Kitabı oku: «Los rostros del islam», sayfa 2
INTRODUCCIÓN
Unos dos mil millones de personas en el mundo abrazan el islam. Y su número crece. Durante el último siglo y, de manera especial, desde los atentados del 11 de septiembre de 2001 se ha producido una serie de movimientos políticos, sociales, culturales y religiosos cuyo futuro está todavía por escribir.
En el momento de escribir estas líneas la guerra civil siria está a punto de cumplir tres años y los procesos de transición de las llamadas primaveras árabes están arrojando resultados inciertos y diversos. En ambos casos, los acontecimientos se suceden ante la (casi completa) pasividad de los espectadores occidentales, que, por incapacidad o por falta de voluntad, mantienen posturas de una tibieza impropia de su discurso.
Son muchos los «expertos» que desde Occidente se afanan en hacer correr ríos de tinta en los que se informa de las cantidades de muertos por un atentado o de la prohibición de construcción de una mezquita en un país europeo. Sin embargo, muy pocos son capaces de explicar los movimientos que subyacen a estos acontecimientos. Este libro busca, precisamente, satisfacer la curiosidad del lector que desea saber qué hay detrás de algunos de los principales aspectos en los que el islam aparece como denominador común.
Las claves para entender estos procesos, que ocurren dentro y fuera de las fronteras de Oriente Medio, son diversas. Los conflictos y cambios de este tipo no suelen responder a coordenadas sencillas ni individuales (véase la raza, la posición económica o los grandes intereses mundiales) sino que son una ecuación que combina todas ellas. Un polinomio en el que la historia configura un factor de necesaria revisión.
Los rostros del islam es un libro especialmente orientado a Europa, dado que las relaciones entre el viejo mundo y el islam se han pospuesto con una desidia que la proximidad geográfica y la interdependencia económica no permiten. La política interior y la exterior no pueden conseguir sus objetivos sin conocer de cerca las realidades a las que deben «enfrentarse».
El presente libro busca evitar la confrontación predicha por S. Huntington –y otros tantos apóstoles de los choques culturales–mediante el conocimiento del «otro» como manera de evitar malos entendidos, de fomentar el respeto, la tolerancia y la reciprocidad, pero no solo. Se trata de ir más allá, de apuntar hacia un camino fértil y abonado en el que se pase del respeto a la integración, de un diálogo entre Oriente y Occidente que evite caer en el estereotipo «Oriente y Occidente», que reconozca la pluralidad que hay a ambos lados del Mediterráneo y que encuentre en ella un espacio de crecimiento mutuo.
En el primer capítulo, «Dios y ley», explicaremos las cuestiones fundamentales de la religión y su importante conexión con el terreno de la ley en los países musulmanes. Además, analizaremos algunos de los procesos más importantes en cuanto a la evolución del islam y sus consecuencias en la modernidad, que oscilan desde la vuelta al islam primigenio y la reforma democrática, pasando por movimientos sociales y terroristas.
La presencia de la mujer y sus derechos también tendrán un hueco en la reflexión, donde se analizarán sus derechos según la tradición islámica y los procesos de renovación y cambio. La figura de la mujer en los países islámicos no solo es una figura de vulnerabilidad, sino que, como hemos podido comprobar a lo largo de la historia, es un importante agente de cambio social. Atender a su posición social en las diferentes sociedades es también un factor decisivo para reconocer el paradigma operante.
Los países islámicos se caracterizan por una cierta homogeneidad aparente en el imaginario occidental que debemos combatir. No es igual la forma de vivir la religión en Irán, en Turquía o en Arabia Saudí, todos ellos con particularidades y diferencias notables que evidencian que el islam no es inamovible, sino que está, como la mayoría de los procesos sociales, en perpetuo estado de cambio.
Al igual que son muchas las discrepancias, también hay elementos de unión y características compartidas que merecen especial atención para poder comprender no solo los países islámicos, sino también sus procesos de adaptación en otros lugares, como Europa, donde el número de creyentes musulmanes viene creciendo de manera significativa (por motivos de inmigración y de conversión principalmente).
En el segundo capítulo, «Islam y Europa», trataremos de exponer las cuestiones históricas que nos llevan hasta la actual situación, los imaginarios del «otro» y de cómo ha reaccionado Europa frente al islam. Analizaremos los diferentes procesos de integración e interacción de los musulmanes europeos con las sociedades y estados de acogida, así como algunos apuntes prospectivos en relación con esta materia.
Son muchos los debates que se llevan a cabo a ambos lados y diversas las interpretaciones e imaginarios sobre «el otro diferente». A menudo se perfilan más como monólogos bidireccionales que como auténticos monólogos. De una parte prima el orgullo y de la otra, la soberbia. El problema se agrava aún más cuando a los musulmanes que llegan a Europa se les da un trato discriminatorio y se usa el derecho como parapeto desde el cual impedir la integración.
A los inmigrantes musulmanes a menudo se les considera en Europa como ciudadanos de segunda, con dificultades para desarrollar su propia cultura y religión o para siquiera encontrar un trabajo. Las frecuentemente precarias condiciones económicas los condenan a la segregación residencial. Víctimas de la anomia social, a menudo se genera un sentimiento de rechazo y violencia contra el Estado receptor.
Entender el islam no es solo conocer cómo es la religión, sino cómo son los individuos que la practican y cómo cambian las mentalidades y actitudes a ambos lados de la frontera. La religión juega papeles muy diferentes según el entorno en el que se desarrolla. Esta cuestión parece ser ignorada por muchos estudiosos del tema, que ven el islam como un pilar inmovilista y estático.
El tercer capítulo, «Geopolíticas del islam», trata de analizar, matizar y ponderar los procesos políticos, económicos y sociales de la región de Oriente Medio. Pretendemos forjar un análisis introductorio que dé las principales claves de los movimientos de la zona. Por otro lado, proponemos un análisis de algunos de los actores principales y secundarios en la región, de manera que el lector pueda comprender mejor los intereses que operan en el terreno. La cuestión del terrorismo como agente de cambio y factor estratégico de la geopolítica también tendrá dedicado un espacio de interpretación.
Desde el atentado de las Torres Gemelas, el mundo vio cómo individuos y entes no estatales eran capaces de poner encima del tablero geopolítico su propia agenda y un temor a la estabilidad, la seguridad y la paz internacional. Su capacidad para desestabilizar regiones de alto valor estratégico, especialmente en sentido energético, hace necesario prestar atención a este nuevo fenómeno mundial.
Conocer la situación de los principales hegemon de la región –sus circunstancias políticas, económicas, religiosas y sociales–es fundamental para entender las tensiones de la región y la importancia del islam y las múltiples maneras de entenderlo. Los ejes religiosos y sus agendas son importantes también para entender la presencia geopolítica de actores como Estados Unidos o Rusia.
Por último, se dispone un apartado para aquellos que deseen profundizar en algunos aspectos que consideramos interesantes para una comprensión más amplia y detallada de la realidad jurídico-religiosa del islam y sus símbolos.
Mapa de países con mayoría musulmana
1
DIOS Y LEY
Para el cristianismo, la pregunta adecuada es: ¿en qué creen los cristianos? Por el contrario, para el islam (igual que para el judaísmo), la pregunta correcta es: ¿qué hacen los musulmanes? (…) La fe (imam) y la acción o práctica correcta están interrelacionadas.
ESPOSITO (2006: 91)
Quizá la mejor manera de diferenciar la religión musulmana de la católica es la que propone el propio J. L. Esposito: dando prioridad a la acción sobre la creencia. Así, para los musulmanes no basta con creer, sino que cabe obrar de la manera correcta, difundiendo el mensaje y la ley de Alá. Los que creen en el Dios de Mahoma se convierten en mumin (creyentes) y en parte de la Umma (comunidad de creyentes musulmanes), mientras que los que no creen son considerados kafir (no creyentes). Es la creencia la que ofrece a los musulmanes una senda a seguir y son ellos los que con sus actos deben probar su voluntad.
De esta manera, cuando un musulmán sigue «el camino», la shari’a, entonces su fe crece de la misma manera: «[La fe] Crece cuando tus acciones aumentan y decrece cuando estas disminuyen. Así, es a través de las acciones o de su ausencia como la creencia crece o decrece»(Abi Zayd).
Algunos autores consideran que no es útil analizar el islam como una religión sino como una civilización. Aunque consideramos que hay elementos suficientes como para validar esta afirmación, sí creemos necesario resaltar que la identificación del islam como civilización tiene una serie de implicaciones que suponen una excesiva homogenización que en nada ayuda a salvar las distancias con los estereotipos que a menudo encontramos en la prensa.
De entrada asumimos que no es fácil hacer un análisis del islam por múltiples motivos: no es una religión homogénea, sino fuertemente dividida; tampoco es una religión estática, ya que ha cambiado en el tiempo. No obstante, pretendemos abarcar algunos aspectos que consideramos clave para poder entender mejor la realidad múltiple que presenta este sujeto de investigación desde el punto de vista religioso.
1.1. Fundamentos religiosos
Aunque cerca de dos mil millones de personas en el mundo se declaran musulmanas, no en todos los países se vive de la misma manera la religión. En estos casos y dada su proximidad geográfica y motivos sociohistóricos divididos, a menudo tienen lugar conflictos entre comunidades islámicas dentro del Estado.
Lo que sí existe es un cierto consenso respecto a algunos de los preceptos más fundamentales. Estos son los cinco pilares del islam, aceptados por toda la comunidad islámica:
Mapa de religiones según constitución
1.Profesión de fe: No hay más dios que Dios y Mahoma es el mensajero de Dios. Afirma el monoteísmo, una fe inquebrantable y firme en la unidad (tawid). Sirve para recordar a los fieles que el politeísmo es el único pecado imperdonable. Además recuerda que Mahoma es el último y definitivo profeta (no el único).
2.Oración (salat). Cinco veces al día los musulmanes deben orar con la mirada dirigida a La Meca. El muecín1 llama a los fieles a rendir culto a Dios desde lo alto del minarete de las mezquitas.
Se reza al amanecer, al mediodía, a media tarde, al anochecer y de noche. Además, los viernes la oración del mediodía es una plegaria colectiva. Tradicionalmente las mujeres rezaban en sus casas pero en determinados países se ha hecho más frecuente ver a las mujeres rezando en las mezquitas.
3.Limosna (zakat). Es una obligación y refuerza tanto la responsabilidad individual como colectiva. Es la forma que tiene el islam de corregir las desigualdades sociales. El uso del dinero recaudado, según indica El Corán, sirve para ayudar a los pobres, huérfanos y viudas, para liberar a los esclavos y deudores y para ayudar a difundir el islam.
La limosna, que puede formularse en algunos países islámicos como un impuesto, suele rondar el 2,5% de la riqueza y bienes acumulados, no solo los ingresos.
4.Ayuno en el Ramadán. En el calendario musulmán, el noveno mes del año se llama Ramadán. Durante todo este mes, los musulmanes deben abstenerse de la comida, la bebida y la actividad sexual desde que sale el sol hasta que se pone. Durante la vigésimo séptima noche del mes de Ramadán los musulmanes celebran la Noche del Destino (Laylat al-Qadr), en que el profeta Mahoma recibe por primera vez la revelación.
5.La peregrinación a La Meca (hay). Todos aquellos musulmanes que puedan deben peregrinar al menos una vez en la vida a La Meca (en concreto el centro de peregrinación es la Kaaba, ‘casa de Dios’. Más de 1,5 millones de musulmanes suelen asistir a Arabia Saudí cada año a realizar esta peregrinación (Espinosa, 2013c).
Sin embargo, incluso entre los preceptos más fundamentales existe un cierto disenso. Aunque estos cinco pilares son reconocidos por todas las comunidades musulmanas como elementos básicos, en cada región se perfilan variaciones que incluyen entre sus fundamentos otras obligaciones, entre la que destaca la de la yihad, que viene de la palabra yahd, que significa ‘esfuerzo’o ‘lucha’y es considerado por algunos fundamentalistas como el sexto pilar.
Aunque realmente no existe un sustrato teológico ni histórico lo suficientemente significativo como para considerar que la lucha es una de las obligaciones fundamentales de los musulmanes, sí que responde al deseo de generar una cierta identidad reactiva y agresiva. En definitiva, busca generar un islam totalizador.
Aunque no existe una regla general, podemos decir que hay algunos suníes que la consideran un sexto pilar y chiíes, como los duodecimanos, que la incluyen en listas más largas de obligaciones. Y frente a esta postura, hay autores que niegan rotundamente que pueda equipararse esta obligación con el rezo o con el ayuno en el mes de Ramadán (Tamayo, 2009: 22).
En sí, el concepto de yihad es el de lucha en un sentido amplio. Tiene dos vertientes (Hisham, 1996):
•La yihad mayor (yihad al akbar) es la que supone un esfuerzo con uno mismo para hacer aquello que es correcto. Supone la lucha contra las cualidades malignas. Existe un dicho del profeta recogido en los ahadiz2 que dice que la yihad al akbar consiste en la lucha interior de los siervos de Alá contra sus propios deseos impuros. Nazanín Amirian y Martha Zein (2009: 193) citan los textos sagrados para explicarlo de manera sencilla: «Los verdaderos muyahidín son los que luchan contra su ego (nafs)».
•La yihad menor (yihad al asgar), más fácil, es convertir a los demás a las prácticas del islam3 y defender las propias creencias: la guerra santa. Desde Europa y Estados Unidos suele ser criticada, sobre todo desde la irrupción de los autodenominados grupos yihadistas que poco o nada tienen que ver con el concepto auténtico de yihad: la yihad menor solo permite el uso de la fuerza en caso defensivo. Sí es cierto, no obstante, que aunque tiene un matiz defensivo, la guerra santa a menudo se ha usado como pretexto para el ataque y no la defensa (Esposito, 2006: 117).
Aunque pueda parecer que la yihad es un concepto completamente ajeno a la cultura occidental, la descripción que hace Hashmi sobre las similitudes éticas entre las tradiciones del islam y Occidente resultan esclarecedoras de que no hay tanta distancia: «Al observar la relación entre la tradición islámica del yihad y la tradición occidental de la guerra justa, me gustaría sugerir que existe una creciente convergencia en ambas concepciones, lo que permite establecer un diálogo intercultural sobre la ética en estos ámbitos» (Hashmi, 2009).
Esta idea es especialmente interesante porque nos permite, por una parte, vislumbrar la diferencia respecto a la estructura de poder en las sociedades a ambos lados y, por otra, comprender la fuerte polarización y la falta de ecumenismo práctico en la fe musulmana.
Frente a un modelo moderno en sentido europeo, en el que Dios como fuente de derecho y poder deja paso al modelo ilustrado, en el que los poderes se separan y obtienen legitimación democrática, nos encontramos con un modelo en el que todo queda subordinado a Dios.
Solo si se entiende que el islam es plural pero que, a la vez, genera estructuras sociales moduladas y encuadradas en un esquema jerárquico subordinado a la fe, se pueden comprender las sociedades islámicas. No es idéntica la sociedad tunecina a la iraní, ni a la turca, como tampoco es igual la manera de comprender el islam. En todas ellas Dios ocupa un lugar central y cuasi determinante, sin embargo, dado que la creencia es sustancialmente diferente, se generan sociedades diferentes que han desarrollado su propia modernidad. Son evidencia de esta división las escuelas jurídicas (fiqh), la escisión entre suníes y chiíes, las guerras intestinas y movimientos como el wahabismo, el yihadismo o el sufismo.
Hay que subrayar que, de entre todos los elementos diferenciadores de las comunidades islámicas, hay uno que ha tomado especial relevancia en el terreno geopolítico, el islam chií. Porque aunque la mayoría de los musulmanes son suníes, existe una importante minoría chií.4 Ambos comparten la misma religión pero los conflictos históricos, acentuados durante las últimas décadas, han creado fuertes lazos de enemistad que perviven incluso hoy en día.
La principal diferencia entre estas dos maneras de entender el islam es la sucesión del profeta Mahoma. Cuando este murió no dejó claro quién debía ser su sucesor. Parte de la comunidad (los chiíes) se inclinó del lado de Ali, yerno del profeta, mientras que la mayoría (suníes) reconoció a Abu Bakr as-Siddiq como califa. Ahí se produjo la escisión entre la tradición (eso quiere decir sunna) y chiíes (shi’a quiere decir ‘partidario’). Mientras que para los suníes era la comunidad la que designaba al califa, para los chiíes el imán (figura alternativa al califa) solo podía serlo si era descendiente mismo de Mahoma. Conforme pasaron los años las diferencias religiosas se acentuaron y la proximidad geográfica generó tensiones.
Al contrario que los suníes, que consideran al califa simplemente como un hombre (político) que guía a la comunidad, los chiíes creen en los imanes, que son una forma de guía espiritual que tiene el poder de interpretar El Corán y guiar a la comunidad musulmana. Esta cuestión supone una completa herejía para los suníes, ya que atribuye a un humano poderes divinos que solo tiene Alá, pues la figura del imán estaría entre Dios y el hombre, lo que lo convertiría en profeta.5 Esto es así porque a diferencia de la mayoría de los suníes, que encuentra El Corán un elemento exotérico que debe ser considerado por su literalidad, los chiíes sostienen que también tiene un componente de interpretación que solo queda al alcance de algunos pocos expertos en religión. En la práctica, esto supone que la legitimidad del gobernante es aún mayor en el caso de los chiíes, dado que la élite es capaz de ejercer el poder, subordinando la política a la cuestión religiosa.
La mayoría de los chiíes son duodecimanos6 y consideran que el duodécimo imán está «oculto»7 y que cabe aguardar a que vuelva. Dentro de esta rama hay que distinguir también entre aquellos que consideran que hay que esperar pasivamente la llegada del Mahdi (estos serán los Akhbari), y quienes consideran que los clérigos deben guiar a la comunidad hasta la vuelta del imán oculto (son los llamados usuli). También existe una escisión ocultista dentro del islam duodecimano: los alauíes. Algunos consideran, dentro del chiismo, a los alauíes como una desviación herética (Aboul-Enein, 2010: 180).
Al igual que dentro de la rama suní, en el chiismo existen voces divididas respecto a cuál es el papel del islam en la modernidad. En varios Estados con presencia chií se pueden detectar las diferentes corrientes y las relaciones entre ellas. Existen voces reformistas que apuntan en varias direcciones, como hacia el empoderamiento de la mujer: «En Líbano, el Gran Ayatollah Muhammad Hassan fad Ullah es el más importante e influyente representativo de la senda reformista en asuntos religiosos. Sus visiones religiosas y teológicas, incluyendo que los derechos de las mujeres están bastante avanzados, quizá no son tan liberales como los de otros reformistas» (Hunter, 2008: 127).
La principal diferencia entre suníes y chiíes, tal como indica Hernández Ramos (2006), es el uso de la racionalidad por parte de los chiíes frente a la ortodoxia de los suníes.
1.1.1. La Umma
Y frente a estas divisiones entre sectas religiosas existe un elemento integrador que tiene sus mismos orígenes en el nacimiento del islam y que busca unir a todos los musulmanes pese a sus (más o menos pronunciadas) diferencias. Se trata de un mecanismo de cohesión que permita un cierto diálogo y cooperación entre las comunidades musulmanas y que al mismo tiempo reconozca la diferencia. Este concepto es el de Umma.
Desde el nacimiento del Estado-nación moderno con el Tratado de Westfalia, Europa creó una manera de entender el mapa. A partir de ese momento la Tierra se dividía en unos entes llamados Estado que tienen tres características: un territorio, una población y un gobierno. La al-Umma al-Islamiya se define como una comunidad transnacional de creyentes musulmanes que están unidos por una fe diferente.
Así, la Umma se sigue a sí misma, sigue una imagen de sí misma, ella y su propia imagen son, al menos etimológicamente, una. Cada musulmán sigue a todos los musulmanes, esto es, una existencia física de individuos llamada Umma cuando estos individuos tienen una imagen de sí mismos como colectivo y cuando esta imagen los está guiando para actuar, en ciertos aspectos, de manera diferente al resto (Al-Barghouti, 2008: 39).
Podemos considerar el islam, en su génesis, como un elemento cohesionador de la sociedad árabe en la que tiene lugar. Los elementos discriminatorios y segregadores como la lengua, los linajes, los clanes, las posesiones y más tarde las naciones y/o los estados quedan eliminados en un elemento elegible que nace de la voluntad de los hombres y las mujeres: la fe (imam) (Abumalham, 2008).
Aunque se suele equiparar a nación, el concepto árabe Umma tiene unas implicaciones muy diferentes. Sería más acertado considerar el concepto como una comunidad unida mediante la religión. Esto puede resultar novedoso para el planteamiento occidental, donde los estatus adscritos y no los adquiridos son los que han marcado históricamente las comunidades sociales. A los europeos los han unido durante siglos los reyes, las naciones o las razas. Todos ellos elementos ajenos a su voluntad: «Mientras que la creencia común o la ideología no son un criterio mayor a la hora de determinar la nación, sí es un criterio primario para definir la Umma, y la Umma no es territorial ni racial» (Al-Barghouti, 2008: 36).
Resulta, lógicamente, difícil de entender a algunos académicos occidentales un concepto de una naturaleza tan diferente en un contexto en que además interactúan fuentes de confrontación religiosa y cultural con otras de unión. Frente a los tres elementos del Estado antes citados, la teórica «comunidad islámica» se caracteriza por tener una población determinada que comprende a todos los musulmanes, pero no un territorio específico ni una sola ley, emanada de Alá. La Umma, en definitiva, se constituye en la actualidad no como entidad política internacional sino como una suerte de mecanismo para aliviar las tensiones regionales (Al-Barghouti, 2008: 32). Esto no significa que las aspiraciones de tal mecanismo no sean la constitución de una entidad política, tan solo que actualmente no lo son.
Mahoma era, sin ambages, un líder político-religioso y la Umma original sí tuvo lo que podríamos considerar «entidad política», pero actualmente no tiene siquiera un aspecto formal sino que expresa, como dice Geaves (2010: 31), una voluntad conjunta en torno a una serie de valores fundamentales compartidos. No hay que caer en el error de buscar quién dirija a los cerca de dos mil millones de creyentes musulmanes.
También sería falaz considerar que no hay líderes de opinión entre los musulmanes. Existen figuras de influencia, al igual que en Occidente. Los imanes en las mezquitas de todo el mundo generan campos de debate e irradian determinadas corrientes del islam (incluso en diferentes lenguas).
Por su carácter no geográfico, el concepto de Umma se adapta de manera excepcional al mundo globalizado en el que el papel del Estado-nación está en entredicho y la Tierra se ha ido haciendo cada vez más pequeña, reduciendo el tiempo y el espacio. Las posibilidades y canales de conexión favorecen los principios de la comunidad musulmana, que ve la vida como un camino, una vía, y no como una finalidad, un objeto. La Umma se perfila en suma como un elemento de solidaridad e identidad global. Al fin y al cabo, ¿qué es el islam sino «una manera de vivir en sociedad?» (Duro, 2009: 9).
Por último, cabe señalar que la Umma, en tanto que proyecto político y religioso, representa una unión entre lo público y lo privado, ya que subordina un valor secular, el Estado, a uno religioso, la fe. El control del Estado, paradójicamente, será el foco del islam y del islamismo político. El poder, en la mayoría de los pueblos árabes (e islámicos), viene dado por el control de las instituciones del Estado (Izquierdo y Etherington, 2013: 18).
Ahí es donde se imbrica Dios como fuente de derecho y como garante último de la configuración y funcionamiento del Estado. Las leyes de Dios que rigen los países islámicos tienen un carácter divino e, irónicamente, una aplicación variada y regional. La jurisprudencia islámica, fiqh, trata de determinar, interpretar y aplicar la voluntad o guía de Dios, la shari’a, el camino a seguir. El fiqh reconoce cuatro fuentes principales de derecho:
a)El Corán: remplazó, modificó y complementó leyes tribales. Condenaba la usura, el infanticidio femenino, la explotación de los pobres, el asesinato, los contratos falsos, el adulterio, el robo, los juego de azar y el vino.
b)La sunna de Mahoma: de forma sintética podemos decir que la sunna contiene lo que dijo el profeta, lo que hizo y aquello que este consideraba permisible y prohibido. Dado que los musulmanes consideran que el último profeta llevó una vida ejemplar, se considera que el comportamiento de este es un canon que seguir. De esta forma aparecen los ahadiz, que no son otra cosa que relatos sobre el profeta transmitidos y conservados de generación en generación. Existe una cierta polémica respecto a la sunna, ya que muchos de estos dichos se consideran falsos, engañosos o inventados. De hecho, la mayoría de las tradiciones del profeta parecen estar escritas de manera muy posterior a la muerte de este.
c)La iytihad o razonamiento analógico: pese a las dos fuentes anteriores, había casos para los que no existía un consenso claro o un texto oportuno, de manera que se recurrió a la razón. El método que se seguía para este razonamiento era buscar un caso similar al que no había respuesta en El Corán y la sunna y a partir de ahí sacar conclusiones válidas.
d)El consenso, iyma, de la comunidad: «Mi comunidad no se unirá jamás en el error», dijo el propio profeta. De esta manera se aceptó, tras la muerte del profeta, que la opinión mayoritaria era la más válida. El término comunidad se aplica no a toda la Umma, sino a los expertos legales y/o autoridades religiosas.
Al igual que sucedía en el caso de los pilares del islam, en la cuestión jurídica nos encontramos de nuevo con una serie de divisiones que se revelan, en parte, como indicadores de la diversa evolución de las sociedades en las que ha tenido lugar. Las escuelas jurídicas (mahdab) evidencian así las diferentes maneras de vivir el islam. Aunque los principios de fe y las fuentes del derecho son más o menos recurrentes, la flexibilidad del islam se basa en la interpretación (cualquier lectura, por literal que sea, lo es) de los textos sagrados. Así, algunos estudiosos justifican con las dauras (cuestiones de interés social vital) las desviaciones menores que se dan en distintos lugares respecto a la práctica religiosa:
De entre los intereses normalmente enumerados como vitales en la ciencia del usul al-fiqh o «bases de jurisprudencia» hay cinco: la religión (din), la persona (nafs), tener descendencia (nasl), propiedad (mal), y la razón (aql). El efecto de las leyes de la shari’a acerca de estos intereses vitales en circunstancias particulares podría diferir, en mayor o menor medida, en lugares en los que los musulmanes son minoría, de otros en los que conforman la mayoría (Mim, 1995).
Todas las escuelas jurídicas se consideran igualmente aceptables, aunque cada musulmán debe seguir una sola. En teoría expresan principalmente cuestiones accesorias sobre determinados aspectos de la vida y en ningún caso contradicen las ideas centrales de El Corán. Hecho que contrasta con las diferencias factuales entre sociedades más o menos moderadas, como Turquía, y otras más puristas, como Arabia Saudí. Son, en cualquier caso, fruto de una evolución del islam llevada a cabo por diferentes estudiosos a lo largo de los siglos.
1.2. Maneras de vivir el islam
Además de las escisiones de carácter teológico y la variedad de escuelas jurídicas islámicas, queremos resaltar algunas de las maneras de vivir el islam que tienen especial relevancia en la actualidad. Nos referimos a las interpretaciones intrapersonales por oposición a los elementos supra-personales explicados en el epígrafe anterior.
1.2.1. Sufismo
Una de las primeras corrientes que se ocupó de la senda interior del islam fue el sufismo. Así, al igual que un musulmán debe seguir un camino exterior, reflejado en la shari’a, también existe un camino interior (tariqa) que complementa al primero. Mediante la reflexión personal se pretende llegar a alcanzar la ilustración de Mahoma cuando este tuvo la revelación de Alá. Aunque su ámbito se reservaba a la vida interior y a la cuestión mística, fue considerado como una desviación de la práctica ortodoxa porque, según indica Gómez Pérez (2009: 108-9), se trata de una protesta interpretativa contra un islam literalista.
