Kitabı oku: «Jacques Derrida y Nicanor Parra», sayfa 2

En vistas a que el origen de la autoridad, la fundación o el fundamento, la posición de la ley no se puede por definición apoyar en nada más que en sí mismas, ellas son en sí mismas una violencia sin fundamento. (Derrida 1994a, 34)

“El fundamento místico de la autoridad” quiere decir que el crédito injustificado que le damos a la autoridad es una forma de fe. Crédito y fe describen nuestra relación a la autoridad y a la fuente de su poder (Derrida 1994a, 30). La inscripción e institución de estas leyes, en tanto “injustificadas” o justificadas solo en ellas mismas, es siempre una operación violenta y arbitraria, independientemente si las leyes mismas hayan sido diseñadas para aminorar algún tipo de violencia. Esta es la violencia del origen y la violencia en el origen; este origen es una forma de imposición. Decir que la ley tiene un fundamento místico y un origen religioso no es muy distinto a decir que la donación de poder de la asumida justicia en el corazón de la ley tiene lugar como ficción, no obstante, la virtualidad de este origen no lo hace necesariamente menos efectivo. La situación del campesino en la parábola de Kafka puede servir de ejemplo.

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Para evaluar de manera crítica los principios promovidos por la institución literaria es necesario recordar el sistema virtual que la sostiene y la arbitrariedad de la fuente de su autoridad, es decir, es necesario desechar cualquier fantasía de neutralidad. Al reforzar la autoridad del canon literario estamos contribuyendo a la imposición de una ley que no es necesariamente justa no obstante puede que parezca justa y universal en vistas al acuerdo común y la tradición que la sostiene. La falacia de la tradición se encuentra a la base de nuestra defensa de las formas instituidas de enseñar literatura, de leer y escribir sobre literatura, de hacer literatura y de publicar literatura. Hoy en día existe más claridad respecto a la necesidad de incluir minorías en una tradición que históricamente las ha excluido o ignorado. No obstante, el lugar que se le da a estas minorías es suplementario y periférico, es una adición que no pone en cuestión la organización del centro —el espacio que legisla—, y su inclusión no resulta necesariamente en una revisión de las ideas que han constituido el centro del espacio literario como tal. Por esta razón, la inclusión de lo minoritario que sucede de vez en vez no es una garantía de que exclusiones similares no seguirán ocurriendo en el futuro bajo formas distintas, exclusión de distintas minorías que hoy tal vez no son reconocidas como tales.

Democratizar el campo literario no termina con la inclusión de minorías literarias, exige una lucidez implacable de que lo considerado tradicional y canónico es una construcción que ha sido reforzada a través del tiempo, la que ha sido posible gracias a la exclusión activa de mujeres escritoras, escritores(as) experimentales, escritores(as) de clase obrera, y escritores(as) de etnias minoritarias, ya sea porque estas(os) escritoras(es) no tuvieron acceso a espacios de publicación, o porque su educación (determinada por su estatus social, su género y su raza) impuso roles sociales incompatibles con el desarrollo de sus aficiones literarias o su desarrollo profesional. La escritura experimental —ya sea académica o literaria— también ha sido relegada a un rol minoritario y a una distribución mínima, a pesar de su función crítica y del valor inherente que tiene al poner en cuestión de modo activo la identidad y la pureza de las disciplinas en las que se inscriben.

Resulta útil reflexionar en aquello que la ley literaria resiste, en aquello que deja fuera de sus márgenes disciplinarios precisamente para comprender la economía que administra estos márgenes.⁷ Existen nombres para lo literario y para lo no literario. Pero en ningún lugar encontraremos un nombre para aquello que resiste toda categoría de género. Hay textos que a veces llegan a la puerta de la ley literaria cargando con esta ausencia de nombre, y si bien es cierto no tienen nombre existe un término en el trabajo de Jacques Derrida que puede nombrar la singularidad de estos eventos textuales: l’idiom.

⁴ El poder del guardián es performativo, pero no es solo en su carácter performativo que puede establecer un orden, si no en vistas a la autorización que valida este performance: En L’Université sans condition, Derrida afirma: “Todo performativo produce algo, sin duda, hace posible que un evento suceda, no obstante, lo que él hace de esta manera y lo que él hace que suceda [arriver] no es necesariamente una obra [mais ce qu'il fait ainsi et fait ainsi arriver n'est pas nécessairement une oeuvre], y siempre debe estar autorizado por un conjunto de convenciones o de ficciones convencionales, de ‘como si’ sobre las cuales se funda y se establece acuerdo en una comunidad institucional” (Derrida 2001b, 41).

⁵ Este concepto, polisémico, reúne la totalidad de la filosofía de Derrida en tanto describe la máquina productora de diferencia y diferimiento que aparece como condición del lenguaje, y el lenguaje como condición de la experiencia. Presenta un nuevo modelo para pensar la presencia del presente, o el presentarse de lo que se presenta, que excluye la posibilidad de la inmanencia. No existe manera económica de explicar la differance, y muchos de los conceptos abordados en este ensayo dan cuenta de ella en su puesta en obra. No obstante, quiero referir al brillante trabajo de explicación y circunscripción de este concepto al interior de la tradición filosófica que hace Rodolphe Gasché en The Tain of the Mirror, específicamente entre las páginas 196 y 205 (Cambridge: Harvard University Press 1986).

⁶ Esta expresión es abordada en detalle en términos similares en Foi et Savoir. El origen de la ley, Derrida escribe, es una paradoja, “[…] un análisis puramente racional revela esa paradoja, a saber, que el fundamento de la ley —la ley de la ley, la institución de la institución, el origen de la constitución— es un evento ‘performativo’ que no puede pertenecer al conjunto que funda, inaugura o justifica. Tal evento es injustificable dentro de la lógica de aquello que habrá inaugurado […]. Por lo tanto, la razón debe reconocer lo que Pascal y Montaigne llamaron ‘El fundamento místico de la autoridad. Lo místico así entendido relaciona la creencia o el crédito, lo fiduciario o lo fiable, el secreto (el significado que tiene lo ‘místico’ aquí) al fundamento, al saber, e incluso también a la ciencia como ‘hacer’, como teoría, práctica y práctica teórica, es decir a la performatividad y a la performance tecnocientífica o tele-tecnológica a la vez” (2001b, 31-32).

⁷ La demarcación entre lo literario y lo no literario es objecto de consideraciones minuciosas en el trabajo de Derrida. Reservaré las notas para dar cuenta de aquellas que excedan la brevedad del cuerpo de este ensayo que quiere permanecer ensayo. Sin embargo, existe una consideración preparatoria que resulta importante destacar. A menudo Derrida distingue entre literatura y poesía a pesar de las semejanzas entre estos dos géneros, las que Derrida no ignora. Esta distinción cumple una función específica y tiene en vistas destacar la función que estas formas de escritura cumplen de manera ejemplar, lo que no quiere decir que su distinción sea meramente descriptiva (en el caso de la poesía esto es más evidente y me referiré a ello en esta sección del ensayo). Cuando Derrida habla de la literatura para referirse a la tradición de textos que solemos asociar con esta palabra, está pensando específicamente en la tradición que comienza con la modernidad: “A menudo debo insistir en la necesidad de distinguir entre la literatura y las belle-lettre, o la poesía. La literatura es un invento moderno, ella se inscribe al interior de las convenciones y de las instituciones que, por mencionar solo este rasgo [pour n'en retenir que ce trait], le aseguran en principio el derecho a decirlo todo. La literatura asocia de esta manera su destino a una cierta nocensura, al espacio de la libertad democrática (libertad de prensa, libertad de opinión, etc.). No hay democracia sin literatura, no hay literatura sin democracia. […] Y cada vez que una obra literaria es censurada, la democracia se encuentra en peligro, y todo el mundo está de acuerdo” (Derrida 1993, 64-65).

L’idiom pure

Tanto los escritores literarios como los filósofos han pensado en los límites y márgenes de sus disciplinas. Derrida ha descrito estos límites ambiguos de manera temática, y además sus textos ponen a prueba los límites de lo que se puede escribir bajo el nombre de filosofía. Derrida no escribe para complacer los parámetros de estilo académicos, más bien la forma en sus textos en muchos casos deviene una articulación alternativa de las ideas filosóficas en exposición y desarrollo:

Cuando escribo un texto —y escribo distintos tipos de texto— también me preocupo por aquellos aspectos que pertenecen a un determinado género. Todos aquellos problemas que tradicionalmente son llamados ‘formales’ son los que más me interesan. En esta medida, pienso en mí mismo como en una especie de escritor. Pero estoy insatisfecho con los límites entre, digamos, escritura literaria y escritura filosófica. (Derrida 2003b, 62)

Este rechazo de la separación radical entre filosofía y literatura puede ser responsable por la diversidad expresiva característica del trabajo de Derrida, y por su interés en la forma, en la singularidad, en el detalle de la escritura de los textos literarios y filosóficos que aborda en su propio trabajo.

Derrida no estipula un término para denominar la condición general de aquello que a pesar de querer formar parte de una disciplina ya sea literatura u otra, es resistido por dicha disciplina. Pero cuando se refiere a la condición de resistencia a la tematización, la resistencia a devenir categoría de un texto, a menudo utiliza la palabra “idioma” [idiom].

Parte del problema implicado en pensar las condiciones de un diálogo entre literatura y filosofía —la posibilidad de ese diálogo es un axioma que subyace y sostiene este ensayo comparativo— dice relación con la ambigüedad de los límites que demarcan la identidad de cada una de estas disciplinas. El idioma es un punto de acceso a la topología de estos bordes equívocos, y a la lógica que organiza la economía de los márgenes disciplinares.

En este ensayo el idioma sirve para interrogar las condiciones de presentación de aquellos textos cuya innovación determina que sean excluidos de la disciplina de la que quieren formar parte, y en tanto preservan la marca de ese rechazo pueden decir otro tanto de la lógica que coordina los márgenes disciplinares y la censura puesta en marcha por estos márgenes. La noción de idioma aplicada a lo literario no equivale simplemente a lo no-literario, pues lo no-literario es constantemente incorporado a la literatura. La destrucción de la literatura es también algo literario, desplegado de manera ejemplar en las vanguardias literarias. Lo idiomático excede tanto lo no-literario como aquella categoría de literatura que es crítica de la tradición.

Además de su significado literal (según la RAE un “idioma” es la lengua de un pueblo o nación, o el modo particular de hablar de algunos o en algunas ocasiones o contextos), un idioma para Derrida es una forma de inscripción que no es necesariamente lingüística, y que carga consigo la marca de lo intraducible. Un idioma es parcialmente o totalmente intraducible. En su resistencia a la reproducción y a la generalización descansa su valor irreduciblemente singular. De cierta manera, dado que el significado de una palabra, de una expresión o de cualquier cosa que concibamos como susceptible de interpretación se encuentra determinado por el contexto en el cual aparece (es decir, por todos los contextos y relaciones contextuales entre contextos que marcarán en el futuro las instancias de su presentación), de cierta manera incluso las palabras más traducibles, las palabras cuyo sentido y alcances creemos transparentes, tienen un elemento idiomático, un elemento que resiste generalización ya sea a través de un diccionario o una definición.

El tipo de idioma que me interesa abordar para comprender la economía gobernando los márgenes de la literatura es lo que Derrida llama “idioma puro”. Esta noción también refiere a una forma de censura “literaria” que le resta agencia a la literatura, en tanto no es llevada a cabo por la literatura, si no que nace junto con el concepto de lo literario.

En “Freud et la scène de l’écriture” uno de los ensayos de L’écriture et la différence, Derrida aborda y explica la aproximación de Freud a los sueños en términos de una escritura psíquica que implica la distinción entre idioma e idioma “puro” que quiero destacar:

Sin duda, Freud piensa el sueño como una forma de desplazamiento similar a una escritura original [écriture originale], poniendo a las palabras en escena sin ponerse a su servicio [sans s’y asservir]. […] Pero él hace de la escritura psíquica [l’écriture psychique] una producción tan originaria, que lo que uno entiende por escritura en sentido propio, escritura codificada y visible en ‘el mundo’, no sería más que una metáfora.

La escritura psíquica […] no puede leerse a partir de ningún código. Sin duda, ella trabaja con una serie de elementos codificados a partir de una historia individual o colectiva. Pero en sus operaciones, en su léxico y sintaxis, existe un resto puramente idiomático que es irreducible. (Derrida 1967, 310)

La relación entre escritura psíquica y escritura en general es equivalente a la relación entre idioma “puro” y lo que comúnmente llamamos idioma, a saber, una expresión en un determinado lenguaje arraigada a este lenguaje y a su contexto de una manera tal que su traducción en otro idioma resulta en la pérdida considerable de su significado. Un idioma que no es puro, que no es absolutamente idiomático en principio es susceptible de ser descifrado a partir de un código o una hermenéutica. Un idioma “puro” —o lo que en el vocabulario de Freud equivale a la escritura psíquica siguiendo la cita—, es distinto a cualquier otro tipo de escritura, precede cualquier forma de universalización que podría hacer del idioma una unidad accesible a través de un código. Un idioma “puro”, así como la persona que sueña, inventa su propia gramática y por la misma razón puede que incluso no sea legible como lenguaje. No obstante, un idioma “puro”, así como el sueño, puede crear significado. Su fuerza exige su repetición, pues dicha fuerza no es saciada en una sola instancia. Sin ser “significado” ni significar nada, esta fuerza produce significado a través de la repetición. Notarán que digo “la repetición” y no “su repetición”. Esto es en vistas a que la repetición inscribirá al idioma en un contexto distinto, determinado por condiciones de espacio y tiempo que no pueden ser idénticas a ningún otro contexto previo. Es por esto que la repetición nunca puede ser repetición de “lo mismo”.⁸ La repetición del idioma instituye la posibilidad de su traducción y rompe con el silencio y el mutismo del idioma “puro”.

Según Derrida, la repetición del idioma puro permite el de-venir-lenguaje del idioma, y esta repetición es un efecto de su fuerza. Así lo explica en “Freud et la scène de l’écriture”:

La fuerza produce el sentido [sens] (y el espacio) solo a través del poder de ‘repetición’ que la habita originariamente como su muerte [qui l’habite originairement comme sa mort]. Este poder, es decir, esta falta de poder que abre y limita el trabajo de la fuerza inaugura la traductibilidad, hace posible aquello que uno llama ‘el lenguaje’, transforma el idioma absoluto en un límite que se encuentra siempre desde ya transgredido: un idioma puro no es un lenguaje, deviene lenguaje cuando se repite; la repetición siempre divide el punto de la primera vez. (Derrida 1967, 316)

El idioma absoluto de la escritura psíquica es perceptible gracias a la repetición. Sin embargo, esta repetición también es responsable por la borradura de lo idiomático al proveer las instancias que harán posible la generalización necesaria para producir un aparato interpretativo o código.

En Donner le Temps, la noción de ‘l’idiome absolu’ (Derrida 1991a, 37) refiere al nombre propio que hace posible la narración, y la estructura general del lenguaje que depende de la posibilidad de poder dirigirse al otro. En inglés utilizamos la palabra “addressing” que puede ser traducida como “remitirse”, “dirigirse”, como cuando me dirijo a ti con estas palabras incluso si no estás en esta habitación para escucharlas, incluso si a tus manos nunca llegue este libro, las palabras que escribo han sido escritas para otra persona que incluso puedo ser yo misma en el futuro. Si no quisiese que alguien me leyese no tendría sentido intentar hacer legibles estas ideas. En Donner le Temps el idioma absoluto se refiere a una estructura puramente trascendental o condición de posibilidad del lenguaje, y no a una expresión “real”, incluso si expresión trascendental y expresión real se presuponen mutuamente. L’idiom absolu sólo puede ser especulado y por la misma razón nuestro conocimiento de éste muy probablemente tomará la forma de la fe, o de la creencia.

Siguiendo un razonamiento inverso, y reforzando la relación entre idioma, creencia y deseo, en la entrevista “Il n’y a pas le narcissisme (autobiophotographies)” que aparece en la colección Points de suspensión, el carácter especulativo del idioma es motivo de escepticismo. Cuando en esta entrevista Derrida defiende “yo no creo en los idiomas puros tampoco” “je ne crois pas non plus aux idiom purs” (Derrida 1992, 213) su rechazo no va dirigido a la noción de idioma sino a las consecuencias que derivan de la puridad implicada en la idea de idioma puro (o absoluto) que informa la idea —más bien la fantasía— de una forma de escritura totalmente singular. Al tanto de que la pureza de un idioma puro sólo podría provenir de un lenguaje cuya temporalidad excluyese la finitud, es decir un tiempo que no necesita de la repetición para sobrevivir en el tiempo, Derrida naturalmente rechaza esta idea. No obstante, las dificultades empíricas de materializar un idioma puro, Derrida reconoce el deseo por dicho idioma. En “Dialangues” otra entrevista de Points de suspension, Derrida habla por experiencia propia:

Yo creo que naturalmente hay un deseo, en cualquiera que habla o escribe, de firmar de manera idiomática, es decir, irremplazable. Pero a partir del momento en que aparece una marca, es decir, la posibilidad de una repetición, a partir del momento en que hay lenguaje, la generalidad ha entrado en escena y el idioma entra en combinación con algo que no es idiomático; con una lengua común, con conceptos, leyes, y normas generales. (1992, 145-146)

Siguiendo la cita, nuestro deseo de escribir y significar de una manera singular no se encuentra a salvo de la máquina que transforma la fuerza del idioma original en una generalidad repetible. Máquinas de traducción. Máquinas de repetición. Máquinas deseantes. Derrida también describe su relación a la posibilidad de una escritura idiomática [écriture idiomatique] en términos de anhelo, como un sueño. Pero no se trata de cualquier sueño pues este en particular nutre y ampara al lenguaje al cargar la fuerza de la necesidad que instituye el habla [parole]:

Este ‘sueño’ instituye el habla, la escritura, la voz, el timbre. Este sueño no puede no existir, el deseo soñado de una voz puramente idiomática, que sería aquello que ella es y que sería indivisible, de alguna manera; incluso si ese sueño está destinado a permanecer sueño, la promesa —es mejor hablar de promesa que de sueño— la promesa, ella, en tanto que promesa, es un evento, ella existe […]. (Derrida 1992, 146)

A pesar de su naturaleza especulativa, la escritura idiomática existe y se expresa en su resistencia a devenir instancia fáctica que convive con nuestro deseo. La fuerza de este deseo anima todo intento por escribir y hablar de manera singular (es decir, bajo un nombre).

Tanto la resistencia a la generalización del idioma como su alteridad son expresiones del mismo rasgo. Sin hablar explícitamente de “idioma” Derrida trae a colación lo idiomático cuando se refiere a la radicalidad de la alteridad en Totalité et Infini de Emmanuel Levinas. “Violence et Métaphysique: Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas” contiene una caracterización de la alteridad en términos de una pura resistencia ininteligible, “resistente a todas las categorías” que me permite extender la noción de idioma puro en términos similares. Según Derrida, para Levinas “Lo infinitamente otro no puede estar atado un concepto, no puede ser pensado a partir de un horizonte, pues un horizonte es siempre un horizonte de lo mismo” (1967, 141). De manera semejante a lo “infinitamente-otro”, el idioma absoluto es una forma de alteridad que también resiste toda categoría y toda forma de apropiación. Esta analogía se encuentra reforzada en la respuesta que elabora Derrida a la pregunta “Qu’entendez-vous par ‘idiomatique’?”, a lo que Derrida responde, el idioma es “Una propiedad que uno no se puede apropiar, ella te firma sin pertenecerte, ella solo aparece al otro [elle n’apparaît qu’à l’autre’], nunca regresa excepto en esos destellos de locura que reúnen la vida y la muerte, que te reúnen como muerto y vivo a la vez [qui vous rassemblent mort et vif à la fois]” (1992, 127).

El espacio del idioma siempre está en riesgo de desaparecer; vive al borde de la extinción. Puede ser atisbado en el horizonte de la locura y en su ausencia, en el espacio entre vida y muerte que no es ni lo uno ni lo otro, entre lo lingüístico y lo prelingüístico, entre fuerza y significación. Un idioma no puede ser aprehendido o conceptualizado sin referirnos a su resistencia a esta operación, no obstante, a pesar de esta resistencia hay idioma, y los idiomas puros son una posibilidad necesaria. El idioma, esta noción, encarna la paradoja de algo que existe y que es real, pero cuyas expresiones directas en el lenguaje sólo señalan su desaparición o transformación en algo distinto. Es difícil hablar del idioma, pareciera que sólo lo podemos “ver” acercarse por nuestro punto ciego, y cuando ya ha entrado a nuestro campo visual ya es demasiado tarde; nos damos de narices con algo que ya no es el idioma.

⁸ Derrida condensa la relación entre alteridad y repetición en el concepto de “iterabilidad” al que me referiré en la segunda sección de este ensayo.