Kitabı oku: «De Adviento a Pentecostés»

Patrik Regan

DE ADVIENTO A PENTECOSTÉS

Historia, teología, liturgia y espiritualidad a la luz del Misal Romano

Biblioteca Litúrgica

62

Centre de Pastoral Litúrgica

Barcelona

Director de la colección Biblioteca Litúrgica: José Antonio Goñi

© Edita: CENTRE DE PASTORAL LITÚRGICA

Nàpols 346,1 – 08025 Barcelona

Tel. (+34) 933 022 235 – wa (+34) 619 741 047

cpl@cpl.es – www.cpl.es

Primera edición: septiembre de 2020

ISBN: 978-84-9165-391-2

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Al abad David Melancon, OSB,

tercer abad de la abadía de San José,

que en septiembre de 1962

me envió a Collegeville a estudiar

Abreviaturas

Alc: A. Wilmart (ed.), Le Lectionnaire d’Alcuin (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae 2), Roma: Ephemerides Liturgicae 1937.

AMS: R.J. Hesbert (ed.), Antiphonale Missarum Sextuplex, Bruxelles: Vromant & Co. 1935.

B: A. Paredi – G. Fassi (eds.), Sacramentarium Bergomense (Monumenta Bergomense VI), Bergamo: Edizioni Monumenta Bergomensia 1962.

EpW: G. Morin (ed.), «Le plus ancien comes ou lectionnaire de l’Église romaine», Revue Bénédictine 27 (1910) 41-74.

GeV: L.C. Mohlberg (ed.), Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni Circuli (Cod. Vat. Reg. Lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56) (Sacramenarium Gelasianum) (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes IV), Roma: Herder 1960.

GrH: J. Deshusses (ed.), «Hadrianum ex Authentico», en J. Deshusses (ed.), Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg: Editions Universitaires 21979, núms. 2-1018.

M: A. Wilmart (ed.), «Le Comes de Murbach», Revue Bé-nédictine 30 (1913) 25-69.

MP: C. Johnson – A. Ward (eds.), Missale Parisiense 1738 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia. Instrumenta Liturgica Quarreriensia. Supplementa 1), Roma: CLV-Edizioni Liturgiche 1993.

OR: M. Andrieu (ed.), Les Ordines Romani du haut moyen âge 1-5 (Spicilegium Sacrum Lovaniense 11, 23, 24, 28, 29), Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense Administration 1931-1961.

PRG: C. Vogel – R. Elze (eds.), Le Pontifical Romano-Germanique du dixième siècle 1-3 (Studi e Testi 226, 227, 269), Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana 1963-1972.

PRMA: M. Andrieu (ed.), Le Pontifical Romain au moyen-âge 1-4 (Studi e Testi 86-89), Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana 1938-1941.

Rot: L.C. Mohlberg (ed.), «Rotulus of Ravenna», en L.C. Mohlberg (ed.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV [80]) (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes 1), Roma: Herder 1956, núms. 1332-1371.

Ve: L.C. Mohlberg (ed.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV [80]) (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes I), Roma: Herder 1956.

Prefacio

Desde la publicación de la Carta apostólica del papa Benedicto XVI Summorum pontificum, sobre la posibilidad de extender la celebración de la misa revisada después del Concilio de Trento, los términos «forma ordinaria» y «forma extraordinaria» del rito romano se han vuelto comunes en los círculos eclesiales. Lo que también es común son los debates sobre la conveniencia de ampliar las ocasiones para celebrar el rito extraordinario más allá de los ya establecidos en los documentos ya publicados: Quattuor abhinc annos de la Sagrada Congregación para el Culto Divino (1984); Ecclesia Dei, el Motu proprio del papa Juan Pablo II (1988); y el Motu proprio posterior sobre la aplicación de Summorum pontificum (2011). También es común, a mi juicio, que tales debates a menudo se caracterizan más por la emoción que por argumentos razonados, pudiendo decirse que son más acalorados que luminosos.

El libro Del Adviento a Pentecostés ofrece una guía sobre cómo evaluar estas dos formas de la misa, como se celebraba antes del Concilio Vaticano II y como se celebra después. Los conocimientos y la competencia de Patrick Regan como eminente erudito litúrgico y estudiante de la liturgia es incuestionable y resplandecen en cada página.

Él admite con franqueza en el prefacio del libro que su propósito «es mostrar la excelencia y la superioridad de la liturgia reformada sobre la anterior ... de la forma ordinaria sobre la extraordinaria». Argumenta esta tesis al exponer los datos de muchas (realmente muchas) fuentes litúrgicas que ofrece: el Misal de 1570 (a la luz de los precedentes sacramentarios, leccionarios, pontificales, rituales, etc.), el Misal de 1962 y el Misal de 1970 y sus revisiones posteriores a través de la edición (latina) de 2008. El conocimiento y compromiso de P. Regan con estos textos litúrgicos junto con autores patrísticos y medievales y las Sagradas Escrituras reflejan a un hombre inmerso en la lex orandi de la Iglesia a través del estudio académico, de la reflexión teológica, de la lectio divina y de la oración personal. Una y otra vez, yo mismo he reflexionado sobre sus frases, sus moderados juicios y sus perspicaces ideas sobre la oración de la Iglesia, especialmente textos y ritos.

Después de estar rezando casi cuarenta años con el Misal renovado después del Concilio Vaticano II, se puede dar por sentada gran parte de su riqueza, su centralidad en el misterio pascual y la amplitud en términos que le llevan a expandirse mucho más allá que el Misal tridentino. El sorprendente cambio radical que se aprecia en la proclamación de la Palabra de Dios del Leccionario revisado es continuamente remarcado por P. Regan, relacionando las lecturas con los textos y ritos del Misal y viceversa.

Lo que hace que este libro sea verdaderamente notable y realmente un modelo entre los escritos litúrgicos en general es la forma en la que evalúa la forma ordinaria y la forma extraordinaria de la misa. En su comparación de ambas formas de la misa, indica la superioridad teológica de la forma ordinaria y está también dispuesto a criticar el Misal revisado después del Vaticano II cuando sea necesario.

Él está dispuesto a plantear temas «candentes», como la traducción del pro multis «por muchos» (citando referencias de los textos del siervo sufriente de Isaías o de los evangelios sinópticos para indicar de dónde proviene este uso) al mismo tiempo que señala que la traducción literal «por muchos» significa de facto que la salvación de Cristo se ofrece a todos. Critica la «clericalización» de la misa crismal actual, prefiriendo subrayar su énfasis más tradicional en el misterio pascual a través de la celebración de sacramentos cuyos óleos son consagrados y bendecidos en esta misa.

Este importante libro puede ser leído por un variado público de modo diverso. Quienes tengan conocimientos litúrgicos querrán leer página tras página y estudiarlo a fondo. Los sacerdotes y los ministros eclesiales querrán leer cada sección al tiempo que preparan la liturgia de un tiempo litúrgico debido a la profundidad de los datos históricos y a la visión teológica que ofrece. Quienes busquen un resumen de los temas involucrados en el debate «forma ordinaria» / «forma extraordinaria» encontrarán en el capítulo final un resumen excelente y sucinto de los temas.

Este es el trabajo de un teólogo litúrgico entrenado y experimentado. Está claro que escribe sobre lo que ha rezado en y por medio de la liturgia durante muchos años como monje benedictino. Si se puede decir que la «moderación» caracteriza la Regla de san Benito, la «moderación» ciertamente puede usarse para caracterizar el estilo, el tono y el mensaje de este importante libro. En él, el autor refleja lo mejor de la erudición litúrgica y de la sabiduría obtenida de la liturgia. El esfuerzo que ha realizado por escribir e invitarnos a adentrarnos en las oraciones y ritos de los tiempos litúrgicos nos enriquecen.

Espero que, dados los debates actuales sobre la misa y la liturgia en general, este libro ofrezca mucha luz (no fuego) en esos debates en un momento en que las sombras de algunas tendencias eclipsan la amplitud, la hondura y la profundidad de la liturgia reformada tras el Concilio Vaticano II. Este libro sugiere en cada página por qué tenía que haber una reforma y cuán rica es.

Mons. Kevin W. Irwin

Cátedra Walter J. Schmitz en estudios litúrgicos

Escuela de teología y estudios religiosos

Universidad Católica de América

Washington, DC

Introducción

Este libro comenzó a principios de enero de 2009 cuando la hermana Joyce Ann Zimmerman, CPPS, entonces directora de Liturgical Ministry, me invitó a escribir un artículo sobre la Cuaresma para un futuro número de esa revista. Acepté gustoso y comencé a pensar qué podría decir. Hacía un año que había salido la tercera edición típica corregida del Missale Romanum de Pablo VI, publicada en 2002. Tenía curiosidad por saber los cambios respecto a la edición de 2002, así como con la primera edición típica de 1970 y la segunda de 1975. También tenía curiosidad por comparar el Misal renovado tras el Concilio con el publicado en 1962 por el papa Juan XXIII, que incorporaba la simplificación de rúbricas iniciada por su predecesor el papa Pío XII y la liturgia restaurada de la Semana Santa. Decidí escribir sobre las lecturas, oraciones, prefacios y cantos de Cuaresma en la edición más reciente del Misal posconciliar, comparándolo también con la última edición previa al Concilio.

Resultó una gratificante investigación. Me impresionó inmediatamente cómo se habían seleccionado las lecturas y qué bien casaban, mucho más que las del antiguo Misal, y cómo mejoraba el contenido de las nuevas oraciones y prefacios, especialmente a la luz de los cambios de la disciplina sobre el ayuno y abstinencia. Durante las vacaciones de Pascua de 2009, mientras escribía el artículo para el Liturgical Ministry, surgió la idea de hacer ese mismo trabajo con los otros tiempos litúrgicos y editarlos, no como artículos independientes, sino formando un libro. Liturgical Press aceptó la propuesta y aquí está: un estudio comparativo de las lecturas y rúbricas, prefacios y oraciones, antífonas y cantos de la tercera edición del Misal de Pablo VI, con su correlación en el Misal de Juan XXIII de 1962, la última actualización del llamado Misal tridentino,1 publicado por el papa Pío V en 1570. El papa Benedicto XVI en el Motu proprio Summorum pontificum del 7 de julio de 2007, reconoció el Misal posconciliar como la forma ordinaria de la misa en el rito romano, pero permitió que el Misal de 1962 se usara como forma extraordinaria en condiciones que se especificaban.

El propósito de este volumen es mostrar la excelencia y la superioridad de la liturgia reformada sobre la anterior, o, en la terminología de Summorum pontificum, de la forma ordinaria sobre la forma extraordinaria. Se limita a los tiempos litúrgicos, esto es, al ciclo temporal, ahora llamado propio del tiempo. El tiempo ordinario, las solemnidades del Señor durante el tiempo ordinario y las fiestas de los santos no están incluidas y, excepto en Adviento y Cuaresma, los días feriales tampoco. La razón es que no tuve tiempo suficiente para hacer esa parte de investigación e incluirla. Tampoco había espacio para imprimirlo. Al estar limitado a los tiempos principales y fiestas, el libro no toca el Ordo Missae, y de los tiempos litúrgicos solo me detengo en los orígenes y la historia cuando es necesario para explicar cómo el propio del tiempo ha llegado a su configuración actual y por qué es mejor ahora que el precedente.

La organización del libro es eminentemente simple. Trata los tiempos litúrgicos en el orden en el que se encuentran en el Misal, comenzando por el primer domingo de Adviento y terminando por el domingo de Pentecostés. Dado que esta es una comparación de dos misales, dependiendo de cuán similares o diferentes sean, a veces se presenta uno después del otro, a veces se presentan ambos paralelamente, a veces se presentan temáticamente. En cada capítulo me refiero lo más posible a los documentos oficiales: las Rúbricas Generales del Misal Romano de 1962, las Normas Universales sobre el Año Litúrgico y sobre el Calendario de 1969, la Ordenación de las Lecturas de la Misa revisada en 1981, que también es la introducción al Leccionario, y, por supuesto, los textos de los misales, el Leccionario y, a veces, otros libros litúrgicos. Sin embargo, más que una mera descripción de lo externo, este trabajo busca identificar y llamar la atención sobre cambios teológicos subyacentes entre el Misal preconciliar y el Misal posterior al Concilio Vaticano II. De hecho, la originalidad y el mayor valor del libro pueden residir precisamente aquí. También señalo las fuentes de las oraciones y los prefacios en los dos misales, mostrando cómo cada uno se basa en diferentes corrientes de la tradición antigua, ambas romanas.

Al publicarse las últimas traducciones del Misal, muchos se lamentaron de que no hubo suficiente catequización sobre el Misal cuando apareció por primera vez a principios de los años setenta. Al Leccionario le fue mejor. En cualquier caso, un gran número de fieles todavía no aprecian suficientemente la asombrosa profundidad espiritual del Misal reformado, mientras que otros, atraídos por la teocentricidad y la aparente reverencia de la misa preconciliar, desconocen las deficiencias del Misal de 1962, de cómo su calendario no está actualizado, de cuán débil es su repertorio de lecturas, prefacios y oraciones, y por tanto, por qué se consideró deseable una profunda revisión. Este libro busca compensar lo que no se hizo hace cuarenta años, al tiempo que explica la importancia de los desarrollos más recientes. De esta manera, pretende ayudar a los católicos a superar las tensiones actuales y avanzar en la realización de las esperanzas del Concilio Vaticano II.

Al concluir esta introducción, expreso mi agradecimiento a mis colegas y hermanos en Roma y en mi monasterio por su interés en este proyecto durante los tres años de investigación y escritura, especialmente al padre Jeremy Driscoll, OSB, mi vecino de San Anselmo, que leyó el manuscrito en las diversas etapas de redacción, hizo sugerencias y me animó a seguir adelante.

1 Naturalmente sé que las lecturas no están en ninguna de las tres ediciones del Misal posconciliar sino en el Leccionario.

Capítulo I. Adviento

1. La palabra y su significado

1.1. Latín clásico

La palabra latina adventus, del verbo advenire, significa venir, llegar, o el hecho de haber llegado y estar presente. El prefijo preposicional ad expresa movimiento hacia y sugiere la llegada desde lejos o después de un viaje.

En latín clásico, la visita de un soberano a una ciudad o a una provincia de su reino, especialmente la primera vez, se designa como un adventus y, a menudo, era conmemorada con un monumento público o con una moneda que llevaba una inscripción, por ejemplo «Adventus Augusti» («La venida de Augusto») seguido del nombre del lugar y de la fecha.2 Estos acontecimientos conllevaban normalmente preparadas exhibiciones ceremoniales. Al igual que las visitas papales en nuestros días requieren una amplia preparación y generan entusiastas expectativas.

Adventus también se aplicaba a la visita anual de divinidades a santuarios y templos en los que se cree que habitan durante las fiestas. Un reflejo de la creencia de que los emperadores eran deificados se encuentra en un calendario romano copiado en el año 354, que se refiere a llegada al trono de Constantino como «Adventus divi» («Llegada de dios»).3 Los mosaicos cristianos más antiguos muestran a veces un trono vacío esperando la llegada de Cristo en gloria. Ya se vislumbran algunas de las resonancias que asumirá esta palabra cuando se usa como nombre para el tiempo litúrgico que precede a la Navidad y sirve como preparación de su celebración. Además, para adentrarnos en el significado del término debemos referirnos necesariamente a su uso en el Nuevo Testamento.

1.2. Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento de la Vulgata, adventus corresponde a las palabras griegas parousia y epiphaneia.

El significado básico de parousia es presencia, llegada, adviento.4 Lo encontramos con el significado de presencia en 1 Corintios 16,17, donde Pablo se alegra «de la llegada [parousia] de Estéfanas, Fortunato y Acaico». Aquí parousia se traduce en latín no como adventus sino como presentia. En Filipenses 2,12, Pablo contrasta su presencia, parousia, con su ausencia, apousia, escribiendo: «Siempre habéis obedecido, no solo cuando yo estaba presente, sino mucho más ahora en mi ausencia». Aquí nuevamente el término latino que se ha usado para traducir parousia es presentia. Igualmente se traduce parousia por presentia en 2 Pedro 1,16: «Os dimos a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo».

Además de este significado genérico de presencia, parousia se convirtió en un término técnico para designar dos eventos diferentes pero a la vez relacionados. «Por un lado, la palabra se usó como expresión cultual para la llegada de una divinidad invisible, que hace sentir su presencia revelando su poder o cuya presencia es celebrada en el culto» y con frecuencia está acompañada de milagros y otros fenómenos extraordinarios. «Por otra parte, parousia se convirtió en el término oficial para una visita de una persona de alto rango, especialmente reyes y emperadores que visitaban una provincia».5 En este sentido, parousia del término latino adventus ya descrito.

Estos dos usos técnicos del término «pueden acercarse mutuamente en su significado, pueden combinarse o incluso coincidir». Esto se ve en el Nuevo Testamento cuando los autores usan parousia para referirse al adviento o la venida de Cristo «y casi siempre a su venida mesiánica en gloria para juzgar al mundo al final de esta era».6 En la versión latina de estos pasajes, parousia es adventus. En Mateo 24,3, por ejemplo, los discípulos le preguntan a Jesús: «¿Cuál será el signo de tu venida [parousia, adventus] y del fin de los tiempos?». Él responde que «como el relámpago aparece en el oriente y brilla hasta el occidente, así será la venida [parousia, adventus] del Hijo del hombre» (Mt 24,27).

En las dos cartas de san Pablo a los Tesalonicenses, el advenimiento se traduce varias veces como parousia. En 1 Tesalonicenses 2,19, el apóstol declara que la fe de los cristianos de Tesalónica es una razón para «nuestra esperanza, nuestra alegría y nuestra honrosa corona ante nuestro Señor cuando venga [parousia, adventus]». Él ora para que se presenten sin culpa «en la venida [parousia, adventus] de nuestro Señor Jesús con todos sus santos» (1Tes 3,13) y advierte que los vivos no tendrán ventaja sobre los muertos en «la venida [parousia, adventus] del Señor» (1Tes 4,15). Cerca del final de la carta, nuevamente ora para que Dios mantenga a los tesalonicenses sin mancha «en la venida [parousia, adventus] del Señor» (1Tes 5,23). En 2 Tesalonicenses 2,1, Pablo retorna al tema de «la venida [parousia, adventus] del Señor Jesucristo», vinculándolo al «día del Señor» en 2 Tesalonicenses 2,2 e instando a sus lectores a no alarmarse.7

Excepto 1 Tesalonicenses 2,19, los otros cuatro textos que acabamos de citar contienen la expresión adventus Domini (venida del Señor). En la carta de Santiago la encontramos dos veces:

Por tanto, hermanos, esperad con paciencia hasta la venida [parousia, adventus] del Señor … Fortaleced vuestros corazones, porque la venida [parousia, adventus] del Señor está cerca (Sant 5,7-8).

Como veremos en breve, la misma expresión, adventus Domini, aparecerá innumerables veces en los textos patrísticos y litúrgicos y quedará para siempre como nombre para el tiempo de Adviento.

Por otro lado, las cartas pastorales nunca usan la palabra parousia. En ellas, adventus traduce epiphaneia, que significa aparecer, apariencia. Al igual que parousia, también es un término técnico religioso que se refiere a «una manifestación visible de una divinidad invisible, ya sea en forma de apariencia personal o por alguna acción de poder por la cual se da a conocer su presencia».8 Y también se refiere a la venida final de Cristo. Aquí, sin embargo, el contraste no es entre presencia y ausencia, sino entre manifiesto y oculto, revelado y oculto, visible e invisible. De ahí que la luz, el esplendor y la gloria usualmente rodean a una epifanía.

En 1 Timoteo 6,14.16, Pablo ordena a Timoteo que persevere «hasta la manifestación [epiphaneia, adventus] de nuestro Señor Jesucristo … Él único que posee la inmortalidad, que habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver». La segunda carta de Pablo a Timoteo sitúa la manifestación del Señor en el contexto del juicio. «Te conjuro delante de Dios y de Cristo Jesús, que ha de juzgar a vivos y a muertos, por su manifestación [epiphaneia, adventus] y por su reino» (2Tim 4,1), urge al destinatario a continuar proclamando el mensaje a pesar de la oposición. Como recompensa por tal fidelidad, el apóstol confía recibir «la corona de la justicia que el Señor, juez justo, me dará en aquel día; y no solo a mí, sino también a todos los que hayan aguardado con amor su manifestación [epiphaneia, adventus]» (2Tim 4,8). La carta de Pablo a Tito invita a llevar «una vida sobria, justa y piadosa, aguardando la dicha que esperamos y la manifestación [epiphaneia, adventus] de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo» (Tit 2,13).

A pesar de que tanto las cartas de Pablo como las de Santiago y Pedro usan la palabra parousia para designar la venida final de Cristo, mientras que las cartas pastorales usan epiphaneia para referirse al mismo evento, 2 Tesalonicenses 2,8 une ambas palabras, declarando que el Señor Jesús destruirá al impío «por la manifestación [epiphaneia, illuminatio] de su venida [parousia, adventus]», o literalmente «por la epifanía de su parusía», que por supuesto «es pleonástica, ya que ambas palabras tienen el mismo sentido técnico».9

Solo una vez en el Nuevo Testamento, la palabra griega epiphaneia designa aparición en carne de Jesús. Se trata de 2 Timoteo 1,10, donde el apóstol declara que el designio y la gracia de Dios nos han sido manifestados ahora «por la aparición [epiphaneia] de nuestro Salvador, Cristo Jesús, que destruyó la muerte e hizo brillar la vida y la inmortalidad por medio del Evangelio». Pero aquí, como en 2 Tesalonicenses 2,8, epiphaneia es traducido al latín por illuminatio, no por adventus. Por tanto, en el Nuevo Testamento en latín, el término adventus, bien como traducción de parousia, bien como traducción de epiphaneia, siempre se refiere a la venida del Señor en gloria como juez al final de los tiempos y nunca a su venida en carne.

Sin embargo, en los inicios de la historia de la Iglesia, esto cambia.

1.3. Padres griegos

Ya en los primeros años del segundo siglo, Ignacio, obispo de Antioquía, decía a los cristianos de Filadelfia que lo que distinguía al Evangelio del Antiguo Testamento es que «contiene la venida [parousia] del Salvador, nuestro Señor Jesucristo, su pasión, su resurrección».10 Este podría ser el primer texto en el que la parusía se refiere no a la venida del Señor como juez al final de la historia, sino a su aparición en la tierra como el Verbo encarnado.

A mediados del siglo ii, Justino mártir, que escribió en griego al emperador Antonino Pío, menciona por primera vez dos venidas, dos parousias, una en el pasado y la otra en el futuro:

Los profetas predijeron dos venidas [duo parousias] de Cristo: la que ya tuvo lugar fue la de un hombre deshonrado y sufriente; la otra venida tendrá lugar, como está predicho, cuando él venga gloriosamente del cielo con su ejército angélico, levantará entonces también a la vida los cuerpos de todos los hombres que alguna vez existieron, cubrirá a los dignos de inmortalidad y relegará a los malvados a dolor sensible por toda la eternidad, al fuego eterno junto con los demonios malvados.11

En el Diálogo con Trifón, Justino contrasta varias veces las características de las dos venidas que encontramos en los profetas. Algunos pasajes «se refieren a la primera venida [parousia] de Cristo, en la cual se le describe como venida en desgracia, oscuridad y mortalidad; otros pasajes aluden a su segunda venida [parousia] cuando aparezca desde las nubes en gloria».12 En todo momento, afirma que las Escrituras «predijeron que habría dos venidas [parousias] de Cristo, una con sufrimiento y sin honor ni belleza, y otra en la que regresará en gloria para juzgar a todos los hombres». Agrega que «Elías será el precursor del gran y terrible día, es decir, de su segunda venida [parousia]».13 Más tarde, escribe que la primera venida [parousia] de Cristo fue «sin honor ni belleza» y «fue despreciado», pero que «en su venida [parousia] en la gloria, [él] destruirá completamente a todos los que lo odiaban y le daban la espalda con maldad, mientras introducirá en el descanso eterno a sus fieles seguidores y les concederá las bendiciones esperadas».14

Quizás el tratamiento más elocuente y extenso de la diferencia entre las dos venidas de Cristo es Cirilo de Jerusalén del siglo iii-iv. En una catequesis de Cuaresma basada en Daniel 7,9.13, afirma que

anunciamos la venida [parousia] de Cristo, pero no una sola, sino también una segunda, mucho más magnífica que la anterior. La primera llevaba consigo un significado de sufrimiento; esta otra, en cambio, llevará la diadema del reino divino.

Después de contrastar los dos nacimientos de Cristo, uno del Padre y el otro de María, él comenta:

En la primera venida [parousia] fue envuelto con fajas en el pesebre; en la segunda «se revestirá de luz como vestidura» (Sl 103,2). En la primera «soportó la cruz, sin miedo a la ignominia» (Heb 12,2); en la otra vendrá glorificado, y escoltado por un ejército de ángeles. No pensamos, pues, tan solo en la venida [parousia] pasada; esperamos también la futura.

El obispo añade:

De ambas venidas [parousias] habla el profeta Malaquías: «De repente llegará a su santuario el Señor a quien vosotros andáis buscando»; he ahí la primera venida [parousia]. Respecto de la segunda venida [parousia] dice: «Y el mensajero de la alianza en quien os regocijáis, mirad que está llegando, dice el Señor del universo» (Mal 1,1).15

En la Liturgia de las Horas, esta catequesis de Cirilo aparece como segunda lectura del Oficio de lectura del domingo I de Adviento dando un tono para todo este tiempo litúrgico.

1.4. Padres latinos

La evolución del significado del término latino adventus siguió en gran medida el camino recorrido por la palabra griega parousia. Tertuliano, al escribir en el norte de África a principios del siglo iii, declara que después de Pascha, el período de Pentecostés es el momento más apropiado para bautizar porque entonces «se derramó por primera vez la gracia del Espíritu Santo y la esperanza de la venida de nuestro Señor [adventus Domini] se hizo evidente».16 Aquí, por supuesto, adventus Domini tiene el mismo significado que en el Nuevo Testamento: la venida del Señor en gloria. Sin embargo, en su tratado Contra Marciano, Tertuliano proporciona una larga lista de citas del Antiguo Testamento para mostrar que habría dos venidas de Cristo: la primera en humildad, la segunda en majestad; una oscurecida por los insultos infligidos, la otra gloriosa y «totalmente digna de Dios».17

Ambrosio (339-397) también entiende que la venida del Señor será su venida sobre las nubes del cielo (cf. Mt 24,30) cuando su presencia colme el mundo entero, tanto a la humanidad como a la naturaleza, cuando colme el corazón de cada creyente.18 Pero también usa adventus Domini para referirse a la venida a la tierra del Salvador en su encarnación, tal y como había sido profetizado.19 Para el obispo de Milán, por tanto, hay dos venidas. Ambas son redentoras: la primera para perdonar los pecados, propter redimenda peccata, y la segunda para frenar los delictos, propter reprimenda delicta.20

Un poco más adelante, Jerónimo (347-419/420) también escribe que los profetas y los evangelios enseñan que hay dos venidas del Señor: la primera cuando vino en humildad y la posterior cuando venga en gloria.21

Agustín (354-430) también habla de una primera y segunda venida de Cristo, criticando a aquellos que no reconocieron «el momento de su primera venida, por lo que no pudieron creer en él, ni esperar su segunda venida viéndolo cuando venga de nuevo». Añade: «Quien no reconoce la primera venida del Señor no puede prepararse para la segunda [Qui enim aduentum Domini non cognouerit primum, preparare se non poterit ad secundum]».22 La primera venida fue para la misión redentora de Jesús en la tierra. La segunda será cuando aparezca como juez al final del mundo. En definitiva, el obispo de Hipona, como los otros padres latinos, sostiene que «creemos dos venidas del Señor [duos adventus Domini credimus], una pretérita, otra futura».23

Hasta ahora, todos los autores estudiados, tanto griegos como latinos, comprenden la primera venida del Señor en el sentido amplio de todo su ministerio terrenal, marcado por la humildad, el despojamiento y la oscuridad, y que culminó con su rechazo, condena y crucifixión.

A comienzos del siglo v se produce un cambio decisivo con Juan Casiano, que identifica el adventus Domini con su nativitas, lo que limita la primera venida al nacimiento del Señor. En sus Siete libros sobre la encarnación del Señor contra Nestorio, escrito entre 429 y 430 «a petición del entonces diácono romano, más tarde el papa León I»,24 Casiano cita dos veces Baruc 3,36-38, pensado erróneamente que es un texto de Jeremías: «Fue visto en la tierra y habló con los hombres». Tras la segunda vez que cita este texto bíblico, comenta: «Puedes ver claramente que esto apunta a la venida y al nacimiento del Señor [adventus Domini ac nativitas]. Porque seguramente el Padre … no fue visto en la tierra, ni nació en la carne».25 En otro lugar del mismo tratado, menciona las palabras del ángel Gabriel a María en Lucas 1,31 como «el anuncio de una santa venida [sacri adventus nuntio]».26 Insiste en que la realización de la encarnación está más allá de cualquier poder humano, por lo que se debe enteramente a la iniciativa de Dios, afirmando que «el nacimiento [de Cristo] no podía darse excepto por medio de una venida [natiuitas agenda non erat nisi per aduentum]».27