu werden. Ein gewaltloses Element ist darin enthalten, aber das ist nicht die geschichtliche Triebkraft dieser Öffentlichkeit für Kant, sondern ein Moment eines Emanzipationszustandes, den er in dieser Form nicht in der bürgerlichen Gesellschaft sieht, obwohl er ihn als Postulat der Vernunft für notwendig hält.
Ich möchte jetzt, was ich Stunde für Stunde verschoben habe, zum Begriff des Volkes bei Kant zurückkehren. Die ganze bürgerliche Theorie oder jedenfalls sehr viele bürgerliche Theorien können diesen Begriff, und das liegt selbstverständlich in der Sache begründet, nicht eindeutig fassen. Ganz ähnlich wie im Römischen Recht kein allgemeiner Personenbegriff gefasst werden konnte, ergeht es der Philosophie mit dem Begriff des Volkes, der nicht als allgemeiner zu fassen ist und eine Widersprüchlichkeit an sich hat, die sich in verschiedenen Lösungsversuchen niederschlägt.
Zunächst bedeutet für Kant der Begriff des Volkes ein Gesamt von Menschen auf einem bestimmten Territorium, in das alle einbezogen sind, die nach rechtlichen Grundsätzen mündig sind, wobei er klar zwischen Bürgern als Mitgesetzgebern und Bürgern als Schutzgenossen unterscheidet, wie sich noch zeigen wird. Dieser Begriff des Volkes ist so definiert, dass er zwar eine Rechtsgemeinschaft bezeichnet, aber eine Rechtsgemeinschaft mit sehr verschiedenen Rechten. Das gilt es im Einzelnen zu erläutern.
Zunächst ist dieser Begriff des Volkes so gefasst, dass das öffentliche Recht als Akt des öffentlichen Willens dargestellt wird, insofern als dieses Recht keinem Einzelnen Unrecht tun könne, »da alle über alle, mithin ein jeder über sich selbst beschließt«.119 Das ist die Vorstellung von einem Volk mit öffentlichen Gesetzen und öffentlichem Recht, wobei nach Kant das öffentliche Recht ein Akt dieser Gesamtheit sein soll; es sind alle, sagt Kant. Weil es alle sind und Gesetze über alle und von allen beschlossen werden, also Menschen Gesetze über sich selbst beschließen, zieht Kant die Konsequenz daraus, keinem könne Unrecht getan werden. Das Grundgesetz, das aus dem allgemeinen vereinigten Volkswillen entspringen kann, sei der ursprüngliche Vertrag. Kant nimmt also für die Konstitution eines Staates und einer Gesellschaft einen ursprünglichen Vertrag an, wobei auf dieser Ebene allgemeiner Volkswille und vereinigter Volkswille gleichgesetzt sind, was aber grundsätzlich verschieden ist.
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