Kitabı oku: «Sie über sich»
Paul Metzger
Sie über sich
Eine exegetische Untersuchung zur Autorität der Schrift in ökumenischer Perspektive
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
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© 2018 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
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E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen
ePub-ISBN 978-3-7720-0052-2
Inhalt
Vorwort
I. Einleitung1. Umstrittene Autorität1.1. Der Aufbau der Untersuchung2. Der Begriff „Autorität“2.1. Autorität als Gewährleistung2.2. Autorität als Macht2.3. Autorität als Vertrag2.4. Ausblick3. Die Grundidee der Untersuchung3.1. Erste Konzentration: Neues Testament3.2. Zweite Konzentration: Monolineare Kommunikation3.3. Dritte Konzentration: Sie über sich!
II. Die Autorität der Schrift in der Diskussion1. Die Autorität der Schrift in aktuellen Diskussionen1.1. Die Frage der Frauenordination1.2. Die Frage der Familie1.3. Die Frage der Homosexualität1.4. Fazit2. Die Autorität der Schrift in historischer Perspektive – Schlaglichter2.1. Das Initialereignis2.2. Die Lehre von der Schriftautorität2.3. Der Zusammenbruch des „Schriftprinzips“3. Die Autorität der Schrift in konfessioneller Perspektive3.1. Die evangelische Perspektive3.2. Die römisch-katholische Perspektive3.3. Die orthodoxe Perspektive3.4. Die evangelikale Perspektive3.5. Der Stand der ökumenischen Diskussion4. Ertrag: Leitfragen für die exegetischen Untersuchungen
III. Die Autorität der neutestamentlichen Schriften1. Die Autorität des Lukasevangeliums nach seinem Selbstzeugnis1.1. Erläuterungen zu Lk 1,1–41.2. Die Absicht des Lukasevangeliums nach Lk 1,1–41.3. Der Autoritätsanspruch des Lukasevangeliums nach Lk 1,1–42. Die Autorität des Johannesvangeliums nach seinem Selbstzeugnis2.1. Grundannahmen2.2. Erläuterungen zu Joh 20,30–312.3. Die Absicht von Joh 20,30–312.4. Der Autoritätsanspruch von Joh 20,30–312.5. Die Absicherung der Autorität durch Joh 21,243. Die Autorität der Offenbarung des Johannes nach ihrem Selbstzeugnis3.1. Die Apk als prophetisches Offenbarungsbuch3.2. Die Apk als Schrift des Propheten Johannes3.3. Erläuterungen zu Apk 1,1–33.4. Die Absicht der Apk3.5. Die Autorität des Johannes3.6. Autorität und Offenbarung3.7. Die Absicherung der Autorität in Apk 22,6–213.8. Der Autoritätsanspruch der Apk4. Ertrag: Der Autoritätsanspruch der untersuchten Texte4.1. Implizite Autorität4.2. Explizite Autorität
IV. Die Autorität der neutestamentlichen Texte und die Autorität der Schrift1. Die Erwartungen der Dogmatik an die Schrift2. Strukturen der Autorität der Texte nach ihrem Selbstzeugnis2.1. Gemachte Autorität: Autorität als Gewährleistung2.2. Vorläufige Autorität: Autorität als Vertragsautorität2.3. Autonome Autorität: Autorität als charismatische Autorität3. Ökumenische Perspektiven4. Ausblick
V. Literaturverzeichnis1. Quellen1.1. Antike Texte1.2. Neuzeitliche und moderne LiteraturWeblinks2. Hilfsmittel3. Kommentare4. Sekundärliteratur
Vorwort
Die vorliegende Untersuchung ist eng mit meiner beruflichen Biographie verknüpft.
Im Oktober 2009 kam ich als erster Bibelwissenschaftler in der mittlerweile 70jährigen Geschichte des Konfessionskundlichen Instituts nach Bensheim. Mir fiel bereits während meiner Einarbeitung in das Fachgebiet des Catholica-Referenten auf, dass die Ergebnisse und Methoden der aktuellen Bibelwissenschaft zwar in jüngeren ökumenischen Dokumenten Beachtung erfahren, doch immer noch weder in dogmatischen Diskussionen noch in Stellungnahmen von Kirchenleitungen verschiedener Konfessionen speziellen und vor allem wirksamen Niederschlag finden.
Dies ist nicht nur um der Sache selbst willen bedauerlich, sondern vor allem deshalb, weil viele konfessionelle Auseinandersetzungen – seien es fundamentaltheologische Weichenstellungen oder aktuelle ethische Sachfragen – einen Bezug zu biblischen Texten aufweisen. Die biblischen Texte werden im Konfliktfall aber oft lediglich als Argumente oder Belege angeführt, ohne deren Kontext genügend zu beachten. Die prinzipiell durchaus erkennbare Hochschätzung der Heiligen Schrift wird dann konterkariert durch das sorg- und bedenkenlose Zitieren vermeintlich passender Belegstellen. Die Warnung, dass ein Vers allein kein Argument in einer Diskussion darstellen kann, verhallt dabei oft ungehört.
Die grundlegende Idee dieser Untersuchung ist deshalb, die Schrift um ihrer selbst willen zu Wort kommen zu lassen. Ich folge damit dem protestantischen Instinkt, der gerne fragt: „Was sagt die Schrift dazu?“ und frage nun: „Was sagt sie über sich?“ Sehr verdichtet lässt sich darauf mit der vorliegenden Untersuchung antworten: Die biblischen Texte brauchen kein Lehramt, das über sie urteilt, aber sie brauchen ein Amt, das Garantie für sie übernimmt.
Wenn es stimmt, dass sich die verschiedenen Konfessionen einander annähern, sofern sie Christus nahekommen und Christus in erster Linie in der Schrift zu finden ist, dann scheint meine Hoffnung berechtigt, dass ein gemeinsames Verständnis der Heiligen Schrift im Sinne des Selbstverständnisses der Schrift einen wesentlichen Beitrag zum ökumenischen Fortschritt darstellen könnte. Da die abendländische Kirche auch und gerade im Streit über die Autorität der Schrift für die Kirche zerbrochen ist, erscheint eine exegetische Beschäftigung mit diesem Thema aussichtsreich in Bezug auf eine konstruktive Annäherung.
Die Idee der Untersuchung, ihre Methodik und ihr Fortgang wurden von vielen Gesprächen begleitet, und ich habe auf unterschiedliche Weise viel Unterstützung erfahren. Der ehemalige Leiter des Konfessionskundlichen Instituts, Dr. Walter Fleischmann-Bisten M.A., hat die Arbeit interessiert verfolgt, schließlich das Manuskript Korrektur gelesen und mit wertvollen Hinweisen versehen. PD Dr. Gisa Bauer war als kluge Gesprächspartnerin in nahezu jeder Phase der Arbeit nur eine Tür entfernt und immer bereit, zwei Zigaretten lang zu diskutieren. Mein Vater, Rektor i.R. Alfred Metzger, hat die einzelnen Kapitel und schließlich die ganze Arbeit Korrektur gelesen. Ebenso haben sich Pfarrer i.R. Wieland Schubing und das Ehepaar Dr. Jürgen und Dr. Gisela Stölting um das Manuskript verdient gemacht. Ihnen gebührt mein herzlicher Dank.
Im universitären Kontext waren mir Prof. Dr. Friedrich W. Horn, Prof. Dr. Jörg Lauster und Prof. Dr. Michael Tilly wertvolle Gesprächspartner, wofür ich ihnen ebenfalls danke.
Sehr zu danken habe ich der Evangelischen Kirche der Pfalz, die einen großen Teil der Druckkosten übernommen hat. Dies gilt ebenso für den Pfälzischen Bibelverein und den Evangelischen Bund Pfalz.
Weiter danke ich Frau Isabel Johe, Elena Gastring und Vanessa Weihgold vom Francke-Verlag für die verlegerische Betreuung des Manuskripts.
Zuletzt geht mein Dank an meine Frau und meine Kinder, die die Entstehung der Untersuchung mit großer Geduld und zuweilen freundlicher Irritation angesichts akademischer Dispute begleitet und mitgetragen haben.
I. Einleitung
Sola Scriptura! Allein die Schrift! Diese Wendung bezeichnet einen Kerngedanken reformatorischer Theologie und ist bis heute Kennzeichen der evangelischen Konfessionsfamilie. Allein die Schrift soll die maßgebliche Autorität sein.
Aber: Wollte die Schrift allein sein? Kann sie das sein? Beansprucht sie eigentlich selbst die Autorität, das zu sein, was insbesondere die evangelische Theologie ihr zuweist?
Diese Fragen umreißen die grundlegende Idee der vorliegenden Untersuchung. Sie fragt nach der Autorität, die die Schrift für sich selbst in Anspruch nimmt, und vergleicht diese mit der Autorität, die der Schrift von Seiten der theologischen Theoriebildung zugemutet wird.
Gleichzeitig versucht die Untersuchung, einem bekannten Grundsatz der ökumenischen Diskussion gerecht zu werden: Je näher die verschiedenen Konfessionen Christus kommen, desto näher finden sie auch zueinander. Da Christus unzweifelhaft in den biblischen Texten zu finden ist, da sich sein Antlitz auf ihnen spiegelt, kann das Bemühen um die Autorität der Schrift letztlich nur in einem ökumenischen Horizont geschehen. Es darf deshalb darauf gehofft werden, dass von dieser Untersuchung Impulse für die weitere ökumenische Diskussion ausgehen.
1. Umstrittene Autorität
Wenn Autorität diskutiert wird, ist sie bereits beschädigt. Autorität lebt davon, fraglos akzeptiert und anerkannt zu werden. Autorität wird angerufen, bei Diskussionen ins Feld geführt und auf sie wird rekurriert. Autorität entscheidet am Ende verbindlich.1 Deshalb gibt Autorität Halt und Verlässlichkeit. Sobald sie in Frage gestellt wird, verliert sie ihre Funktion.2
Die Autorität der Schrift ist seit der Aufklärung (zumindest im Einflussbereich europäischer Theologie3) massiv in Frage gestellt worden.4 Daraus ergibt sich die Frage, welche Funktion die Schrift im Rahmen der theologischen Urteilsbildung einnimmt bzw. inwiefern sie für die Urteilsbildung eine oder die entscheidende Autorität darstellt.5 Durch diese Frage bewegt sich die Arbeit im Bereich der Fundamentaltheologie, die als wissenschaftliche „Selbstauslegung des Glaubens“6 verstanden wird.7 Gleichzeitig ist damit das Feld der Konfessionskunde und der ökumenischen Theologie betreten, in dessen Kontext die Frage eingebettet wird. Die Antwort auf diese Frage wird allerdings in exegetischer Perspektive gesucht.
So verbindet die Untersuchung verschiedene Arbeitsbereiche der Theologie miteinander,8 um so einen neuen Impuls zur Fragestellung vor allem im Hinblick auf die ökumenische Diskussion und die Bedeutung der neutestamentlichen Wissenschaft für die Konfessionskunde zu finden. Damit folgt sie der sowohl von kirchenleitenden Personen wie auch ausgewiesenen Ökumenikern gewonnenen Einsicht, dass sich die christlichen Konfessionen nur dann einander annähern können, wenn sie sich über die Bedeutung der Schrift im Klaren sind;9 denn „ohne eine Verständigung über die Autorität der Heiligen Schrift sind weitere Schritte aufeinander zu nicht möglich.“10 Zu diesem Ziel möchte die Untersuchung einen Beitrag leisten.
Die zentrale Idee, der sie sich verpflichtet weiß, wird dabei im Haupttitel ausgedrückt: Sie über sich! Diese Formulierung zeigt bereits die Herausforderung an, die durch die fundamentaltheologische bzw. konfessionskundliche Frage und die exegetisch zu suchende Antwort gegeben ist.
Die Fundamentaltheologie bestimmt in ihrem Interessensbereich die Frage nach der Schrift als die nach der „Quelle der Theologie“ und muss sie deshalb auch als ein Problem des Kanons diskutieren.11 Aus der „Bibel“ wird die (Heilige) „Schrift“.12 Die Fundamentaltheologie diskutiert folglich die Fragen, wie und warum die biblischen Texte als „Heilige Schrift“ anzusehen sind. Damit hängt die Frage zusammen, ob die Bibel als Ganze „Heilige Schrift“ darstellt oder ob es einen „Kanon im Kanon“ geben darf, der eine höhere Autorität besitzt als andere Schriften. Dieser Kernbestand kann historisch aufgefasst werden, etwa mit einer gewissen Nähe zu den Ereignissen, die in den Texten überliefert werden.13 Er kann aber auch sachlich-theologisch begründet werden. So kann z.B. den Evangelien aufgrund ihres Inhalts eine höhere Dignität zugesprochen werden als den Briefen.14 Schließlich muss die Fundamentaltheologie klären, ob „die kanonische Bedeutung als maßgebende Quelle der Begegnung mit der Offenbarung exklusiv nur für die biblischen Schriften zu behaupten“15 ist, sprich: Kann es noch andere Quellen der Offenbarung geben?16 Diese Frage wiederum führt bereits in den ökumenischen Horizont der zu verfolgenden Fragestellung hinein. Denn dort geht es um die Frage, ob z.B. die Überlieferung der Kirche wesentlich zur Schrift hinzutreten kann und ob es eine Instanz geben muss oder darf, die die Schrift autoritativ und vielleicht infallibel auslegen darf.17
In exegetischer Perspektive löst sich die „Heilige Schrift“ aus methodischen Gründen zunächst prinzipiell in die Vielzahl ihrer Texte auf.18 Sie wird (wieder) zur „Bibel“. Der Exegese geht es folglich darum, „die für den christlichen Glauben unhintergehbaren Ausgangstexte in ihrem geschichtlichen Kontext für die gegenwärtige theologische Theoriebildung und für die gegenwärtige kirchliche Praxis verständlich zu machen.“19 Erst von der Vielstimmigkeit her werden die übergeordneten Linien diskutiert und nach dem Zusammenhalt der Textsammlung gefragt. Dieser kann für die ganze Bibel in der gemeinsamen Bezeugung des Glaubens an Gott bestimmt werden20 oder im Hinblick auf das Neue Testament als „common focal point“, als „interpretative unity“21 bezeichnet werden, die darin besteht, dass die neutestamentlichen Texte eine christologische Ausrichtung aufweisen.
Der Begriff „(Heilige) Schrift“ ist demnach exegetisch nur vorsichtig zu verwenden, da er das Ergebnis fundamentaltheologischer Überlegungen darstellt. Er setzt letztlich also eine Kirche voraus, die in den biblischen Texten ihre „Heilige Schrift“ erkennt.22 Als Arbeitsbegriff ist er exegetisch deshalb kaum brauchbar.
„Sie über sich“ drückt also nicht nur die zentrale Idee der Untersuchung aus, sondern zeigt zugleich die Problematik der Verbindung der verschiedenen Teildisziplinen an. Der Untertitel präzisiert deshalb das Anliegen der Arbeit und gleichzeitig die exegetische Perspektive, die die Durchführung bestimmt. Die Untersuchung will mit Hilfe einzelner biblischer Texte die Autorität zur Sprache bringen, die diese Texte selbst für sich in Anspruch nehmen und sie so in die ökumenische Diskussion über sich einbringen.23 Dies scheint im bisherigen Verlauf der Diskussion nicht in ausreichendem Maß der Fall gewesen zu sein,24 da die Frage nach der Autorität der „Schrift“ vor allem im fundamentaltheologischen oder ökumenischen Bereich geführt wurde, ohne dass dabei die Autorität der einzelnen biblischen „Schriften“ eigens beachtet wurde.25 Es scheint folglich übersehen worden zu sein: „Auch die biblischen Texte selbst verhalten sich zur Frage ihrer Identität, und damit – mittelbar oder unmittelbar – auch Autorität, nicht indifferent.“26 Die Ergebnisse dieser Arbeit werden diese These bestätigen und zeigen, dass die Texte durchaus selbst gewisse Formen von Autorität aufweisen.
Die Autorität der „Schrift“ und die Autorität der (im vorliegenden Fall: neutestamentlichen) „Schriften“ werden also in ein Verhältnis gesetzt27 und zugleich gefragt, ob und welche Autorität sie gegenwärtig beanspruchen können.
1.1. Der Aufbau der Untersuchung
Ausgangspunkt der Untersuchung ist die Beobachtung, dass die verschiedenen Diskussionen zur Schriftautorität in verschiedenen Kirchen die Bibel lediglich als gemeinsamen Nenner zeigen. Konsens ist also, dass sie ein zentrales Thema der theologischen Theoriebildung und der kirchlichen Praxis darstellt.1 Dabei steht vor allem ihre hervorgehobene Verwendung in gottesdienstlichen Vollzügen außer Frage.2 Im Rahmen der theologischen Theoriebildung ist dies praktisch gesehen anders. Dass sie auch hier eine zentrale Rolle spielt, scheint deutlich, da sich alle christlichen Kirchen in irgendeiner Form auf die Bibel als Grundlage ihres eigenen Seins und Handelns berufen.3 Wie sie diese Rolle spielt und welche Facetten dabei bedacht werden müssen, ist hingegen weit weniger bestimmt.4 Grundsätzlich ist dabei eine „increasing tendency to shy away from confident use of the Bible as the principal source for theological judgement“5 festzustellen.6
Trotz der unzureichenden Klarheit, wie in der Gegenwart konkret mit der Bibel umzugehen ist, werden in den Auseinandersetzungen um nahezu alle konkreten Probleme der christlichen Kirchen Bibelzitate als Argumente beschworen oder komplexe biblische Auslegungen als Basis theologischer Argumentationsgänge verstanden. Dabei sind sowohl theoretische wie praktische Vorgehensweisen unterschiedlich,7 doch steht im Zentrum der Gemeinsamkeiten zwischen den Konfessionen eben die Bibel selbst. Deshalb ist sie selbst dahingehend zu befragen, welche Rolle sie sich selbst zuschreibt.8
In dem ersten Hauptteil werden in methodischer, historischer und ökumenischer Perspektive die Grundlagen für die exegetischen Untersuchungen gelegt.
Eine kurze Erläuterung des methodischen Zugriffs der Arbeit eröffnet die Untersuchung. Zuerst werden die verschiedenen semantischen Potentiale des Begriffs „Autorität“ skizziert und dann die Grundidee der Arbeit vorgestellt. Danach wird anhand von drei Fragekomplexen vorgeführt, dass die Diskussion um die Autorität der Schrift kein Glasperlenspiel im theologischen Elfenbeinturm darstellt, sondern konkrete Auswirkungen auf die Wirklichkeit der persönlichen Lebensführung wie auch auf gesellschaftliche Fragen hat. Deshalb hat diese Untersuchung in der Konsequenz auch eine praktische Bedeutung. Als Belege werden die aktuellen Diskussionen um die Frauenordination, das christliche Familienbild und die Haltung zur Homosexualität vorgeführt.
In einem eher historisch ausgerichteten Schritt fragt die Untersuchung sodann, wie es zur Hochschätzung der Bibel vor allem in der evangelischen Konfessionsfamilie gekommen ist. So wird erklärt, warum das hier untersuchte Thema eigentlich einen solch wichtigen Rang für Theorie und Praxis einnimmt.
Daran schließt sich als dritter Schritt ein Überblick über den aktuellen Stand der ökumenischen Diskussion an. Verschiedene konfessionelle Positionen werden skizziert und dabei die wesentlichen Unterschiede erläutert. Damit wird der Horizont abgeschritten, in dem die exegetischen Untersuchungen fruchtbar werden wollen.
Im zweiten Hauptteil werden die Texte exegetisch untersucht, die für diese Untersuchung gewinnbringend sind. Es handelt sich dabei um die hier als „Metatexte“ bezeichneten Perikopen Lk 1,1–4; Joh 20,30–31 (mit Joh 21,24–25) und Apk 1,1–3 (mit Apk 22,6–20).
Das Ergebnis bündelt die einzelnen Untersuchungen und setzt sie mit der gegenwärtigen Diskussion um die Autorität der Schrift in Beziehung. Diese Untersuchung erhofft sich davon, einen neuen Aspekt in diese Diskussion einbringen zu können.
2. Der Begriff „Autorität“
Da es im vorliegenden Zusammenhang nicht darum geht, die komplexe Begriffsgeschichte von „Autorität“ breit auszuführen,1 ist es sinnvoll, den Begriff „Autorität“ so auszudifferenzieren, dass er für die Untersuchung heuristisch sinnvoll erscheint. Deshalb soll er grob in drei Bedeutungen eingeteilt werden.2
2.1. Autorität als Gewährleistung
Im Zivilrecht des antiken Roms bezeichnet der Begriff „auctoritas“ die Gewährleistung, die z.B. ein Verkäufer für seine Ware übernimmt.1 Eine Person übernimmt damit Verantwortung, entweder für eine andere Person, indem sie für deren Verlässlichkeit bürgt, oder für eine Sache, deren Qualität sie garantiert, oder für eine Aussage, deren Wahrheit sie bezeugt.2 Autorität ist in diesem Sinn erstens immer an die Person gebunden, die sie garantiert, und zweitens abgeleitet von einer anderen Qualifikation der garantierenden Person. Die Autorität wird dabei durch eine besondere „Eigenschaft“ der Person erworben, die unterschiedlich bestimmt sein kann: materieller Reichtum, Amtsvollmacht, Fachwissen, soziale Stellung. Autorität ist demnach in diesem Sinn eine „Ansehensmacht“, eine „indirekte Macht“3, die nicht direkt ausgeübt werden muss. Diese Form der Autorität bleibt konkret auf die sie aufweisende, nicht aber bereits notwendig auch ausübende Person bezogen, was zugleich bedeutet, „daß auctoritas den Grund für ihren Gehorsamsanspruch in sich trägt, daß die Bestimmungsgründe des durch auctoritas induzierten Handelns nicht erörtert zu werden brauchen.“4 In diesem Sinn ist die Anrufung von „Autoritäten“ ein Beweisverfahren für die Richtigkeit einer Aussage5 und funktioniert reibungslos nur „als eingespielte, etwaige Rückfragen neutralisierende Autorität.“6
Als Vorgriff auf die eigentliche Untersuchung kann vermutet werden, dass der christliche Vorstellungshorizont an dieses Verständnis der Autorität anknüpft. Es dürfte klar sein, dass Gott (bzw. Jesus Christus) die eigentliche Autorität darstellt (so z.B. deutlich in Apk 1,1–3). Im Blick auf das Neue Testament wird diese Autorität in Jesus Christus inkarniert. Die erste und eigentliche Autorität des christlichen Glaubens hängt damit an der Person Christi. Sie kann als „charismatische“ Autorität bezeichnet werden, was der Autoritätsbestimmung Max Webers folgt. Dieser bestimmt den dritten Typ einer legitimen Herrschaft als den „charismatischen Charakter“. Er beruht „auf der außeralltäglichen Hingabe an die Heiligkeit oder die Heldenkraft oder die Vorbildlichkeit einer Person und der durch sie offenbarten oder geschaffenen Ordnungen.“7 Dieser Typ von Autorität steht also am Anfang der christlichen Überlieferungskette. Als charismatische Person garantiert Christus selbst seine Botschaft.8 Da Christus aber innerweltlich nach Tod und trotz Auferstehung nicht verrechenbar ist, sieht sich der christliche Glaube gezwungen, Instanzen zu benennen, in denen diese Autorität greifbar ist. Ihre Aufgabe besteht primär in der Gewährleistung, dass die Botschaft Christi auch ohne ihn garantiert werden kann. Wichtigste Bezugspunkte sind dabei die Texte, die von Christus erzählen und darin und dadurch seine Botschaft tradieren und deshalb letztlich im Begriff stehen, zu einem Kanon formiert zu werden, und die regula fidei, „die als principalis auctoritas bezeichnet werden kann“.9 Welche Autorität die Texte präzise für sich formulieren, ist die grundlegende Frage dieser Untersuchung.
Die inhaltliche Identität der christlichen Botschaft wird von Jesus, dem eigentlichen Inhaber der charismatischen Autorität, an die Apostel weitergegeben und durch diese wiederum der ganzen Kirche. Tertullian, der wesentlich zur Aufnahme des „auctoritas“-Begriffs in die kirchliche Sprache beigetragen hat, vermerkt dazu: „Wir haben die Apostel des Herrn zu Gewährsmännern [auctores], welche nicht einmal selbst nach ihrem Gutdünken etwas auswählten, um es einzuführen, sondern welche die von Christus empfangene Lehre den Nationen getreulich überlieferten.“ (praescr. 6,5)
Die „auctoritas“ Jesu kann also vermittelt werden. Als „auctores“ fungieren dabei die Apostel, die die Gewähr dafür übernehmen sollen, den Inhalt der Botschaft Christi wahrheitsgemäß weiterzugeben. „Traditio und auctoritas rücken damit zusammen.“10 Damit ist in den frühen Auseinandersetzungen um den christlichen Glauben ein Kriterium eingeführt, das sich in der weiteren Kirchengeschichte dauerhaft behaupten sollte: das Prinzip der apostolischen Sukzession.
Tertullian baut auf dieser Beweisführung das Vertrauen in den rechten Glauben seiner Kirche: „Gebt also die Ursprünge eurer Kirchen an, entrollt eine Reihenfolge eurer Bischöfe, die sich von Anfang an durch Abfolge so fortsetzt, daß der erste Bischof einen aus den Aposteln oder den apostolischen Männern, jedoch einen solchen, der bei den Aposteln ausharrte, zum Gewährsmann und Vorgänger hat. Denn das ist die Weise, wie die apostolischen Kirchen ihren Ursprung nachweisen.“ (praescr. 31,1)
Das Problem der personellen Sukzession im apostolischen Amt stellt demnach eine Sicherung von Autorität dar. Es ist der Idee nach der Versuch, die Gewährleistung so weit wie möglich auszuziehen. Doch ist dies bereits zu Tertullians Zeiten historisch nicht nachweisbar und folglich für die Gegenwart in seiner Beweiskraft erst recht unannehmbar. Die apostolische Sukzession wird – je länger sie behauptet wird – zum Glaubenssatz und verliert ihre eigentliche Funktion. Jedes weitere Glied der Kette macht diese historisch gesehen schwächer.11
Der ursprüngliche Sinn der Bewahrung christlicher Identität durch die apostolische Sukzession ist im Laufe der Überlieferung allerdings in den Sog des Begriffs „auctoritas“ geraten, der eine Ausweitung seiner Bedeutung erfahren hat.
2.2. Autorität als Macht
Der zweite semantische Gehalt des Begriffs „auctoritas“ stellt eine Ausweitung des zivilrechtlichen Begriffsspektrums dar. In für die spätere Entwicklung, insbesondere für den gegenwärtigen ökumenischen Dialog ungünstiger Weise nähert sich der Begriff im weiteren Verlauf seiner Verwendung dem Vorstellungshorizont der „potestas“ an: Wer Autorität hat, also „Ansehensmacht“, darf auch faktisch Macht ausüben.1
Ein sprechender Beleg für die Entwicklung des „auctoritas“-Begriffs ist das Selbstzeugnis des Kaisers Augustus in seinen „Res Gestae“. Nachdem er nach seinem Dafürhalten die „Flammen des Bürgerkrieges gelöscht“ und Rom wieder auf den richtigen, also seinen Weg gebracht hat, kommt er zu dem Ergebnis: „Post id tempus auctoritate omnibus praestiti, potestatis autem nihilo amplius habui quam ceteri qui mihi quoque in magistratu collegae fuerunt.“ („Seit dieser Zeit überragte ich alle übrigen an Autorität, an Amtsgewalt aber besaß ich nicht mehr als die anderen, die auch ich im Amt zu Kollegen hatte.“; Res Gestae 34)
Zu erkennen ist daran, dass hier der Begriff „potestas“ in das Bedeutungsspektrum von „auctoritas“ eingeht und somit die reine „Ansehensmacht“ ausgeweitet wird. Der Begriff „auctoritas“ wurde dadurch „mehr und mehr zur Bezeichnung der allumfassenden Regierungsbefugnis des Kaisers und zum Rechtsgrund, auf dem seine Regierungsakte, Verfügungen und Entscheidungen auf allen Gebieten beruhten.“2 Jetzt kann derjenige, der über „auctoritas“ verfügt, diese auch direkt ausüben und anderen zur Verfügung stellen. So können Untergebene, Beamte, Diener, Boten in der Autorität des Kaisers auftreten und diese mittelbar ausüben. „Auctoritas“ ist deshalb kaum noch von „potestas“ zu unterscheiden. Deshalb ist es verständlich, dass die Aufgabe der Apostel als „auctores“ nun ebenfalls eine weitere „Eigenschaft“ bekommt. Weil sie diese wichtige Aufgabe haben, kommt ihnen auch Autorität im Sinne von Macht zu. Sie können die Botschaft übermitteln, weil sie das Vermögen und die Macht dazu haben. Dies hat unmittelbare Konsequenzen für das Verständnis der apostolischen Sukzession.
Sobald der Bischof als Nachfolger der Apostel verstanden wird, deren Autorität er geerbt hat, ist er in der Lage und der Pflicht, sich nicht nur als Verkünder, sondern auch als Bewahrer des Evangeliums zu sehen. Der Bischof kann und muss deshalb nicht nur „die Authentizität der Tradition, den Wahrheitsanspruch der Botschaft garantieren“,3 er kann daraus auch seinen eigenen Anspruch auf Führung der Kirche ableiten. Der Bischof tritt damit an die Stelle kaiserlicher Beamter, die ebenfalls eine abgeleitete Form der Autorität innehaben.
Der immens wichtige Unterschied zu ihnen besteht aber darin, dass kein Kaiser über dem Bischof steht, sondern der allenfalls im Geist präsente Christus. „Somit zeigt die Bedeutungsgeschichte in der lateinischen Patristik durchaus eine deutliche Analogie zur Begriffsentwicklung in der kaiserzeitlichen Amtssprache des (nichtchristlichen) Staates.“4
Dieser Aspekt der „auctoritas“ ist seitdem in der Kirchengeschichte immer präsent und oftmals problematisch. So kann man das Ringen um die Vorherrschaft zwischen Kaiser und Papst (Investiturstreit) im weltlichen Bereich5 genauso dazu zählen wie die Frage nach der Macht innerhalb der Kirche, was sich im Mittelalter z.B. als Kampf zwischen Papst und Konzil ausdrückt,6 aber auch viele weitere Konfliktfelder im Rahmen verschiedener Armutsbewegungen (z.B. der Waldenser) oder frühreformatorischer Bewegungen (z.B. der Hussiten) befeuert. Außerdem lässt sich die gesamte mittelalterliche Diskussion um das Verhältnis von „auctoritas“, „ratio“ und „experientia“, im Grunde also die auch heute noch relevante fundamentaltheologische Frage nach den Erkenntnisquellen der Offenbarung und des Wissens, in diesen Horizont einzeichnen.7 Auch die bis heute schwelende problematische Bestimmung von theologischer Wissenschaft und kirchlichem Lehramt hängt mit dieser, spätestens seit dem Mittelalter virulenten Frage zusammen.8 Ebenso lässt sich „das Geschehen der Reformation […] als ein weitreichender Autoritätenkonflikt verstehen, ausgelöst durch radikale Umwertungen innerhalb des traditionellen Autoritätengefüges.“9 Letztlich lassen sich die heutigen Streitigkeiten um die Autorität der Schrift genau an diesem Punkt anschließen: Wenn die Schrift Autorität hat, wie übt sie dann ihre Gewalt aus?
2.3. Autorität als Vertrag
Ein dritter Bedeutungsgehalt von Autorität hängt mit der „potestas“-Problematik zusammen. Dieser Bedeutungsgehalt macht im Zuge der Neuzeit auch die Autorität an sich verdächtig. Es bricht sich deutlich die neuzeitliche Skepsis Bahn, wenn Autorität als „abergläubisches Vertrauen auf Lehrer und Traditionen [verstanden wird], das sich nicht durch Vernunft oder Erfahrung legitimieren lässt.“1
Im Zuge der Aufklärung ist daher jede Autorität suspekt, die sich nicht durch die eigene Vernunft bewahrheiten lässt. Akzeptiert wird sie deshalb nur noch als „Gesellschaftsvertrag“. Nur im gegenseitigen Einverständnis – so das Ideal – lässt sich Autorität legitim ausüben. Nun ist verständlich, dass man sich Autorität erwerben und diese von anderen anerkannt oder gar verliehen werden muss.2 Weithin anerkannt wird deshalb vor allem die fachliche Autorität, „die durch spezielles Wissen und erlernte Fähigkeiten geprägt ist.“3 Autorität wird also demjenigen zugestanden, der durch Kompetenz ausgewiesen wird. Hier scheint ein Autoritätsverständnis auf, das in der Diskussion um die Schriftautorität eine besondere Rolle spielen wird.4
Jegliche Autorität hat sich also erstens vor dem Forum der Vernunft und der Gesellschaft zu verantworten und muss zweitens gegenseitig anerkannt sein.5 Autorität ist demnach davon abhängig, dass sie bejaht wird und muss deshalb von denjenigen akzeptiert und gewollt sein, über die Autorität ausgeübt wird. So wird die Autorität eines Arztes aufgrund seiner fachlichen Qualifikation von denen anerkennt, die sich von ihm behandeln lassen. In dieser Beziehung wird Autorität zu einem „Relationsbegriff“.6
Wenn dies im gesellschaftlichen Bereich akzeptiert ist, verwundert es nicht, dass der Autoritätsbegriff auch im engsten menschlichen Beziehungsbereich, der Familie, neu bestimmt werden muss. Dieser Prozess ist bis in die Gegenwart hinein nicht abgeschlossen und wird vor allem in der Pädagogik unter Stichworten wie „antiautoritäre“ oder „autoritative Erziehung“ diskutiert.7
Autorität wird aber sowohl in gesellschaftlicher wie persönlicher Hinsicht nun in einem kommunikativen Geschehen verortet.8 Dies ist bereits bei Augustin im 4. Jh. n. Chr. zu beobachten, der die Notwendigkeit von Autorität im Vorgang des Lernens erkennt: „Zur Erkenntnis gelangen wir mit gleicher Notwendigkeit auf einem doppelten Wege, nämlich auf dem der Autorität und dem der Vernunft. Der Zeit nach geht die Autorität vor, der Sache nach aber die Vernunft.“ (De Ord. 2,26)9
Autorität hat demnach in erster Linie eine propädeutische Funktion. Es geht nicht um Gehorsam oder das Unterwerfen unter eine fremde Macht, sondern um das Vertrauen, das notwendig ist, um zu lernen und zu eigenständigen Positionen zu kommen. Autorität ist demnach lediglich – aber notwendig – der Anfang des Lernens.10 Sie ist die erste Stufe eines Prozesses, in dem sich die eigentliche Autorität erst aufbaut.
Autorität ist also drittens ein relationaler Begriff. Er bedeutet, dass Autorität von einer Gruppe von Menschen verliehen und akzeptiert werden muss. Autorität wird demnach gemacht und dann bestätigt. Letztlich gilt dann: „Autorität bewährt oder blamiert sich in der Kommunikation.“11
2.4. Ausblick
Als letzter Punkt ist zu notieren: Der Begriff „Autorität“ kommt im Neuen Testament nicht vor. Allerdings lassen sich Fragen aufzeigen, die damit zusammenhängen und in den Bereich der späteren Kirchengeschichte ausstrahlen. Drei Fragen ragen dabei in ihrer Bedeutung heraus:
Erstens: Wenn Autorität als Gewährleistung verstanden wird, dann ist zu fragen: Wer übernimmt die Gewähr dafür, dass Christus und seine Botschaft nicht verfälscht werden? Wenn Christus als Person die unhinterfragbare Autorität in der Kirche darstellt, wie lässt er sich erreichen? Wie kann Christus in der und für die Kirche zur Sprache kommen? Diese Frage dreht sich also um die Frage nach der Offenbarung und ihrer Vermittlung.
Zweitens: Wenn Autorität im Sinne von Macht verstanden wird, dann ist zu fragen: Obwohl Christus die eigentliche Macht ausübt, muss sich die Kirche dazu verhalten, wie sie diese umsetzt. Sie muss sich fragen, ob und mit welcher Begründung es eine abgeleitete Form der Autorität gibt, die dazu berechtigt, im Namen Gottes Macht auszuüben. Schließlich muss sie diese Macht dann auch jemandem (Papst?) oder einer Institution (Synode?) zuweisen. Wenn mit der Autorität die Macht in der Kirche verbunden ist, wer darf sie ausüben?
Drittens: Wenn Autorität im Sinne eines Vertrages verstanden wird, ist zu fragen: Wer (die Gläubigen? Christus?) überträgt wem (Amtsträger?) oder was (Schrift?) Autorität und auf welcher Grundlage? Wie weit reicht diese Vertragsautorität? Gibt es eine Kompetenz, die sie letztlich verstetigt und dem Vertragsverhältnis enthebt?
Konkret müsste gefragt werden, ob sich eine vorläufige Vertragsautorität zu einer anderen Form von Autorität wandeln lassen kann und unter welchen Bedingungen. Bezogen auf die Diskussion zwischen evangelischer und römisch-katholischer Kirche müsste diese Alternative konkret so formuliert werden: Liegt es in der Kompetenz des Lehramtes, die Autorität zu garantieren oder kann (und muss) die Schrift selbst ihre Kompetenz erweisen?
Diese drei Ebenen müssen unterschieden, können aber in der Praxis nicht klar getrennt werden, weil ihre Bedeutungen zusammenhängen und deshalb zuweilen – bewusst oder unbewusst – vermischt werden. Blickt man auf die Praxis der Kirchen, kann beispielsweise einer Person eine autoritative Stellung zugeordnet werden. Hat dieser Vorgang dann rein funktionale Gründe? Weil sie predigen soll? Dann wäre in erster Linie die erste Bedeutungsebene berührt. Oder gehört die autoritative Stellung als Amt zum Kirche-Sein zwingend dazu? Das tangiert die zweite Bedeutung von Autorität, weil damit das Amt an sich nicht nur eine Dienstfunktion, sondern auch eine Machtposition einnimmt. Die dritte Ebene wird berührt, wenn gefragt wird, wer das Amt verleihen darf. Ist dies eine demokratische Wahl? Dann wäre der „Gesellschaftsvertrag“ gegeben. Ist sie dies nicht, wäre eher an Autorität als Machtausübung zu denken, die sich wiederum legitimieren müsste.
Man kann diese verschiedenen Ebenen von Autorität also gut an der Frage nach dem Amt in der Kirche exemplifizieren. Nicht umsonst steht hier die apostolische Sukzession in ihrer Bedeutungsverschiebung von reiner inhaltlicher Nachfolge zur Nachfolge im machtvollen Amt im Blickpunkt.1 Allerdings verweisen die Beispiele letztlich auf das Problem, auf welcher Grundlage die „Amtsfrage“ beantwortet werden kann. Wenn auf die Schrift verwiesen werden soll, stellt sich auch diesbezüglich die Frage, welche Autorität der Schrift zukommt.
Damit ist die vorliegende Untersuchung – wiederum im Vorgriff – an ihrer zentralen Fragestellung angelangt. Erheben die neutestamentlichen Texte selbst einen Anspruch auf Autorität? Und wenn ja: welchen?
3. Die Grundidee der Untersuchung
In ethischer, historischer, konfessionskundlicher und ökumenischer Hinsicht ist die Frage nach der Schrift wesentlich. Genauer die Frage nach ihrer Stellung im Zusammenspiel theologischen Erkennens und Argumentierens: Welche Autorität hat die Schrift? Und wie ist diese Autorität in die Diskussion einzubringen?
Die vorliegende Arbeit kann diese Fragen sowohl in ökumenischer als auch in fundamentaltheologischer Hinsicht nicht ausführlich behandeln oder gar beantworten. Lediglich ein Mangel der bisherigen Diskussion über die Autorität der Schrift soll aus exegetischer Perspektive behoben werden. Es scheint nämlich bei der Durchsicht der verschiedenen Diskussionsbeiträge zum Thema so, als ob zumeist aus dogmatischer Perspektive über die Schrift und ihre Autorität gehandelt wird, aber nicht aus der Sicht der Schrift selbst.1 Auf einen Nenner gebracht: Es wird über die Schrift geredet, aber nicht ausgehend von ihrem eigenen Anspruch. Die Diskussion wird nicht von ihren eigenen Aussagen über sich selbst her geführt.
Dies soll im vorliegenden Zusammenhang behoben werden. Damit folgt die Untersuchung dem klassischen, vor allem im Protestantismus anzutreffenden Reflex, die Bibel in allen möglichen Zusammenhängen zu befragen. Nur über sich selbst wurde die Bibel bislang nicht eingehend und methodisch verantwortet befragt.2 Dies ist die Grundidee der Untersuchung, wenn sie die Frage stellt: Welche Autorität beansprucht die Schrift selbst für sich?3
Um nicht Gefahr zu laufen, eine anachronistische Fragestellung an die Texte heranzutragen, kann im weiteren Verlauf der Untersuchung allerdings nicht mehr von „der Schrift“ die Rede sein, da dies die theologische Entscheidung bereits voraussetzt, dass „die“ Kirche „diese“ Texte der „Bibel“ als ihre „Schrift“ ansieht. Dies war aber zur Zeit der Abfassung der Texte nicht oder kaum im Bewusstsein ihrer Autoren.4 Der Zusammenhang von Kirche und Schrift ist dementsprechend in der dogmatischen Diskussion zu beachten.
Da im Fortgang der Untersuchung die Kirche als Leserin der Texte nicht weiter beachtet werden kann, sei es aus der methodischen Überzeugung der historisch-kritischen Methode heraus, sei es, weil von „der Kirche“ zum Zeitpunkt der Textentstehung in historischer Hinsicht noch nicht geredet werden sollte, müssen die biblischen Texte aus sich selbst heraus verstanden werden.5 Exegetisch korrekt ist daher zu formulieren: Welchen Autoritätsanspruch erheben die biblischen Texte für sich selbst?6
3.1. Erste Konzentration: Neues Testament
Da die biblischen Texte zu umfangreich sind, um im Rahmen einer Untersuchung vollständig in den Blick genommen werden zu können, sollen drei Konzentrationen helfen, einen sinnvollen ersten Zugang zum Thema zu finden.
Erstens soll sich die Frage nur auf Texte des Neuen Testaments konzentrieren. Dies legt sich nahe, da sich die christliche Theologie in besonderer Weise dieser Textsammlung verdankt. Diese erste Einschränkung bedarf einer kurzen Begründung, da damit die Frage nach dem Stellenwert des Alten Testaments für die christliche Theoriebildung und dessen Verhältnis zum Neuen anklingt.
Nachdrücklich wurde diese Frage in jüngster Zeit von Notger Slenczka aufgeworfen, der fragt „ob das Alte Testament eine normative Bedeutung für die christlichen Kirchen hat oder haben kann“.1 Er nimmt im Gespräch mit der alttestamentlichen Wissenschaft2 die unzweifelhaft historisch richtige These auf, wonach der alttestamentliche Kanon „den Ausdruck des Glaubens des nachexilischen Judentums“3 fixiert und bestimmt somit das Alte Testament als „den Ort […] einer religionsgeschichtlichen Voraussetzung des christlichen Glaubens“.4 Slenczka plädiert aus Gründen der historischen und intellektuellen – aber letztlich auch theologischen – Redlichkeit für eine „Rückübereignung des AT an das Judentum“5 und steht dem „Recht zur Aneignung des Alten Testaments als christliche[m] Buch“6 äußerst skeptisch gegenüber. Ist das Alte Testament also nur „die Identität stiftende Urkunde einer anderen Religionsgemeinschaft“?7 Eine normative Funktion könne das Alte Testament daher im Rahmen der christlichen Theoriebildung bestenfalls dann erheben, wenn seine Aussagen „einen genuinen Ausdruck des christlich frommen Selbstbewusstseins“8 darstellten.
Zwei Perspektiven sind in dieser Fragestellung grundlegend zu unterscheiden. Erstens muss in historischer Sicht anerkannt werden, dass das Alte Testament an sich kein Zeugnis für Jesus von Nazareth als Christus ablegen kann, weil seine Texte vor Christi Geburt geschrieben wurden. Historisch ist deshalb richtig, dass das Alte Testament Ausdruck des Glaubensbewusstseins des Antiken Judentums darstellt.9 Dass die werdende und frühe Christenheit weitere Schriften dem Alten Testament in einem eigenen Kanonteil an die Seite stellt, zeigt historisch aber auch, dass die Notwendigkeit weiterer Texte gegeben war, um das Besondere des Glaubens an Jesus Christus auszusagen. Das Alte Testament genügt also nicht, um das genuin Neue, das sich in Christus ereignet, auszusagen.10 In historischer Hinsicht gibt es keinen Zweifel daran, dass die jüdischen Texte „als Deutehorizont und Sprachwelt zum Ausdruck der eigenen neuen Erfahrungen“11 herangezogen wurden. Dadurch entledigten sich die frühen Christen der Notwendigkeit, tradierte Glaubensüberzeugungen (Monotheismus, Schöpfung) eigens aufzuzeichnen. Die jüdische Vorstellungswelt, die in diesen Texten präsent ist, wird also von Anfang an als unverzichtbar für den christlichen Glauben akzeptiert und damit das Alte Testament – wenn auch im Vergleich zum Judentum in unterschiedlichen Sprachen und Textkorpora12 – zum unverzichtbaren Teil der entstehenden christlichen Bibel erklärt.
Die zweite Perspektive, die mit dieser historisch gewachsenen Entscheidung verknüpft ist, fragt nach dem Verhältnis der beiden Textkorpora im Hinblick auf Normativität und Autorität von biblischen Texten im Verhältnis zueinander.
Eine Leitlinie, die wohl als Grundkonsens evangelischer13 und römisch-katholischer14 Theologie bezeichnet werden darf, besagt, dass das Alte Testament im Lichte des Christusgeschehens gelesen werden muss und nur in diesem Licht auch Christuszeugnis darstellt.15 Das Neue Testament hingegen thematisiert das eigentliche Christusgeschehen, das wiederum Ausgangspunkt und Grundlage des spezifisch christlichen Glaubens darstellt. Das Alte Testament bildet damit den Horizont, in dem versucht wird, das Ereignis zu verstehen. Damit trägt es gleichzeitig maßgeblich zu dessen Verständnis bei und bildet es somit auch aus.16 Insofern ist es sachgemäß, das Christusereignis, dessen Zeugnis in erster Linie das Neue Testament darstellt, als hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis des Alten Testaments als christlichem Zeugnis zu verstehen.17
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen ist für die vorliegende Untersuchung deutlich, dass der Ansatz der Autoritätsfrage zunächst im Neuen Testament zu suchen ist. Von daher erst kann dann in einem möglichen zweiten Schritt über die Autorität des Alten Testaments für die christliche Theoriebildung nachgedacht werden.
3.2. Zweite Konzentration: Monolineare Kommunikation
Eine zweite Konzentration wird innerhalb des neutestamentlichen Kanons vorgenommen.
Es bietet sich nicht an, die Frage der Schriftautorität in erster Linie im Hinblick auf die Briefliteratur des Neuen Testaments zu stellen. Diese Einsicht verdankt sich zunächst einer formalen Abgrenzung hinsichtlich der Gattung. Briefe stellen eine andere Kommunikationsform als die Evangelien und die Offenbarung des Johannes dar und setzen eine andere Kommunikationssituation voraus.1 Während Briefe eine „dialogstiftende und kommunikationsstabilisierende Funktion“2 aufweisen und den abwesenden Dialogpartner ersetzen,3 also ein Ersatz für die mündliche Rede darstellen,4 sind Evangelien und Offenbarung eher als eine „lineare Kommunikationsform“5 aufzufassen. Das heißt nicht, dass Evangelien und Offenbarung keine kommunikative Funktion haben, sondern lediglich, dass ihre Kommunikationssituation eine andere ist. Sie richten sich nicht nur an die Adressaten, die bei der Abfassung des Briefs vor Augen stehen, sondern haben einen grundlegend weiteren Horizont.6
Evangelien und Offenbarung sind bereits von Anfang darauf angelegt, als eigenständiges Werk, als Buch gelesen und gehört zu werden.7 Um das zu erreichen, brauchen sie eine andere Autorität als ein Brief. Denn Briefe funktionieren anders. Sie sind Teil einer beabsichtigten Kommunikationssituation, die entweder bereits vorher auf anderem Wege initialisiert wurde oder durch den ersten Brief begründet werden soll. „Die kommunikative Korrespondenzfunktion macht den Brief zum Brief.“8 Seine Situation bedingt, dass sein Autor in Erscheinung tritt. Dies ist bei den anonym überlieferten Evangelien nicht der Fall. Damit der Brief gelesen wird, muss beim Leser der Wunsch nach der Lektüre des Briefes geweckt werden. Dies erklärt, warum ein Brief eine gewisse Autorität für sich beanspruchen muss: damit der Leser ihn lesen will. Briefe, die darüber hinaus den Anspruch erheben, als autoritative Texte Anerkennung zu finden, sind deshalb direkt damit beschäftigt, auch die Autorität ihres Autors zu sichern, wobei der Autor dann wiederum die Autorität des Textes verbürgt. Ganz deutlich ist dies zu sehen, wenn z.B. Paulus in seinen Briefen die Legitimität seines Apostolats herausstellen muss (Gal 1,1; 2.Kor 10–12), um so Gehör für seine Texte zu schaffen.9 In diesem Sinn erhebt Paulus „fraglos kanonische, d.h. Norm setzen wollende Autorität“10 und bindet damit die Sache des Evangeliums auch an seine Person.11
Bei den pseudepigraphen Briefen12 des NT ist die Schaffung der Autorität des Autors durch Übernahme einer fremden Autorität ein wesentlicher Grundzug der angestrebten Kommunikation.13 Gleiches gilt grundsätzlich für einen weiten Teil der apokalyptischen Literatur.14 Eine Ausnahme stellt hierbei wahrscheinlich die Offenbarung des Johannes dar, die wahrscheinlich wirklich von einem Menschen namens Johannes verfasst wurde.15
Da sich die vorliegende Untersuchung vor allem aber für die Rolle der Schrift im Kontext der christlichen Theoriebildung und Lebensdeutung interessiert, sind eher Texte zu beachten, die einen narrativen Zusammenhang entfalten, in dem sich die Leser und Hörer selbst verstehen sollen. Die Evangelien und die Apk „als Spezialfall der autobiographischen Erzählung“16 bieten sich daher an.17 Sie bilden in dieser Hinsicht den Gründungsmythos des christlichen Selbst- und Weltverständnisses ab und begründen ihn damit.18 Briefe setzen diesen Zusammenhang aber bereits voraus und argumentieren in dessen Horizont. Insbesondere die Evangelien und in abgestufter Weise auch die Offenbarung stellen ihren Lesern demnach einen Horizont vor Augen, in dem sie sich selbst verstehen sollen. Von daher entwerfen sie einen Verstehenszusammenhang, der die Grundlage christlicher Lebensdeutung herstellt. Dies entspricht dem Zielpunkt dieser Arbeit, weshalb es neben den pragmatischen Erwägungen gerechtfertigt erscheint, die Briefliteratur für diese Untersuchung auszublenden.
3.3. Dritte Konzentration: Sie über sich!
In dieser Arbeit sollen Texte untersucht werden, die sich mit sich selbst beschäftigen.1 Sie sollen Auskunft darüber geben, warum oder mit welchem Zweck sie geschrieben wurden. Sie stehen mit dem Korpus des Werkes in engem Kontakt, kommentieren es, weisen aus, warum es geschrieben wurde und weshalb es verdient, Gehör zu finden.
Entscheidend ist im Rahmen der vorliegenden Untersuchung dabei, dass sie sich „an der Selbstbeschreibung des Textes orientiert“.2 Ein zu beobachtendes und zu beschreibendes „Textoberflächenphänomen“3 steht damit im Fokus des Interesses. Fragen nach der Erlebnisechtheit von Offenbarungen werden folglich genauso außen vor gelassen wie solche nach der Historizität des Erzählten.4 Mit dieser Konzentration werden alle Aspekte ausgeblendet, die sich auf außersprachliche Wirklichkeit beziehen. Beschrieben werden soll nur der Anspruch der Texte auf Autorität, nicht aber ob dieser Anspruch bei den Adressaten wirklich verfangen hat.5
Gleichfalls werden die Behauptungen der Texte nicht auf ihren Wirklichkeitsbezug untersucht und damit wird kein Urteil darüber abgegeben, ob die Texte gerade im Hinblick auf Apk 1,1–3 „wirklich“ von Gott gegeben sind. An diesem Punkt kann diese Untersuchung deshalb auch in keiner Weise methodisch ansetzen.6
3.3.1. Metatexte
Gemäß den Bestimmungen von Gérard Genette können die Texte, die zu untersuchen sein werden, auch als Paratexte bestimmt werden.1 Lk 1,1–4 müsste dann als Vorwort angesehen werden, das dazu dient, den Leser „durch einen typisch rhetorischen Überredungsapparat festzuhalten.“2 Joh 20,30–31 dürfte als Nachwort anzusprechen sein3 und Apk 1,1–3 wäre in seinem Sinn als thematischer Titel der Apk zu bestimmen.4
Die Untersuchung wird allerdings zeigen, dass die untersuchten Texte zwar wie Paratexte dem Werk beigeordnet (z.B. als Überschrift oder Vorwort5) sind, oft also die Schwelle markieren,6 die es zu übertreten gilt, um in das Werk hineinzugelangen (Lk 1,1–4; Joh 20,30–31) oder aus ihm herauszukommen (Joh 20,30–31), dies aber immer so vornehmen, dass auf das jeweilige Werk in kommentierender Absicht Bezug genommen wird, was wiederum einem Metatext entspricht.7 Gegen die Verwendung der Bezeichnung Paratext spricht im vorliegenden Fall, dass die zu besprechenden Texte nicht wie bei anderen Literaturwerken, die Genette vor allem zur Bestimmung seiner Kriterien heranzieht, deutlich als deren Rahmen abgegrenzt sind (eben deutlich als Titel oder Vor- und Nachwort), sondern bei den biblischen Texten „ins Kontinuum eines grösseren Zusammenhangs eingelassen sind.“8
Außerdem trifft auf diese kanonisch gewordenen Texte nicht zu, was bei Paratexten zu erwarten wäre. Im Gegensatz zum eigentlichen Text, der nach Genette „unwandelbar und als solcher außerstande [ist], sich an die Veränderungen seines Publikums in Raum und Zeit anzupassen“,9 leisten Paratexte genau das: „Der flexiblere, wendigere, immer überleitende, weil transitive Paratext ist gewissermaßen ein Instrument der Anpassung.“10 Deshalb kann und soll er sich in der Überlieferung des Werkes immer wieder wandeln, um dem Werk zu jeder Zeit dienlich sein zu können. Diese Flexibilität, die dafür sorgt, „dass der wesentlich stabilere Haupttext mit dem diachronen Wandel Schritt hält“,11 fehlt den biblischen Texten. Vielleicht ist im Zuge ihrer eigenen Kanonisierung ihr ursprünglich paratextueller Charakter, der aber vor allem für Apk 1,1–3 behauptet werden kann, verloren gegangen, sodass sie letztlich als Metatext angesehen werden müssen. In jedem Fall geht es also um die metakommunikative Funktion der Texte.12
Um nun drittens eine einheitliche und in der Exegese verbreitete Begrifflichkeit zu verwenden,13 sollen die Texte, die die beschriebenen Voraussetzungen aufweisen, daher als „Metatexte“ bezeichnet werden, da es der Untersuchung darauf ankommt, die kommentierenden, also selbstexplikativen Aussagen zu beschreiben.
3.3.2. Selbstreferentialität
Mit dieser Entscheidung geht eine weitere Konzentration einher, die sich aus inhaltlichen Gründen nahelegt. Die Leitfrage schließt Texte aus, die nicht erkennbar über sich selbst nachdenken, sondern von anderen Texten sprechen. In diesem Fall sind solche Texte keine Metatexte im Sinne dieser Untersuchung, da sie nicht ihre eigene Genese offenlegen, ihre eigene Absicht beschreiben und keine Autorität für sich selbst erheben.
Dies dürfte bei den „klassischen“ Stellen der Fall sein, die – meistens in dogmatischen Zusammenhängen – angeführt werden, wenn das Thema der Schriftautorität berührt wird.1 Röm 15,4; 2Tim 3,16 und 2Petr 1,20 werden demnach nicht nur deshalb von dieser Untersuchung ausgeschlossen, weil sie der Briefliteratur zugehörig sind, sondern auch weil sie nicht über sich selbst sprechen, sondern über die Texte ihrer „Heiligen Schrift“, also über historisch nur schwer exakt greifbare Varianten des Textcorpus, das man gewöhnlich „Altes Testament“ nennt.2
Röm 15,4 bezieht sich deutlich auf den zuvor zitierten Psalm 68,10 (LXX) und zeigt durch die Verwendung von προγράφω klar an, dass Paulus nicht an den eigenen Brief denkt.3
2Tim 3,16 bezieht sich gleichfalls nicht auf den 2Tim, sondern trifft eine Aussage über „die heiligen Schriften Israels.“4
Dies gilt auch für 2Petr 1,20, wo es nicht darum geht, den eigenen Brief als „Schrift“ zu qualifizieren, sondern darum, die Auslegung der aus den vorliegenden „Schriften“ Israels entnommenen Prophetie als legitim zu erweisen.5 Außerdem „bezieht er sich intentional auf andere neutestamentliche Briefe und (zumindest) ein Evangelium.“6
Alle drei Stellen beziehen sich also deutlich nicht auf sich selbst, sondern auf ihnen vorgegebene Texte und scheiden deshalb aus der Betrachtung dieser Untersuchung aus.
Da die Leitfrage dieser Arbeit so konsequent wie möglich durchgehalten werden soll, müssen verwandte Themen ebenfalls ausgeklammert werden. Es geht also weiterhin auch nicht darum, wie die neutestamentlichen Autoren mit den Texten umgehen, die ihnen vorliegen und von ihnen als „Heilige Schrift“ anerkannt werden. Der „Schriftgebrauch“ der einzelnen Autoren ist hiermit nicht das Thema dieser Untersuchung.7
Letztlich soll sich die Arbeit auch nicht damit beschäftigen, wie einzelne Texte oder Autoren der Bibel zu Autoritäten in verschiedenen geschichtlichen Zusammenhängen wurden.8 Dieses Thema wäre eher wirkungsgeschichtlich orientiert.
So bleiben lediglich drei Texte,9 die einen Einstieg in die Frage ermöglichen, welche Autorität die neutestamentlichen Erzählwerke für sich selbst beanspruchen: Lk 1,1–4; Joh 20,30–31 (21,24–25); Apk 1,1–3 (22,18–20).10
Diese Texte sollen besprochen werden, weil sie jeweils angeben, warum sie geschrieben wurden. Sie geben damit den eigenen Anspruch explizit zu erkennen und verweisen damit auf die Autorität, die der Text erheben will. Es scheint kein Zufall zu sein, dass die drei Texte in der selben Zeit, wahrscheinlich gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. entstanden sind,11 in einer Zeit also, die auf dem Weg zur Ausbildung eines Kanons zu sein scheint.12
II. Die Autorität der Schrift in der Diskussion
Ökumenischer Konsens besteht darin, dass biblische Texte in gegenwärtigen kirchlichen Diskussionen eine Rolle spielen und auch in Publikationen von kirchenleitenden Gremien1 zum Tragen kommen sollen. Ihnen wird zugebilligt, Orientierung in den diskutierten Fragen zu bieten. Fraglich ist nur, wie dies konkret geschieht, wie also mit ihnen umgegangen wird. Dann zeigt sich trotz aller Konsenspapiere: „Die noch bestehenden Grenzen der Verständigung werden in den Dialogen vor allem dann spürbar, wenn kontroverse Einzelfragen unter Bezugnahme auf das biblische Zeugnis versuchsweise einander angenähert werden.“2 Solche Einzelfragen sind also der Praxistext jeglicher Konsensgespräche. Die Diskussion um drei Einzelfragen wird nun skizziert.
1. Die Autorität der Schrift in aktuellen Diskussionen
1.1. Die Frage der Frauenordination
Eine breite Phalanx von Kirchen lehnt die Ordination von Frauen zum geistlichen Amt ab. Darunter sind die römisch-katholische Kirche, die orthodoxen und die altorientalischen Kirchen. Doch auch eine Reihe von Kirchen, die zum Lutherischen Weltbund oder zur Weltgemeinschaft Reformierter Kirchen zählen, gehören dazu, z.B. die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche, und andere wenige Freikirchen.
Zwei typische Argumentationstypen, die im westlichen Christentum beheimatet sind, sollen hier aus der Breite der Diskussion herausgegriffen und vorgestellt werden.
Spätestens seit dem 2. Vatikanischen Konzil hat sich die römisch-katholische Kirche den exegetischen Wissenschaften und Einsichten geöffnet.1 Dies scheint allerdings nicht in alle Bereiche der Kirche hineingewirkt zu haben.
Papst Johannes Paul II. legt 1994 die dazu bis heute gültige Lehre der römisch-katholischen Kirche in seinem Apostolischen Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“ dar und beruft sich dabei auf Christus selbst: „Christus erwählte die, die er wollte (vgl. Mk 3,13–14; Joh 6,70), und er tat das zusammen mit dem Vater ,durch den Heiligen Geist‘ (Apg 1,2), nachdem er die Nacht im Gebet verbracht hatte (vgl. Lk 6,12).“2 Die angeführten Bibelstellen dienen dem Papst als Belege, die lediglich das bestätigen, was zuvor bereits der Text sagt. Ohne Einordnung in ihren Kontext sollen sie lediglich zuverlässige historische Informationen liefern, auf denen dann die Praxis der Kirche beruht. Theologische Konzeptionen der einzelnen Texte werden dabei außer Acht gelassen. Die Vollmacht der Kirche, Frauen zu weihen oder nicht zu weihen, wird also auf Grundlage von durch die Bibel berichteten und unhinterfragten Tatsachen begründet, und damit der Anspruch formuliert, dass die Kirche „als feststehende Norm die Vorgehensweise ihres Herrn bei der Erwählung der zwölf Männer“3 lediglich nachahmt und deshalb daran festhalten muss.
Als weiteres Argument wird die von der Bibel berichtete Praxis der Apostel genannt. Ihr Vorbild, nur Männer in die eigene Nachfolge zu berufen, werde ebenfalls nachgeahmt. Gleichzeitig wird die Argumentation auf der anderen Seite dadurch gestützt, dass Maria, obwohl als Gottes- und Kirchenmutter ausgezeichnet, eben keine Amtsvollmacht als Frau bekam.
Die römisch-katholische Ablehnung der Frauenordination führt also letztlich drei Argumente ins Feld: „das in der Heiligen Schrift bezeugte Vorbild Christi, der nur Männer zu Aposteln wählte, die konstante Praxis der Kirche, die in der ausschließlichen Wahl von Männern Christus nachahmte, und ihr lebendiges Lehramt, das beharrlich daran festhält, daß der Ausschluß von Frauen vom Priesteramt in Übereinstimmung steht mit Gottes Plan für seine Kirche.“4 Praxis und Tradition der Kirche sind zwei Argumente, die letztlich auf biblischer Überlieferung ruhen, die erstens in eklektischer Auswahl (Röm 16,7 findet keine Erwähnung) und zweitens als Tatsachenbericht herangezogen wird. Dahinter soll die Autorität Christi selbst stehen, dessen durch die biblischen Texte sicher festzustellendes Tun als Gesetz der Kirche aufgefasst wird, wie es zuverlässig wiederum in den Texten selbst überliefert ist. Die biblische Überlieferung wird als sicherer Beweis der Praxis Jesu aufgefasst und auf diesem vermeintlich sicheren Tun Jesu die ganze Lehre der Kirche in diesem Punkt begründet. Das Argument wird in seiner Konsequenz dann recht schlicht: Weil der Priester in Stellvertretung Christi handelt und Christus ein Mann war und nur Männer in seine „Amts-Nachfolge“ berufen hat, können keine Frauen Priester sein.
Damit die Diskussionen in der römisch-katholischen Kirche – aus Sicht des Papstes – endlich verstummen, legt er mit diesem Schreiben definitiv fest: „Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), daß die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und daß sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben.“5
Historische „Tatsachen“, belegt durch biblische Zitate, werden also als Argumente in der Diskussion verwandt. Eine Einordnung in ihren sinngebenden Kontext unterbleibt.
Von anderen Voraussetzungen – deshalb zum Teil – einfacher argumentieren die Gegner der Frauenordination, die zum reinen Gehorsam gegenüber der Schrift aufrufen.6 Typisch für diesen Argumentationstyp ist die Diskussion der Problematik durch Helge Stadelmann, den ehemaligen Rektor der Freien Theologischen Hochschule Gießen.
Er erklärt die Frauenordination zu einem „Testfall für Bibeltreue“.7 In einem Vortrag zum Thema fragt er: „Wo findet sich ein biblischer Hinweis dafür, daß Gott für seine neutestamentliche Gemeinde angeordnet hat, Frauen in den Lehr- und Leitungsdienst der Gemeinde zu berufen?“8 Mit zwei Zitaten wird die erwartbare Antwort dann vorbereitet. Unter Verweis auf das wörtliche Verständnis von 1.Kor 14 und 1.Tim 2,11–15 wird das Nein zur Frauenordination auf ein göttliches Verbot begründet: „Nicht etwa die besseren Fähigkeiten des Mannes sind der Grund; auch nicht eine vermeintlich größere Anfälligkeit der Frau für Verführung. Sondern der souveräne Wille Gottes, wie er sich in der schöpfungsmäßigen Zuordnung von Mann und Frau äußert; und Gottes freier Willensentschluß, den er hier nun als neutestamentliche Konsequenz aus der Tatsache des Hörens der ersten Frau auf den Versucher kundtut, das sind die Gründe für dieses göttliche Nein.“9 Stadelmann warnt davor, die Frauenordination zuzulassen, da letztlich – schon bei Paulus selbst – drei Gründe ganz entschieden dagegen stehen: „Der erste Grund ist die übereinstimmende Praxis der Gemeinden […] Der zweite Grund ist, daß diese Verfügung dem entspricht, was schon in der alttestamentlichen Torah steht. […] Der dritte Grund ist – so Paulus – ganz einfach, daß es des Herrn Gebot ist, was ich euch schreibe. Wer aber das nicht anerkennt, wird von Gott nicht anerkannt‘ (Vv. 37b-38).“10
Alle drei Gründe beruhen darauf, biblische Zitate, hier eine Kombination von 1.Kor 14,33–38 mit 1.Kor 11,8–9 und der als „Schöpfungsordnung“ verstandenen Zuordnung von Mann und Frau aus Gen 2,20–24, wörtlich zu verstehen und darauf zu verzichten, sie in ihren soziokulturellen und theologischen Kontext einzubetten. Vor allem der dritte Grund, die Missachtung des göttlichen Gebotes, führt zu einer kaum verhohlenen Drohung: „Wenn heute nicht nur Landeskirchen, sondern auch Freikirchen sich für die Berufung von Frauen als Pastorinnen entscheiden, entscheiden sie sich damit gegen Gottes Wort. Sie setzen damit zugleich Gottes Segen aufs Spiel. Denn wer dieses Wort Gottes zum öffentlichen Lehren der Frau nicht anerkennt, wird von Gott nicht anerkannt. (1.Kor 14,38) Ohne diese Anerkennung Gottes kann eine Gemeinde aber nicht leben!“11 Seine eigene, eingangs gestellte Frage beantwortet er also dezidiert positiv: „Angesichts der biblischen Evidenz spricht manches dafür, das Ja oder Nein zur Frauenordination heute zu Recht als einen Testfall für wirkliche und nicht nur vorgegebene Treue zur Schrift zu sehen.“12
Ähnlich argumentiert Janis Vanags, Erzbischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche Lettlands (LELB), die auf ihrer Synode am 3. und 4. Juni 2016 mit einer Drei-Viertel-Mehrheit beschloss, die Frauenordination wieder abzuschaffen.13 Was für den Lutherischen Weltbund zu einer echten Herausforderung hinsichtlich der Mitgliedschaft dieser Kirche werden dürfte, ist für den vorliegenden Zusammenhang deshalb interessant, weil Vanags zur Begründung dieser Entscheidung auf 1.Kor 14,34–35 verweist, ohne tiefer gehende exegetische Einsichten zu berücksichtigen. Zudem wird ähnlich wie im römisch-katholischen Kontext auf die Berufung der Zwölf Apostel, also ausschließlich Männer, verwiesen, die keine Frauen als Nachfolgerinnen haben dürften.14
Achtet man bei dieser Entscheidung auf die kulturellen Faktoren Lettlands, wonach Liberalität gefährlich für die lutherische Identität sein soll, zeigt sich wieder, dass biblische Texte immer eklektisch als Argument eingesetzt und gerade dort gerne unkommentiert herangezogen werden, wo sie die eigene Absicht untermauern.
Beide Beispiele aus ganz unterschiedlichen theologischen Kontexten zeigen, wie Zitate aus der Bibel in aktuelle Diskussionen umgesetzt werden, ohne dabei die Kontextualität der biblischen Texte zu beachten.
In der Frage der Frauenordination zeigt sich weiter, dass neue Allianzen geschmiedet werden, die sich nicht an den klassischen Konfessionsgrenzen orientieren, sondern ethische Fragen in den Vordergrund rücken. Es gibt im Einzelfall dann keinen Dissens zwischen „evangelisch“ und „katholisch“, sondern eher zwischen „liberal“ und „konservativ.“ Weitere Einzelfragen lassen sich aufzählen.
1.2. Die Frage der Familie
Darf Familie in christlicher Perspektive mehr sein als Vater, Mutter, Kind? Und wie kann die Bibel bei der Beantwortung dieser Frage helfen?
Eine Orientierungshilfe des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), die 2013 veröffentlicht wurde, beschäftigt sich mit dieser Problematik.1 Darin nimmt die EKD ernst, dass „angesichts gravierender gesellschaftlicher Veränderungen wie sinkender Geburtenraten, dem Wandel der Altersstruktur, veränderter Geschlechterverhältnisse, steigender Scheidungs- und Trennungsraten, weltweiter Wanderungsprozesse, flexibler und mobiler Erwerbsarbeit sowie risikoreicher Arbeitsmarktstrukturen, mit denen sich Familien (je nach ihrem gesellschaftlichen Ort) derzeit auseinandersetzen müssen, […] traditionelle Orientierungen ins Wanken“2 geraten. „Angesichts des tiefgreifenden sozialen und kulturellen Wandels ist auch die Kirche aufgefordert, Familie neu zu denken und die neue Vielfalt von privaten Lebensformen unvoreingenommen anzuerkennen und zu unterstützen.“3 Deshalb plädiert die EKD dafür: „Alle familiären Beziehungen, in denen sich Menschen in Freiheit und verlässlich aneinander binden, füreinander Verantwortung übernehmen und fürsorglich und respektvoll miteinander umgehen, müssen auf die Unterstützung der evangelischen Kirche bauen können.“4 Dies beinhaltet also nicht nur die klassische Klein- oder Großfamilie, sondern verschiedene Formen des Zusammenlebens: „Dabei hat unser Bild von Familie in den letzten Jahren eine Erweiterung erfahren: Familie – das sind nach wie vor Eltern (ein Elternteil oder zwei) mit ihren leiblichen, Adoptiv- oder Pflegekindern, vielleicht erweitert um die Großelterngeneration. Familie, das sind aber auch die so genannten Patchwork-Familien, die durch Scheidung und Wiederverheiratung entstehen, das kinderlose Paar mit der hochaltrigen, pflegebedürftigen Mutter und das gleichgeschlechtliche Paar mit den Kindern aus einer ersten Beziehung.“5
Mit dieser Bestimmung – und vor allem der Frage nach der Homosexualität – hat die EKD ein Problemfeld eröffnet, das so viele Kritiker auf den Plan gerufen hat, dass die EKD sich verpflichtet fühlte, ein öffentliches Symposium durchzuführen.6 Gleichzeitig zeigte sie sich von den kritischen Reaktionen so beeindruckt, dass sie Arbeiten an einer Stellungnahme zur Sexualethik stoppte.7
Ein Kristallisationspunkt der Diskussion bildete die Frage, ob die EKD mit ihrer Orientierungshilfe die Institution „Ehe“ auflösen wolle. Dies wird ausdrücklich in dem Text verneint: „Die Evangelische Kirche in Deutschland würdigt die Rechtsform der Ehe als besondere Stütze und Hilfe: Sie schafft und sichert dauerhaft und folgenhaft die durch ihren Öffentlichkeitscharakter dokumentierte wechselseitige Verantwortlichkeit und Verlässlichkeit, aber auch den Schutz des Schwächeren in der Partnerschaft.“8 Allerdings entspreche andererseits „ein Verständnis der bürgerlichen Ehe als ,göttliche[r] Stiftung‘ und der vorfindlichen Geschlechter-Hierarchie als Schöpfungsordnung […] weder der Breite biblischer Tradition noch dem befreienden Handeln Jesu, wie es die Evangelien zeigen.“9 Mit dieser Bestimmung ist nicht nur die Position zur Ehe dargelegt, sondern auch der Umgang mit der Bibel als autoritativem Text. Die Autorität der Schrift wird nicht dadurch anerkannt, dass aus dem Kontext gerissene Schriftzitate als Belege angeführt werden, sondern durch das Hören auf den „Grundton“ der Bibel: „Durch das biblische Zeugnis hindurch klingt als ,Grundton‘ vor allem der Ruf nach einem verlässlichen, liebevollen und verantwortlichen Miteinander, nach einer Treue, die der Treue Gottes entspricht.“ Gut protestantisch sucht die EKD damit das, „was Christum treibet“10 auf und versucht von daher ihre Konkretionen zu folgern. In methodischer Hinsicht heißt das: „Angesichts der Vielfalt biblischer Bilder und der historischen Bedingtheit des familiären Zusammenlebens bleibt entscheidend, wie Kirche und Theologie die Bibel auslegen und welche Orientierung sie damit geben.“11
Im vorliegenden Zusammenhang soll keine Diskussion um die Ehe an sich geführt werden,12 hier ist entscheidend, dass die EKD für sich sehr wohl in Anspruch nimmt, einen zeit- und schriftgemäßen Umgang mit der Schrift vorzulegen. Dieser Einschätzung widerspricht der Präses des Evangelischen Gnadauer Gemeinschaftsverbandes, Michael Diener, wenn er dem Text attestiert, die Bindung „an das Schriftzeugnis in seiner eigenen Klarheit und Priorisierung“13 aufgegeben zu haben. Dagegen wendet sich mit Vehemenz die Hamburger Neutestamentlerin Christine Gerber in ihrem Beitrag zum bereits erwähnten Symposion, die betont, dass eine bestimmte Position nicht dadurch schriftgemäß sei, wenn sie beständig biblische Zitate in ihren Gedankengang einbaut, „sondern durch die Orientierung an Liebe und Gerechtigkeit.“14
Im Rahmen dieser Debatte zeigt sich, dass sich sozialethische Entscheidungen christlicher Kirchen an der Bibel orientieren sollen, die Bibel als Autorität also geachtet wird, aber gleichfalls umso dringlicher, dass kein Konsens darin besteht, wie konkret mit den biblischen Texten in den einzelnen Argumentationsgängen umzugehen ist.15
Gleichzeitig lässt sich die zuvor gemachte Beobachtung der neuen Allianzen wieder nachweisen: Evangelikale Positionen treffen sich mit denen der römisch-katholischen Kirche, während „liberale“ Katholiken sich hier gegen ihr eigenes Lehramt tolerant eingestellt zeigen. Die klassischen Konfessionsgrenzen nehmen in ihrer Bedeutung für das alltägliche Leben hingegen weiter ab.
1.3. Die Frage der Homosexualität
Ein anderer Kristallisationspunkt der Debatte um das Familienpapier der EKD ist die generelle Stellung christlicher Kirchen zur Homosexualität.
Die EKD stellt in ihrer Orientierungshilfe hierzu fest, dass die Bibel vom „Grundton“ der Liebe her gelesen werden muss und kommt dann zu dem Ergebnis: „Liest man die Bibel von dieser Grundüberzeugung her, dann sind gleichgeschlechtliche Partnerschaften, in denen sich Menschen zu einem verbindlichen und verantwortlichen Miteinander verpflichten, auch in theologischer Sicht als gleichwertig anzuerkennen.“1 Doch nicht nur homosexuelle Partnerschaften an sich stehen zur Debatte. Vielmehr geht es auch darum, ob Homosexualität generell akzeptiert wird oder nicht doch „geheilt“ werden sollte, ob solche Partnerschaften gesegnet werden dürfen (hier spielt dann wieder die Frage eines allgemein anerkannten Eheverständnisses eine Rolle),2 ob Homosexuelle Ämter in der Kirche übernehmen dürfen (und wenn ja welche) und schließlich ob homosexuelle Geistliche heiraten und „im Pfarrhaus“ leben dürfen.3 Alle Fragen, die mit Homosexualität zusammenhängen, werden einzeln diskutiert und in verschiedenen Konfessionen verschieden beantwortet.4 Gerade die letzte Frage, die in sehr zugespitzter und spezieller Weise das Problem in den Blick nimmt, wurde in der jüngeren Vergangenheit äußerst kontrovers behandelt.5 Damit scheint eine Frage beantwortet, die die EKD als „Leitfrage“ bereits 1994 einer Kommission stellte, die einen Text zum Thema Homosexualität erarbeiten sollte: „Was ist von der Einschätzung zu halten, an der Stellung zur Homosexualität entscheide sich die Bindung der evangelischen Kirche an die Heilige Schrift?“6
Die Autoren der EKD-Orientierungshilfe „Mit Spannungen leben“ aus dem Jahr 1996 nehmen diese Frage in ihren Beratungen mit und erkennen, dass hier eine Diskussion stattfinden muss. Vor allem „der Umgang mit den auf homosexuelle Praxis bezogenen Aussagen der Bibel, und damit geht es um das angemessene Schriftverständnis, ja um das ,sola scriptura‘“,7 muss erörtert werden, also der Zusammenhang zwischen einer ethischen Frage, in der eine Entscheidung getroffen werden muss, und der Autorität der Schrift für diese Entscheidung. Allerdings warnt die EKD davor das Thema zu überschätzen: „Die christlichen Kirchen haben andere und noch wichtigere Aufgaben und Themen.“8
Das scheinen Theologen, die sich selbst dem „evangelikalen“ Lager zurechnen,9 anders zu werten. Sie räumen dieser Frage sehr wohl eine direkte Verbindung zum status confessionis ein: „Nicht die Frage der Homosexualität ist der sog. ,status confessionis‘ […], sondern der Umgang mit der Heiligen Schrift.“10
Während die EKD also versucht, das Thema zu entdramatisieren, bleiben die Gegner der Homosexualität unversöhnlich und bereit zum Konflikt: „Die Stellung zur Bibel ist keine Randfrage, die mit hermeneutischen Vorüberlegungen entschärft werden könnte. An ihr entscheidet sich, ob Kirche Kirche ist oder nicht. Für Kirchen, die sich – wie die reformatorischen Kirchen – mit starkem Nachdruck (allein) an die Schrift gebunden haben, ist die Frage nach der Stellung zur Schrift insbesondere eine Frage, die den status confessionis betrifft.“11
Diese starken Worte – denen man in evangelischer Perspektive in der Tat nicht widersprechen kann – zielen aber nur auf einen ganz bestimmten Umgang mit den biblischen Texten. Ihnen geht es nicht darum, „Liebe und Gerechtigkeit“12 als zentralen Grundton der Bibel zu hören und von diesem aus andere Stellen zu bewerten, sondern dies wird direkt als Vergehen abgelehnt.13
Während die EKD versucht, „die biblischen Texte an Jesus Christus (als der ,Mitte der Schrift‘) zu prüfen“ und dies „als sachgemäß“14 versteht, lehnen ihre Kritiker dies ab und sehen in diesem hermeneutischen Entscheid „ein Unterscheidungsmerkmal, mit dessen Hilfe die Grenzen des Kanons festgelegt werden“,15 nicht aber im Kanon selbst unterschieden werden kann. Daraus folgt: „Die abweisenden Aussagen der Schrift zur Homosexualität gehören zum Gesetz, sind aber als solche nicht unwichtig, sondern gerade zur Geltung zu bringen.“16
Jegliche Relativierung der Homosexualität kann es deshalb angesichts des klaren Schriftzeugnisses nicht geben. Ob eine homosexuelle Beziehung in gegenseitiger Liebe und Verantwortung geführt wird, spielt deshalb keine Rolle: „Wenn die Autoren sagen, daß es für eine homosexuelle Beziehung entscheidend ist, ob sie in Liebe zu Gott und Menschen gelebt wird, so ist demgegenüber darauf hinzuweisen, daß, wer Gott liebt, auch seine Gebote hält (Jh 14,15.21; 15,10; I Jh 2,3f; 3,22–24; 5,2f).“17
Die Phalanx an neutestamentlichen Belegstellen zeigt den Umgang mit den biblischen Texten: Ohne ein Interesse an deren jeweiligem Kontext und besonderer Situation werden sie als gleichbleibend gültige Wahrheit und Gesetz aufgefasst. Diese Position repristiniert nur den Text, sie bemüht sich kaum um ein echtes Verstehen dessen, was er zu seiner Zeit und in seiner Situation zum Ausdruck bringen wollte.
Während die EKD zu einer hermeneutisch differenzierten Position kommt, nämlich die Frage der Homosexualität „vom Gesamtzeugnis der Bibel her“ zu betrachten, und so festzuhalten, dass „für die Gestaltung einer homosexuellen (wie jeder anderen zwischenmenschlichen) Beziehung entscheidend ist, ob sie in Liebe zu Gott und Menschen gelebt wird,“18 sehen die Kritiker des Textes die beschriebene „Spannung zwischen dem biblischen Widerspruch gegen homosexuelle Praxis als solche und der Bejahung ihrer ethischen Gestaltung gemäß dem Willen Gottes“19 nicht gegeben, da sie „in den biblischen Texten selber nicht enthalten ist und deshalb auch nicht ,ausgehalten‘ werden muß.“20
Der differenzierten Position der EKD und ihres hermeneutisch verantworteten Umgangs mit der Bibel wird damit vorgeworfen, dass sie ein Verfahren benutzt (die historische Kritik), das „weitreichende Folgen haben könnte. Wenn sich diese Art zu denken und zu argumentieren durchsetzt, wird es in Zukunft möglich sein, auch in anderen Fragen, mit denen die Kirche konfrontiert ist, trotz eindeutiger Verbote und Weisungen in der Heiligen Schrift nach einer Möglichkeit zu suchen, verantwortlich mit dem umzugehen, was die Bibel als Sünde bezeichnet.“21
Während also die erwähnte Leitfrage aus dem Jahr 1994 nach dem Zusammenhang von Schriftautorität und Umgang mit Homosexualität von den Autoren der EKD entdramatisiert wird, stehen evangelikale Theologen in der Gefahr, die Frage in Richtung status confessionis zu verschärfen.
Tatsächlich eingetreten ist dies 2013 in der Ev.-Luth. Landeskirche Sachsens. In einer „Stellungnahme zur Öffnung der Pfarrhäuser für homosexuell lebende Pfarrer“22 erklärte der Leiter des „Evangelisationsteams“, Lutz Scheuffler, einem selbst gegründeten „Missionswerk“ mit Vereinsstatus, den status confessionis, weil ein Kirchenleitungsbeschluss der Landeskirche in seelsorglich begründeten Ausnahmefällen gestattet hatte, dass homosexuelle Pfarrer mit ihren Partnern im Pfarrhaus leben dürfen. Scheuffler begründet seine Forderung Landesbischof, Kirchenleitung und Landessynode nicht mehr als geistliche Leitung der Landeskirche anzuerkennen und gleichzeitig eine Bekenntnissynode einzuberufen, indem er auf das abweichende Schriftverständnis verweist. Er zitiert die „Sächsische Bekenntnis-Initiative“, die sich mit dem Gründungsmitglied „Evangelisationsteam“ als Reaktion auf den Kirchenleitungsbeschluss formierte: „Nach unserem Schriftverständnis ist praktizierte Homosexualität mit der Heiligen Schrift nicht vereinbar.“23
Ob damit wirklich der Kern des Protests getroffen ist oder andere Faktoren hier eine – vielleicht größere – Rolle spielen, braucht im vorliegenden Zusammenhang nicht weiter zu interessieren. Wichtig ist aber zu sehen, dass die Autorität der Schrift in bestimmten „Gebrauchsformen“ gegenwärtig für verschiedene Kräfte in den verschiedenen Kirchen immer noch eine absolut zentrale Rolle im Argumentationszusammenhang spielt.
Wiederum zeigt sich, dass ethische Streitpunkte die neuen Frontlinien der Diskussion darstellen, während die klassischen Konfessionsgrenzen eher zum theoretischen Problem geworden sind.
Die am 30. Juni 2017 erfolgte Abstimmung des Deutschen Bundestages zur Frage einer „Ehe für alle“ macht dies sehr deutlich. Zwischen den Konfessionen verlaufen hierzu keine klaren Linien. Weder haben alle römisch-katholischen Christen mit „Nein“ gestimmt, wie dies „ihr“ Lehramt eigentlich vorschreibt, noch haben alle evangelischen Christen mit „Ja“ gestimmt, obwohl der Rat der EKD die Entscheidung begrüßt hat.24 In beiden konfessionellen Lagern gibt es im Gegenteil Gegner und Befürworter, sodass diese Abstimmung wiederum ein Beleg für die zuvor formulierte These ist,25 dass die klassischen Konfessionsgrenzen – zumindest in Deutschland – in Auflösung begriffen sind und im Alltag für immer weniger Menschen eine signifikante Relevanz besitzen.
1.4. Fazit
Die drei ausgeführten Beispiele zur Frage der Schriftautorität im Hinblick auf kirchliche Fragen der Gegenwart haben gezeigt, dass annähernd jede kontroverse Diskussion an verschiedenen Punkten auf die biblischen Texte zurückgreift, um von dort Orientierung zu gewinnen. Dass dieser Rückgriff im Rahmen des Christentums legitim ist und dass er stattfindet, wird kaum diskutiert, wie er aber erfolgt, dafür umso heftiger.
Vereinfacht beschrieben stehen sich dabei auf der einen Seite diejenigen gegenüber, die Schriftzitate ohne hermeneutische Überlegung in die Diskussionen der Gegenwart einbringen und diese im Status einer unfehlbaren Autorität zum Argument erklären. Die Bibel ist für sie meist undifferenziert „Heilige Schrift“ oder „Wort Gottes“, das unmittelbar in der Gegenwart Anwendung finden kann und Gehorsam im Glauben verlangen darf. Biblische Zitate werden – durchaus nicht immer spannungsfrei – hier aneinandergereiht, miteinander kombiniert und als unmittelbar einsichtiges und schlagendes Argument aufgebaut.
Dagegen stehen auf der anderen Seite diejenigen, die diese Unmittelbarkeit den Schriftzitaten nicht zuerkennen können, sondern oft komplexer argumentierend versuchen, der Bibel ihren „eigentlichen“, „wirklichen“ Sinn abzulauschen. Mittels historischer Kritik und hermeneutischer Anstrengung soll das in die Gegenwart eingebracht werden, was der Text eingedenk seiner kontextuellen Bedingtheit eigentlich sagen wollte.
Beide Positionen werden in der Praxis der Diskussion kaum in ihrer Reinheit bewahrt bleiben können, der unterschiedliche Zugang ist aber bemerkenswert. In der Betrachtung der unterschiedlichen Umgangsweisen mit biblischen Texten in aktuellen Diskussionen wird allerdings oft vergessen, dass der Konsens, nach dem die Bibel überhaupt etwas in diesen gegenwärtigen Diskussionen zu sagen hat, fundamental ist. Deshalb ist zunächst zu fragen: Woher kommt eigentlich die Rede von der Autorität der Schrift? Warum ist sie gerade im evangelischen Raum so wichtig und deshalb so heftig umstritten?
2. Die Autorität der Schrift in historischer Perspektive – Schlaglichter
Was ist die Bibel?
„Die literarischen Denkmäler einer vorderasiatischen Stammesreligion des Altertums und die einer Kulturreligion der hellenistischen Epoche, das ist die Bibel. Also ein menschliches Dokument wie ein anderes, das auf eine besondere Beachtung und Betrachtung einen apriorischen dogmatischen Anspruch nicht machen kann.“1 So antwortet Karl Barth, der „Kirchenvater“ des 20. Jahrhunderts.2
Was ist die Heilige Schrift?
„Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion, ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist; denn wenn er noch lebte und wirkte, wie würde er einen so großen Wert auf den toten Buchstaben legen, der nur ein schwacher Abdruck von ihm sein kann?“3 So antwortet Friedrich D.E. Schleiermacher, der „Kirchenvater“ des 19. Jahrhunderts.
Obwohl Barth und Schleiermacher gewöhnlich als theologische Antipoden gesehen werden, scheinen sie bezüglich der Bibel bzw. der Heiligen Schrift die gleiche Auffassung zu teilen. Auf den ersten Blick scheint die Bibel für beide im Hinblick auf die christliche Theoriebildung keine Autorität darzustellen.4
2.1. Das Initialereignis
Ganz anders klingt dies bei Martin Luther:1 „Ich will […], dass allein die Schrift regiert [solam scripturam regnare] und diese nicht nach meinem eigenen Geist oder dem [Geist] irgendwelcher Menschen ausgelegt, sondern durch sich selbst und ihren eigenen Geist verstanden wird.“2 Luther fordert, „mit der Schrift als Richter ein Urteil [zu] fällen.“3 Dies gelingt, weil sie „durch sich selbst ganz gewiss ist, ganz leicht zugänglich, ganz verständlich, ihr eigener Ausleger [sui ipsius interpres], alles von allen prüfend, richtend und erleuchtend.“4 Die Bibel wird durch diese Bestimmung ihrer selbst für Luther zum „ersten Prinzip“,5 das über alle anderen Quellen der theologischen Erkenntnis richtet.6
Die Konkordienformel formuliert dieses Programm dann grundsätzlich: „Wir glauben, lehren und bekennen, dass die einzige Regel und Richtschnur, nach der alle Lehren und Lehrer gleichermaßen eingeschätzt und beurteilt werden sollen, allein die prophetischen und apostolischen Schriften des Alten und Neuen Testaments sind.“7 Die Schrift wird zum Grundaxiom der Theologie.8
Luther ersetzt damit in seiner kontroverstheologischen Situation das ordentliche Lehramt der Kirche, das letztgültig der Papst als Garant der Einheit inne hat, durch die Autorität der für ihn „Heiligen Schrift“.9 Ihre Autorität gründet für Luther auf ihrem Inhalt, der für ihn vor allem in der Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade besteht. „Das Rechtfertigungsevangelium als Schriftmitte erlaubt es, sich zur Kritik abweichender theologischer Positionen auf die Schrift zu berufen.“10 Als inhaltliche Mitte bestimmt Luther somit das, „was Christum treibet“,11 kann somit – wenn nötig – Christus gegen die Schrift ins Feld führen.12
Folgerichtig entwickelt in der Folge die altprotestantische Theologie Luthers „sola scriptura“ weiter,13 da sie erkennt, dass durch die Absetzung des personellen Lehramtes eine Leerstelle im Zirkel14 des theologischen Erkenntnisgewinns zurückgeblieben ist.15 Da Schrift und Tradition immer wieder in die jeweilige Gegenwart vermittelt werden müssen und da die Bedürfnisse einer Religionsgemeinschaft oft normative Entscheidungen in aktuellen Fragen erfordern, ist es unabdingbar, dass eine Autorität gefunden wird, die in der Lage ist, solche Bestimmungen vorzunehmen. Will man aber – geschuldet der aktuellen Konfliktsituation – menschliche Autorität die Auslegung betreffend zurückdrängen, muss man dem Text selbst Autorität verleihen.16 Diese Autorität kann er aber nur ausüben, wenn er – wie Luther deklariert – in sich selbst in allen potentiellen Fragen hinreichend deutlich ist.17
Dies wird bei Luther postuliert und durch eine Reihe von Zusatzannahmen18 in der theoretischen und praktischen Durchführung gesichert, letztlich baut aber erst die altprotestantische Theologie den „sola scriptura“-Ruf Luthers „zum fundamentaltheologischen Grund- und Hauptartikel“19 aus: Der „Papst“ wird zu „Papier“, „sola scriptura“ wird zum „Schriftprinzip“.
2.2. Die Lehre von der Schriftautorität
Dieses ausgeführte Lehrstück über die Heilige Schrift verdient eine genauere Betrachtung, da die historische Kritik sich mit diesen Überlegungen auseinandersetzen musste.1
Der erste Grundsatz dieses Prinzips lautet: „Was die heilige Schrift lehrt, das ist unfehlbar gewiß.“2 (David Hollaz) Die Schrift ist, das Erste, „das selber nicht mehr anderswoher bewiesen oder abgeleitet wird.“3 (Georg Calixt)
Der zweite Grundsatz betrifft die Inspiration der Schrift: „Der heilige Geist ist zugleich der Urheber (autor) wie der Ausleger (explicator) der Schrift“ (Matthias Flacius Illyricus).4 Damit ist die Lehre von der Verbalinspiration in die altprotestantische Theologie aufgenommen, sie setzt sich „bei den orthodoxen Theologen des 17. Jahrhunderts nahezu flächendeckend durch.“5 Die „wirkende Ursache“ der Schrift ist Gott, die „weniger entscheidende wirkende Ursache der heiligen Schrift sind die heiligen Männer, welche durch Eingeben des heiligen Geistes die Hand ans Schreibrohr gelegt […] haben.“6 Diese Schreiber hingen „schlechthin von der Theopneustie oder göttlichen Eingebung [ab], durch die der heilige Geist ihnen das, was zu schreiben war, mitteilte und ihrem Geiste gleichsam in die Feder diktierte.“7 (Johann Musäus)
Um die Inspiration der Schrift abzusichern und sie vernünftig begründen zu können, werden Kriterien der Inspiration angegeben, und damit die Bedeutung der Schrift als Grundaxiom abgesichert.8
Äußere Kriterien nach David Hollaz sind:9
„a) das Alter der Schrift;
b) das besondere Licht der heiligen Schreibhilfen, ihr Streben nach Erkenntnis und Wahrheit;
c) der Glanz der Wunder, durch die die himmlische Lehre der Schrift bestätigt wird;
d) das übereinstimmende Zeugnis der über den ganzen Erdkreis ausgebreiteten Kirche von der Göttlichkeit der heiligen Schrift;
e) die Beständigkeit der Märtyrer;
f) das Zeugnis der übrigen Völker für die in dem heiligen Buche enthaltene Lehre;
g) die glückliche und schnelle Ausbreitung der christlichen Lehre über den ganzen Erdkreis und ihre wunderbare Erhaltung unter soviel Verfolgungen;
h) die schweren Strafen, die den Verächtern und Verfolgern des göttlichen Wortes zuteil geworden sind.“10
Zu diesen äußeren Kriterien treten aber zur weiteren Bestätigung innere „Anzeichen, aus denen die Theopneustie der heiligen Schrift kund wird“.11 Diese sind (wieder nach David Hollaz):
a) „die Majestät Gottes, der sich selbst im heiligen Buche bezeugt;
b) die Einfalt und der Ernst des biblischen Stils;
c) die Erhabenheit der göttlichen Geheimnisse, welche die Schrift eröffnet;
d) die Wahrheit aller biblischen Aussagen;
e) die Heiligkeit der Gebote, die in den heiligen Schriften enthalten sind;
f) die Genügsamkeit (sufficentia) der heiligen Schriften zu Seligkeit.“12
Die inneren Kriterien laufen letztlich auf die Selbstbeglaubigungskraft der biblischen Schriften hinaus. Dies ist bereits bei Johannes Calvin vorgezeichnet, der auf den Geist als die Beglaubigungsinstanz der Schrift hinweist: „Denn wie Gott selbst in seinem Wort der einzige vollgültige Zeuge von sich selbst ist, so wird auch dies Wort nicht eher im Menschenherzen Glauben finden, als bis es vom inneren Zeugnis des Heiligen Geistes versiegelt worden ist.“13
Das „testimonium spiritus sancti internum“ besagt demnach, dass der Geist im Menschen selbst beglaubigen muss, dass Gottes Wort wirklich Gottes Wort an das je eigene Individuum ist. Denn „nur im Vernehmen des Zeugnisses des Heiligen Geistes weiß ich, daß Gott in der Schrift zu mir redet; aber nur in der Schrift erfahre ich, was Gottes Rede an mich ist: Schriftevidenz und Geisteszeugnis sind identisch.“14 Bei David Hollaz wird dieses Zeugnis als „übernatürlicher Akt“15 bestimmt. Es ist „der vornehmste und letzte Grund, den göttlichen Ursprung der heiligen Schrift zu erkennen und mit göttlichem Glauben zu glauben.“16
Dieses Argument unterstützt daher in kontroverstheologischer Sicht die Behauptung, dass die Schrift allein die Autorität tragen kann, die Luther ihr zugemutet hat. Die Autorität der Schrift ist deshalb die grundlegende Eigenschaft, die ihr in der altprotestantischen Theologie zugeschrieben wird. „Daraus ergibt sich, daß die Vollmacht der heiligen Schrift der Sache nach nicht von der Kirche abhängt, sondern von Gott allein.“17 (Johann Musäus) Hier zeigt sich die Frontstellung des Schriftprinzips deutlich, da die Kirche schließlich im System der „Altgläubigen“ der Bezugsrahmen ist, in dem sich die Autorität der Schrift in Zusammenspiel mit Tradition und Lehramt entfaltet. Untergliedert wird diese Eigenschaft in „auctoritas causativa“ und „normativa“.18 Die „auctoritas causativa“ besagt, dass Gott selbst der Urheber der Schrift ist, bedeutet also die Einholung des zweiten Grundsatzes, wonach die Schrift vom Geist inspiriert ist, in die Eigenschaftslehre. Bereits diese grundlegende Eigenschaft wird wiederum nur durch das Zeugnis des Geistes bewiesen, „denn der einzige ganz stringente Beweis liegt darin, daß der heil. Geist sich an dem Herzen des einzelnen bezeugt und der einzelne so aus der Kraft und Macht, welche das Wort Gottes über ihn ausübt, von der Göttlichkeit desselben überzeugt wird.“19
Die zweite Eigenschaft der Schrift, die festgehalten wird, ist die „Wirksamkeit“: „Es ist aber die Wirkungsmacht der heiligen Schrift eine bestimmte übernatürliche Dynamis, oder aktive Kraft und Gewalt, von Gott selber ihr beigelegt, dazu, die Herzen der Menschen zu bekehren, wiederzugebären und zu erneuern.“20 Die „auctoritas normativa“ steht in der gleichen Frontstellung, nimmt dagegen explizit die Einsicht der Konkordienformel auf, wonach die Schrift die einzige Instanz des Glaubens sein darf: „Danach müssen wir die heil. Schrift für die einzige Norm und Richtschnur unseres Leben erkennen, aus welcher allein auch alle Streitfragen über göttliche Dinge müssen erledigt werden, so dass es also in keinem Falle noch des Hinzukommens einer anderen Auktorität bedarf, durch welche dieselben entschieden werden.“21 Falls die Schrift auf den ersten Blick nicht hinreichend klar eine Streitfrage entscheiden kann und selbst der „Lehrstande“ der Kirche dies nicht vermag, so liegt dies nicht an der Schrift, sondern daran, „dass dieselbe nicht recht ausgelegt oder die rechte Auslegung nicht angenommen wird.“22 Die Klarheit der Schrift ist demnach bereits in der „auctoritas normativa“ enthalten, sodass diese als weitere Eigenschaft gelten kann. Genauer wird hier darauf verwiesen, dass „alles das, was zum Heil zu wissen nötig ist, klar und deutlich in ihr gesagt“23 sein soll. Die Deutlichkeit (perspicuitas) der Schrift muss dabei freilich so lange lediglich äußerlich und natürlich bleiben, „bis durch die Erleuchtung des heil. Geistes ein inneres Verständnis und das Vermögen gewirkt wird, sich die in den heil. Schriften enthaltenen Heilswahrheiten auch im Herzen zu eigen zu machen.“24
Dementsprechend ist klar, dass die Schrift in sich suffizient sein muss. Wenn sie in aller Deutlichkeit all das enthält, was zum Heil zu wissen nötig ist, dann folgt daraus, dass „wir nie Ursache haben, dasselbe anderswoher zu ergänzen, daher also alle Lehren, welche aus mündlicher Tradition wollen abgeleitet werden, zu verwerfen sind.“25 Weil deshalb die Schrift Gottes einziges Wort an uns ist, „folgt weiter, dass, wenn wir überhaupt den Weg kennen sollen, der zum Leben führt, er auch vollkommen in der heil. Schrift angegeben sein muss, und dies ist es, was mit der perfectio seu sufficientia ausgesagt werden soll.“26
Wenn in der Schrift aber der Heilsweg vollkommen dargelegt ist und keine andere Erkenntnisquelle herangezogen werden darf, wenn die Schrift die höchste Autorität hat und durch den Geist aufgerichtet wird, dann ist folgerichtig, dass der Geist die Schrift nicht nur um ihrer eigenen Autorität, Suffizienz und Normativität im Menschen als Wort Gottes erweist, sondern um im Menschen zu dessen Heil zu wirken. Die Schrift kann deshalb als „medium salutis“ betrachtet werden, indem ihr die Kraft zugeschrieben wird, den Menschen in den Stand der Gnade zu erheben. Diese Kraft ist derart, „dass sie immer Erfolg hat, wo ihr nicht von seiten des Menschen Widerstand entgegengestellt wird.“27 Der Schrift kommt „efficacia“ zu, sodass sich sagen lässt: „Solch eine Kraft kommt dem Wort dadurch zu, dass der heil. Geist zu demselben hinzutritt, […] so dass die Kraft und die Wirksamkeit des Wortes mit der des heil. Geistes völlig identisch, eine wahrhaft göttliche ist.“28
Auf wenige Sätze konzentriert die wirkungsvolle und weit verbreitete „Theologia positiva acroamatica“ von Johann Friedrich König die altprotestantische Schriftlehre.29 Das „Erkenntnisprinzip der Theologie“ wird bei ihm als Lehre von der „Heiligen Schrift“ behandelt.30 Deshalb gehört sie in die fundamentaltheologische Grundlegung der Dogmatik. Nach König ist alles, was sie lehrt, „von Gott eingegeben und insoweit unfehlbar wahr“ (§ 79).31 Dass überhaupt von der „Schrift“ gesprochen werden kann, wenn die biblischen Texte gemeint sind, ist berechtigt, „wegen des gottgeleiteten Tuns der dienenden Ursache, nämlich der äußerlichen Tätigkeit der Schreiber“ (§ 80). „Heilig“ ist sie aber vor allem, „wegen der Wirkursache“ (§ 81), also Gott selbst, „wegen des Gegenstands, der heiligen Dinge, (3) wegen des Zwecks und der Wirkung, der Heiligung und (4) wegen der nur ihr eigenen Besonderheit, durch die sie sich nicht nur von allen weltlichen, sondern auch von allen kirchlichen Schriften unterscheidet“ (§ 81). Gott gibt dabei nicht nur „die Sachaussagen, sondern auch den Wortlaut der Schrift“ ein (§ 86). Gott schenkt den Menschen die Schrift, damit „wir ihn zu unserem Heil erkennen und seiner Würde entsprechend verehren“ (§ 103). Für uns ist „der letzte Zweck“ der Schrift „das ewige Heil“ (§ 105), während die „Unterweisung“ und die „Heiligung“ die beiden „vorläufigen“ Absichten der Schrift sind (§ 106). So kommt König zur allgemeinen Definition: „Die Heilige Schrift ist das Wort Gottes, das aufgrund der unmittelbaren Eingebung des Heiligen Geistes durch die Propheten im Alten sowie durch die Evangelisten und Apostel im Neuen Testament schriftlich aufgezeichnet wurde, um den Menschen zu seinem Heil zu unterweisen“ (§ 107). Der Testimonium-Gedanke wird bei König zu dem entscheidenden unfehlbaren Erkenntnisprinzip der Schrift: „Die unfehlbaren [Erkenntnisprinzipien], durch welche die Autorität der Schrift so unfehlbar erwiesen wird, daß sie mit göttlichem Glauben angenommen wird, sind (1) das Zeugnis, das die Schrift von sich selbst und von der ihr innewohnenden göttlichen Herkunft und Autorität darbietet, (2) das Wirken des Heiligen Geistes, durch das er in uns mittels der Schrift göttlichen Glauben wirkmächtig hervorbringt und besiegelt“ (§ 113).
Die altprotestantische Orthodoxie errichtet um Luthers „sola scriptura“ also ein beeindruckendes und in sich logisch geschlossenes Gebäude der Schriftautorität.32 Die Bibel wird zur „Schrift“, sie gerinnt zu ihrem eigenen Dogma.33 Die Schrift besitzt absolute Autorität und Normativität. Sie ist in sich suffizient, vollkommen und entfaltet mit Hilfe des Geistes im Grunde die gleiche Wirkungskraft wie dieser selbst. Das „Papier“ hat den „Papst“ nicht nur ersetzt, es wurde zum „papiernen Papst“34 und in diesem Zug geradezu vergöttlicht. Die Autorität der Bibel als Prinzip von Theologie (und damit auch von Kirche35) erfordert also gleichsam die Aufwertung der Bibel als „einer Art literarischer Inkarnation Gottes.“36 Diese Bewegung führt folgerichtig in historischer Perspektive zur Entzweiung von „Altgläubigen“ und „Protestanten“: „Die Einheit der abendländischen Kirche bricht […] im Verständnis der Autorität der Schrift auseinander.“37
Literarische Denkmäler und Mausoleum auf der einen, absolute Autorität, Richterin, Königin und Heilsmittel auf der anderen Seite. Was ist zwischen Luther, der Konkordienformel und der altprotestantischen Theologie auf der einen Seite und Theologen wie Schleiermacher und Barth auf der anderen Seite geschehen?
2.3. Der Zusammenbruch des „Schriftprinzips“
Luthers Ersetzung des Lehramtes durch die Schrift wird hinterfragt. Es liegt eine gewisse Tragik in der Erkenntnis, dass gerade die nachdrückliche Betonung und ausführliche Begründung der Schriftautorität durch die Orthodoxie bereits den Keim ihres Endes in sich trug, da jede „ausdrückliche Inanspruchnahme von Autorität stets ein gefährliches Manöver“1 darstellt. Denn die explizite Betonung der Autorität „irritiert die Routine“,2 die zur ungestörten und oft unbemerkten Ausübung von Autorität nötig ist. Im Regelfall lädt die Betonung von Autorität zu deren Überprüfung ein, was oft genug zum Nachteil der nun ausdrücklich geforderten, also nicht mehr fraglos akzeptierten Autorität ausfällt.3 Diese allgemeine Erkenntnis schlägt durch die Aufklärung auf die Anerkennung der Schriftautorität durch und die einzelnen Argumente, die sie eigentlich absichern sollten, fallen dahin. Das Schriftprinzip wird durch die von der Schriftautorität emanzipierte Vernunft der Aufklärung überprüft.4
Die Aufklärung, zu deren Idealen „die Bevorzugung der menschlichen Vernunft als höchster Autorität, der Toleranz als höchster Tugend und des Glaubens an Fortschritt und Höherentwicklung in allen Bereichen als beste Philosophie, dazu die Skepsis gegen alles Geheimnisvolle und Übernatürliche“5 gehören, gebiert die historisch-kritische Methode und diese Methode hat Folgen für das Schriftprinzip, was zunächst aber nicht in seiner ganzen Tragweite gesehen wird.6 So behauptet der Protestantismus deshalb „überwiegend die historisch-kritische Schriftauslegung als spezifisch neuzeitliche Gestalt des reformatorischen Schriftprinzips“7 und kommt so allmählich zu der Erkenntnis, dass die Methode letztlich das Prinzip zerstört: „Es ist die Methode der historischen Kritik, die das altprotestantische Schriftprinzip auflöste.“8
Das historische Bewusstsein wendet sich mit der menschlichen Vernunft als Kriterium der Wahrheitsfindung den biblischen Texten zu. Exegese und Dogmatik werden als eigenständige Disziplinen geboren.9 Fragen kommen auf, die das Lehrgebäude der Orthodoxie zum Einsturz bringen.10 Das beginnt mit grundlegenden Feststellungen, die die Text- und Kanonsentstehung beschreiben, geht weiter mit der Frage, ob die Wunder Jesu und schließlich seine Auferstehung wirklich stattgefunden haben können, konfrontiert die Schöpfungserzählungen der Genesis mit den aufkommenden Erkenntnissen der Naturwissenschaften und führt schließlich zu dem Urteil, dass selbst die Institution „Kirche“ hinterfragt werden muss.11 Die Emanzipation der Vernunft löst das Schriftprinzip auf, weil sie die ausgeführten Bestimmungen der altprotestantischen Orthodoxie erschüttert und letztlich widerlegt. Die „Heilige Schrift“ ist nicht in sich irrtumslos, klar und der Selbstauslegung genausowenig fähig wie jedes andere Buch.12 Sowohl die Glaubwürdigkeit der Schrift nach menschlichen (äußeren Vernunftkriterien) wie nach göttlichen (testimonium internum) Maßstäben wird „durch die moderne Bibel- und Religionskritik zum Einsturz gebracht.“13 Die „Schrift“ wird in historischer Perspektive zur „Bibel“ – je nach Standpunkt – befreit oder herabgestuft. Die historische Erforschung der Bibel kann ihren eigenen Prämissen nach in ihr keine Heilige Schrift an sich mehr erkennen.14 „Die Exegese emanzipiert sich von der Dogmatik; historische Forschung und dogmatische Geltungsansprüche treten auseinander.“15
Luthers emphatische Aufwertung der Schrift führt also „den Protestantismus in ein Dilemma“,16 das bislang nicht gelöst werden kann.17 „Der Geruch von Untergang ist in der Luft.“18 Die historische Methode hat eine „Grundlagenkrise heraufbeschworen“,19 die letztlich „die reformatorische Idee von der Eindeutigkeit der Schrift selbst aufgehoben“20 hat. Methodisch gewendet stellt sich die Frage: Wie verhält sich die profane Erforschung und Erklärung der biblischen Texte zu dem Postulat der Texte als „Heiliger Schrift“?21
3. Die Autorität der Schrift in konfessioneller Perspektive
3.1. Die evangelische Perspektive
Die moderne evangelische Dogmatik1 scheint sich mit der Frage nach der Autorität der Schrift ungleich schwerer zu tun als die römisch-katholische Theologie.2 Dies ist verständlich, da in der evangelischen Tradition – wie gesehen im Gegensatz zur römisch-katholischen Position – durch die Aufklärung die beschriebene empfindliche Lücke im theologischen Erkenntniszirkel entstanden ist. Diese „fundamentaltheologische Dauerkrise“3 führt die evangelische Theologie in besonderer Weise zur Frage, „warum es die Schrift ist, die ausgelegt werden soll“4 und Autorität beanspruchen darf.
Im Folgenden soll die evangelische Diskussion zu dieser Frage umrissen werden. Dabei wird zunächst ein kirchenamtliches Dokument vorgestellt, danach die Antwort im Kontext eines dogmatischen Lehrbuches wiedergegeben, das repräsentativ für die evangelische Glaubenslehre sein soll, und zuletzt die aktuelle Diskussion skizziert.
3.1.1. Der Katechismus der VELKD
2010 erschien die 8. Auflage des Evangelischen Erwachsenenkatechismus (EEK). Im ersten Kapitel, das dem Thema „Gott“ gewidmet ist, beschäftigt sich der EEK auf knapp 30 Seiten mit der Bibel. Nachdem das Entstehen der Bibel kurz dargestellt und dabei betont wurde, dass biblische Überlieferung „wesentlich mündlich“1 sei, führt der EEK aus, wie die von ihm recht unvermittelt behauptete „Inspiration der Schrift“ zu verstehen sei: „Ein Mensch ist von der Gegenwart Gottes, wie sie sich in Jesus Christus zeigt, so ergriffen, dass sein Schreiben und Reden ganz davon bestimmt sind.“2 Welche Konsequenzen diese Bestimmung für das Alte Testament bzw. dessen Autoren hat, – sind diese auch von Christus ergriffen? – führt der EEK nicht aus. Vielmehr klärt er, dass die Bibel Wort Gottes sein kann, wenn sie dazu für den einzelnen Menschen wird.3 Nach dieser recht knappen Besinnung auf die Bibel folgt ein Nachdenken über den Kanon, in dem exegetische Einsichten, z.B. die Zwei-Quellen-Theorie verarbeitet werden. Allerdings stellt der EEK fest, dass die kritische Erforschung der Bibel zwar eine wichtige, nämlich der Kirche dienende Funktion hat, dass sich aber die „Wahrheit der Bibel […] in ihrem Gebrauch“4 erschließt. Im Vergleich zur katholischen Diskussion, wo das Verhältnis von Schriftautorität und kirchlicher Auslegungsvollmacht deutlich diskutiert wird, stellt der EEK sehr knapp fest, dass sich die Kirche als „Auslegungsgemeinschaft“5 versteht. Er bestimmt allerdings nicht näher, wer in dieser Gemeinschaft letztlich über die normative Auslegung der Bibel entscheidet. Selbst unter den Ausführungen zum Amtsverständnis findet sich diesbezüglich wenig. Allenfalls die Einlassungen zum Predigtamt könnten so verstanden werden, dass zumindest das Bischofsamt, das in lutherischer Perspektive auch lediglich das „eine Amt der öffentlichen Wortverkündigung und der Sakramentsverwaltung“6 ist, hier eine besondere Rolle spielen kann, da in diesem Amt die Leitung einer Kirche besonders zu Tage tritt.7 Explizit geht der EEK aber auf das Thema der normativen Schriftauslegung und der dazu nötigen Autorität nicht ein.
3.1.2. Eine exemplarische Position der evangelischen Dogmatik: Wilfried Härle
Profiliert und einflussreich (und über den EEK hinausgehend) dürfte im Rahmen der gegenwärtigen evangelischen Theoriebildung die Position Wilfried Härles sein, die anhand der Ausführungen in seiner „Dogmatik“ skizziert werden soll.1
Härle hält dabei Einsichten der altprotestantischen Orthodoxie fest, wenn er der Bibel die auctoritas causativa und normativa zuweist.2 Er stellt fest: „Die primäre Autorität der Bibel besteht also darin, daß sie Menschen so anspricht, daß sie in ihnen Glauben weckt.“3 Diese Bestimmung der Autorität fällt zusammen mit der „efficacia“-Eigenschaft der Schrift und wird letztlich durch das Zeugnis des Geistes beglaubigt. Indem sich die Schrift also selbst als Gottes Wort dem Menschen imponiert, kommt ihr auch eine normative Kraft zu. Diese Autorität gewinnt die Schrift aber nur, wenn sie als Zeugnis der Offenbarung Gottes verstanden wird, einer Vergöttlichung der Schrift also gewehrt wird. Härle bestimmt die Zuverlässigkeit der Schrift dabei nicht als vollkommene Irrtumslosigkeit, sondern bezieht sie auf die „Gesamtheit der Bibel“, in der „das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens so enthalten [ist], daß es vollständig […] aus ihr gewonnen werden kann.“4 Für Härle setzt die Begründung der Bibelautorität drei Einsichten voraus: „Der Kanon der biblischen Schriften besitzt für den christlichen Glauben Autorität, und zwar sogar in zweifacher Hinsicht, nämlich als Glaubensgewißheit bewirkende und als die Lehre normierende Autorität. Zweitens: Die Autorität wird der Bibel nicht durch eine externe, übergeordnete Instanz beigelegt, sondern durch sie selbst beansprucht. Drittens: Durch ihre verursachende Autorität bringt die Bibel sich in ihrer normierenden Autorität zu Geltung.“5 Diese Autorität wird letztlich durch den Bezug zur grundlegenden Offenbarung Gottes in Christus gewonnen. Einmal durch Sicherung der Ursprungserinnerung: „Um der grundlegenden Bedeutung der Offenbarung willen sucht die Gemeinschaft der Glaubenden also die ursprünglichsten (ältesten und vermutlich authentischsten) Offenbarungszeugnisse zu sichern und erkennt ihnen um ihrer Nähe zum Offenbarungsereignis willen normative Autorität zu.“6 Dieser Bezug zur Offenbarung wird noch deutlicher, wenn Härle den Inhalt der Bibel als Begründung heranzieht: „Weil und sofern die Bibel die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus bezeugt, hat sie Autorität, ja partizipiert sie an der Autorität der Christusoffenbarung.“7 Als hermeneutischer Schlüssel zur Bibel kehrt hier das christologische Kriterium wieder, das Luther mit „was Christum treibet“ umrissen hat. Dies führt Härle aus, wenn er die kritische Funktion der Schrift im Anschluss an Luther bestimmt: „Weil die Schriftautorität aus der Christusoffenbarung abgeleitet ist, darum ist das, was Christus treibt, zugleich der kritische Maßstab, an dem sich die einzelnen Aussagen der Schrift und die einzelnen biblischen Schriften auf ihre Christusgemäßheit hin messen lassen müssen.“8 Dieses Kriterium wird von Härle auch dazu verwandt, der Inspirationslehre zu einem gewissen Recht zu verhelfen. In Abkehr der traditionellen Inspirationslehre versteht er unter „Realinspiration“ „die Wirkung der durch die Selbsterschließung Gottes (in Jesus Christus) erfolgenden und durch das Wirken des Heiligen Geistes beglaubigten Mitteilung des Offenbarungsgehaltes“.9 Von der Wirkung des Geistes her sieht er „göttliche Inspiration“ überall dort geschehen, „wo Glaubensgewißheit entsteht.“10 Inspiration wird damit nicht nur auf die biblischen Autoren eingeschränkt, sondern prinzipiell auf alle Glaubens- und Offenbarungsgeschehnisse ausgedehnt. Inspiration ist also zu verstehen als „ein Akt […] der Indienstnahme menschlichen Fühlens, Denkens und Wollens durch und für die Bezeugung der Gottesoffenbarung. Alles – also auch die Worte – wird durch dieses Erschließungsgeschehen neu bestimmt, aber alles bleibt menschlich und deshalb mitbestimmt durch die […] Macht des Irrtums und des Bösen.“11 Mit diesem Verständnis von Inspiration öffnet Härle die Inspirationslehre für ein modernes Verständnis, indem er sie auf die Wirkung der Gottesoffenbarung bezieht und so der Schrift einen Bezugspunkt nennt, von dem her sie ihre Autorität gewinnt. Damit trifft er zwar ihre traditionelle Zielsetzung, also die Absicherung der Autorität, entkernt aber die eigentlichen Aussagen der altprotestantischen Orthodoxie. Allein die Ausweitung des Inspirationsbegriffs verwischt ja, dass die biblischen Texte in einem besonderen Maß inspiriert sein sollen, von dem her sie ihre Bedeutung beziehen.
Dies erkennt Härle an und fügt deshalb seinen Ausführungen das hermeneutische Prinzip an, das schon bei Luthers Schriftauslegung eine tragende Rolle spielte: „das, was Christum treibet“ im Gewand einer Bestimmung der „Mitte der Schrift“ als einer „Leitperspektive“12 der Schrift. Die „Tatsache der Kanonbildung selbst“13 ist für Härle ein Beleg dafür, dass es so eine „Mitte“ geben muss, um die herum sich die Schriften angliedern, die den Kanon bilden. Diese kann aber weder durch „das Aufspüren eines Kernbestandes an übereinstimmenden Aussagen“14 noch von „einer von der Bibel zu unterscheidenden, externen Auslegungsinstanz“15 bestimmt werden. Letztlich verteidigt und präzisiert Härle damit die Selbstregulierungskraft der Bibel hinsichtlich ihrer Auslegung, also das lutherische „sui ipsius interpres“, indem er Luthers Formel „was Christum treibet“ explizit übernimmt. Drei Vorzüge erkennt er darin: Erstens betone diese Formel, dass sich die Mitte der Schrift auf „einen Punkt“16 reduzieren lasse, da es „eine gemeinsame Aussageabsicht in der Bibel gibt“.17 Zweitens könne dieser eine Punkt mit Christus identifiziert werden, da die „Mitte der Schrift in dieser Person“18 zu sehen sei. Und drittens sei letztlich die Mitte durch diese Formel als ein „lebendiges Geschehen“19 zu charakterisieren, das sich im Vollzug der Predigt und der Schriftauslegung selbst ins Recht setze. Dass Luther seine Formel inhaltlich mit der paulinischen Rechtfertigungslehre in seiner eigenen Interpretation füllt, widerspricht nach Härle nicht der Formel an sich, sondern zeigt lediglich, dass verschiedene Interpretamente dieser Formel möglich sind und diese deshalb „auslegungsbedürftig und -fähig“20 ist. Hier geht Härle signifikant über Luthers Handhabung seiner eigenen Formel hinaus und wird deshalb notwendig unbestimmt, wenn es darum geht, die kritische Funktion der Schrift zu bestimmen, da ihm lediglich eine formale Mitte der Schrift geblieben ist. Diese formale Mitte besitzt nach seinen Ausführungen aber „eigentlich“ und „allein“ die normative Autorität,21 mit der sowohl die Lehren der Kirche als auch die biblischen Texte selbst beurteilt werden sollen. Letztlich bleibt bei ihm die Autorität der Schrift notwendig angewiesen auf einen „hermeneutisch reflektierten und kontrollierten Auslegungsprozess der biblischen Schriften, der nicht durch dogmatische oder bekenntnismäßige Vorgaben präjudiziert werden darf.“22
Dieser beeindruckende Entwurf ist in sich logisch geschlossen und widmet sich nahezu allen Problemen des Schriftprinzips. Dass ein gewisser Zirkel des Verstehens nicht ausgeschlossen werden kann, liegt wohl in der Natur der Sache begründet. Dies scheint aber nicht befriedigend, sodass Stimmen im Rahmen der evangelischen Konfessionsfamilie deutlich andere Positionen als Härle einnehmen. Diese sollen ebenfalls kurz berücksichtigt werden.
3.1.3. Weitere Positionen der evangelischen Diskussion
Die vielbeschworene „Krise des Schriftprinzips“1 führt dazu, dass es in der Gegenwart zuweilen schwierig erscheint, das Thema der Schrift und ihrer Autorität für das christliche Leben und die theologische Theoriebildung überhaupt in den Blick zu bekommen.2
3.1.3.1. Überblick
Eine konsequente, wenn auch deutlich mit der Tradition brechende Position bezieht Falk Wagner, wenn er das Schriftprinzip ganz aufhebt.1 Luthers Autoritätskonflikt um Schrift und Lehramt sieht Wagner als überholt an, da er abgelöst sei vom Konflikt zwischen Autorität und freier Vernunft an sich.2 Er prüft, inwieweit die Schrift vor dem Forum der Vernunft eine gewisse Autorität beanspruchen könne und kommt zu dem Ergebnis: „Der mit dem Schriftprinzip verbundene Autoritätsanspruch läßt sich unter der Bedingung der ihrer Selbständigkeit und Selbstätigkeit bewußt gewordenen Vernunft nicht länger ungebrochen aufrechterhalten.“3 Deshalb belege auch der faktische Gebrauch der Schrift im Blick auf dogmatische, ethische und sozialethische Themen, dass ihr keine normative Kraft mehr zugestanden werde.4 Überhaupt beruhe die Autorität auf einer falschen „Identifizierung des geschichtlichen Anfangs des Christentums mit seinem normativen Ursprung und Grund“5, da die damit postulierte „Reinheit des Ursprungs […] auf einer Fiktion“6 beruhe. Deshalb könne die Bedeutung der Schrift auch nicht „durch die raumzeitliche Nähe zum geschichtlichen Auftreten Jesu von Nazareth begründet“7 werden. Denn das grundlegende Bekenntnis der Christenheit, nämlich dass dieser Jesus von Nazareth der Christus sei, könne man „nicht auf das Zeugnis von Menschen begründen, die aufgrund ihrer raumzeitlichen Nähe zum Auftreten Jesu behaupten, dieser sei der Christus.“8 Wie genau eine Lehre von der Schrift bei Wagner vorstellbar ist, bleibt offen.9 Deutlich ist bei ihm nur, dass er die Schriften des Neuen Testaments – die kanonische Geltung des Alten Testaments kritisiert er – „nicht als Ursprung (geltender Grund) hypostasiert“10 sehen will, sondern dass bei ihm die „Sache des Christentums in ihrer Eigenbedeutung nur erfaßt werden kann durch einen Begriff der Sache selbst, nämlich durch die zunächst logisch-kategorialen Strukturen, von denen jeder Begriff der Sache immer schon implizit oder explizit Gebrauch macht.“11 Damit dreht er die Fragestellung der Lehre von der Schrift um: „Nicht die Bedeutung der Schrift für die systematische Theologie, sondern die Bedeutung der systematischen Theologie für die Schrift und ihre Auslegung steht zur Debatte.“12 Durch diese Verhältnisbestimmung ist die Schrift von der Systematik abhängig, die Autorität der Schrift für die theologische Theoriebildung somit aufgegeben.
Während die Frage nach der Schriftautorität als Grundprinzip der Theologie in älteren Dogmatiken im Eingang der Darstellung zu finden ist, kann die Bibel als „Bestand religiöser Schriften, in dem sich die konkrete Deutung Jesu im Zusammenhang seiner jüdischen Herkunftsgeschichte und seiner frühchristlichen Folgegeschichte findet,“13 aber auch in die Durchführung der Dogmatik eingezeichnet werden. Für Dietrich Korsch beruht die „Maßgeblichkeit der Bibel“14 z.B. dann allein auf ihrer Konzentration auf Jesus Christus und seiner Deutung. Als „Wort Gottes“ ist die Bibel aber nur auf einer bestimmten Stufe der Kommunikation des Evangeliums anzusehen, das sich auch in der Predigt vollzieht, und nur unter der Bedingung, dass Bibel nicht als „Aussagensammlung, sondern als Hörer und Leser erreichende Verkündigung wahrgenommen wird.“15 Eine erste Tendenz der modernen Dogmatik scheint es also zu sein, die Schriftlehre – im Gegensatz zur Position Härles – nicht eingehend zu diskutieren.
Neben diesen beiden Positionen, die die Autorität der Schrift entweder stillschweigend zu übergehen oder sie ganz aufzugeben suchen, kann sie auch empathisch aufgewertet werden, ohne sie dabei eigens gründlich zu diskutieren. Diese Aufwertung findet statt, wenn die Schrift als „Letztberufungsinstanz der Christen auf Erden“16 angesehen wird. Dies setzt aber bei Gerhard Sauter voraus, dass „die Bibel in der begründeten Annahme zu lesen [ist], daß Gott hier eingreift, das Wort ergreift.“17 Die Autorität der Bibel beruht dabei auf einem zuvor anerkannten „theologischen Begründungszusammenhang“,18 der letztlich ein Bekenntnis darstellt: „Wer Gottes Wort ,wählt‘, bekennt sich dazu, daß er hier in unvergleichlicher Weise angeredet wird.“19 Die Autorität der Schrift ist demnach abhängig von einem Bekenntnis und insofern durch die Annahme der Selbsterschließung Gottes im Bibelwort begründet, was wiederum der Sache nach dem Testimonium-Gedanken Calvins entspricht. Denn wie anders soll Gott das Wort ergreifen als durch den Geist?
Überblickt man also die Diskussion um das Schriftprinzip in der evangelischen Theologie, scheint man als Fazit ziehen zu können:
„Nicht wenige neuprotestantische Theologen haben sich daher geradezu mit Grauen von dieser Thematik abgewandt und auf die Entfaltung einer eigenständigen Schriftlehre ganz verzichtet. Produktive Darstellungen eines neuprotestantischen Schriftverständnisses, das die Einsichten aus dem Prozess der Entzauberung der biblischen Schriften aufnimmt und auf dieser Grundlage zu entfalten versucht, worin die Bedeutung und die Funktion der Bibel für die christliche Religion liegt, sind bedauerlicherweise Mangelware. […] Der Mangel an systematisch-theologischen Schriftlehren, welche den Veränderungen produktiv Rechnung tragen, die durch eine historisch-kritische Betrachtung und das Aufkommen des modernen Weltbildes hervorgerufen wurde, ist ein echtes Manko innerhalb der protestantischen Theologie. Durch diesen Mangel ist dem protestantischen Bibeldogma der Weg bereitet und damit die Bibel einem vormodernen Denken ausgeliefert. Zwischen dem historischen Verständnis der biblischen Schriften in den exegetischen Disziplinen und dem Bibeldogma klafft ein garstiger Graben.“20
Ganz so düster scheint die Lage allerdings nicht zu sein. Denn ein gewisser Konsens deutet sich in der Frage der Schriftautorität durchaus an. Offensichtlich wird dabei vor allem der Gedanke der Wirksamkeit der Schrift aufgegriffen.
3.1.3.2. Notger Slenczka
So knüpft z.B. Notger Slenczka an Luther und den Gedanken der Selbsterschließung der Schrift an: Die „Schrift erschließt sich selbst, wenn ein Mensch sie befragt, bei ihr anklopft. Dann wird sie zum Ausleger ihrer selbst, dann setzt sie selbst ihren Sinn aus sich heraus und erweist sich demjenigen, der sie in der Hoffnung auf Antwort befragt, als keiner Auslegungsinstanz bedürftige Quelle von Verständnis und Erleuchtung; und so weist sie sich als Wort Gottes aus.“1 Es muss also „über den Schriften geschwitzt“ und diese müssen der Mühe „eines beharrlichen Studiums“2 unterzogen werden, damit sie sich erschließen. Erschließt sich aber eine Stelle, dann wird sie zum Zugang für die ganze Bibel. Die Schrift ist also insofern klar, als „dass sie sich dem Menschen, der sie unter Anfechtung und Gebet unermüdlich meditiert, erschließt auf ein Zentrum hin, das sich im weiteren Lesen der Schrift als hermeneutischer Schlüssel für die ganze Schrift erweist.“3 Die Pointe dieser Position liegt aber nicht darin, dass die Schrift einen Informationsgehalt, etwa eine theologische Lehre oder ein Wissen über Gott, erschließt, sondern dass damit auch – und in erster Linie – eine existentielle Wirkung verbunden ist.4 Der Text wird zum „Medium“ der Heilsvermittlung: „Der Text schafft Glaube.“5 Im Gegensatz zur römisch-katholischen Theologie, die die Kirche „gleichsam“ als Sakrament ansieht,6 kann deshalb die Schrift „als Sakrament der Selbstvermittlung Gottes“7 bezeichnet werden. Somit rekurriert Slenczka auf die „efficacia“-Vorstellung der altprotestantischen Theologie: „Die Schrift ist klar, weil sie ihr Zentrum wirksam erschließt.“8 Aufgrund dieser Wirkung, die sich – sieht man vom methodisch bedeutsamen „Schwitzen“ über den Texten ab – ohne menschlicher Mithilfe vollzieht, ist „sie höchste und letzte Norm in der Kirche. Und weil sie so wirkt, hat sie normative Autorität, ist sie Wort Gottes.“9
3.1.3.3. Jörg Lauster
Mit dem Hinweis auf die efficacia zeigt Slenczka die Bahn an, auf der sich weitere protestantische Theologen bewegen. Jörg Lauster, der sich intensiv mit der vorliegenden Thematik beschäftigt hat,1 geht z.B. davon aus, dass „die biblischen Texte den Einbruch von Transzendenz in die Lebenswirklichkeit von Menschen“ artikulieren,2 und diese damit transportieren. In Aufnahme von Gedanken, die schon bei Richard Rothe anzutreffen sind,3 bestimmt Lauster die Texte als Ausdrucksmedien der göttlichen Offenbarung bzw. als „Ausdrucksgestalten religiöser Erfahrung“4: „Aus einem historischen Ereignis heraus und an einer geschichtlichen Stifterpersönlichkeit entstehen unter Aufnahme vorhandener religiöser Wirklichkeitsdeutungen ‚innovative’ neue Perspektiven auf die Wirklichkeit.“5 Autorität gewinnt in seiner Konzeption die Schrift dadurch, dass sie als „Ausdrucksgestalt religiöser Erfahrung“6 in der Lage ist, eine „Wirkungskraft als eine Vermittlungsleistung“7 zu entfalten.8 Ähnlich wie Slenczka bestimmt Lauster die Schrift damit als wirksames „Medium religiöser Erfahrungsvermittlung:“9 „Die Vermittlungskraft der biblischen Schriften besteht dann also darin, im Horizont der das Christentum prägenden Transzendenzerfahrungen originäre Symbolisierungen und Ausdrucksformen bereit zu stellen, die es späteren Generationen ermöglicht, diese Deutungen in ihre lebensweltlichen Erfahrungen zu übersetzen und damit religiöse Erfahrung aufzubauen.“10
Die Berechtigung zur Normativität kann demnach aus der über die Jahrhunderte bewiesenen Kraft der Texte gewonnen werden, Wirklichkeit gewinnbringend zu erschließen.11 Wenn Religion dann als „ein Welterleben [bestimmt wird], das sich durch eine Perspektive auszeichnet, die Menschen als Transzendenz oder konkret als Gottesbegegnung deuten“,12 besteht die Bedeutung der Bibel darin, die Gottesbegegnung zu ermöglichen, indem Deutungskategorien offeriert werden, mit denen der Mensch sein Leben in einer gelingenden Weise bewältigen kann.13
Für Lauster stellt die Bibel also „ein Universum religiöser Gestimmtheiten“14 dar: „Die biblischen Schriften vergegenwärtigen und repräsentieren so erfahrene Gottesbegegnung und zwar in einer Art, die ganz von der ‚Macht der religiösen Stimmung’ geprägt ist.“15 Die Autorität der Schrift erwächst also nicht aus ihrem Sein (als inspirierte Quelle) und nicht allein aus ihrem historischen Standort, vielmehr muss nach ihrer Funktion gefragt werden.16 Weil die Bibel also als „ein literarisches Ausdrucksuniversum religiöser Erfahrung“17 anzusehen ist, das „das spezifische ‚Lebensgefühl‛ der ersten Christen“18 wiederspiegelt und jede weitere theologische Lehrbildung somit „an einen originären Erfahrungshintergrund“19 zurückgebunden werden muss, darf sie Autorität beanspruchen.
Obwohl also die Autorität deutlich an der Wirkungskraft hängt, verzichtet Lauster nicht auf eine historische Herleitung. Für ihn scheint wichtig, dass die Texte auch „historische Ereignisse“20 reflektieren, das „Sich-Erschließen Gottes in der Welt“.21 Bei dieser Bedeutungsbestimmung scheint vor allem die Nähe zu den Geschehnissen, auf die die Schriften reagieren, entscheidend zu sein. Nach Lauster „spielen Zeitzeugen und Quellen, die möglichst nahe an dem Ereignis sind, eine große Rolle. Nach Ausbildung des neuzeitlichen historischen Bewusstseins spielt das Argument der Ursprungsnähe tatsächlich auch eine wichtige Rolle, wenn es darum geht, theologisch den religiösen Wert der biblischen Schriften zu erklären.“22 Es scheint, als ob Lauster hier eine historische Vergewisserung der Autorität anstrebt, wenn er „das gute alte Argument der Ursprungsnähe“23 ins Feld führt: „Denn zum modernen Wahrheitsbewusstsein gehört es unausweichlich, den Texten einen historischen Bezugs- und Haftpunkt zuweisen zu können. Es gibt ein religiöses Erleben, das in den Texten seinen Widerhall findet.“24 Gegen ein verkürztes Verständnis von historischer Wahrheit, das nur das als wahr anerkennt, was sich auch so zugetragen hat, betont Lauster, dass viele biblische Texte, um ihre Aufgabe erfüllen zu können, eine „religiös notwendige Fiktionalität“25 an den Tag legen: „Fiktion ist ein Modus, Wirklichkeit semantisch aufzuladen, d.h. auf der Ebene der Narration einer besonderen Deutung zuzuführen.“26 Über diesen Gedanken kommt Lauster zu dem Schluss, dass die biblischen Texte keine „historischen Tatsachenwahrheiten weitertransportieren wollen, sondern Ausdruck von religiösen Gestimmtheiten und Lebensgefühlen sind.“27 Während Lauster also einerseits auf die Ursprungsnähe der Texte zu den Ereignissen verweist und somit beantworten kann, warum gerade diese Texte für den christlichen Glauben unhintergehbar sind, geht es bei dieser Einsicht eher um die Aufgabe der Schriftauslegung. Ihr geht es darum, „das Deutungspotential der biblischen Texte aus ihrem Erfahrungszusammenhang plausibel zu machen.“28 Seiner Meinung nach entspricht diese Aufgabe „dem Wesen der Texte selbst“, da die Bibel „als Sammlung von Texten religiöser Sinnproduktion“29 anzusehen ist. Mit dieser Wendung bewegt sich Lauster auf der Linie der vorliegenden Untersuchung, da auch sie aus den Texten selbst erheben will, welche Autorität sie beanspruchen. Lauster beantwortet die Frage der Autorität aus seinen Überlegungen heraus: „Autorität kommt den biblischen Texten vielmehr deswegen zu, weil sie den Einbruch göttlicher Transzendenz mit all den Möglichkeiten verarbeiten, repräsentieren, darstellen und veranschaulichen, die ihnen als literarischen Texten zur Verfügung stehen.“30 Ähnlich wie Slenczka kommt Lauster damit letztlich dazu, die Autorität der Texte auf ihre Vermittlungsleistung zu gründen. Mit R. Rothe lässt sich formulieren: Indem die biblischen Texte den Eindruck der göttlichen Offenbarung festhalten, bringen sie ihn gleichzeitig zum wirkungsvollen Ausdruck.31
3.1.3.4. Michael Roth
Diese Linie verfolgt auch Michael Roth, der die Bedeutung der Schrift in Abgrenzung zur römisch-katholischen Linie entwickelt. Während römisch-katholisch der „Glaube auf Autorität gegründet und als Gehorsam begriffen“1 werde, verdanke sich evangelischerseits der Glaube „dem Erleben von Evidenz, dem Gefühl der Wahrheit“.2 Roth bindet somit die Autorität der Schrift in das Entstehen von Gewissheit ein und verknüpft ihre Bedeutung mit der Frage nach Offenbarung: „Die Wirkung der Offenbarung besteht in der Schaffung von Evidenz, sie erfüllt den Empfänger der Offenbarung mit Gewissheit.“3 Der Empfänger bekommt dabei keine Informationen über Gott und die Welt mitgeteilt, sondern die Offenbarung „versetzt den Menschen in eine neue Möglichkeit seines Selbstverständnisses, sie ermöglicht dem Menschen, sich neu zu verstehen.“4 Erst unter diesen Voraussetzungen ist die Frage der Schriftautorität sachgemäß zu beantworten,5 weil daher klar ist, dass sie nur dann richtig gestellt ist, wenn sie lautet: „Welche Stellung hat die Schrift im christlichen Erschließungsgeschehen? Anders formuliert: Welche Bedeutung der Schrift für die christliche Daseinsgewissheit ergibt sich aus der christlichen Daseinsgewissheit?“6 Da Offenbarung die Schaffung von Evidenz bedeutet, ist folgerichtig, dass die Bedeutung der Schrift für den Glaubenden darin liegt, „dass sie diejenige Daseinsgewissheit artikuliert, die dem Glaubenden durch das Wort der Verkündigung gewiss geworden ist.“7 Die in der Schrift also zur Sprache kommende Gewissheit wird zur eigenen Gewissheit des Glaubenden und deshalb hat die Schrift Bedeutung für ihn. „Und insofern die in ihr artikulierte Gewissheit zur Gewissheit des Glaubenden wird, erschließt sie sich ihm – wie das äußere Wort der Verkündigung – als Mittel, das Gott in Dienst nimmt, um sein Heil zu erschließen.“8 Ähnlich wie Slenczka bestimmt Roth damit die Schrift als medium salutis, das dem Menschen allerdings – im Gegensatz zur Kirche, die diese Funktion im römisch-katholischen System einnimmt – bleibend zumutet, „durch das eigene Verstehen und Denken diejenige Verifikation leisten zu müssen, derer die biblischen Schriften bedürfen.“9 Der „Geltungsgrund der Schrift“ liegt also für den Glaubenden darin, dass die in ihr „bezeugte Gewissheit den Glauben des Glaubenden wirkt.“10 Es geht also nicht um die Wirkungsgeschichte der Bibel, sondern „die Geltung der Schrift für den Glaubenden ist darin begründet, dass sie sich bei dem Glaubenden durchgesetzt hat bzw. sich ihm imponiert hat.“11
3.1.3.5. Fazit
Härle, Slenczka, Lauster und Roth stimmen demnach cum grano salis darin überein, dass die Autorität der Schrift gegenwärtig vor allem über ihre Kraft im Erschließungsvorgang göttlicher Offenbarung bestimmt werden kann. Von den Kriterien der altprotestantischen Orthodoxie bleibt somit lediglich die efficacia bestehen. Die evangelische Position zeigt dabei, dass der Verweis auf Erschließungsvorgänge, auf Deutungsgeschehnisse oder auf Evidenzerfahrungen letztlich beim Gläubigen selbst, beim glaubenden Individuum zu verorten ist. Wenn der einzelne Mensch die Verifikation leisten muss, die in den Texten artikulierte Gewissheit selbst als seine eigene erkennen zu müssen, wenn er sich also „inspiriert“ fühlt,1 dann liegt es in seiner Verantwortung den Text als Wort Gottes zu deuten. Es scheint also in der Tat so, als entscheide der Mensch darüber, ob und wann die Bibel Wort Gottes ist. Dass hier sofort sowohl der Vorwurf der Beliebigkeit wie auch der der Hybris2 im Raum stehen, ist leicht einsehbar. Allerdings übersehen beide Vorwürfe, dass die skizzierten Positionen sehr gut mit der Vorstellung des testimonium spiritus sancti internum verknüpfbar sind. Denn wenn „Glaubensgewissheit entsteht“,3 ist dies ein Werk des Geistes,4 also gerade nicht eine „individuelle Subjektivität“.5 Gewissheit entsteht dort, wo der menschliche Geist „zugunsten des Geistes Gottes ausgetrieben“6 wurde. Deshalb ist hier keine menschliche Hybris am Werk, sondern der Text ist das „Medium des wirkenden Gottes“,7 der das menschliche Verstehen erleuchtet.
Diese an sich nachvollziehbare Einzeichnung der Schriftautorität in den exegetischen Prozess lässt weiterhin die Leerstelle offen, die seit der Ersetzung der päpstlichen Lehrautorität durch die Selbstauslegungskraft der Schrift im Rahmen protestantischer Lehre von der Schrift zu beobachten ist. Dort, wo die römisch-katholische Lehre im besten Fall immerhin eine Notinstanz der Letztauslegung bewahrt hat, muss sich die evangelische Tradition in der Tat auf die Selbstevidenz der Schrift in ihrem Diskussionsprozess innerhalb der Interpretationsgemeinschaft verlassen. Eine weitere Instanz der Bestätigung – abgesehen vom Testimonium-Gedanken – kann die evangelische Kirche nicht anführen und auch nicht anerkennen. Dies bleibt ein gravierendes Problem im ökumenischen Kontext.
3.2. Die römisch-katholische Perspektive
Die Frage nach der Bibel, ihrem Sein und ihrer Bedeutung, kann in der Moderne – wie gesehen – nicht mehr eindeutig beantwortet werden, sondern hängt entscheidend von ihrem jeweiligen Kontext ab. Ganz besonders gilt dies im Rahmen der konfessionellen Theoriebildung. Hier zeichnet sich der heute weithin vorhandene Umstand ab, dass die Bibel im Kontext der bibelwissenschaftlichen Fächer zumindest zwischen evangelischer und römisch-katholischer Theologie kein Streitpunkt mehr ist. Lediglich die dogmatischen Grenzziehungen sind hier zuweilen noch spürbar. Diese verhindern allerdings in letzter Konsequenz unter anderem in ihren differenten Zuordnungen von Bibel und Kirche ein weiteres Vorankommen auf dem ökumenischen Weg. Es ist deshalb sinnvoll, im vorliegenden Rahmen knapp die Probleme zu skizzieren, die zwischen den Konfessionen diskutiert werden. Das Augenmerk liegt dabei vor allem auf dem römisch-katholischen und evangelikalen Bereich, da die Orthodoxie die grundlegende Fragestellung dieser Arbeit nur schwer nachvollziehen kann.
3.2.1. Die römisch-katholische Position nach „Dei Verbum“
Im Rahmen der römisch-katholischen Theologie gilt der Grundsatz: „Das Wort Gottes ist der bleibende Ursprung von Christentum und Kirche.“1 Der Kirche kommt dabei die Aufgabe zu, dieses Wort zu überliefern und auszulegen. Als Orte, an denen das Wort Gottes anzutreffen ist, werden im Anschluss an Melchior Cano gegenwärtig als loci proprii die heilige Schrift, die mündliche Überlieferung Christi und der Apostel, die gesamte Kirche, die Konzilien, die Päpste, die Kirchenväter und die Theologen genannt. Davon unterschieden werden als loci alieni zusätzlich die menschliche Vernunft, die Philosophen und die Geschichte der Menschheit zu diesen Orten gezählt. Insgesamt ist damit „ein interaktives Regelgefüge“2 entworfen, das zusammen das Wort Gottes bezeugt. Innerhalb dieses Gefüges kommt aber der Bibel eine besondere Rolle zu.
Seit der Öffnung der römisch-katholischen Kirche für die historische Methode3 ist „ein unbefangener Umgang mit der Heiligen Schrift möglich.“4 Grundgelegt ist dieses Verständnis in der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung (Dei Verbum; DV) des 2. Vatikanischen Konzils.5 Zwar kann auch diese nicht umfassend gewürdigt,6 sondern nur auf die hier interessierenden Passagen konzentriert besprochen werden, doch muss sie als Grundlage der katholischen Lehre wahrgenommen werden. Die Konstitution beschäftigt sich mit der Frage, „was die Funktion der Heiligen Schrift in der Kirche, was im Verhältnis zu ihr die Funktion des kirchlichen Lehramtes und was im Verhältnis zu beiden die Aufgabe der Theologie sei.“7
Im zweiten Kapitel „De Divinae revelationis transmissione“ bestimmt das Konzil die Aufgabe der Kirche mit der Weitergabe der Offenbarung.8 Es blickt in die Kirchengeschichte zurück und sieht die Apostel durch Christus selbst damit beauftragt, seine Offenbarung weiterzugeben (DV 7). Die Überlieferungstätigkeit der Apostel umfasst nicht nur die mündliche Predigt, sondern den ganzen Lebenszusammenhang der Apostel, also nicht nur das, was sie sagen, sondern auch, was sie tun. Damit sprengt das Konzil einen engen Begriff von dem, was überliefert wird, z.B. also die Lehre der Apostel, und erweitert das Überlieferungsgut. Dies hat für die Art der Überlieferung dementsprechend Folgen.9 Denn diese ist demnach nicht nur wortgebunden, sondern umfasst die gesamte Lebensführung der Apostel, in der Folge also das ganze Leben der Kirche. Die Kirche in all ihren Lebensvollzügen wird demnach zur Trägerin der apostolischen Überlieferung (DV 8). Dabei umfasst der Inhalt dessen, was sie überliefern, nicht nur das, was Christus ihnen durch Lehre und Leben offenbart hat, sondern auch das, was sie durch den Heiligen Geist lernen.10 Der Geist lässt schließlich einige Apostel und apostolische Männer die Schriften des späteren Neuen Testaments verfassen (DV 7).11
Abgesehen davon, dass das Konzil mit dieser Formulierung die historische Frage nach der tatsächlich apostolischen Verfasserschaft der neutestamentlichen Schriften im Grunde umgeht, ist interessant, dass nicht die Schriften die Unversehrtheit der Offenbarung garantieren, sondern die Bischöfe. Ganz deutlich sagt das Konzil, dass das Lehramt der Apostel, das sie den Bischöfen hinterlassen, die sie wiederum selbst eingesetzt haben, letztlich der Garant dafür ist, dass die Kirche ihre Aufgabe erfüllen kann, nämlich die Offenbarung so weiterzugeben, dass sie auf ewig fortbestehen kann (DV 7). Bemerkenswert ist aber gleichzeitig auch der nächste Satz, indem die Heilige Schrift der Überlieferung an die Seite gestellt wird.
Da Konzilstexte sehr bewusst gestaltete Dokumente sind, darf man allerdings schon bemerken, dass die Tradition zuerst genannt wird (DV 7). Dies legt den Gedanken nahe, dass in erster Linie die Tradition genannt werden muss, wenn es darum geht, die Offenbarung zu finden.12 Dies ist logisch verständlich, wenn – wie gesehen – die Kirche durch den Beistand des Heiligen Geistes der Fülle der Wahrheit entgegenstrebt (DV 8). Da dies ein über Jahrhunderte währender Prozess ist, in dem die Schrift immer weiter unter dem Beistand des Geistes von den Amtsträgern ausgelegt werden muss, kann es nicht verwundern, dass die kirchliche Tradition im Vordergrund steht.13 Einsichtig ist diese Vorordnung der Tradition vor allem durch den Hinweis, dass der Kanon selbst ein Produkt der Überlieferung ist (DV 8).14 Daraus ergibt sich für das Verhältnis von Schrift und Tradition, dass sie zwar eng miteinander verbunden sind und demselben göttlichen Quell (DV 9)15 entspringen, aber trotzdem unterschieden werden müssen. Von daher ist wichtig zu notieren, dass das Konzil „nur eine einzige Quelle der Offenbarungswahrheit an[nimmt], das Evangelium, das allen Formen der Überlieferung vorausliegt und mit der Schrift als einem Traditionszeugnis nicht einfach identisch ist.“16
Mit der Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition kommt das Konzil dann aber zum „eigentlichen Brennpunkt der Kämpfe“.17 Die Schrift ist demnach Gottes Rede, die unter der Inspiration des Geistes verschriftlicht wurde. Die Überlieferung gibt Gottes Rede dann unversehrt weiter. Durch die Überlieferung wird das Wort Gottes demnach zunächst lediglich treu bewahrt. Die Weitergabe der Botschaft scheint dieser also zunächst nichts hinzuzufügen. Dies würde den bereits gemachten Ausführungen, wonach die Überlieferung einen dynamischen Prozess darstellt, widersprechen. Doch fügt sich dieses Verständnis gut ein, wenn die weiteren Aufgaben der Überlieferung betrachtet werden. Durch das Erklären und Ausbreiten der Botschaft wird die Dynamik der Überlieferung wieder ausgesagt, insofern der Vorgang des Erklärens und Ausbreitens etwas zu Tage fördern kann, was bislang in der Tradition zwar vorhanden war, aber nicht zur Sprache gebracht wurde. Deshalb kennt zumindest die Überlieferung einen Fortschritt.18 Von daher ist die folgende Konklusion, die das Konzil zieht, völlig richtig: „so ergibt sich, daß die Kirche ihre Gewißheit über alles Geoffenbarte nicht aus der Heiligen Schrift allein schöpft“ (DV 9). Was wie ein Widerspruch innerhalb der Konstitution anmutet,19 kann sachlich ausgeglichen werden. Konform zu der Auffassung, wonach Gott mit der Kirche ständig im Gespräch bleibt (DV 8), stellt das Konzil fest, dass entsprechend der Hochschätzung der Überlieferung die Kirche ihre Gewissheit des Heils nicht allein aus der Schrift gewinnen kann.20 Gerade weil die Überlieferung in ihrer Dynamik Einsichten gewinnt, die zwar mit den Heilswahrheiten der Schrift übereinstimmen sollen, aber nicht durch die Schrift allein gewonnen werden können, kann die Schrift nicht allein die Glaubensgrundlage der Kirche bilden. Nur gemeinsam bilden Schrift und Tradition die Grundlage, auf der die Kirche basiert (DV 10). So wehrt die Konstitution zwar die Rede von den zwei Quellen der Offenbarung ab,21 indem sie Schrift und Überlieferung eng aneinander bindet, doch hält sie fest, dass die Schrift allein nicht hinreichend ist.22
Diese Verhältnisbestimmung wirft die Frage auf, wie und wer beurteilt, was innerhalb der Überlieferung als Glaubensgrundlage anzuerkennen ist.23 Die Konstitution ist hier eindeutig: „Die Aufgabe aber, das geschriebene oder überlieferte Wort Gottes authentisch auszulegen, ist allein dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut, dessen Vollmacht im Namen Jesu Christi ausgeübt wird.“ (DV 10) Das Lehramt nimmt also eine Art „Notfunktion“ wahr und füllt die Lücke im theologischen Erkenntniszirkel, die im Rahmen der evangelischen Dogmatik offen bleibt: die Funktion der letzten richterlichen Instanz über die Schriftauslegung, die Luther der Schrift selbst zuweist.24
Dabei ist die Einsicht entscheidend, dass das Wort Gottes ausgelegt werden muss – sowohl als Schrift als auch als Überlieferung. Die Überlieferung bildet also lediglich den Rahmen, in dem die Schrift zu verstehen ist. Sie bildet keine Instanz, die über die richtige Auslegung der Schrift entscheidet. Schrift und Tradition sind dementsprechend einander nicht über- oder untergeordnet, sondern bilden gemeinsam das Depositum der Kirche.25
Dabei führt Dei Verbum aus, dass das Lehramt dem Wort Gottes untergeordnet ist. Es steht nicht über ihm und auch nicht auf gleicher Stufe: „Das Lehramt steht also nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm, indem es nur lehrt, was überliefert ist, da es ja dieses Wort Gottes nach göttlichem Auftrag und mit dem Beistand des Heiligen Geistes ehrfürchtig hört, heilig bewahrt und treu erklärt und all das, was es als von Gott geoffenbart zu glauben vorlegt, aus dieser einen Hinterlassenschaft des Glaubens schöpft.“ (DV 10). Das Lehramt dient dem Wort Gottes. An dieser Stelle ist immerhin zu notieren, dass dies eine gewisse Selbstbescheidung des Lehramts darstellt.26 Indem es ausdrücklich das Wort Gottes als übergeordnet anerkennt, versteht es seine eigene Rolle eher als Ordnungsinstanz, der keine eigene Offenbarungsqualität zu eigen ist,27 sondern die sich lediglich dann aufgerufen weiß, wenn es innerhalb von Schrift und Offenbarung zu Unklarheiten kommt. Allerdings sollte die programmatische Bescheidenheit der Konstitution auch nicht überbewertet werden: „Denn die Schrift ist als Wort Gottes nicht einfach objektivistisch greifbar. Sie erweist sich als Wort Gottes allein in ihrer lebendigen Relation zum Glauben und zur Glaubensgeschichte der Kirche, die die adäquate Hörerin und Zeugnis des Wortes ist.“28 Ohne die Kirche, hier verkörpert im Lehramt, scheint es die Schrift also als Wort Gottes gar nicht zu geben. Dem Lehramt kommt deshalb nicht nur die Aufgabe zu, das Wort Gottes verbindlich darzulegen,29 sondern die Kirche lässt die Bibel erst zur Schrift werden, indem sie hört und auslegt. Zwar soll dabei das Lehramt nur das lehren, was überliefert ist, doch kommt ihm immerhin das zu, was bereits der Überlieferung (DV 9) zugeschrieben wurde: ein dynamisches Element. Indem es hört, bewahrt und erklärt, kann das Lehramt Einsichten in die göttliche Wahrheit zur Sprache bringen, die in Schrift und Tradition vorhanden waren, aber bislang nicht erkannt wurden.30 Damit entscheidet das Lehramt letztverbindlich über die richtige Interpretation nicht nur der Schrift, sondern auch der Tradition, folglich über die Offenbarung selbst. Damit kommt dem dienenden Lehramt de facto eine ungeheure Machtfülle zu.31 Das sich selbst bescheidende Lehramt ordnet sich demnach in das Wechselspiel zwischen Schrift und Tradition so ein, dass es unverzichtbar wird:32 „Es zeigt sich also, daß die Heilige Überlieferung, die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche gemäß dem überaus weisen Ratschluß Gottes so miteinander verknüpft und einander zugesellt sind, daß das eine nicht ohne die anderen besteht und alle zusammen, jedes auf seine Weise, durch das Tätigsein des einen Heiligen Geistes wirksam zum Heil der Seelen beitragen“ (DV 10). Ohne Lehramt können demnach Schrift und Tradition das Wort Gottes nicht weitergeben, ohne es können diese zum Heil der Seelen nichts beitragen.33
Als Fazit lässt sich festhalten, dass die Frage, wer über die Interpretation der Schrift entscheidet, durch das Konzil mit dem Verweis auf das Lehramt eindeutig beantwortet wurde. Die Schrift legt sich nicht selbst aus und wird auch nicht von der Tradition ausgelegt, sondern Schrift und Tradition bilden nur zusammen mit dem Lehramt das Fundament, auf dem die katholische Kirche ruht.
Dabei kommt dem Lehramt die Aufgabe und das Recht zu, die Glaubenswahrheiten der Kirche verbindlich darzulegen, die sich aus der durch den Heiligen Geist unterstützten Interpretation der Schrift und einem dynamischen Verständnis von Tradition erheben lassen. Die Interpretationshoheit über Schrift und Tradition und damit auch die Autorität in der Kirche sind letztlich dem Lehramt zugewiesen.34
3.2.2. Die weitere lehramtliche Entwicklung
Dei Verbum bildet den Rahmen für die weitere Lehrentwicklung der römischen Kirche.1 Im vorliegenden Zusammenhang sind dabei vor allem zwei Texte der Päpstlichen Bibelkommission2 interessant: Aus dem Jahr 1993 stammt das Dokument „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“ (IBK)3 und 2014 erschien „Inspiration und Wahrheit der Heiligen Schrift“ (IWHS). Beide Texte können und sollen im vorliegenden Rahmen nicht umfassend gewürdigt, sondern lediglich auf die in Frage stehenden Probleme untersucht werden.4
IBK weist der Exegese die Aufgabe zu, Orientierung für die Kirche zu leisten (29). Angesichts der langen Ablehnung der historischen Methode im Rahmen der katholischen Kirche erstaunt fast, wie eindrücklich festgehalten wird: „Die historisch-kritische Methode ist die unerläßliche Methode für die wissenschaftliche Erforschung des Sinnes alter Texte.“ (30)5 Der Text führt dann verschiedene Zugänge zu den biblischen Texten vor und kommt zur Bewertung: „Zusammen mit anderen Methoden und Zugängen öffnet sie so dem modernen Leser den Zugang zum Verständnis der Bibeltexte, wie sie heute vorliegen.“ (36) Ein umfangreicher Methodenstrauß mit verschiedenen Blickwinkeln wird begrüßt, um das Sinnpotential der Texte zu erheben. Interessant ist dabei, dass es laut der Bibelkommission eine „verwandtschaftliche“ Beziehung zwischen Ausleger und Text geben muss, um den Textgehalt erheben zu können. Charakteristisch für die katholische Interpretation der Bibel sei eine innere „Verwandtschaft“ als „eine Bedingung der Möglichkeit für alles exegetische Arbeiten.“ (75) Dieses familiäre Verhältnis stehe „in Kontinuität mit der Interpretationsdynamik, die innerhalb der Bibel selbst zutage tritt und sich im Leben der Kirche fortsetzt“ (75). Eine skeptische Distanz zum Text ist der Interpretation deshalb nicht förderlich. Da sich zudem erkennen lasse, dass die biblischen Texte „in fortwährendem Dialog mit den Glaubensgemeinschaften“ stehen, aus denen sie hervorgegangen sind (81), müsse zwischen Gemeinschaft und Interpretation ein notwendiger Zusammenhang bestehen. Für die Gegenwart heißt dies, „daß die Auslegung der Heiligen Schrift innerhalb der Kirche stattfindet, in ihrer Pluralität und ihrer Einheit, und in ihrer Glaubenstradition“ (81).6 Hier setzt die Bibelkommission einen Analogieschluss an: „Die Glaubenstraditionen bildeten das lebendige Umfeld, in das sich die literarische Tätigkeit der Verfasser der Heiligen Schrift einfügen konnte. Hierzu gehörten auch das liturgische Leben und die äußere Tätigkeit der Gemeinschaften, ihre geistige Welt, ihre Kultur und ihr geschichtliches Schicksal. Die biblischen Verfasser nahmen an alledem teil. In ähnlicher Weise verlangt also die Auslegung der Heiligen Schrift die Teilnahme der Exegeten am ganzen Leben und Glauben der Glaubensgemeinschaft ihrer Zeit“ (81). Die historische Beobachtung wird damit zu einem hermeneutischen Argument, das die Kirche in ihrer Gemeinschaft zur Auslegerin der Schrift erklärt. Dieser Schluss ist jedoch exegetisch nicht statthaft, da sonst die Verbindung zur Kirche eine Vorbedingung der Exegese darstellte. Die Exegese ist allerdings gerade als Ergebnis der Emanzipation der Vernunft von der Kirche offen für kirchlich nicht gebundene Ausleger. Eine Exegese, die nur innerhalb der Kirche verfolgt werden dürfte, kann deshalb ihr kritisches Potential der Kirche gegenüber nicht entfalten.
Die Kirche ist weiterhin nicht nur die einzige legitime Auslegerin der Schrift, durch sie ist die Schrift als Kanon auch erst festgestellt worden: „Vom Heiligen Geist geleitet und im Licht der erhaltenen, lebendigen Überlieferung hat die Kirche die Schriften festgestellt, die als Heilige Schrift zu betrachten sind“ (82). Dieser durchaus kompliziert gedachte Prozess der Kanonisierung7 durch die Kirche verleiht den Texten ihre einzigartige Dignität und Funktion: „Indem die Kirche den Kanon der Schriften feststellte, hat sie ihre eigene Identität deutlich erkannt und definiert, so daß die Heilige Schrift fortan wie ein Spiegel ist, in dem die Kirche ihre Identität immer wieder entdecken und durch die Jahrhunderte hindurch die Art und Weise verifzieren kann, wie sie selbst fortwährend auf den Ruf des Evangeliums antwortet und wie sie sich ihrem Auftrag als dessen Übermittlerin entsprechend verhält (vgl. Dei Verbum, 7). Dies verleiht den kanonischen Schriften einen Heilswert und eine theologische Stellung, wodurch sie sich radikal von anderen alten Texten unterscheiden. Wenn diese zwar auch Licht auf die Anfänge des Glaubens werfen können, so können sie doch niemals die Autorität der heiligen Schriften beanspruchen, die als kanonisch und damit als für das Verständnis des christlichen Glaubens grundlegend erachtet werden“ (IBK 83). Die Schrift wird demnach zum Maßstab der kirchlichen Identität und diese Funktion verleiht ihr ihre unüberbietbare Autorität. Damit wird „noch deutlicher als in den Konzilstexten die materielle Suffizienz und die normative Funktion der Schrift zum Ausdruck gebracht.“8
Die auch von IBK 80 erkannte Pluralität der Texte zeigt angesichts dieser Funktionsbestimmung allerdings die Schwierigkeit einer normativen Interpretation im Hinblick auf kirchliche Entscheidungen. Dieser Urteilsprozess ist zunächst dem ganzen Volk Gottes anvertraut, da sich die Gesamtheit der Gläubigen laut Lumen Gentium 12 nicht irren kann und so geleitet vom Heiligen Geist unverbrüchlich in der Wahrheit bleibt. IBK stellt deshalb fest: „So haben alle Glieder der Kirche eine Rolle bei der Interpretation der heiligen Schriften zu übernehmen“ (86).9 Als Nachfolger der Apostel haben allerdings die Bischöfe „die ersten Zeugen und Garanten der lebendigen Tradition [zu sein], in deren Licht die heiligen Schriften in jeder Zeit interpretiert werden.“ (86) Ihnen stehen als Mitarbeiter die Priester zur Seite, die „als erste Aufgabe die Verkündigung des Wortes“ haben (87). Ortskirche und einzelne Christen werden im Hören der Verkündigung durch die Priester zu dem Ort, an dem der Heilige Geist die Herzen der Gläubigen entzündet (87). Damit ist deutlich, dass der Heilige Geist am Interpretationsprozess der Schrift beteiligt sein muss, soll diese wahrhaft ausgelegt werden.10 Dieser Gedanke erinnert an den evangelischen Gedanken des Testimoniums, wird aber weiter ausgezogen. Er erfolgt hier nicht lediglich individuell, sondern setzt sich gleichsam „nach oben“ fort. Denn entscheidend ist letztlich, dass die Interpretation in der Kirche verbürgt wird durch das kirchliche Lehramt, bei dem der Geist bleibend verortet ist.11 Auch wenn Ortskirche und einzelne Gläubige in den Prozess der Urteilsbildung einbezogen werden, so ist doch klar, dass die Entscheidung über eine Interpretation letztlich vom Lehramt vollzogen wird: „So ist es in letzter Instanz also Sache des Lehramtes, die Echtheit der Interpretation zu garantieren und gegebenenfalls zu sagen, daß diese oder jene besondere Interpretation mit dem authentischen Evangelium unvereinbar ist“ (89).12
Soweit folgt die IBK der kirchlichen Lehre von Dei Verbum. Genauer legt IBK aber fest, wie diese Echtheit zu garantieren ist. Dem Lehramt kommt die „Aufgabe innerhalb der koinônia des Leibes Christi“ zu, festzustellen, welche Interpretation normativ gelten soll. Dies stellt eine wichtige Weichenstellung dar, da so das Lehramt in die Kirche eingebunden wird.13 Genauer legt IBK 89 fest, dass das Lehramt „zu diesem Zweck […] die Theologen, die Exegeten und andere Experten“ konsultieren soll, um die richtige Entscheidung zu finden. Das Lehramt erscheint in diesem Zusammenhang nicht von der Kirche losgelöst, sondern in den lebendigen Austausch eingebunden. Damit wird der Eindruck abgewehrt, den das 1. Vatikanische Konzil in der Konstitution „Pastor Aeternus“ 21 macht, wenn dort gesagt wird, dass der Papst eine Unfehlbarkeit in Glaubens- und Sittenfragen genießt, die „von sich aus, nicht erst infolge der Zustimmung der Kirche“ Bestand hat.
Eine solche Loslösung des Lehramts von dem Dialogprozess in der Kirche kennt IBK nicht. Gerade dieser Gedanke ist ökumenisch wichtig und hält Anschluss an die moderne Diskussion um die Schriftautorität.14 Deshalb gilt: „Das Dokument stellt einen Meilenstein auf dem über lange Zeit nicht konfliktfreien Weg des kirchlichen Lehramts mit der katholischen Exegese dar.“15 Deutlich ist aber auch, dass das fundamentaltheologische Problem, wie historische Methode und Autorität der Schrift zusammen gedacht werden können, nicht gelöst ist. Für IBK gilt deshalb: „Die Integration der historischen Kritik gelingt nur unter Hinzuziehung von Kategorien, die ihr selbst fremd sind.“16
Den Gedanken, dass die Kirche den Kanon feststellt und deshalb auch dessen autoritativer Ausleger ist, greift auch das zweite im vorliegenden Zusammenhang interessante Dokument der Bibelkommission auf: „Die Bücher, die heute unsere Heilige Schrift ausmachen, bestätigen sich nicht selber als ,kanonisch‘. Ihre Autorität muss auf Grund ihrer Inspiration von der Gemeinschaft anerkannt und angenommen werden, sei es die Synagoge oder die Kirche“ (60).17 IWHS widmet sich der Frage, warum gerade diese Texte kanonisch sein sollen und betrachtet deshalb die Inspiration der einzelnen Schriften eingehend.
Es geht also um die interessante Aufgabe, die antike Feststellung der Kirche näher zu begründen, also zu fragen, worin die Dignität der biblischen Texte gründet: „Unser Beitrag soll es sein, etwas besser die Natur der Inspiration zu klären, so wie es aus dem Zeugnis der biblischen Schriften selber hervorgeht“ (6). Dazu will die Kommission feststellen, „was die biblischen Schriften selber über ihre Herkunft von Gott sagen“ (3). Diese Formulierung kommt der Idee der vorliegenden Arbeit sehr nahe, da es ebenfalls darum geht, das „Selbstzeugnis“ (6) der Texte zu erheben. Allerdings wird dieses Vorgehen im Rahmen von IWHS durch dogmatische Vorgaben belastet, was die Durchführung zweifelhaft scheinen lässt. Offenbarung und Inspiration werden nämlich in eins gesetzt, sodass die biblischen Bücher daraufhin untersucht werden, was sie über „die Beziehung ihrer Verfasser zu Gott“ (6) erkennen lassen. Dies setzt ein – exegetisch methodisch unhaltbares und deshalb unzulässiges – Vertrauen in die oft anonymen oder pseudepigraphen Autoren der biblischen Texte voraus. Denn es ist praktisch undurchführbar und auch methodisch abzulehnen, „die Beziehung ihrer Verfasser zu Gott“ (10) als Beleg ihrer Inspiration anzuführen. Wenn für Inspiration tatsächlich „die göttliche Mitteilung und die gläubige Aufnahme der Inhalte“ als „fundamental“ wichtig gesehen wird (51), dann lässt sich historisch Inspiration nicht greifen, da eine „besondere Beziehung zu Gott“ (52) intersubjektiv nicht nachvollziehbar ist. Vor allem nicht durch das unkritische Vertrauen in die Angaben der biblischen Autoren.
So zeigt der Durchgang durch IWHS den methodischen Mangel deshalb gerade in den historischen Urteilen, die oft wirken, als ob dogmatische Vorgaben der kirchlichen Tradition diese leiten würden.18 Hier scheint vor allem Dei Verbum 12 entscheidend, wonach die Texte in dem Geist gelesen werden müssen, in dem sie geschrieben wurden (53). Es scheint, als ob IWHS diesen Grundsatz umdreht und das gegenwärtig fromme Lesen zum Maßstab historischen Urteilens macht. So kommt der Text oft zu dem Ergebnis, das er bereits voraussetzt, also der Inspiration der Texte.
Die kirchliche Hochschätzung der Evangelien wird z.B. durch ihre „einschlussweise“ Mitteilung begründet, „dass ihr Text von Gott herkommt“ (23). Historisches Bewusstsein und Kritikfähigkeit scheinen hier in den Hintergrund zu treten: „Indem die Evangelien die besondere Formung der Zwölf berichten, zeigen sie die konkrete Art ihrer eigenen Herkunft von Jesus und von Gott“ (24). Inwieweit die historischen Zwölf mit den Evangelien in Verbindung gesetzt werden können, wird nicht thematisiert. Es genügt, dass die Evangelien ihre Herkunft von Gott bezeugen, „indem sie Jesus und sein Offenbarungswerk darstellen“ (51). Die Bibelkommission erkennt göttliche Inspiration also bereits in der Behauptung von Offenbarung oder in der Wiedergabe einer Erzählung, die Offenbarung sein soll. Diese wird dann unmittelbar mit der Heilswahrheit der Überlieferung verbunden: „Die Evangelien gewähren also eine wahrhaftige Verbindung mit dem wirklichen Jesus.“ Sie sind nicht als Chronik der Geschehnisse um Jesus aufzufassen, sondern drücken „den theologischen Wert dieser Ereignisse“ (123) aus, woraus folgt, „dass die theologischen Aussagen über Jesus einen direkten und normativen Wert haben, während den rein historischen Elementen eine untergeordnete Funktion zukommt“ (123). Wie sich beide Ebenen präzise voneinander trennen lassen, ist für IWHS kein Thema.
Wenn z.B. Lukas den Traditionszusammenhang benennt, in dem er steht (51), erkennt IWHS darin die ausdrückliche Beziehung des Lukas zu Jesus und so die Autorität von Offenbarung. Außerdem ist sein Zeugnis durch die „Wir-Abschnitte“ der Apg besonders glaubwürdig, da dadurch „auf die Beziehung des Verfassers zu Paulus und durch Paulus zu Jesus“ verwiesen werde (34). Weiter sei auf Grund der „klaren Eigenschaft des Inhalts der Apostelgeschichte“ deutlich, dass auch „ihr Text von Jesus und von Gott“ herkommt (38). Deshalb sei der Text besonders glaubhaft und wahr. In der Schwebe bleibt die Feststellung, ob die Apostel als „Augenzeugen und Diener des Wortes“ (Lk 1,2) anzusehen sind, wie dies IWHS 84 nahe zu legen scheint.
Besonders wichtig ist für IWHS das Johannesevangelium, da hier ein Augenzeuge – der „Lieblingsjünger“ – ausdrücklich die Autorenschaft des Evangeliums für sich beanspruche (32). Die Inspiration seines Textes sei deshalb „durch unmittelbare Erfahrung“ (32) mit Jesus gegeben.
Die paulinischen Texte seien inspiriert, weil Paulus den göttlichen Ursprung seines Evangeliums (40) selbst bezeugt und weil die Göttlichkeit seiner Berufung „auch von den damaligen kirchlichen Autoritäten anerkannt“ (41) wurde. Ebenso bezeuge auch der Seher Johannes in Apk 1,1–3 selbst, dass seine Offenbarung von Gott kommt, sogar genau wie diese „von der Ebene Gottes zur konkreten Ebene eines Buches“ (45) herabkommt. Weil es so Offenbarung Gottes enthalte, gelte für den Text im Hinblick auf Apk 22,18–19: „Das fertige Buch hat die Vollständigkeit, die Gott eigen ist, ihr kann nichts hinzugefügt und nichts weggenommen werden“ (48).
Zuweilen erscheint der Text disparat, wenn er z.B. unabhängig von historisch fragwürdigen Urteilen zu dem Schluss kommt, dass „die Evangelien selber Gottes Wort“ werden, indem sie es bezeugen (30). Hier wird Inspiration dann als Wirkung der Lektüre gesehen, die aber nicht weiter gesichert werden kann.
Insgesamt versucht IWHS die Autorität der Texte durch den Rekurs auf deren Inspiration zu bestimmen, nimmt dabei aber in Kauf, dogmatische und historische Ebenen zu oft zu vermischen und so exegetisch nicht befriedigend zu wirken. Die lehramtliche Position lässt sich damit dahingehend zusammenfassen, dass das Lehramt letztlich die Autorität der Schrift zwar anerkannt, faktisch aber die letztgültige Entscheidung über deren Interpretation hat.19 Dies führt wiederum zur Feststellung, dass seit dem 2. Vatikanum eine Selbstbescheidung des Lehramtes in seinem Verhältnis zur Schrift festzustellen ist, die Autorität der Schrift aber vom Lehramt faktisch ausgeübt und somit garantiert wird. Die Wahrheit der Schrift wird dadurch von der Kirche festgestellt.
3.2.3. Eine exemplarische Position der römisch-katholischen Dogmatik: Otto Hermann Pesch
Da sich die römisch-katholische Theologie nicht in den Verlautbarungen des Lehramts erschöpft, soll als Beispiel für die Aufnahme der vorliegenden Thematik im Horizont römisch-katholischer Systematik der aktuelle und breit angelegte Diskussionsbeitrag Otto Hermann Peschs vorgestellt werden. Er widmet ihr und den zu ihr gehörenden Fragen den ersten und grundlegenden Traktat seiner Dogmatik, also der theologischen Prinzipienlehre.1 Darin zeichnet er die Frage nach der Schrift in den größeren Rahmen einer wissenschaftstheoretischen Grundlegung der Dogmatik ein. Dies geschieht, indem er als Leitthema das „Wort Gottes“ durch seine exegetischen, theologiegeschichtlichen, logischen und sprachtheoretischen Verstehenskontexte verfolgt. Seine Grundfrage lautet dabei: „Wie und nach welchen Maßstäben erreicht das Wort Gottes auf dem Weg der Verkündigung der Kirche unser Ohr und Herz?“2 Dabei setzt er voraus, dass sich das Wort Gottes in Jesus Christus ereignet hat, was wiederum zu dem eigentlichen Problem des ganzen Traktates führt: „Wir stehen damit schon in aller Schärfe vor dem bis dahin unerhörten Problem der Gegenwart Christi als der räumlichen und zeitlichen Gegenwart eines vergangenen Ereignisses.“3 Deshalb muss er betonen, dass es sich mit Christus anders verhält als mit anderen Persönlichkeiten der Geschichte. Daraus folgt wiederum: „Wenn es mit Jesus Christus anders sein soll, dann muss das Weitererzählen, die Erinnerung an ihn eine andere Qualität haben. Sie müssen ihn gegenwärtig machen.“4 Diese Forderung führt dann zu der Frage: „Wie ist das Wort der Weitererzählung – denn natürlich ist Verkündigung auch erinnernde Weitererzählung! – Wort Gottes? Wie verhält sich das geschriebene Wort der Bibel dazu?“5
Ein kurzer, aber dennoch für eine Dogmatik relativ umfangreicher Durchgang durch das Alte und Neue Testament und der dortigen Verwendung von „Wort Gottes“ führt Pesch zu der allgemeinen Schlussfolgerung: „,Wort Gottes‘ ist das unabweisbare, sogar als Torheit erscheinende, aber verstehbare, durch die menschliche Predigt wirksam vermittelte Christusereignis als Versöhnungs- und Befreiungswort an den Menschen, das ein für alle Mal gilt.“6
Diese Definition muss sich aber unter den Bedingungen der Moderne bestätigen lassen. Da durch die Aufklärung und die „beginnende historische Bibelkritik […] die unbefragte Autorität der Bibel“7 zerbrochen ist, sieht sich Pesch vor die Aufgabe gestellt, „buchstäblich vom Nullpunkt an Rechenschaft darüber abzulegen, warum und in welchem Sinne wir vom ,Worte Gottes‘ reden, und zwar mit dem Anspruch, damit Wahrheit zu sagen, die sich sogar in spezifischer Weise der wissenschaftlichen Überprüfung auszusetzen bereit ist.“8 Weil er diesen Anspruch erfüllen will, skizziert er im Anschluss die wissenschaftstheoretischen Aspekte der Frage nach dem „Wort Gottes“, also dessen „Bewährung“ unter den Bedingungen der Gegenwart, und diskutiert dabei auch die Definition von der „Wahrheit“ theologischer Aussagen.
Für den vorliegenden Zusammenhang ist seine Bestimmung der Bibel als „Quelle und Norm der Dogmatik“9 entscheidend. Dabei stellt er gegen die traditionelle und nicht mehr haltbare Identifizierung von Wort Gottes und Bibel klar: „Nicht die Bibel ist das Wort Gottes im linguistisch-literarischen Sinne, vielmehr transportiert und vermittelt sie es im Vorgang der Auslegung ihrer Botschaft und steht insofern sowohl der historisch-kritischen Untersuchung und sogar der immanenten Sachkritik offen.“10 Dass die Bibel aber an sich für den Theologen grundsätzlich unabdingbar bindend ist, wie das Gesetz für den Juristen,11 so sein Vergleichspunkt, begründet Pesch durch die Bestimmung der Bibel als „Urkunde des Glaubens“ (Gerhard Ebeling), als „ursprüngliche Botschaft“ (Hans Küng), als „mitgehender Anfang“ (Diego Arenhoevel/Karl Rahner)12 oder – in seinen eigenen Worten – als „Buch des Wortes Gottes“.13 Als „ein durch und durch menschliches Buch, geschrieben in allen literarischen Formen der Zeit und der Region“ ist es deshalb „auch ein höchst fremdartiges Buch“,14 das seinerseits interpretiert werden muss, weshalb – und dies ist ein deutliches Argument gegen biblizistische Argumentationen – „die Bibel nie als Arsenal von dicta probantia“15 missverstanden werden darf.16 Die aus der menschlichen Verfasstheit der Bibel folgende notwendige Interpretation führt zu der Frage nach den Maßstäben derselben. Pesch hält dabei zunächst fest, dass die Bibel alles enthält, „was die Menschen zu Glaubenden macht, [aber …] nicht in allen Stücken mit dem gleichen Gewicht“.17 Deshalb darf die Bibel „als Dokument des Ringens von Menschen – Glaubenden und Mitchristen (!) – um ihren Glauben“18 gelesen werden. Die Frage nach einem Interpretationsmaßstab beantwortet Pesch mit dem Hinweis auf die Kurzformeln des biblischen Glaubens, die „Systematiker“ sich selbst herstellen sollen. „Wie ein ,Notebook‘ in der Tasche, eine ,Kurzformel‘, ein Summarium der biblischen Botschaft“19 empfiehlt er solche Kurzformeln bei sich zu haben. Wer beurteilt aber, ob eine solche Kurzformel richtig ist? So kommt Pesch auf die lehramtliche Verkündigung zu sprechen.
Während die offizielle Lehrmeinung – wie gesehen – darauf besteht, dass die Bibel ohne die Kirche als Leserin (und mit ihr dem Lehramt als höchste und einzig ordentlich bevollmächtigte Interpretationsinstanz) die Schrift im Vollsinn als Autorität gar nicht existiert, erkennt Pesch den kritischen Punkt dieser Immunisierungsstrategie der Kirche gegen die Schriftautorität und erklärt deutlich: „Der Vorrang des biblischen vor allen anderen geschichtlichen Zeugnissen des Glaubens, der Vorrang des ,mitgehenden Anfangs‘, der die Bibel zur norma normans macht, gebietet festzustellen, dass die Bibel der konkreten Kirche in Leben und Lehre auch kritisch gegenübersteht.“20 Dies steht im Zusammenhang mit seiner generellen Skepsis, ob und wie es möglich ist, einen Lehrsatz irreformabel auszusprechen, inwieweit das Lehramt also die Autorität wahrnehmen kann, letztinstanzlich über Fragen der Bibelauslegung – wie dies Dei Verbum 10 fordert – zu entscheiden.21 Pesch fordert deshalb „ein mutiges Wort der Kirche“,22 um diese Selbstimmunisierung des Lehramtes gegen die Schrift abzuwehren und gleichzeitig eine gewisse Selbstbescheidung kirchlicher Lehre, die sich bewusst sein soll, nur dazu zu dienen, „konkretes christliches Leben in der Kirche […] zu orientieren.“23
Falls dies eingeräumt wird, bleibt zu fragen, wie die normative „Kontrollinstanz“ der Schrift praktisch angewendet werden kann. Pesch rät dazu, weder Denkform noch Terminologie der Bibel ungeprüft zu übernehmen, und warnt davor, Begriffe in die kirchliche Lehre einzuführen (wie z.B. „Priester“), die sich ausdrücklich nicht in der Bibel finden. Außerdem ist vor „illegitimer Harmonisierung“ zu warnen und ausdrücklich auf die „inhaltliche Mitte der Schrift“ zu achten.24 Diese „Mitte“ bestimmt Pesch als „Botschaft vom Glauben an Gott in Jesus Christus“, die ihrerseits nicht objektiv kodifizierbar ist und sozusagen als „,Mehrwert‘ eines Menschenwortes, das aus der Geschichte auf uns zukommt“25 verstanden werden muss. Genauer wird dieser „Mehrwert“ als „Einladung zum Glauben“26 aufgefasst, der immer wieder neu aus Bibel und Überlieferung erhoben und ausgesagt werden muss. Pesch formuliert das, was das Wort Gottes für ihn sagt, so: „Es ,gibt‘ Gott als die Wirklichkeit mitten in unserem Leben.“27 Die biblische Botschaft, die für ihn die „biblische Software“28 des Theologen ausmacht, besagt auf einen Satz gebracht: „Das ewige Leben mit Gott wird verkündet als Treue Gottes zum Leben des Menschen in der Welt, das Gott für den Menschen gewollt hat und das sich im Medium der Sprache als menschliches Leben vollzieht.“29 „Wort Gottes“ ist also eine Kurzformel, die das komplexe Ineinander von menschlichem Zeugnis und dieser Befragung auf seine darin inne wohnende und dadurch überlieferte und gegenwärtig auszusagende Einladung zum Glauben beschreibt. Gemeint ist also mit der Rede vom „Wort Gottes“ „das Zeugnis der Schrift und seiner Brechung in der Geschichte seiner überliefernden Auslegung, befragt auf das in ihrem menschlichen Wort Gott entsprechende Wort einst und seinen Wahrheitsansspruch heute.“30 Unverkennbar führt Pesch hier den Gedanken der Analogie ein, die ein Entsprechungsverhältnis zwischen dem menschlichen Wort und der göttlichen Botschaft aufdeckt, das Pesch wiederum in verschiedenen Belangen im Anschluss vorführt.31 Dieses differenzierte Verständnis des Begriffs „Wort Gottes“, als „Wort, das in Gestalt der biblisch-christlichen Überlieferung mit dem Anspruch auf uns zukommt, Wort Gottes hörbar zu machen“,32 erlaubt also die unbefangene historische Arbeit und gibt zugleich den Anspruch der dezidiert theologischen Forschung nicht auf. Indem die immer neu zu aktualisierende Sprachwerdung des göttlichen Wortes im gegenwärtigen Menschenwort von Pesch als ihm wesensgemäß beschrieben und dementsprechend gefordert wird, gelingt ihm die inhaltliche Bestimmung des Begriffs „Wort Gottes“ derart, dass die historische Methode theologisch relevant wird. Ihre „einzig sachgemäße Perspektive“, wenn sie sich als Beitrag zur theologischen Auslegung des biblischen Textes verstehen will, ist es dann zu fragen: „Was wird hier zur Ermöglichung, Abgrenzung, Verteidigung und Tiefenschau des Glaubens gesagt?“33 Er kommt mit dieser Bestimmung zu der bemerkenswerten These: „Auch und gerade wissenschaftlich will die Bibel als Einladung zum Glauben gelesen werden – und nicht nur als interessantes religionsgeschichtliches Dokument.“34 Damit markiert er die Grenze der klassischen historischen Methode, deren Anwendung für ihn „als solche […] noch gar kein theologischer Beitrag“35 ist. Erst unter der zitierten Perspektive wird die historische Methode zur theologischen Arbeit im eigentlichen Sinn.
Die Autorität der Schrift liegt für Pesch als Vertreter der katholischen Systematik also in ihrer grundlegenden Bedeutung als Grunddokument des christlichen Glaubens, das das damalige Ringen um den Glauben und dessen Verkündigung einerseits festschreibt, andererseits aber auch den Glauben der nachfolgenden Generationen bis heute immer wieder durch interpretierende Lektüre weckt. Ihre Autorität liegt darin, den inhaltlich skizzierten Begriff von Wort Gottes grundlegend zu füllen. Insofern ist ihre Autorität eine sachliche, keine formale, weil sie das „Grundwort Gottes“ überliefert: „Gott will den Menschen.“36
Gegenüber der lehramtlichen Position, die sich eher traditionellen Fragen wie dem Verhältnis von Schrift und Tradition stellt, variiert Pesch die einzelnen Bezeugungsinstanzen des Glaubens, um zu einer gegenwärtig wirklich vertretbaren Autorität der Schrift zu gelangen, der er dann die unbestrittene Rolle der norma normans zuweist, die der Kirche und ihrem Lehramt durchaus kritisch gegenübertreten kann. Tradition, Dogma und Bekenntnis können also der Schrift auf keinen Fall gleichwertig zur Seite treten (wie dies aber Dei Verbum 9 suggerieren kann), sondern dürfen lediglich „eine abgeleitete Normativität“ beanspruchen, „weil und sofern sie auf die ,entferntere‘, das heißt hier: auf die letzte Norm [verweisen], die Heilige Schrift.“37 Das beinhaltet, dass das Lehramt in einer solchen Konzeption wirklich dem Wort Gottes dient, es also darauf verzichtet, autoritativ und letztverbindlich Auslegungen der biblischen Texte vorzulegen.
Damit gelingt Pesch eine zeitgemäße und anschlussfähige Lehre von der Schrift, bleibt aber bei der von ihm selbst aufgeworfenen Frage, warum gerade dieser Text Autorität verdient,38 merkwürdig zurückhaltend. Sein Hinweis auf den bleibenden Ursprung oder mitgehenden Anfang scheint hier unbefriedigend.39
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
