Kitabı oku: «Философское толкование человека», sayfa 3

Поздние работы М. Фуко, его курс «Герменевтика субъекта» открыли новые горизонты философско-антропологической рефлексии. В новейших дискуссиях возникает образ «сообщества без субъекта», некая сеть сингулярностей, каждая из которых подводит других индивидуумов к их пределу, обязывает ощутить собственную конечность³⁷. Каждая из этих сингулярностей может быть обозначена лишь как аноним, безымянный Никто. Деконструкция ктойности имеет ясно обозначенный вектор – сходность с буддийским ходом мысли, с буддийским пониманием действительности. Эссенциалистская трактовка субъектности, связанная с исканием предзаданной и вневременной природы человека, уходит. Стремление философов дать наиболее удачное и адекватное определение человеческой природы – событие прошлого.

Нанси размышляет: «Что такое быть человеком?» И отвечает: быть человеком означает не располагать никакой сущностью. «Нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этот “человек” должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику. Ибо для нас …такая сущность действительно просто исчезла»³⁸. Все «беспощаднее» по сути становится представление о том, что человек в его целостности остается в пределах непостижимого. Однако в рамках данной презумпции не утрачивается основной пафос философско-антропологических изысканий. Открываются новые, невиданные грани человеческого бытия. Оказывается внятным и допущение, что только присутствие человека в мировом бытии позволяет сохранять потребность человечества в философии как роде занятий.

Дезавуированию подверглась не только субъектность. Карающая десница настигла и человека. Это тема «смерти человека», которая не вызвала столь бурной реакции после того, как была озвучена Фуко в 1966 г. «Наличное состояние топоса антропологии, – пишет С.С. Хоружий, – хорошо соответствует идеям Делёза, который, создав сам целое множество разработок, явно принадлежащих к антропологии, принципиально избегал их сведения в некий интегральный “опыт антропологии”. В согласии с базовой для его мысли парадигмой складки, все эти отдельные вклады в антропологию, отдельные черты или блоки антропологической реальности имеют природу “складок и изгибов” – а все подобные образования существенно сингулярны, они ни во что меж собой не складываются и не образуют никакого единства»³⁹.

В то же время именно в антропологическом ракурсе возникают такие ходы мысли, которые выдвигают данную философскую дисциплину на особое место в гуманитарном познании. И.П. Смирнов, в частности, пишет: «Антропология – наука наук о человеке, долженствующая взять под свое идейное покровительство и социологию, и психологию»⁴⁰. Итак, в нашем исследовании нам предстоит проанализировать еще один аспект: как эпоха влияет на постижение человека. Мандельштам писал о двух возможных типах социальной организации человеческого сообщества, двух типах социальной архитектуры: «Бывают эпохи, которые говорят, что им нет дела до человека, что его нужно использовать как кирпич, как цемент, что из него нужно строить, а не для него. Социальная архитектура измеряется масштабом человека. Иногда она становится враждебной человеку и питает свое величие его унижением и ничтожеством. Но есть другая социальная архитектура, ее масштабом, ее мерой тоже является человек, но она строит не из человека, а для человека, не на ничтожестве личности строит она свое величие, а на высшей целесообразности в соответствии с ее потребностями»⁴¹.

Наше исследование строится поэтому в историко-философском и проблемном ключе. Антропологические идеи рождаются, расцветают, умирают и воскресают в новом историческом контексте.

Глава 2
Философская антропология как система понятий

«Сынки» и «бастарды»

Философское постижение человека существует, как известно, во множестве вариантов. Вместе взятые они демонстрируют «антропологический ренессанс», всесторонний и обостренный интерес к феномену человека. Этот бум отражает различные подходы к философско-антропологической теме, разнообразные постижения человековедских проблем. Однако, как справедливо отмечает А.А. Гусейнов, такое дробление философского постижения человека не всегда рождает продуктивные результаты. Он пишет: «Неудача попыток добраться до сущности человека поставила под сомнение саму принципиальную возможность сделать это. XX век характеризуется фрагментацией знаний о человеке, возникает множество специальных антропологий: историческая, политическая, экономическая, педагогическая, религиозная, культурная, военная и т. д. Человек стал рассматриваться главным образом в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Сегодня не существует синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы убедительно аргументированным и сколько-нибудь широко распространенным»⁴².

Процесс дробления знаний о человеке сам по себе имеет не только отрицательные, но и положительные следствия. Не будь политической антропологии, мы не получили бы, вероятно, представления о властолюбии как трудноутолимой человеческой страсти. Без культурной антропологии в радиус философско-антропологического знания не вошли бы такие важнейшие темы, как «национальный характер», «типы культур» и т. д. Не будь исторической антропологии, в философское постижение человека не вошло бы представление о «жизненном мире».

С другой стороны, названный процесс размывает систему философско-антропологических понятий. Она становится громоздкой и неупорядоченной. По отношению к философской антропологии справедливо то, что Т. Адорно сказал про эстетику: «Без наличия категорий эстетика была бы чем-то расплывчатым, бесхребетным, напоминающим моллюска…»⁴³. В ходе своего исторического развития философская антропология разработала множество категорий. Они рождались в разное время и в разных контекстах. Поэтому возникает проблема определенной классификации данных понятий, их внутреннего соотнесения, концептуальной сцепленности. «Понятия, как грибы или люди в большинстве случаев живут семьями, – пишет В.А. Кутырев, – притом традиционного типа – патриархальными, клановыми. Они могут то сосредоточиваться, вбирая в себя чуть ли не все ближайшее окружение, то заводить романы на стороне, пуская от своего корня десятки побегов»⁴⁴.

Вероятно, следует каким-то образом отделить законных сынков от бастардов. Или, точнее и корректнее: выделить некие концентрические круги понятий. Первый круг – самый коренной, отцовский. Сюда можно отнести слова: «человек», «человеческая сущность», «человеческая природа». С древнейших времен родилась потребность определить, что такое или кто такой человек: Суммарно мы определяем человека как особый род сущего, субъект социального развития, творца культуры, исторического развития⁴⁵. А познающий человек не отрицает своей близости к слову «субъект», не претендующему на кров именно в этом философско-антропологическом доме. За составление родословной человека взялись многие понятия. Прежде всего, конечно, антропология. Она стала наукой о происхождении и развитии человека, обозначив свои права на постижение «антропогенеза». Дерево разветвилось и отпрысков оказалось немало. Здесь и «антроподицея», и «антропоморфизм», и «антропософия», и «антропоцентризм.

Человек стремится преодолеть границы собственного существования, расширить их. Это его сущностное свойство. Однако, как уже отмечалось, большинство людей вполне могут удовлетвориться обычным природным существованием, раствориться в недрах социальной анонимности, не пытаясь прорваться к истине бытия. В этом случае философы говорят: бытие ускользает, не проявляется…

Попытка ухватить идею человека, выявить его сущность лучше всего проглядывает, судя по всему, в проблеме целостности человека. Здесь можно указать на две тенденции в подходе к данной теме. Первая тенденция выражается в убеждении, что для постижения тайны человека важно накопить значительный эмпирический материал. Предполагается, что только через анализ и обобщение накопленных фактов может проступить целостное представление о том, что являет собой человек. Это стремление, инициированное Платоном и всесторонне развернутое Кантом, захватило век назад М. Шелера и его сподвижников. В наши дни данная тенденция окончательно определилась как попытка комплексного изучения человека.

Здесь налицо явная подмена. Комплексность не выражает идею целостности. Можно изучать разносторонне объект, который по определению не является целостным, а, напротив, олицетворяет представление о фрагментарности. Тем не менее, философское постижение человека, как уже отмечалось, постоянно дробится на множество антропологий: философскую, культурную, историческую, политическую, психоаналитическую, религиозную, юридическую. Само по себе накопление знаний о человеке не является делом бесплодным или недостойным. Однако при таком устремлении зачастую утрачивается сам замысел. «Накопители» фактов не видят, что многие философские, научные или религиозные суждения о человеке взаимно исключают друг друга и вовсе не кристаллизуют «окончательное» представление о человеке. Стремление философских антропологов «вылущить» сугубо человеческую проблематику из общего строя метафизической рефлексии, разумеется, достойно внимания. Однако для конструирования данного направления философии существует и иной путь. Он связан с разработкой категориально-понятийного аппарата философской антропологии. Как всякая философская дисциплина, философская антропология имеет определенный набор понятий, концептуальный смысл которых постоянно обогащается, раздвигается горизонт смысла и содержания этих категориальных конструкций.

Однако мы видим, что постоянное приращение понятий в системе философской антропологии ставит вопрос и о том, как выглядит их иерархия. Вполне понятно, что можно выделить такие слова, которые не только являются значимыми для философского постижения человека, но и оказывают влияние на весь понятийно-категориальный арсенал философской антропологии. Такая проблема заметна и в других философских науках. В эстетике, к примеру, такие главные, универсальные категории обнаруживаются легко, хотя они и меняются с течением времени. Однако вокруг таких понятий кристаллизуются и все остальные. Так, в античной эстетике (Платон, Аристотель), в средневековой эстетике (Августин Блаженный, Фома Аквинский), а также у Гегеля и у Шиллера, у Чернышевского в центре категория прекрасного. У Канта – эстетическое суждение, у эстетиков Возрождения – эстетический идеал⁴⁶.

Попробуем выделить те понятия, без которых философская антропология немыслима. Прежде всего, это такие значимые сочетания, как «сущность человека», «человеческое бытие», «человеческая природа», «модусы человеческого существования». В арсенале философской антропологии прочно закрепились также и такие слова, как «индивид», «индивидуальность», «личность». Еще один понятийный ряд включает в себя такие категории, как «идентичность», «персонализация», «идентификация». С этой точки зрения очевидно, что слово «личность» обрастает сходными по смыслу понятиями – «личностный рост», «персона», «индивидуация», «актуализация». Особую группу понятий в философской антропологии составляют так называемые экзистенциалы – любовь, страдание, вера, надежда, забота, страх, смертолюбие, фанатизм, корыстолюбие и т. д.

В античном сознании субъективность человека отождествляется с единством разума, воли и чувства. Отличие одного человека от другого обозначалось как развитая или недостаточно развитая субъективность. При этом мыслители исходили из воззрения, согласно которому человека можно рассматривать как принципиально нецелостное создание. Человеку присущ разум. Однако он наделен также волей и чувствами. Находятся ли эти компоненты в состоянии некой гармонии? Отнюдь нет. Напротив, доводы рассудка нередко опрокидываются аффективными порывами, волевые импульсы не имеют никаких интеллектуальных резонов, а чувства зачастую оказываются выражением безволия. Примером таких глубочайших человеческих метаний, выражающих разрозненность, несводимость внутреннего мира человека, служили различные коллизии, отраженные в древнегреческих трагедиях.

Нус, Логос выступали в качестве целевых действующих причин. Но в то же время они олицетворяли собой образы сил и возможностей как всего космоса, так и человека. В последнем случае они выражали субъективность человека, т. е. его потенциал, реализуемый в творчестве. Таким образом, понятие «субъективность» отражало способность человека быть субъектом, что отличало его, скажем, от раба, вещи, орудия.

Иная трактовка субъектности и субъективности сложилась в средневековом сознании. Единство субъектного бытия в Средние века соотносилось с глубиной растворенности человека в Боге. Человек обретает свою сущность в Боге. Чем дальше и глубже продвигается этот процесс, тем более развитой оказывается человеческая субъективность. Она отождествляется с индивидуальной мерой сопричастности человека божественному началу.

Богатство человеческой субъективности в средневековом сознании определялось близостью к Богу, продвижением к Нему, бесконечным процессом духовного преображения. Оценивая это обстоятельство, Н.А. Бердяев подчеркивал, что человек принадлежит к миру природному и миру божественному. Он не умещается в природном царстве. Человек обнаруживает свободу, которая не выводится из этого мира. Это не доказывает, а показывает существование Бога, так как обнаруживает в человеке духовное начало⁴⁷.

В Новое время человеческая реальность распадается на множество вещных форм. Это приводит к крушению целостного мироощущения человека. Человек рассматривается отныне не во всем богатстве своего внутреннего мира, а как агент познания. Субъект-объектные отношения выступают прежде всего в гносеологическом плане. Под субъектом теперь понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей человек. Разум же воспринимается как стержень человеческой субъективности. Мышление – существенная характеристика индивида. Пользование им приравнивается к проявлению субъектной активности человека.

В просветительском сознании XVIII века понятие субъективности было значительно расширено. Оно включило в себя богатство чувств и волевых порывов. Вместе с тем было показано, что внутренние импульсы человека могут быть разрозненными и крайне противоречивыми. Есть, однако, некое всепроникающее средство, которое позволяет преодолеть эту разноголосицу. Таким инструментом оказывается разум. Он помогает смирять страсти, направлять в должную сторону волевые порывы. Так, человек, по сути дела, растворился в формах собственного функционирования как субстрата чувств, ощущений и опыта.

В работах Э. Сведенборга была подчеркнута мысль о связи телесности и внутреннего мира человека. Он считал, что различные силы и свойства души находятся в связи с органами тела. Весь внешний облик человека соответствует, таким образом, его внутреннему миру. При этом душа рассматривалась как внутренний мир человека. И. Кант, критикуя Э. Сведенборга, оценивал душу как некое постоянство, как способность восприятия и мышления, как внутреннее чувство.

И. Кант значительно расширил представление о субъективности. Во-первых, он проработал представление о различии разума и рассудка. В 1772 г. в письме к М. Герцу он противопоставил также наш обычный дискурсивный интеллект интуитивному, божественному интеллекту-архетипу, порождающему вещи. В противопоставлении двух типов рассудка заключена постановка вопроса о диалектическом типе мышления, которая оказала влияние на И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, И.В. Гёте. Кроме того, И. Кант подчеркивал спонтанность внутреннего мира человека.

Таким образом, в классической немецкой философии субъективность отождествлялась со всем, что относится к субъекту, его мышлению и психологическому состоянию. Утверждалось, что человеческая субъективность формируется взглядами, интересами, вкусами. Важнейший компонент внутреннего мира человека – это его собственное представление о себе. В этом отношении у человека есть, по И. Канту, три рода притязаний – притязание рассудка, притязание вкуса и притязание практического интереса.

Для Г. Гегеля бесконечная субъективность была мерилом самостоятельной духовной жизни. Об осознании духовного писал Ф. Шеллинг. Он оценивал духовное как изначальное. Представители просветительской и рационалистической философии считали, что моральные установки формируются на основе разумности. Человек, используя присущий ему дар мыслителя, отбирает для себя такие святыни, которые строятся на основе рациональности. Нравственное поведение, следовательно, непременно учитывает доводы рассудка, который, в свою очередь, обращается к истинам науки.

Эти установки классической философской традиции А. Шопенгауэр отверг. Свое учение о человеческой субъективности он построил на совершенно иных основаниях. Разум и чувства мало заботили немецкого мыслителя. Человеческая психика казалась ему гораздо более неисчерпаемой, поскольку она включает в себя неосознаваемые побуждения и переживания. Кроме того, человеком, как и всем сущим, руководит воля. Волевой компонент человеческой субъективности А. Шопенгауэр оценивал как всепроникающий, державный.

Если классическая философия отдавала предпочтение всеобщему перед особенным, то в творчестве С. Кьеркегора произошла переоценка этого постулата. Он утверждал, что индивидуальная, необычная уникальность субъективности раскрывается в религиозном опыте, в вере. Человеческая субъективность охватывает все – от великого до незначительного. «Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы выбраться из этой сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем»⁴⁸.

Человеческая природа

Карл Ясперс писал в 1913 г.: «Из фундаментальной предрасположенности человека и любого живого существа развивается некая неделимая на тело и душу “сущность”. Разделение на эти два компонента может иметь свои достоинства, но не в данном случае, поскольку речь идет о “сущности”, охватывающей тело и душу в их единстве и лишь проявляющейся физически. Вместо двух аспектов, то есть, соответственно, физической, внешней, биологической реальности и бестелесного психического бытия – совокупности “переживаний” со всеми внутренними взаимосвязями, – мы имеем идею “сущности”, охватывающей как тот, так и другой аспекты, сохраняющей свою неделимость и в то же время типичность и составляющей внутреннюю, наиболее глубинную характеристику человека»⁴⁹.

Свои законные права предъявило понятие «человеческой природы». «От нашего представления о природе человека, пишет современный философский антрополог В. Брюнинг, – зависит очень многое: для конкретных людей – смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человеческих сообществ – какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некой “истинной”, или “внутренней”, природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной “сущностной” человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения – экономических, политических и культурных факторов?»⁵⁰

Эти фундаментальные вопросы о природе человека вызывают множество разногласий. Различные конкурирующие концепции, связанные с этим понятием, рассматривают Л. Стевенсон и Д. Хаберман в книге «Десять теорий о природе человека»⁵¹. Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычаен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них. Человек, несомненно, часть природы. В то же время естественные функции у него не выглядят органичными. Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека, ибо перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела ничего не проясняет в определении его природы. Так постепенно складывалось представление о биосоциальной природе человека.

Биологическое и социальное – это соотношение природных и культурных факторов в человеческом поведении, в самом человеческом естестве. В истории философии можно выделить две тенденции в понимании этой проблемы и этих понятий. Одна сводится к утверждению примата социального над природным. Эта позиция разносторонне обоснована в работах К. Маркс и Ф. Энгельса, в трудах советских исследователей. Другая предполагает, что именно природа человека обусловливает его социальное поведение. Эта точка зрения основательно представлена сегодня социобиологией, которая вновь остро поставила принципиальные для человекознания вопросы о соотношении биологического и социального, психологического и физиологического в развитии человека, генетических предпосылок и воспитания. Обе тенденции объединяет представление о том, что человек – все-таки природное существо.

Однако, характеризуя принадлежность человека к природе, Маркс и Энгельс отмечали ограниченность и обусловленность человеческого существа, с одной стороны, и универсальность человека – с другой. Итак, человеческая природа двойственна. Но вопрос о соотношении этих двух сторон трактовался по-разному. Просветители полагали, что социальная среда, воспитание способны преобразить человека. Маркс развил эту идею дальше: природное в человеке целиком обусловливается социальными факторами. Человеческое измерение природы существует только для общественного человека, ибо только в его обществе природа является звеном, связывающим человека с человеком. Только в обществе природное бытие становится человеческим бытием. Общество есть законченное сущностное единство человека с природой⁵².

В немецкой философской антропологии начала минувшего века возникло много новых понятий. Одно из них – «сущность человека». В статье «Человек и история» М. Шелер приходит к убеждению, что по вопросам происхождения и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. Он писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их дейстительностях»⁵³.

Для того чтобы снова обрести приемлемые воззрения на человека, необходимо, по мнению Шелера, полностью отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на существо под названием «человек» с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению. Однако известно, как трудно в этом вопросе начать сначала. Здесь, как ни в одной другой сфере духа, над исследователями неосознанно господствуют традиционные категории.

Философская антропология 20-х годов показала, что человек плохо укоренен в природе. Поступки человека определяются не инстинктами, которые уже не могут сами по себе гарантировать его стабильного существования. Самосознание, разум и воображение, способность к творчеству нарушают единство со средой обитания, которое присуще животному существованию. Споры о соотношении биологического и социального активизировались с развитием генетики (в частности, в связи с изучением генетически идентичных существ – однояйцевых близнецов). Возникло представление о том, что именно генетическая наследственность обусловливает человеческую природу. Социальные факторы играют лишь производную роль. Исходные биологические, организмические, и психофизиологические данные человека, его врожденная индивидуальная биопсихофизиологическая организация, темперамент, генетически наследуемые задатки стали рассматриваться как определяющие человеческое естество.

В современных научных дискуссиях отвергаются биологизация личности и вульгарная ее социологизация. Социальность человека не рождается сама по себе. Она не обусловлена наследственностью. Человека формирует с первых дней его жизни искусственно внедренная социальная программа. Вместе с тем успехи генетики, нейрофизиологии и нейропсихологии свидетельствуют о значительном влиянии генетических факторов на формирование психики человека, его способностей и наклонностей. На принципиально новое истолкование «человеческой природы» претендуют социобиологи, выдвинувшие теорию генно-культурной коэволюции. Согласно этой концепции, процессы органической и культурной эволюции протекают совместно и синхронно, то есть природное и социальное выступают в некоем единстве. Социобиологи считают, что протосоциальные модели поведения запрограммированы биологически, то есть знание генома позволяет предсказать его поведение в будущем. Но их допущение о том, что между генами и социальными феноменами существуют непосредственные причинные связи, требуют критической проверки. Дальнейшее накопление эмпирического материала, возникновение новых философских направлений и подходов будут углублять наши представления о соотношении природных и социальных факторов. Однако следует подчеркнуть: любая природная предрасположенность человека реализуется в социальных обстоятельствах. Собственно человеческое бытие – это развертывание социальности.

Система антропологических категорий обширна и пополняется, как правило, с появлением новых подходов к человеку. Понятия «сущность человека», «человеческая природа», «человеческий дух» неотторжимы от философии человека. М. Шелер, пытаясь выявить сущностные характеристики человека, использует такие понятия, как «жизнь» (подчеркивая принадлежность человека к сфере всего органического мира), «дух» (отмечая другую, неприродную ипостась человека). Сам дух выражается через такие признаки, как «открытость миру», «объективность», а также «личность» в качестве единственной формы существования духа. А. Гелен называет человека существом, открытым миру, но главной формой человеческой жизнедеятельности считает «действие». Именно это понятие, по Гелену, обозначает становление человека как культурного существа. Х. Плеснер в качестве сущностной характеристики человека отмечает его «эксцентрическую позицию», то есть способность отделять свое «Я» от физически-генетических факторов воздействия на формирование психики человека и его наклонностей.

«Большим вкладом в осмысление проблем человеческого бытия, – отмечает Л.Е. Моторина, – стала философия жизни Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля и феноменология Гуссерля. Определение жизни через категории «самость», «цель», «значение», «ценность» и др., понимание истории как реализации жизни во времени, развитие наук о духе представителями философии жизни подготовили необходимую почву для радикальной постановки вопроса о смысле человеческого бытия – не в естественно-предметных его формах, а в рамках иных, фундаментальных отношений человека к миру и к самому себе»⁵⁴.

Духовность и субъективность

Проблемы духовности, развитой человеческой субъективности волновали русских религиозных мыслителей. В. С. Соловьев утверждал, что животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Животное является одушевленным существом, наделенным психикой. Человек же сам оценивает свое участие в мировом процессе, он определяется по отношению к идее достойного и недостойного бытия, добра и зла. Это высшее сознание, или внутренняя самооценка, ставит человека в определенное отношение к целому мировому процессу как деятельного участника в реализации его цели. «Духовное начало в том виде, в каком оно непосредственно является нашему настоящему сознанию, есть только особое течение, или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра»⁵⁵.

По мнению В.С. Соловьева, человеческая субъективность проявляется в трех главных моментах: 1) внутреннее саморазличение духа и плоти; 2) реальное отстаивание духом своей независимости; 3) преобладание духа над природой, или устранение дурного плотского начала как такового. «Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека»⁵⁶.

Эти идеи были развиты в работах Н.А. Бердяева. «Завоевание духовности, – писал он, – есть главная задача человеческой жизни»⁵⁷. Философ предлагал понимать духовность шире, чем ее обычно понимают. Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги. «Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир»⁵⁸.

Духовность, по мнению Н.А. Бердяева, не есть составная часть человеческой природы, она – высшая качественная ценность; задача, поставленная человеком в отношении к жизни. Парадокс в том, что рост духовности осуществляется заключенной в человеке духовной же силой, этот рост не может быть результатом недуховных состояний. Пробуждение духовной силы предполагает, что она в скрытом, непробужденном состоянии всегда была.

В русской философии ставился и вопрос о типах духовности. Есть универсальные и вечные основы духовности. По мнению Н.А. Бердяева, очень глубока духовность индусская. Христианская духовность отличается от нехристианской тем, что в ней всегда утверждаются личность, свобода и любовь. Нужно, стало быть, признать нехристианской духовность, в которой исчезает неповторимая личность, нет свободы и любви к человеку.

Глубинное Я человека связано с духовностью. Дух, по словам Н.А. Бердяева, есть начало, поддерживающее единство личности. Человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности, он есть постоянная борьба со множественностью ложных Я в человеке. Духовность образует и поддерживает личность в человеке.