Kitabı oku: «Carta y breve compendio. Exhortación o información de buena y sana doctrina»

Estudio introductorio

I. Introducción

La Carta y breve compendio (referida, a partir de ahora, como Carta) y la Exhortación o información de buena y sana doctrina (referida como Exhortación) de Pedro de Chinchilla, transmitidas a través del testimonio único M de la Biblioteca de Menéndez Pelayo de Santander (M-88), constituyen dos buenas muestras de la literatura de espejos de príncipes del cuatrocientos castellano, dirigidas a la formación político-moral de sus élites políticas en un contexto particular: el conflicto entre Enrique IV de Castilla (1454-1474) y el infante Alfonso (1453-1468), primogénito de Juan II de Castilla y de Isabel de Portugal, promocionado al trono castellano como el decimosegundo de los Alfonsos (1465-1468) por un sector de la nobleza y el episcopado castellanos.¹

Un conflicto que se presenta como la culminación a los años de turbulencias políticas que, desde las primeras décadas del siglo XV, se suceden en la Corona de Castilla, originadas en la lucha por el poder entre los distintos linajes aristocráticos, articulados en bandos o ligas, frente a los privados regios que se erigen en estos momentos como centro de la corte regia, encarnados en figuras como Álvaro de Luna, Juan Pacheco o Beltrán de la Cueva. El período 1465-1468 no hubiera dejado de ser una etapa más de una época convulsa de no haber sido por la decisión de articular una oposición al privado Beltrán de la Cueva en torno a un nuevo monarca, Alfonso XII de Castilla. Un infante, cautivo de la nobleza, llamado a ser el centro de una nueva corte, alejada, a los ojos de los más influyentes linajes castellanos, de la decadencia política y moral del rey Enrique IV y de los advenedizos que gravitaban en torno a su persona.

Aunque ambos textos se encontraban inéditos en el momento de dar inicio al presente trabajo de edición, con la excepción del proemio y la tabla de capítulos de la Exhortación (1ra-3ra), editados por José Manuel Nieto Soria,² poco antes de finalizar dicho trabajo, hemos tenido noticia de la existencia de la memoria de máster inédita de Matthias Gille Levenson,³ algunas de cuyas observaciones y perspectivas han podido enriquecer este trabajo. Ambos tratados han pasado, salvo excepciones, bastante desapercibidos, a pesar de constituir una de las mejores muestras de las estrategias políticas puestas en marcha por los rebeldes a Enrique IV. La Carta apenas ha sido objeto de estudio, más allá de la aproximación a su discurso prosístico por parte de Fernando Gómez Redondo en su monumental Historia de la prosa medieval castellana, al que cabe sumar el reciente estudio introductorio de Gille Levenson, que acompaña a su trabajo de edición.⁴ Mayor interés ha despertado, no obstante, la Exhortación, analizada desde la perspectiva de los modelos religiosos por Bonifacio Palacios Martín, del discurso prosístico por Gómez Redondo y de la representación de la imagen regia por David Nogales Rincón, al que habría que añadir el correspondiente estudio introductorio de Gille Levenson, con aproximaciones puntuales a la misma en diversos trabajos de José Manuel Nieto Soria, en torno al derecho de resistencia, a la noción de la tiranía o a la orientación pronobiliaria del tratado, y de Andrea Mariana Navarro sobre el papel de la virtud y el buen gobierno como fundamentos de la conservación del poder real en el marco del conflicto político durante el reinado de Enrique IV.⁵

Escritos en un contexto de crisis política, tanto la Carta como la Exhortación son buenos testimonios de las relaciones entre poder y cultura a fines de la Edad Media. También una muestra de la percepción del hombre del cuatrocientos sobre lo político, de los vínculos entre poder y ética, del intento por definir un conjunto de estrategias políticas y religiosas dirigidas a asegurar un gobierno duradero y, especialmente, de las iniciativas de legitimación desarrolladas en un contexto político inestable. Su redacción es, en definitiva, un síntoma de cómo se entendía la figura regia en la segunda mitad del siglo XV en la Corona de Castilla y de las estrategias que sostenían a un candidato al trono en el contexto de la lucha política.

En este contexto, las estrategias de legitimación se manifestarán en diversas iniciativas desarrolladas por Alfonso XII y su entorno aristocrático, como la creación de una corte;⁶ la definición de un entorno cultural para la misma; quizá el interés por presentar una villa, Arévalo (Ávila), como centro simbólico de esta corte, a manera de contrapunto a la ciudad de Segovia, lugar predilecto de Enrique IV;⁷ la acuñación de moneda como acto de soberanía, cuya labra se rodeó de diversas señas emparentadas con la tradición monárquica castellana, acompañada de la fundación de una casa de la moneda en Ciudad Real;⁸ el despliegue de un conjunto de estrategias dirigidas a la construcción de una imagen regia, a través de los formularios documentales y de diversos recursos ceremoniales e iconográficos;⁹ la creación de una cancillería como órgano para el ejercicio del poder en una dimensión burocrática, de la que es buena muestra la documentación que han exhumado distintos investigadores en las últimas décadas,¹⁰ en la que se manifestaría una continuidad del gobierno alfonsino con respecto al enriqueño, a través del uso, fruto de condicionantes tanto prácticos como quizá simbólicos, de los antiguos libros de la cancillería de Enrique IV, en los que «continuaron los asientos y copias de documentos con el nuevo rey»;¹¹ o el ejercicio de la liberalidad, a través de la concesión de mercedes y privilegios.¹²

Sobre estas estrategias se hubo de definir un espacio institucional, cultural y burocrático acorde a la nueva figura regia. Aquella «corte tan excelente» que, evocada ya como un simple recuerdo, era traída a la memoria por Jorge Manrique en las Coplas a la muerte de su padre: «Pues su hermano el inoçente, | que en su vida suçesor | se llamó, | ¡qué corte tan exçelente | tovo y quánto gran señor | le siguió!».¹³

Dentro de estos procesos, el desarrollo de un conjunto de estrategias culturales por parte de los rebeldes no hubo de tener una importancia menor. En la configuración del entramado cultural de la nueva curia alfonsina, los nobles rebeldes hubieron de tener como modelo genérico las grandes cortes castellanas, con el ejemplo destacado de la corte de sus antecesores en el trono castellano. Una corte real que durante el reinado de Juan II de Castilla, como apunta Gómez Redondo, construirá «un modelo cultural capaz de garantizar y promocionar, desde la corte, unas formas literarias y artísticas como manifestación entera de un pensamiento curial»¹⁴. La cual, no obstante, asistirá, durante el reinado de Enrique IV, siguiendo lo señalado por el mismo autor, a una cierta atonía o decadencia cultural, frente al dinamismo que paralelamente adquirirán cortes como la del arzobispo de Toledo, Alfonso Carrillo (1412-1482),¹⁵ fundamental, como veremos, para entender la corte alfonsina en una perspectiva cultural (§ VII).

En este sentido, esta corte alfonsina configuraría un entramado ideológico construido, a la manera de las cortes coetáneas e inmediatamente antecesoras, sobre diversas expresiones poéticas, caballerescas o religiosas, y sobre la generación de discursos históricos particulares. Así, en palabras de Fernando Gómez Redondo:

Regimientos de príncipes, poemas cortesanos, ceremoniales y exhortaciones diversas se instigan en ese trienio con el fin de forjar un pensamiento cortesano que pudiera ser garante de la dignidad regia de Castilla.¹⁶

De esta forma, en esta corte tenía cabida, por supuesto, la poesía de cancionero, con la presencia en el entorno alfonsino de poetas como Gómez Manrique, Jorge Manrique, Juan Álvarez Gato o Nicolás de Guevara.¹⁷ También la literatura judicial relativa a rieptos y desafíos, con la composición por Pedro de Horozco del Tractado que fue fecho al muy magnífico señor don Rodrigo Manrique, Condestable de Castilla (RB, II/3059, fols. 35r-46v). Redacción paralela al impulso dado a la Orden de la Banda, como señala Dolores Carmen Morales Muñiz, «no solo para demostrar su legitimidad, sino por cuestiones caballerescas», a la designación de oficiales de armas o a la prestación de «homenaje caballeresco [por Alfonso XII] según las instituciones de sus predecesores», que tuvo lugar en un centro de indiscutible simbolismo para la realeza castellana como la catedral de Toledo.¹⁸ Tampoco la nueva corte hubo de renunciar a algunos aspectos típicos de la religiosidad y del gusto artístico aristocrático tardomedieval, con la hipotética comisión de un libro de horas iluminado, que cabría relacionar con el taller de Juan de Carrión, conocido como Libro de horas del infante Alfonso (Pierpont Morgan Library, M. 854), que quizá, según Fernando Villaseñor Sebastián, pudo ser «encargado al tiempo que Alfonso fue primero proclamado rey».¹⁹

Como en casos precedentes, la conquista del trono vino acompañada por la creación de un discurso historiográfico propio, manifestado en las actividades de los cronistas Martín de Ávila y Alonso de Palencia,²⁰ y en la configuración de una memoria política adecuada a los intereses alfonsinos. Dicha configuración se materializó en la confiscación de los registros de la crónica oficial de Enrique IV durante la toma de Segovia por el bando alfonsino, en septiembre de 1467, hasta ese momento en poder del cronista oficial de Enrique IV, Diego Enríquez del Castillo,²¹ que pasaron a manos de Palencia, «para que aquellas mentiras fuessen enmendadas».²² Un hecho habitual en los contextos de ruptura dinástica en el campo de la memoria, dirigido a demostrar «la falsedad de la memoria o la traición de la memoria sobre la que se asentaba el poder legítimo» y a crear «una memoria justificadora del poder emergente que por sí misma lo legitimara o lo identificara con la defensa de esa memoria traicionada».²³

Por último, cabría destacar el interés por la literatura sapiencial, en torno, en primer lugar, a un espejo de príncipes para la formación del nuevo rey Alfonso XII, la Exhortación o información de buena y sana doctrina, redactada en 1467 como complemento a la Carta, dirigida algunos meses antes a Rodrigo Alfonso Pimentel (ca. 1440-1499), IV conde de Benavente, desde 1461, y I duque de Benavente, a partir de 1473 (§ VI.2), objeto de la presente edición. En segundo lugar, tal vez, aunque la relación con la corte de Alfonso XII sea meramente hipotética —pues, como apunta Jesús Rodríguez Velasco, no cabría descartar una relación con la figura de Juan II o Enrique IV de Castilla—,²⁴ en torno a la conocida como Carta al rey sobre el regimiento de su vivienda (BNE, Mss. 1159, fols. 14r-20v), «breve regimiento de príncipes, articulado en forma epistolográfica» que, atendiendo a sus ejes temáticos, Fernando Gómez Redondo sugiere relacionar con la infanta Isabel y, especialmente, con su hermano Alfonso;²⁵ y un texto de naturaleza parateatral que, aunque no constituya, en sentido estricto, un espejo de príncipes, se podría relacionar tangencialmente con esta literatura especular, atendiendo a sus contenidos y objetivos: el Breve tratado para unos momos de Gómez Manrique, representados en Arévalo en 1467, ante el rey Alfonso, con ocasión del aniversario de su nacimiento, a quien se le ofrecerían, «despidiéndose vuestra exçelençia de la pasada niñez, entrava en la viril hedat, que es de los catorze años arriba»,²⁶ un conjunto de «fados» de manos de las musas: la fortuna, la justicia, la liberalidad, la capacidad de perdonar, el amor, etc.²⁷ Con la redacción de estas obras, se recuperaba parcialmente el interés por los temas morales, ampliamente impulsados en el seno de la corte de Juan II de Castilla, en torno a la cual «se había formado un movimiento literario, entre cuyos temas de preocupación estaban los temas morales, teniendo como inspirador de tales preocupaciones a Séneca».²⁸ Temas que, sin embargo, habrían quedado relegados en la corte enriqueña a favor de un canon no religioso que primaba la música, la caza, los libros de caballerías o la genealogía, manifestado en obras como el Vergel de los príncipes de Rodrigo Sánchez de Arévalo, en algunas composiciones cancioneriles del período, presentes en el Cancionero general de muchos y diversos autores y en el Cancionero del British Museum (British Library, Ms. Add. 10431), o en los ejemplares iluminados, realizados probablemente para Enrique IV, del Libro de la montería de Alfonso XI (RB, II/2105), del Libro del caballero Zifar (Bibliothèque Nationale de France, Espagnol 36) y de la Genealogía de los reyes de Alonso de Cartagena (RB, II/3009).²⁹

Adicionalmente, la definición de este entramado podría ser percibida como una manifestación secundaria de las relaciones de amistad política del nuevo monarca con la nobleza que le sustentaba, apuntaladas sobre diversas transacciones de naturaleza material y política. En torno a estas relaciones se fundamentaría un conjunto de estrategias de patronazgo que, más allá del estrecho marco del clientelismo, esencial para entender estos fenómenos, como ha apuntado Marina Núñez Bespalova,³⁰ tendría como base las ideas de amor o de vasallaje, las cuales darían forma a un tópico literario: el servidor o natural que ofrece la doctrina a su señor como «don» o «servicio».³¹

En este sentido, se podrían citar, al menos, seis figuras del entorno cultural de Alfonso XII, cuya relación con la corte alfonsina tendría su razón de ser en la adhesión de su patrono literario a la causa del infante: Juan Álvarez Gato, vinculado a la corte literaria de García Álvarez de Toledo, duque de Alba, quien habría tenido un papel protagonista en el acto de deposición de Enrique IV en Ávila y actuaría como miembro del consejo real de Alfonso XII,³² habiendo sido dicho autor asociado igualmente a la corte literaria de Alfonso Carrillo,³³ uno de los principales sostenedores del rey niño; Nicolás de Guevara, vinculado, al menos, desde 1478, a Gonzalo Chacón, ayo del príncipe Alfonso y de Isabel,³⁴ hecho que sitúa ciertamente en el campo de lo hipotético el período comprendido entre 1465 y 1468, lo que permitiría pensar en la posibilidad de que el contacto de Guevara con la corte alfonsina hubiera podido tener lugar a través del referido arzobispo, con cuya casa mantuvo una relación «circunstancial y reducida al ejercicio de una poesía trovadoresca de mero entretenimiento cortesano»;³⁵ Diego de Valera, quizá vinculado a la corte del rey Alfonso a través de Luis de la Cerda, conde de Medinaceli, como sugiere Cristina Moya García,³⁶ o del propio conde de Benavente; Gómez Manrique, ligado al nuevo rey quizá a través de Alfonso Carrillo, con cuya corte arzobispal estaría relacionado entre los años 1458 y 1475;³⁷ Martín de Ávila, quien quedaría vinculado a la corte alfonsina a través del citado Alfonso Carrillo, de quien era secretario de latín;³⁸ y Pedro de Chinchilla, autor de la Exhortación, ligado a Rodrigo Alfonso Pimentel, IV conde de Benavente (§ II).

Así, desde la perspectiva particular de la figura de Pedro de Chinchilla, la redacción de la Exhortación habría de ser entendida a la luz de las estrechas relaciones políticas entre Alfonso XII y el conde de Benavente, personaje altamente influyente en el seno de la nobleza alfonsina.³⁹ El conde de Benavente hubo de estrechar lazos con el entorno de Juan Pacheco, marqués de Villena, de su hermano Pedro Girón, maestre de Calatrava, y del arzobispo Carrillo, que conformarían el núcleo de la oposición a Enrique IV, si bien su colaboración con los nobles rebeldes durante los primeros meses de 1464 hubo de ser, en opinión de Isabel Beceiro Pita, secundaria.⁴⁰ No obstante, al menos, desde los primeros meses de 1465, hubo de iniciar un proceso de promoción dentro de la nobleza alfonsina. En este sentido, al menos, desde abril de 1465, es posible documentar los movimientos de un conde de Benavente en expectativa de recibir distintas mercedes, una vez proclamado rey el infante Alfonso,⁴¹ quien, según el Cronicón de Valladolid, habría sido «primero jurado por Rey secretamente en Plasencia XXX días del mes de abril dos horas después de media noche».⁴² Mercedes que serían entregadas poco después en contraprestación al apoyo dado por el conde al infante, por cuanto «me avéis, con mucha fidelidad e virtud, seguido e servido e fecho grandes gastos en mi servicio [de Alfonso XII], teniendo de vuestras gentes en diversas partes, para ayuda de vuestros grandes gastos e daños que avéis rescebido en mi servicio»;⁴³ servicios entre los que tendría una especial relevancia el acuerdo establecido el 1 de mayo de ese año entre el marqués de Villena, el conde de Benavente y el duque de Plasencia para la defensa de la ciudad de Trujillo, en poder de Enrique IV.⁴⁴ Este ascenso dentro del entorno de Alfonso le llevaría a participar, ya con un protagonismo destacado, en el ritual de deposición de Enrique IV y de proclamación de Alfonso XII, que tendría lugar, en Ávila, el 5 de junio de 1465.⁴⁵

Una vez elevado al trono Alfonso, el conde de Benavente habría desempeñado un papel destacado en la corte del nuevo monarca, especialmente a partir de la segunda mitad de 1466 y, al menos, hasta abril de 1468.⁴⁶ Evidencia de su posición en dicha corte es el significativo volumen de mercedes recibidas de manos del nuevo rey, como señalaría retóricamente el rey Alfonso:

acatando los muy altos e grandes e muy señalados servicios que vos el noble e bien amado nuestro don Rodrigo Pimentel, conde de Benavente, me avedes fecho e fazedes de cada día e los grandes e inmensos gastos que avedes fecho e fazedes por mi servicio, por el bien público e paz e sosiego e tranquilidad d’estos mis regnos e señoríos de vuestra propia fazienda, en alguna enmienda e remuneración d’ellos.⁴⁷

Pero también es evidencia de su influyente posición su condición de miembro del consejo real y de canciller mayor del sello de la poridad, así como su responsabilidad en la custodia del monarca.⁴⁸

Estos hechos, en definitiva, no solo explicarían la presencia de Chinchilla en el entorno de la nueva corte. También permiten entender la de otros colaboradores de Rodrigo Alfonso Pimentel, como, por ejemplo, Rodrigo Godínez, criado de la casa de Benavente y ballestero mayor del rey, o Francisco del Castillo, igualmente criado del conde y escribano de cámara del monarca.⁴⁹

La condición de «criado» de la que disfrutará Pedro de Chinchilla dentro de la casa de los condes de Benavente (§ II) será, en este sentido, clave para comprender la composición de ambas obras. Por un lado, por la referida posición de Rodrigo Alfonso Pimentel en la corte de Alfonso XII, quien a través del patrocinio de la Exhortación reforzaba su posición interna dentro de la corte regia y ponía de relieve su adhesión al ideal del buen gobierno. Por otro lado, por el propio contexto cultural en el que Chinchilla habría desarrollado su actividad intelectual desde la década de los cuarenta: la corte de los condes de Benavente y los intereses culturales de los distintos titulares de su casa, manifestados tanto en la biblioteca condal como en su condición de patronos literarios.⁵⁰ En este sentido, algunas de las orientaciones de la obra de Chinchilla desarrolladas en los años 1466 y 1467 no serían por completo ajenas a las inquietudes culturales de la corte del conde de Benavente, en cuyo seno Chinchilla habría procedido a la traducción, en 1443, del Libro de la historia troyana (§ II) y en cuyo entorno Diego de Valera había dedicado, hacia 1461, a Rodrigo Alfonso Pimentel su Breviloquio de virtudes (§ VI.3) y fray Hernando de Talavera redactaría, algunos años después, hacia 1470-1485, la Avisación de cómo se debe cada día ordenar y ocupar, para que expienda bien su tiempo, dirigida a María Pacheco, condesa de Benavente.⁵¹

La definición de este entramado cultural, consustancial, a fines de la Edad Media, a la propia idea de corte, trajo aparejada la difusión de un conjunto de imágenes propagandísticas, como han puesto de relieve Óscar Perea Rodríguez, José Manuel Nieto Soria o Dolores Carmen Morales Muñiz.⁵² Es probable que la configuración de estas imágenes no solo buscara construir una legitimidad alternativa frente a su contrincante Enrique IV. También intentaría reforzar los objetivos políticos dentro del propio sector alfonsino, con el fin de dotarle de una coherencia ideológica y de un conjunto de principios doctrinales y programáticos. Entre estos principios, hubo de desempeñar un papel fundamental el impulso al discurso religioso, ético y moral como fundamentos de gobierno, por cuanto, en palabras de Juan Torres Fontes:

Todo acto, propósito o decisión de la nobleza iba envuelto sagazmente por unas copiosas manifestaciones altruistas, generosas, moralizadoras y repletas de estudiados capítulos de reforma, destinados más que a engañar a unos pocos incautos, a conformar a los demás, impotentes para contener y discutir aquella avalancha hábil y oportunista.⁵³

En su conjunto, la Carta y la Exhortación constituyen dos buenas muestras para la segunda mitad del siglo XV del papel protagonista de las ideas —y, en concreto, de la teoría moral y política— en el desarrollo de las estrategias de representación dentro del conflicto político. Ideas capaces de apuntalar ideológicamente las iniciativas militares y políticas —basadas en las victorias militares y en la consecución de apoyos políticos— impulsadas desde el bando alfonsino, sobre las que, como señalaba el propio Alfonso XII en octubre de 1465, se había asentado su poder durante los primeros meses de su reinado:

Después que de la noble villa de Valladolid vos enbié notificar el estado de los fechos de acá e de cómo yo mandaba allegar toda la gente de cavallo e de pie que en aquellas partes yo tenía e tengo mía e de los perlados e cavalleros e ricos omes que están en mi corte e servicio para ir a dar la batalla a don Enrrique, mi antecesor, e a sus parciales, con confiança muy grande que yo tenía e tengo en nuestro señor Dios e en el apóstol Santiago, mi patrón e defensor, e en la justicia e verdad de mi cabsa e en el buen esfuerço de los grandes e cavalleros e gentes que conmigo han estado e están que yo avería vencimiento contra mis deservidores.⁵⁴

De esta forma, los meses que discurrirían entre junio de 1465 y julio de 1468 se hubieron de caracterizar políticamente, en palabras de José Manuel Nieto Soria, por el «despliegue propagandístico», manifestado en un conjunto de «iniciativas dirigidas a conformar opinión», que «tuvieron un protagonismo muy acusado».⁵⁵ Dichas estrategias buscaban no solo dar forma a un conjunto de imágenes políticas y religiosas favorables a Alfonso XII de Castilla. También pretendían ofrecer visiones desfavorables sobre Enrique IV, ya en el campo político, en torno a la imagen del rex inutilis, ya en el moral y religioso, a partir de la pretendida homosexualidad o de la impiedad del monarca,⁵⁶ que acabaría por definir esa «aborrecible servidunbre e tirano regimiento del dicho don Enrrique», al que se refería Alfonso XII en octubre de 1465, cuyo fin habría de tener lugar con «el loable e santo propósito» que él y los grandes del reino tenían para proceder a la «refo[rma] e hemienda de los males e injusticias pasados».⁵⁷ Imágenes que, en una dirección u otra, poco tenían de extraño en un contexto en el que el poder temporal carecía de una autonomía propia con respecto al campo de lo religioso.

En todos estos procesos de creación de imágenes morales y religiosas del príncipe, tendrá, a lo largo del siglo XV, una progresiva importancia la figura del letrado, de la cual Pedro de Chinchilla (§ II) es un buen ejemplo: divulgador en vulgar romance de las altas doctrinas filosóficas y religiosas, y muestra, a fines de la Edad Media, de la capacidad para amalgamar un conjunto de materiales muy diversos de la Antigüedad que, moldeados a través de la tradición escolástica medieval e insertados en una concepción cristiana del devenir humano, adquirirán una nueva personalidad en torno a la composición de una suerte de tratado dúplice de vicios y virtudes destinado a la figura genérica del príncipe (§ VI.2). Ello con el objetivo de asegurar la fama y el gobierno duradero en la tierra y la vida eterna en el cielo, siguiendo el hado que la futura Isabel I había dirigido tiernamente en Arévalo a su hermano, el rey niño Alfonso, con motivo de su mayoría de edad, en los citados momos escritos por Gómez Manrique:

Eçelente rey dozeno | de los Alfonsos llamados, | en este año catorzeno | te faga Dios tanto bueno | que pases a los pasados | en trïunfos e vitorias, | en grandeza tenporales, | e sean tus fechos tales | que merescas amas glorias | terrenas e çelestiales.⁵⁸

II. Pedro de Chinchilla, un letrado al servicio del conde de Benavente y de Alfonso XII de Castilla

Los perfiles biográficos de Pedro de Chinchilla son conocidos fundamentalmente gracias a las informaciones incluidas por el propio autor en sus obras.⁵⁹ Así, Pedro de Chinchilla hubo de nacer en una fecha indeterminada, que quizá habría que situar no después de la década de los veinte del siglo XV, si atendemos al hecho de que este aparezca ya ejerciendo como testigo en una cesión en 1436.⁶⁰ Pudo nacer quizá en el área de la Mancha de Montearagón, si atendemos a su apellido «de Chinchilla», alusivo a la actual villa de Chinchilla de Montearagón (Albacete), y al hecho de que lo encontremos en la no muy lejana Alcaraz (Albacete) a lo largo de los años 1466 y 1467. A su vez, es posible suponerle, atendiendo a la denominación de nuestro autor como «Pedro de Chinchilla de Valladolid»,⁶¹ una especial vinculación con esta última, en cuyo entorno no cabría descartar que Chinchilla pudiera haber entrado en contacto con el II conde de Benavente. En cualquier caso, Pedro de Chinchilla hubo de ser uno de los letrados ligados, en su condición de «criado»,⁶² al entorno de la casa de Benavente durante los gobiernos de Rodrigo Alfonso Pimentel (segunda mitad s. XIV-1440), II conde de Benavente (1420-1440),⁶³ Alfonso Pimentel (ca. 1413-1461), III conde de Benavente (1440-1461)⁶⁴ y el citado Rodrigo Alfonso Pimentel, IV conde y I duque de Benavente.⁶⁵ Su asociación a dicha casa, en tanto que «criado», está documentada, por primera vez, en relación con la referida actuación como testigo en la cesión, realizada en Madrid el 13 de agosto de 1436, por parte de Rodrigo Alfonso Pimentel al concejo de Benavente de los lugares de Ferreras de Yuso, Nuez, Figueruela, Manzanal y Folgoso.⁶⁶

Chinchilla se presenta así, a la altura de 1466, como un letrado estrechamente vinculado al II y III conde de Benavente en virtud de la pertenencia a su casa, donde hubo de conocer, antes de acceder a la titularidad de la misma, a Rodrigo Alfonso Pimentel, a quien ahora dirige sus tratados; lo hace atendiendo de una manera especial al vínculo con su padre y abuelo (1rb, 36va, 37ra) y, en un sentido retórico, «porque por fama» ha sido «certificado de la calidad e noble condición» del IV conde (36va). Sin duda, es llamativa la referencia que la rúbrica inicial hará de Rodrigo Alonso Pimentel como «legítimo sucesor de los muy excelentes e magníficos señores don Rodrigo Alonso Pimentel, su ahuelo, y de don Alfonso Pimentel, su padre» (36ra). También el hecho de que el III conde de Benavente sea puesto como ejemplo de apartamiento de la gula, en una alusión que probablemente pretendería, ante todo, poner de relieve la vieja relación entre Chinchilla y el fallecido conde (47rb). Aunque entra en el campo de la mera conjetura, quizá cabría pensar que, a la altura de 1465, Pedro de Chinchilla, ya en una edad madura, se encontrara retirado en Alcaraz,⁶⁷ al margen de los movimientos de la corte condal y lejos de los dominios patrimoniales de la casa de Benavente, en Zamora, es decir, sin un contacto ni relación directa con el conde de Benavente. Relación que sería ahora retomada, evocando el «amor e actoridad que tove en la casa de los ya nombrados señores vuestros antecesores, de lo cual es buen testigo vuestra señoría» (37ra)», en el contexto de los nuevos cambios políticos, especialmente tras la conquista de Alcaraz por parte de los alfonsinos a fines de junio de 1465.⁶⁸

Sea como fuere, a lo largo de la guerra civil, Pedro de Chinchilla, mantendría un estrecho contacto con la corte del conde de Benavente y, aunque hubo de permanecer buena parte de este período en Alcaraz, lo veremos itinerando con la corte condal, pues, como el propio Chinchilla indica, en la Semana Santa de 1467 se encontraba en la villa toledana de Torrijos, en compañía de Alfonso XII y de Rodrigo Alonso Pimentel (33vb-34ra). En cualquier caso, Pedro de Chinchilla continuaría vinculado a Rodrigo Alfonso Pimentel todavía en 1475, momento en el que tendrá lugar, durante la guerra de sucesión al trono castellano, la batalla de Baltanás (Palencia), durante la cual el conde de Benavente hubo de caer preso a manos de las tropas de Alfonso V de Portugal.⁶⁹ En 1499, los herederos de Chinchilla, fallecido ya en esa altura, recibirían, atendiendo a las disposiciones testamentarias del conde, una cantidad de 5.000 mrs. como indemnización por las pérdidas sufridas por este en la citada batalla, pudiéndose, de esta manera, fijar el momento de la muerte de Chinchilla en una fecha indeterminada entre 1475 y 1499.⁷⁰

En lo que respecta a su estado y formación, es probable que Pedro de Chinchilla fuera un laico, como el propio autor indicaría, al referirse a sí mismo como «yo, un simple lego» (2ra),⁷¹ y como se deprende del hecho de que, dentro del discurso de humildad bajo el que aborda el problema de la providencia en la Carta, declare que «poco ha leído en las santas e divinales escrituras» (50va)⁷². Además, Chinchilla tendría buenos conocimientos de latín y, a lo menos, ciertas inquietudes astrológicas, atendiendo a las dataciones zodiacales que introdujo en dos de sus obras.⁷³ Sus funciones intelectuales como letrado de los condes hubieron de ser destacadas en el seno de la corte de los Pimentel. Chinchilla hubo de tener, en opinión de Palacios Martín, «un papel importante» en la formación de la biblioteca condal⁷⁴ y desempeñó tareas intelectuales no secundarias en dicha corte, con el romanceamiento de la Historia destructionis Troiae de Guido de Colonna, bajo el ya referido título de Libro de la historia troyana (1443),⁷⁵ que debió de ser, según María Sanz Julián, «su primera obra literaria»,⁷⁶ y con la redacción de los tratados objeto de esta edición.

III. La Carta y breve compendio, dirigida a Rodrigo Alfonso Pimentel, IV conde de Benavente

1. Fecha de composición

Dentro de la Carta es posible diferenciar, desde el punto de vista formal, dos unidades redaccionales, a las que cabe atribuir distintas fechas de composición, aunque ambas funcionen, en realidad, como una unidad desde el punto de vista de su estructura, contenidos y objetivos: la Carta, a manera de proemio, aparece datada el día 13 de mayo de 1466, aunque el encabezamiento de la obra feche el conjunto en el mes de junio de ese año, probablemente la data de finalización del tratado. Aunque entra en el terreno de lo meramente hipotético, el proemio hubo tal vez de ser compuesto durante una etapa intermedia en la redacción de la obra, cuando el diseño de la misma se encontraría ya esbozado.⁷⁷

La fecha de composición del tratado coincide con el ascenso del IV conde de Benavente en la corte de Alfonso XII (§ I), al que haría implícitamente referencia Pedro de Chinchilla, al referirse a los «grandes e arduos fechos» en los que se encontraba inmerso el conde en el momento de redactar el tratado (37ra).

2. Naturaleza genérica y título

El tratado ha recibido distintas denominaciones, habiendo sido titulado como Carta sobre religión,⁷⁸ conforme al tejuelo manuscrito del lomo del volumen del testimonio M (§ VIII), como Carta con un breve compendio sobre religión,⁷⁹ como Carta con un compendio enviado al conde de Benavente,⁸⁰ como Breve compendio,⁸¹ como Carta con un breve compendio enviado por señor Pedro de Chinchilla al muy excelente y muy magnífico y virtuoso señor don Rodrigo Alfonso Pimentel, conde de Benavente⁸² o como Carta e breve conpendio.⁸³ El título aquí adoptado, siguiendo de cerca a Gómez Redondo, es el de Carta y breve compendio, aunque se presente como igualmente idóneo el de Carta con un breve compendio, siguiendo la lectura literal que ofrece el testimonio M (36ra).

Como se ha señalado en el apartado anterior (§ III.1), es posible diferenciar dos unidades redaccionales: la primera unidad está constituida por la Carta, que sigue de una forma laxa la estructura canónica de la epístola, conforme a las normas del ars dictaminis (salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio). Esta adopción no sistemática de la estructura de la epístola se presenta como un aspecto habitual en el siglo XV, como nos indican las glosas a la carta dirigida por Enrique de Villena al rey de Navarra, que antecede su traducción de la Eneida.⁸⁴ Así, en la Carta se encuentra, por ejemplo, ausente la salutatio, quedando el destinatario de la misma identificado a través de la rúbrica que encabeza la obra (36ra). No obstante, cabe destacar, como aspecto particular de su naturaleza epistolar, el hecho de que esta presente, siguiendo los usos diplomáticos, la correspondiente data tópica y cronológica (37va). Así, dicha Carta cabría incluirla, siguiendo a Carmen Castillo García, dentro del subgénero de la «epístola dedicatoria» o «carta proemio», a modo de «introducción a una obra literaria de más envergadura, tipo que se desarrolla ampliamente en el mundo medieval».⁸⁵ Aunque la redacción de la Carta tiene lugar en «una etapa floreciente […] del género epistolar castellano»,⁸⁶ no cabe descartar que la elección particular de esta fórmula, empleada ya por Íñigo López de Mendoza o Enrique de Villena, se pueda relacionar directamente con la dedicatoria Generoso militi domino Maghinardo de Cavalcantibus de Florentia preclaro regni Sycilie marescallo Johannes Boccaccius de Certaldo, dirigida por Giovanni Boccaccio (1313-1375) a Mainardo de Cavalcanti, mariscal del reino de Sicilia, con la que se abría De casibus virorum illustrium, fuente principal del tratado (§ III.3), denominada en algún testimonio manuscrito de la traducción castellana como «Epístula del auctor dedicatoria».⁸⁷

El uso de esta fórmula de prólogo-carta, como señalan Jesús Montoya Martínez e Isabel de Riquer al estudiar la Carta-proemio del Marqués de Santillana, imponía algunas particularidades con respecto al proemio ordinario:

La carta, en realidad, se prestaba con más facilidad a una doctrinatio personalizada, dado que la relación bipersonal que se establece facilita la misma. Tanto más, cuanto que el emisor […] cree que su relación de parentesco o amistad le permite mayor familiaridad con el destinatario.⁸⁸

La segunda unidad está constituida por el Breve compendio, o sea, el cuerpo de la obra propiamente dicho, que aparece caracterizado como un tratado sumario, a manera de vulgarización de altas autoridades, siendo el título de Breve compendio, en realidad, una denominación genérica que aludiría al carácter sintético y compilatorio del saber en él contenido. La inclusión del término «compendio» —o bien otros sinónimos, como los sustantivos «suma», «sumario» y los menos habituales de «abreviación», «breviario», «epítome» o «memorial», o el adjetivo «breve», «abreviado/a» o «sumario/a»— adquiere una especial relevancia en los títulos de distintas obras del cuatrocientos que, diferenciadas —en lo que a sus objetivos y audiencia se refiere— de las sumas filosóficas, teológicas o jurídicas universitarias difundidas entre los siglos XII al XIV,⁸⁹ tenían como objetivo la vulgarización, generalmente en romance, de un conocimiento —sea este histórico, médico, religioso o filosófico— dirigido a los laicos. Con ello Chinchilla seguía una tendencia característica del período trastámara de una forma general y del siglo XV de una forma particular, como señalaría explícitamente el propio autor, al apuntar que la abreviación «a los modernos plaze» (37rb), gusto que será igualmente invocado, como justificación de la brevedad de sus obras, por autores como el Marqués de Santillana, Juan del Encina, Ferrán Núñez o Alfonso de Toledo.⁹⁰ Muestra de este gusto por la abreviación cabría, de hecho, encontrarla, en el contexto cultural más inmediato a Pedro de Chinchilla, en la compilación de las Décadas de Tito Livio, realizada por Rodrigo Alfonso Pimentel, II conde de Benavente, en 1439.⁹¹

En este sentido, el Breve compendio se presenta como vulgarización de la doctrina de «auténticos istoriadores» (36rb), realizada bajo la idea directriz de la brevedad, hecho que imponía, según su autor, una limitación en el número de los exempla incluidos en el tratado (§ V.1) y en el desarrollo de ciertos razonamientos. A su vez, el proceso de vulgarización se acompañaría no solo de la síntesis de altas doctrinas, sino del empleo de un «rudo estilo» (36vb), una fórmula en ocasiones más retórica que real, que caracterizaría, dentro del tópico de humildad, la redacción de la obra (§ V.3).

Desde el punto de vista genérico, el contacto de la Carta con los tratados sobre vicios es claro (§ VI.2). No obstante, su conexión con los problemas morales y religiosos inherentes a la práctica gubernativa y la propia temática de los exempla históricos a los que atiende Chinchilla, centrados en los casos de fortuna de distintos gobernantes desde Nembrot hasta Redagaiso (§ V.1), permiten insertar esta obra dentro de la literatura de espejos de príncipes, atendiendo a aspectos como: su destinatario, el interés por la formación moral del príncipe en el ejercicio de sus funciones de gobierno, su orientación didáctica, y su dimensión sapiencial y doctrinal. Espejo que, en este caso, adquiría, por su dirección al conde de Benavente, un perfil particular aristocrático, habiendo sido, por ello, definido por Gómez Redondo como «regimiento nobiliario».⁹²

3. Fuentes

Pedro de Chinchilla fundamentó su tratado sobre una fuente principal: De casibus virorum illustrum del italiano Giovanni Boccaccio,⁹³ cuyos nueve libros, en palabras de Carlo Muscetta:

furono stesi in una prima redazone tra il 1356 e il ‘60 e in una seconda, più amplia e stilisticamente riveduta nel 1373, quando l’opera venne dedicata all’amico e benefattore Mainardo Cavalcanti, alto funzionario del regno di Napoli […] Boccaccio immagina che gli si presentino a raccontare le proprie sventure le ombre di illustri vittime della fortuna. Secondo un ordine cronologico (da Adamo fino ai contemporanei) si dispongono così le tragiche vicende biografiche di uomini e di donne che la fortuna ha sollevato a un notevole grado di potenza, di ricchezza e di felicità, prima di abbandonarli a un rovinoso destino. Questa serie di exempla negativi è pertanto como inserita in una cornice didattica epico-drammatica […], per comporre il tutto di un’opera tan delectabile quam utile.⁹⁴

Este tratado, era, por lo tanto, una fuente de inestimable interés para Pedro de Chinchilla, no solo por su temática, centrada en la presentación, en palabras de Eric W. Naylor, de una galería de figuras históricas que «alcanzaron o heredaron un alto mando pero terminaron de una manera desastrosa», sino por la inserción de sus avatares históricos dentro de un esquema moral, en el que «la mayoría de los desafortunados han terminado tristemente a causa de algún que otro defecto de personalidad, de los cuales los más comunes son la soberbia, que muchas veces se mostraba como crueldad, y la lujuria, muchas veces en combinación con la gula u otro pecado capital».⁹⁵

Así, dicha obra habría de servir como vía indirecta de acceso a aquellos «auténticos istoriadores» a los que hace referencia Chinchilla (36rb), gracias al amplio repertorio de fuentes utilizadas por Boccaccio para la redacción de De casibus, entre las que se podrían citar, sin deseo alguno de exhaustividad, historiadores latinos como Lucano, Valerio Máximo, Suetonio, Tito Livio, Flavio Josefo o Tácito, o tardoantiguos, como Paulo Orosio, Eusebio de Cesarea, Gregorio de Tours o Paulo Diácono.⁹⁶ De esta forma, De casibus se presentaría como un tratado especialmente valioso para Pedro de Chinchilla, gracias a su capacidad para proporcionar ejemplos de la Antigüedad, fruto de la condición de Boccaccio, en palabras de su traductor francés, Laurent de Premierfait, de «homme moult excellent et expert en anciennes hystoires et toutes sciences humainnes et divines».⁹⁷ Pero también debido a la particular orientación moralizadora de dichos ejemplos, que recogían «las caídas e los abaxamientos que ovieron de sus estados en este mundo muchos e nobles e grandes cavalleros, por que los ombres non se ensobervezcan con los abondamientos de la fortuna»,⁹⁸ aspecto que hubo de consolidar en Castilla, en línea con lo sucedido en Francia o Inglaterra, la imagen de un Boccaccio docto y moralista, cuya autoridad se entremezclaba con los libros sagrados, los Padres de la Iglesia o los filósofos de la Antigüedad.⁹⁹

Pero esta atención hacia De casibus venía impuesta no solo por la temática y orientación de la obra, sino también probablemente por el interés que hacia esta, de una forma muy particular, existía en el entorno de Alfonso XII (§ VII). Un interés que no era, en modo alguno, privativo de este entorno, pues cabe recordar que esta obra formaba parte del canon de lecturas, ya no solo de las élites políticas castellanas, sino también occidentales, de fines de la Edad Media.¹⁰⁰

Para la redacción de la Carta, Pedro de Chinchilla hubo de contar particularmente con la traducción castellana —al igual que harían el Arcipreste de Talavera en su aproximación a De casibus o Fernando de Rojas en su acercamiento a Fiammetta—¹⁰¹ de De casibus virorum illustrium, realizada por Pero López de Ayala y Alonso de Cartagena, con el título de Caída de príncipes.¹⁰² Así lo permiten sugerir la escasa difusión de la versión latina en Castilla;¹⁰³ algunos giros literales presentes en la Caída de príncipes y en la Carta; o el hecho de que Chinchilla cite pasajes de la redacción B de De casibus,¹⁰⁴ realizada por Boccaccio hacia 1373 ó 1374, la misma redacción seguida por López de Ayala para realizar su traducción.¹⁰⁵

A modo de muestra, podemos observar la aproximación que al romanceamiento de De casibus (columna de la izquierda) hace la Carta (columna de la derecha), en lo que se refiere al tratamiento de la lujuria (cap. IV):

Aunque quiera, non puedo refrenarme que non fable e diga los males quede la luxuria vienen, espeçialmente açerca los principes, los quales asý son sueltos e quebrantadores de la castidat comunalmente, que sy todas las mugeres syn vergueña a ellos se allegasen, tienen que non podrían abastar a fartar la luxuria. Ca lo tales, siguiendo sus voluntades desordenadas en tal caso, abriendo los ojos andan catando los templos, los mercados, las plasças e quales quier otros lugares do saben que se pueden ayuntar mugeres afeytadas, e por quanto aquel malo e desordenado apetito en ellos está apoderado, todas las judgan ser sufiçientes e todas ygualmente e malamente las cobdiçian.

E asý dellas se pagando, las unas con falagos e las otras con amanazas, las otras con dones, otras con prometimientos falsos e mintrosos cobran, e sy todas las cosas para esto non abastan, allá ordenan unas fiestas locas e con cantos e danças conbidando las traen e tienen, que muy grant cosa además acaban quando qualquier thálamo ageno corrompen e ensuzian. E sy acaesçe que de esta obra mala e suzia alguno tachando dize palabras, non tan solamente non las toman para se castigar, mas a los que así fablan e castigan por enemigos señalados los cuentan.

E luego, en aquella hora con un desvergonzamiento se levantan e dizen unas razones frías e syn provecho, las quales por muy santas e muy buenas las cuentan, poniendo enxemplo del adulterio de David con Bersabé, de Sansón con la mala muger, de Salamón con la muger ydolátrica e de otros tales; aun añadiendo, demás desto dizen que la luxuria de la mançebía non es ál salvo jugar e que la hedat lo escusa su pecado, ca es obra de natura e non maliçia, e que non podrían ellos refrenar nin estorvar los movimientos que son naturales; otrosý dizen que sy algo fazen, que en lo suyo lo fazen e sin fuerça alguna, e que en esto non fazen ynjuria a alguno; que después que Dios los llegare a la madurez de la vejez, que estonçe que ellos guardarán continençia como deven. ¡O linaje sandío e de poco comedimiento de los omnes, todo escarnio e sobervia! Non pudo negar aquellos que suso se dixo, que los santos omnes David e Salamón erraron; enpero después que pecó, David llorólo amargosamente e nunca de las lágrimas se partió fasta que amansó la yra e saña de Dios. Sansón, sy pecó, çiego e en luengo captiverio fue penado. Otrosý, Salamón pprivado fue del spíritu divino e conosçió su pecado e partióse dello. Mas estos adulterios, de los quales he fecho mençión, nin lloran los pecados nin se parten dellos nin temen el juizio de Dios. E si tú me dizes como David, Sansón e Salamón pecaron, otórgolo, pero querría que fiziesess tú como fizieron ellos, ca se arrepintieron. Es verdat que ellos fueron luxuriosos e mal fizieron, mas así fueron otrosí muy nobles en sus batallas e en guardar la justiçia en ser libres, largos a los que bien servieron. Otrosí fuero muy devotos en los sacrefiçios e serviçio de Dios. Pues, ¿por qué me niegan éstos, de quien digo, que non parescan a David e Sansón e a Salamón en las virtudes e quiérenles paresçer en los pecados? López de Ayala (1993: 151-152, lib. III, cap. V {IV} ).¹⁰⁶

Bueno es de fablar un poco de la luxuria, especialmente cuando es usada por los grandes señores e príncipes, los cuales, si son sueltos en este pecado, son muy grandes quebrantadores de la castidad, non poniendo ningún freno a este pecado tan grande, cuando este desordenado apetito en ellos está apoderado, trabajando de corromper todo linaje de mujeres;

e, cuanto más castamente ellas biven, tanto más trabajan por corromper su castidad, o con falagos, o con amenazas, o con dones, o falsos prometimientos e mintrosos, o con otros engaños las cobran. Y entienden que grand cosa, además, acaban, cuando tálamo ajeno corrompen.

Y, d’esta obra tan suzia, mala y desonesta, algunos, queriendo reparar sus malos errores, dizen algunas vanas razones, poniendo enxemplo en el adulterio de David con Bersabé, y de Sansón con la mala mujer idolátrica y del sabio Salamón. E aun diziendo que la luxuria de la mancebía que non es sinon juego y que la edad los escusa por ser obra de natura, non podiendo refrenar los naturales movimientos.

Por cierto, los qu’esto proponen non se pueden negar que non sea cosa de poco entendimiento y d’escarnecer e, maguer sea verdad el pecado que aquellos santos ombres fizieron, David lloró su pecado amargosamente e nunca dexó las lágrimas fasta que amansó la ira e saña de Dios. Sansón, si pecó en captivedad y luengo captiverio, con asaz injurias fue penado. Salamón, por su pecado, fue del espíritu divino privado, conoció su pecado e partióse d’él. Más los que s’escusan con los errores d’éstos, querría que fiziesen como ellos fizieron, mas nin lloran su pecado nin se parten d’él nin temen el juizio e sentencia de Dios.

Estos mal fizieron e purgaron su pecado e fueron muy nobles, virtuosos, santos, libres e guardaron la justicia, fueron nobles e firmes en las batallas, muy devotos en el servicio de Dios; pues los que en el pecado y error se comparan a estos y s’escusan, con ellos devíanles semejar en todo y, pues les semejan en el pecado, parézcanles en las virtudes (43vb-44va).

Junto a De casibus, en segundo lugar, cabría atender a la hipotética influencia del Compendio de la fortuna de fray Martín de Córdoba, obra redactada a mediados del siglo XV, dirigida a don Álvaro de Luna. Un aspecto de especial interés, si tenemos en cuenta la posible relación de fray Martín con la figura de Alfonso XII de Castilla, atendiendo al prólogo del Jardín de nobles doncellas, que el agustino dirigiría a su hermana Isabel, en el que el religioso declara «la gran deuoción que él [el rey don Alfonso] en mí tenía, por su dulce & real clemencia».¹⁰⁷ Esta posible influencia de fray Martín cabe circunscribirla de forma particular a un inciso en el capítulo IX, centrado en la providencia y la fortuna, así como a elementos particulares más imprecisos y en modo alguno concluyentes, como el valor concedido por fray Martín de Córdoba al exemplum¹⁰⁸ o la presencia del motivo de la atención que se ha de prestar a la realidad presente como ejemplo¹⁰⁹. En lo que respecta al primero de los aspectos, es significativa, aunque en modo alguno concluyente, la coincidencia de algunas ideas y términos entre el Compendio de la fortuna y la Carta, y el hecho de que la vuelta al relato de la Carta —y con ello, a su fuente principal, De casibus— sea explicitado con un «e, tornando a la materia» (50va). En este sentido, presentamos a continuación los pasajes susceptibles de mostrar algunos paralelismos entre el Compendio de la fortuna (columna de la izquierda) y la Carta (columna de la derecha):

Quando vemos que los bienes presentes vienen en gran copia a las manos de los malos, non devemos argüir que los malos son bienauenturados, mas devemos argüir que los bienes no son verdaderos bienes, pues vienen a manos tan indignas. Asi es de los males presentes: quando vienen a los buenos non devemos argüir que los buenos son malaventurados, mas que los males deste mundo non son verdaderos males, pues que bienen a los buenos. Onde ay bienes verdaderos en los quales ansi han parte los buenos que non averan parte los malos, e estos son los bienes eternales del paraiso. E ay males verdaderos, e en estos ansi han parte los malos que non avran los buenos, estas son las penas del infierno. Córdoba (1958: 44-45, lib. I, cap. VIII).

E por quanto Dios no dexa ningund mal sin puniçión e ningund bien sin galardon, a los ligeros pecados de los buenos dales ligera puniçion en este mundo con enfermedades e males transitorios, e a los ligeros meritos de los malos aplica galardon de ligeros bienes, dandoles abundançia de bienes temporales, los quales, como diximos, non son de algund momento; e a los buenos reserva a bienes eternales e a los malos a pena sin fin. Córdoba (1958:46, lib. I, cap. VIII).

Algunos quesieron dezir que oviese e aya fortuna próspera e adversa. E fablando aquí en ello alguna cosa, por cierto, la verdad en que todos los más concuerdan es que ninguna otra cosa sea fortuna, salvo que las cosas que son en la providencia de Dios. Cuando son puestas en obra e parecen en el mundo manifiestas que son contrarias a los ombres, en cuanto ellos, segúnd su opinión, las toman por tales, la llaman, por común vocablo, «fortuna adversa».E, cuando las tales cosas son plazibles a sus deseos e voluntades, la llaman «próspera». Y esto, segúnd el error de los más, que tienen que la próspera es aver copia de temporales bienes, honras, riquezas e así de las otras cosas que plazen a las sus voluntades; e la adversa ser privación de aquello que la próspera otorga, non mirando con verdadero acatamiento cómo las cosas que vienen bien a los ombres e son abastados d’ellas, a lo más, son enemigas de la su salvación.

E, como sea manifiesto e claro que non ay mal sin pena nin bien sin gualardón, pero, ¿pueden ser aquellos bienes en gualardón de algunos servicios qu’este tal aya a Dios nuestro Señor fechos e, como por sus pocos merecimientos, non sea digno de alcançar la gloria bienaventurada de la perdurable vida, es necesario que le sea gualardonado en esta vida presente aquellos bienes que ha fecho e faze? E, porque sería cosa peligrosa en esto fablar al que poco ha leído en las santas e divinales escrituras, nin querer declarar por qué la carrera de los malos s’endereça a bien e, algunas vegadas, los buenos son afligidos, bástale saber que los secretos e juizios de Dios son muy fondos e nuestro entender flaco e poco (50ra-50va).

En tercer y último lugar, cabría poner de relieve el interés por De consolatione philosophiae (525) de Severino Boecio (ca. 480-ca. 525/526). Un tratado ampliamente difundido en la Corona de Castilla,¹¹⁰ sobre el que no es posible determinar si Pedro de Chinchilla consultó la versión latina o alguna de las traducciones castellanas existentes. La atención hacia esta obra por parte del autor de la Carta pudo venir reforzada por el interés mostrado hacia esta obra, que formaba parte del canon de lecturas del Occidente tardomedieval, por el entorno de Alfonso XII de Castilla (§ VII). En cualquier caso, el protagonismo de esta obra en la Carta es anecdótico, reducido a una referencia en el «Capítulo III, que fabla contra los avarientos e codiciosos» (42va-42vb). En este sentido, es posible observar cómo la referencia que hace Pedro de Chinchilla a De consolatione no supone, en sentido estricto, la incorporación de sus contenidos; sin embargo, permite poner de relieve los perfiles boecianos, particularmente los presentes en el libro III de De consolatione, presentes en el capítulo XVII del libro III De casibus —que sirve de fuente del capítulo III de la Carta—, definido por Vittorio Zaccaria como un «capitolo classico del moralismo tradizionale», permitiendo a Chinchilla definir un marco interpretativo general para la doctrina del tratado:¹¹¹

Non es dubda que mucho mejor e más syn peligro se posse la pobreza que las riquezas, salvo sy coracón fuerte las cobra. E asý es que los omnes que syn arte e rudos más se allegan a la opinión que non a la verdat non piensan que esto que digo es asý. Ca veo los alcáçares altos, las vestiduras de oro luzientes, las meças cargadas de viandas e de baxillas, los ayuntamientos de los servidores e otras cosas que maguer a ellos non los fazen nobles como ellos cuydan, enpero segunt su juizio fazerles ricos […]. Claro es e notorio: las cosas altas se demandan, e después de cada día o por rayos o por turbón de vientos e con movimientos de la tierra son sacudidas e las humildes e baxas e llanas fuelgan. Non catan como deven quántos sospiros, quántos trabajos en el coraçón, quántos en la voluntad cubre aquella vestidura de oro que trahe sobre sý, las quales algunas vezes non vestiduras mas sepulcros digo que son, llenos de cuerpos fedientes, apostados e afeytados de oro e de piedras preciosas. López de Ayala (1993: 193, lib. III, cap. XVII)

No es duda que mucho mejor e más sin peligro se posee el medio, teniéndose por contento del estado que buena e honestamente falló por sucesión de sus padres o alcançó sin ofender a Dios, su criador, nin con perjuizio del próximo. Pero los ombres rudos, que más se llegan a la opinión que a la verdad, non piensan qu’esto sea así, teniendo que la bienandança mundanal es perfección del ombre, e lo faze perfecto e bienaventurado contra el dicho de Boecio [en] De Consolación, que prueva lo contrario, veyéndolos en alcáçares altos e vestiduras de oro e con otros nobles apostamientos, las mesas cargadas de viandas con nobles e ricas vaxillas e muchedumbre de servidores, comoquier qu’estas cosas non les faze ser bienaventurados, aunque los faze parecer tales en los ojos de la común gente (42va-42vb).

Sistematizando las fuentes utilizadas por Pedro de Chinchilla para la redacción de la Carta, podemos apuntar provisionalmente las siguientes referencias:

Tabla 1. Fuentes hipotéticas de la Carta y breve compendio

Pedro de Chinchilla tal vez pudo consultar algunas de estas obras en la biblioteca condal.¹¹³ En cualquier caso, la difusión en la Corona de Castilla tanto de De casibus como de De consolatione philosophiae era lo suficientemente amplia como para no descartar un acceso alternativo a la referida corte.

4. Estructura

La obra, precedida por una carta-proemio (§ III.1), se organiza en doce capítulos que, a su vez, pueden ser sistematizados en seis bloques temáticos. Aunque el primer bloque actúa a modo de marco doctrinal, al fijar la primacía de las cosas divinas sobre las temporales, los restantes se organizan de una forma acumulativa y sin una coherencia temática clara, presentándose el capítulo IX como transición entre aquella sección dedicada a los pecados capitales (caps. II-VIII) y una segunda parte de carácter misceláneo (caps. X-XII). Partiendo, como hemos apuntado, de De casibus (§ III.3), Pedro de Chinchilla hubo de organizar y sistematizar los materiales ofrecidos por Boccaccio para dar forma a una obra cuyo núcleo era un tratado político centrado en los vicios (§ VI.2), que mostraría, en buena medida, en la propia selección y organización de los materiales de De casibus, una perspectiva original —limitada, eso sí— de las distintas problemáticas abordadas, sujeta, sin embargo, a la literalidad del discurso de De casibus.

Tabla 2. Estructura de la Carta y breve compendio

5. Contenidos y líneas temáticas

5.1. El vicio y el pecado: dimensión moral y política

La Carta se presenta como un tratado dirigido a la formación de la figura genérica del príncipe, es decir, en palabras de Enrique de Villena, de los «emperadores, reyes, duques, marqueses, condes, vizcondes capitanes, governadores e todos los otros que han juridiçional exerçiçio temporalmente o que han de regir compañías o familia»,¹¹⁴ con el objetivo particular de acrecentar, en su «poca edad», la nobleza de Rodrigo Alfonso Pimentel:

Dios vos quiso fazer tan noble e virtuoso, que mucho mejor sería en vós la nobleza acrecentada, informado y enseñado, avisado e certificado, e amonestado cuántos bienes nacieron e nacen a los ombres que bien e virtuosamente bivieron e biven; e, así bien, de la mala e disoluta vida cuántos males, peligros, trabajos, aflicciones, pérdidas, caídas de sus estados y crueles muertes les vino e vienen, demás de las infernales y perdurables penas que avrán en el venidero siglo (36vb).

Con ello, buscaría mostrar «cuánto bien nace del noble e virtuoso bevir e cuánto mal de lo contrario y de ser remiso e floxo en su vida» (37rb). Esta preocupación genérica adquiría una dimensión particular a lo largo del año 1466 (§ III.1), cuando el conde de Benavente alcanzaba nuevas responsabilidades políticas en la corte alfonsina, que lo situaban en una posición que, como señala Gómez Redondo, «comportaba una situación de riesgo»:¹¹⁵

Como yo en mi retraimiento leyendo, por foir el ocio, aya fallado en diversos libros ordenados por auténticos istoriadores cuánto los ombres, especialmente los puestos en grandes dignidades y estados, son traídos en este mundo, por la fortuna, en diversos rebolvimientos, aunque en su bevir ayan seído onestos e bien temprados. Pues más se falla ser traídos los que pasaron su vida disolutamente, embueltos en vicios e grandes pecados, siguiendo sus desordenados apetitos, dando mala cuenta de sí y de los pueblos a ellos encomendados por aquel Dios todopoderoso, que los crió tan nobles, con beneficio de razón, y les dio señorío sobre los otros (36rb).

El discurso de la Carta se organiza en un doble plano temporal y espiritual, cuyo objetivo será declarar «algunas cosas provechosas al estado de vuestra persona e fama e, mucho mejor, a salvación del alma, la cual mucho devemos procurar» (36vb-37ra), con la finalidad de que «aya lugar de bien fazer para alcançar mayor gloria en la otra [vida] y en esta quede fama de sus nobles fechos» (47va). Es significativo que, aunque el tratado prime los objetivos religiosos, no renuncia a abordar aspectos de naturaleza temporal, mostrando la compleja articulación entre las percepciones teológicas y temporales sobre el príncipe. En este sentido, el tema de la fama, al menos, parcialmente, centraliza, tal vez bajo la influencia de De casibus, esta vertiente temporal del príncipe.¹¹⁶ Así, la fama es presentada como un bien secular imperecedero y resultante del ejercicio de una vida virtuosa y ejemplar, en línea con el aristotelismo, para el cual «el honor se contempla como un deseable subproducto de la virtud».¹¹⁷

En su conjunto, el tratado busca diseñar un modelo religioso fundado en la reprobación de los denominados, durante el período bajomedieval, como «pecados mortales», «pecados capitales», «vicios» o, más raramente, «pecados criminales» (soberbia, avaricia, lujuria, envidia, gula, pereza, ira), que propiamente deberían ser designados como «pecados capitales».¹¹⁸ Pecados que serían concebidos siguiendo la definición agustiniana, en palabras del Tractado de vicios e virtudes, versión castellana del Viridarium consolationis de Iacopo de Benevento, como:

menospreçiar omne a dios que es bien que nunca se muda nin se cambia e allegarse e querer las cosas tenporales que syenpre se mudan e pasan e syenpre estan en un estado. E asy pareçe que pecado es dicho deseo o fecho contra la ley de Dios.¹¹⁹

La clasificación de los pecados que presenta Pedro de Chinchilla se amolda al listado canónico que, con diversas variantes, integra el catálogo de los siete pecados capitales. Estos pecados capitales, ausentes en la Biblia y en las primeras reflexiones de la patrística, hubieron de ser definidos, en el marco del ascetismo egipcio, por Evagrio el Póntico (m. 399), quien formulará la existencia de ocho «malos pensamientos» (logismoi), adaptados, poco después, al contexto del cenobitismo occidental por Juan Casiano (m. 433-435) en torno al sistema de los vicios capitales (vitia principalia), si bien su difusión y clarificación no tendrá lugar sino posteriormente, de la mano del pontífice Gregorio el Grande (m. 604). Sobre este modelo, gracias al desarrollo, a partir del siglo XII, de la teología moral y al impulso que, desde el siglo XIII, experimentó la predicación y la confesión obligatoria, hubo de tener lugar una profundización en el conocimiento sobre la naturaleza del pecado y la consagración definitiva de la clasificación de los pecados o vicios mortales (peccata mortalia), gracias principalmente a la Suma sobre vicios y virtudes de Guillermo Peraldo, redactada hacia 1236, sobre la que se articulará la tradición moral de la cristiandad.¹²⁰ El catálogo de los «pecados mortales», como los denomina Pedro de Chinchilla (33vb), sigue así la estricta ortodoxia, siendo similar a la perspectiva contemplada en obras castellanas como el Libro de miseria de omne, el Rimado de palacio de Pero López de Ayala, el Dezir sobre los doze estados que son en el mundo de Pero Guillén de Segovia, el Corbacho de Alfonso Martínez de Toledo, las glosas de Enrique de Villena a la Eneida o la Breve y muy provechosa doctrina de fray Hernando de Talavera.¹²¹ De hecho, la propia ordenación de los pecados que presenta es, a grandes rasgos, exceptuando la ira y la pereza, análoga a la ofrecida por el Corbacho o el Rimado de palacio.

Conforme a la lógica interna de la literatura de espejos y del propio tratado objeto de estudio, el príncipe habría de evitar el pecado, no solo a causa de la asunción de la misión divina de guardar a su pueblo, sino también como consecuencia de su posición política y social superior. En este sentido, la posición del gobernante era especialmente peligrosa, por su facilidad para pecar, «porque, así como en ellos [nobles y príncipes] resplandecen las virtudes más que en los otros de poco estado, así son más de reprehender en ellos cualquier error que fagan» (47va). Así ocurriría con la codicia, «porque, con el poder y señorío que tienen para poner en obra e acabar sus apetitos, mayores daños e males se causan» (42ra ), o con el creer de ligero, por cuanto «tienen mayor lugar para poner lo que quieren en obra» (48va).

En la conceptualización de algunos vicios, Chinchilla tendrá en cuenta la concatenación de pecados, los cuales guardarían entre sí una relación causal, siguiendo una tradición que es posible remontar al propio Evagrio el Póntico, con continuidad a lo largo del período medieval.¹²² Pensamos, por ejemplo, en la relevancia dada a la gula, vista como puerta hacia otros pecados, por ser «causa e fundamento de otros muchos, especialmente lo acompañan la luxuria e la pereza» (47ra).

En algunos supuestos, la caracterización que se ofrece sobre el pecado emparentaría, en buena medida, con la idea del justo medio aristotélico.¹²³ Así sucede con el pecado de la lujuria, frente a la cual «que un ombre aya su mujer e la tenga segúnd ley ordenada e por aver fijos y generación, que les suceda e conserve su eser, buena e justa cosa es» (44va), o con el pecado de la gula, «si es usada tempradamente para el mantenimiento natural del cuerpo, es virtud» (46rb), hecho que permite configurar un discurso armónico, en lo que a la caracterización de la virtud se refiere, con la perspectiva aristotélica de la Exhortación (§ IV.5.2).

Como complementarios de los siete pecados capitales, Pedro de Chinchilla añadirá a la clasificación canónica —aspecto que no será extraño a lo largo de la Baja Edad Media—¹²⁴ dos pecados adicionales: la crueldad (51rb-52va), un aspecto fundamental en la caracterización del tirano; y la blasfemia (52va-54vb), que cabría incorporar dentro de los denominados por Carla Casagrande y Silvana Vecchio como «pecados de la lengua», que tienen su origen en los pasajes Éxodo 20: 7 y Levítico 24: 10-16, y que son objeto de atención ulterior en Mateo 15: 19 o Marcos 7: 21-23, regulados y sistematizados principalmente a partir de fines del siglo XII y hasta algo después de mediados del siglo XIII y objeto, a partir del segundo cuarto del siglo XIII, de lo que Corinne Leveleux-Teixeira denomina como «canonisation» del pecado de blasfemia.¹²⁵ Además, Pedro de Chinchilla presenta, incorporándolos directamente de De casibus, dos vicios políticos que tendrán amplia fortuna dentro de la literatura de espejos de príncipes, como pecados estrechamente ligados a la figura del príncipe: en primer lugar, el creer de ligero (48rb-50ra), que adquiere un perfil específico en relación con la ira, en torno al problema que supone actuar con arrebatamiento. En segundo lugar, la importancia de la idea del consejo, que, si bien constituye, en sentido estricto, una categoría política, acaba por quedar inserta vagamente en un marco religioso, dentro del necesario acatamiento a Dios (54vb ). En esta percepción del consejo a la luz de la obediencia a la divinidad cabría ver probablemente el papel otorgado a la razón —una razón alejada de la voluntad, a través del consejo— como instrumento para desentrañar la ley divina y, en definitiva, reconocer el poder de Dios.¹²⁶

Pero, además, el rechazo al pecado, más allá de sus implicaciones estrictamente espirituales, sería fundamental para asegurar el ejercicio recto de la virtud, pues, como recordaría Alfonso Martínez de Toledo, «en uno non pueden virtudes estar e vicio, por su contrariedad»,¹²⁷ por lo que, en palabras de Enrique de Villena, «la prosecuçión de las virtudes ha primero despojarse del ábito viçioso».¹²⁸ Este aspecto permitirá presentar, frente al vicio, algunas virtudes deseables en el príncipe, como la humildad, tratada en la aproximación a la soberbia, manifestada, en el plano religioso, en la obediencia a Dios, como instrumento más firme para conseguir la seguridad (40va-b); la castidad, atendida al tratar sobre la lujuria (45va); o la piedad, abordada al hablar sobre la crueldad (52ra-52va).

La incorporación de esta perspectiva religiosa, articulada en torno al pecado, al ámbito político —ello en detrimento de otras categorías propiamente políticas, como la justicia o la administración burocrática— no era un aspecto anecdótico, pues permitiría definir una actuación, en el campo político, acorde a la ley divina y, derivado de ello, una sujeción de lo político a lo ético-religioso.

En su conjunto, todo este diseño religioso, fundamentado en el rechazo al pecado como vía para conseguir fama y asegurar la salvación del alma,¹²⁹ se enmarca en una renuncia a los bienes mundanos, en torno a la cual Chinchilla muestra los caminos de la verdadera bienaventuranza y felicidad, trazados a través de De consolatione philosophiae de Boecio. En este sentido, en De consolatione, como apunta Pedro Rodríguez Santidrián, Boecio establece que la felicidad «no puede consistir ni en la riqueza ni en el deber, ni en los honores, ni en la gloria ni en los placeres […]. Sólo resta que la felicidad consista en Dios mismo, bien supremo y ser perfectísimo».¹³⁰ Dicho rechazo permite enmarcar el tema de la bienaventuranza y el bien supremo dentro de un estoicismo cristiano ligado, en el ámbito castellano, a las figuras de Boecio, Séneca o Cicerón,¹³¹ en un camino paralelo y, en buena medida, complementario al trazado en la Exhortación (§ IV.5.2), ya explorado por el propio Tomás de Aquino en la Suma teológica (q. 2, a. I-4, 6), al abordar el tema de la beatitudo.¹³²

Sin embargo, más allá de la definición de este marco religioso, el interés de la Carta estriba en analizar, a la luz de dicho marco, un conjunto de hechos históricos que servirán como manifestación del nefasto papel que el vicio tendría para el gobernante. Esta orientación, presente ya en De casibus de Boccaccio, será reforzada por Pedro de Chinchilla en la Carta, gracias a su carácter compendioso y a la sistematización de los contenidos en torno al esquema de los siete pecados capitales, que permite ofrecer una lectura clara y unívoca de cada uno de los exempla, analizados desde la perspectiva de un vicio particular. El tratado define así el predominio de un relato religioso y moral, que se superpondría al discurso propiamente político en torno a la idea de «caída», entendida como sinónimo de «ruina».¹³³ En este sentido, las consecuencias del pecado son analizadas por Chinchilla a la luz del ejemplo de distintas figuras rectoras (gobernantes, militares, aristócratas, reyes), con respecto a las cuales la transgresión moral acabaría por convertirse en una transgresión política, que provocaría su caída (§ V.1). Dicha transgresión sería consecuencia no solo de la ruptura del orden divino, sino también del ordenamiento político, fruto de la estrecha relación entre la ley humana y la ley divina, que desembocaría en la confluencia e incluso en la confusión entre la imagen del rey pecador y la del rey tirano.

Pedro de Chinchilla fija así una relación causal clara y directa entre el comportamiento del príncipe y su estabilidad política. No se trata, en modo alguno, de una idea novedosa; responde, por el contrario, a un discurso bien definido en época medieval, que encuentra sus principales auctoritates para el período bajomedieval en la Política de Aristóteles,¹³⁴ en De civitate Dei de san Agustín¹³⁵ y, sobre todo, en los Proverbios de Salomón.¹³⁶ A estas fuentes doctrinales cabría sumar otros pasajes secundarios, como el Libro de la Sabiduría,¹³⁷ que insistiría en el saber como elemento para reinar eternamente («in perpetuum regnetis»); los evangelios de san Marcos y de san Lucas, que pondrían de relieve la escasa duración de los regímenes políticos donde reina la división;¹³⁸ las Sátiras de Juvenal, que señalarían que pocos son los tiranos que mueren por causas naturales;¹³⁹ o De officiis de Marco Tulio Cicerón, que llamaría la atención sobre la inestabilidad que acompaña al tirano.¹⁴⁰ Fuentes complementadas por aquellas autoridades sobre las que se fundaban las teorías políticas particulares sobre la importancia de la sabiduría para el gobernante¹⁴¹ o sobre el amor en las relaciones políticas, entre las que se podría citar De clementia de Séneca,¹⁴² De officiis y Laelius de Amicitia de Cicerón¹⁴³ o Adelphoe de Terencio¹⁴⁴ (§ III.5.3).

Auctoritates que vendrían a ser respaldadas y complementadas por la vía de los exempla, especialmente la ascensión y declive del Imperio romano en relación con el cultivo de la virtud, imagen de gran éxito en la literatura política bajomedieval,¹⁴⁵ y, sobre todo, la mala muerte del rey tirano. Estos ejemplos darán así forma a un discurso histórico que insistiría en el fin desastrado del mal rey, bien representado por De casibus, pero también por el capítulo «De morte malorum regem» del Speculum regum de Álvaro Pelayo, por el Memorial de virtudes de Alonso de Cartagena o por el Espejo de verdadera nobleza de Diego de Valera.¹⁴⁶ Así, en palabras del segundo, quien, no por casualidad, había sido traductor de la obra de Boccaccio:

los inperios, reynos e los otros señoríos del mundo entonçes fueron muy sanos quando por virtudes […] los governadores d’ellos fueron gobernados; entonçes, verdaderamente, destruydos e desmanparados fueron quando los regidores d’ellos las virtudes dexaron, lo qual non solamente acaesçer así la razón demuestra, mas e los enxemplos de los antiguos lo manifiestan […]. E ninguno a sí mesmo falague nin por grandeza de poderío, nin por exçelençia de su dignidad, o por demasía de riquezas piense menospresçiar las virtudes, ca ningund prinçipado es tanto firme que por viçios de los prinçipantes non enferme. Nin en verdad alguno, salvo el apartado de razón e de las corónicas non sabidor, dubdar podrá por viçios se destruyr, e fazerse más firme por virtudes el prinçipado.¹⁴⁷

Así, conforme a este principio, el buen príncipe gozaría de la estabilidad en el trono, mientras que el tirano estaría abocado a su caída. Para explicar estas imágenes cabría atender a dos realidades, cuyas relaciones no son siempre claras: por un lado, la providencia de Dios, abordada por el propio Chinchilla en el capítulo IX (§ III.5.2); por otro lado, los lazos de obediencia que unirían al príncipe con sus naturales, que centrarían la problemática del amor político (§ II.5.3). En torno a ambas realidades y, en ocasiones, de una forma más implícita que explícita, se daría forma a la idea central del tratado, que no sería otra, en palabras de Chinchilla, que:

cuántos males, persecuciones, caídas y desaventuras han venido e vienen a los que se desvían de aquel verdadero camino, los cuales ponen toda su esperança en las mundanales cosas e, con sobervia, desean e procuran sobir sin poner medida a grandes dignidades y estados (38vb).

Todo este diseño en torno al pecado dice ser, en la epístola que abre el tratado, completado con el tratamiento de las virtudes aristotélicas:

Y, en fin d’ello, están puestas las cuatro virtudes cardinales, segúnd d’ellas escrivió el grand filósofo Aristóteles, porqu’estas fazen al ombre benir a perfección usando d’ellas e son complimiento de todas las otras virtudes, e fazen al ombre acabado e complido e bueno para en esta y en la otra vida, porque toda cosa buena ha de ser fecha cuerda e discretamente, por la prudencia; e justa e derechamente, por la justicia; e ha de ser el ombre fuerte e constante e firme en sus obras, por la fortaleza; e ordenado y temprado en las cosas de delectación, por la temprança (37rb-37va ).

Dicho examen de las virtudes, sin embargo, hubo de ser sustituido por tres capítulos finales (caps. X-XII), centrados en el tratamiento de la crueldad y la blasfemia, y en la conceptualización del príncipe ideal y del tirano. Es probable que en este interés por la virtud aristotélica, no abordado finalmente por Chinchilla como cierre de la Carta, podamos encontrar la justificación para la adopción de dicha temática como núcleo de la Exhortación, a la que poco meses después daría inicio (§ IV.1).

5.2. Fortuna y providencia

Pedro de Chinchilla aborda dos cuestiones fundamentales en torno a la adversidad: el debate sobre los conceptos de «fortuna» y «providencia», y los conflictos que genera en el ser humano la fortuna del pecador y la adversidad del virtuoso. La incorporación de ambas cuestiones a la Carta responde no solo a un tema de discusión frecuente en la Castilla del cuatrocientos, objeto de una especial atención en los medios reales y nobiliarios durante aquellos períodos de crisis política, que Guillermo Fernández Escalona sitúa entre los años 1400 a 1429, 1439 a 1453 y 1465 a 1480, siendo, como señala el referido autor, un tópico habitual entre aquellos «nobles nuevos o individuos en ascenso, como Diego Hurtado de Mendoza, Álvaro de Luna, Diego Arias Dávila o el marqués de Villena»¹⁴⁸. Así, la redacción de la Carta tiene lugar en un contexto político inestable, marcado por la deposición de Enrique IV y la elevación de Alfonso XII al trono de Castilla, todavía con la caída del condestable Álvaro de Luna en la memoria, y con una figura en ascenso dentro de la nueva corte alfonsina, el conde de Benavente. Pero también cabe encontrar en este interés por la fortuna una influencia directa de Boccaccio, cuya obra será fundamental en el proceso de asociación entre la fortuna y la caída de los poderosos.¹⁴⁹

Las opiniones de Pedro de Chinchilla sobre esta problemática no distan mucho de las presentadas por la inmensa mayoría de poetas, tratadistas o historiadores de la Castilla del cuatrocientos, que veían en el acontecer histórico la manifestación de Dios, negando, de este modo, la influencia de la fortuna.¹⁵⁰ En este contexto, Chinchilla se vale del debate entre las figuras alegóricas de Pobreza y Fortuna, motivo formulado en De casibus e incorporado igualmente, en el ámbito castellano, al Corbacho del Arcipreste de Talavera y al Compendio de la fortuna de fray Martín de Córdoba,¹⁵¹ para ofrecer su perspectiva sobre la relación entre el pecado y la caída política, viniendo a señalar cómo la fortuna adversa no sería azarosa, sino el castigo de la providencia a causa de las malas acciones.¹⁵² Desde esta perspectiva particular, Chinchilla buscaría definir, a través del «consejo»¹⁵³ dirigido al conde de Benavente, un orden moral fundado en el rechazo del pecado, capaz de sustraer al hombre a los efectos de la fortuna.

La insistencia en este papel de la providencia frente a la fortuna cabe entenderla no solo en el marco de un modelo religioso ortodoxo, que incide en la posición suprema de Dios, sino también en un contexto político interesado en insistir, con fines legitimadores, en el carácter no accidental de la caída política. Una caída que sería así interpretada como un castigo de Dios, «Aquel que desata e abaxa los sobervios de sus sillas y levanta los humildes» (40vb), en el marco de la idea de que:

la ordenança de Dios […] son todas las cosas fechas e ordenadas e son suyas y Él las manda, rige e govierna, e da gualardón e tormentos e penas iguales a los ombres en esta vida y, después, en la otra, segúnd sus merecimientos (50va-b).

Así, de una forma implícita, se orientaba la lectura sobre el destino de Enrique IV, «rey no buen afortunado», según un romance anónimo posterior a 1468,¹⁵⁴ aquel, en palabras de Jorge Manrique, a quien la ventura «quán enemigo, | quán contrario, quán cruel | se le mostró: | aviéndole seído amigo»,¹⁵⁵ definiendo un relato que apuntaba a su caída como resultado directo de la providencia, a causa de las acciones del monarca.

Emergía así la imagen del castigo providencial, del que dan buena cuenta pasajes como Salmos, 37: 35-36 o Eclesiástico, 10: 14, resultado de la inadecuación del comportamiento del príncipe al referido diseño moral y religioso (§ III.5.1):

En otra manera, de los fundamentos de la tierra se levantarán tormentos que derriben sus estados, fortalezas, cibdades, del cielo caerán rayos que lo quemen todo, o dentro, en los pueblos, avrá vezinos falsos que los vendan, e, con su señor, los entreguen a los enemigos. E miren e piensen que mill manos tiene Dios, mill ingenios, mill lanças, poderío infinito para punir e castigar los malos e cuánto cosa pequeña es a Él derribar unas pequeñuelas casas fabricadas en la fantasía de malos e suzios y mezquinos pensamientos e obras vanas, y menos que nada de sus maldades e locas y necias presunciones (40va ).

O, como Chinchilla apunta, en otro pasaje: «E, a los que lo contrario fazen, cierto es que Dios los castiga con fuertes e crueles açotes en presencia de los bivientes» (55ra).

Por el contrario, la divinidad brindaría su protección al buen rey que se adaptaba a los preceptos religiosos. Una perspectiva cuya fuente de autoridad se podría encontrar en diversos pasajes de las Sagradas Escrituras, como Génesis 4: 7, Éxodo 23: 20-22, Sabiduría 6: 21, Salmos 37: 4, Salmos 132: 12, Jeremías 32: 19 o Romanos 8: 28, que tendrían una derivación particular para el ámbito político en Proverbios 16: 12, que sentenciaba que el trono se afirmaba en justicia. Así, Pedro de Chinchilla señalaría que:

Este tal ombre ha de ser conocido en dos maneras: la una, faziendo e cumpliendo los sus mandamientos con toda humildad e obediencia, y desviar e apartarse, con todas sus fuerças, de ir nin traspasar los sus defendimientos, porque la obediencia verdadera, en estas dos cosas, parece complir lo que es mandado e non ir contra lo defendido. E los señores e grandes qu’esto fazen, allende y demás de los bienes que para en la otra vida que, por ello, le son prometidos, ¡de cuántos peligros son, en este mundo, por aquel justo Rey celestial, guardados! (38ra-b).

O, como apuntará el autor de la Carta en otro pasaje, siguiendo de forma particular lo señalado en Salmos 127: 1:

E tomen enxemplo cuánta fiyuza, cuánta esperança, cuánta fortaleza ay en las mundanales cosas e non se acuerdan de aquella palabra que dixo nuestro Señor, por boca del santo David: «Si el Señor non guardare la cibdad, en vano trabajan los que la guardan». Ca, poniendo su firme fe y esperança en Dios, Él guardará a los tales de muchos peligros e fará estar firme su estado, sin poner mucha guarda en sí nin en sus cosas (40rb-40va).

Añadiendo, al hablar sobre la humildad que:

Aquella le puede dar e otorgar la silla segura y le puede dar firme estança, porque a esta silla ninguna tormenta le puede empecer nin destruir, ningún espíritu malo, por sañudo que sea, le puede dañar, porque es a Dios agradable. Y entre los movimientos del mundo e sus maldades e colusiones e falsedades de los malos hermanos, vezinos, parientes, naturales, estraños estará firme e florecerá alegre y segura (40vb-41ra).

Sin embargo, la sustitución de la fortuna azarosa por la providencia originaba el problema de explicar racionalmente aquellos acontecimientos que no se amoldaran a este esquema de intervención divina. Como apunta, en este sentido, Juan de Dios Mendoza Negrillo, el problema de la armonización de la idea de un Dios benéfico y protector con la presencia del mal en el mundo, o la contradicción que implicaba el sufrimiento de los buenos y el triunfo de los malos eran cuestiones que habían captado la atención desde tiempos antiguos, siendo una problemática ya presente en el Antiguo Testamento y objeto de atención por parte de los teóricos del siglo XV.¹⁵⁶ En este punto, Chinchilla, refugiándose en su escasa formación teológica, evitaría abordar esta cuestión, apelando al carácter inescrutable de los juicios de Dios:

E, porque sería cosa peligrosa en esto fablar al que poco ha leído en las santas e divinales escrituras, nin querer declarar por qué la carrera de los malos s’endereça a bien e, algunas vegadas, los buenos son afligidos, bástale saber que los secretos e juizios de Dios son muy fondos e nuestro entender flaco e poco (50va).

Y, en esta misma dirección, con un sentido conclusivo, Pedro de Chinchilla afirmará la incapacidad del hombre para el conocimiento de la verdad, solo al alcance de Dios, en línea —en lo que constituye una orientación muy frecuente entre eclesiásticos— con otros autores, como fray Lope del Monte, Fernán Sánchez de Calavera, fray Alonso de la Monja, Fernán Pérez de Guzmán, fray Lope del Monte, Alfonso Martínez de Toledo o Gómez Manrique:¹⁵⁷

Mas non se veen los pecados feos e malos del luxurioso que encubiertamente fizo nin las maldades y engaños del mal disciplinado e así de los otros errores y pecados por los ombres cometidos, cuanto más de los públicos mal bivientes. E como estas cosas estén encubiertas, nuestros juizios y sentencias en lo tal son fallidos e apartados de la verdad, porque Dios, que todo lo sabe y vee, dispone e manda e castiga los malos fechos e da pena e gualardón, segúnd los sus merecimientos (57rb-57va ).

Sin embargo, a pesar de afirmar el papel de la providencia, Pedro de Chinchilla no renunciará por completo a una noción frecuentemente en la literatura del cuatrocientos:¹⁵⁸ la idea de mutabilidad de los bienes temporales, asociada a la actuación de la fortuna. Sobre esta noción, inspirada por Boecio, se fundamentaría la necesidad de privilegiar, en línea con el tópico moralizante del contemptus mundi o menosprecio del mundo, los bienes espirituales sobre aquellos temporales o mundanos, sujetos a los vaivenes del azar.

En definitiva, el interés por el debate sobre la fortuna-providencia, más allá de su condición de gran tópico a fines de la Edad Media, adquiría, en el contexto de la caída de Enrique IV y el ascenso de Alfonso XII, un sentido particular desde el punto de vista político. Esta perspectiva permitía ofrecer un análisis que insistiría en el carácter no accidental o azaroso de los acontecimientos; un aspecto que, si bien parece que abría numerosos dilemas desde el punto de vista del pensamiento teológico relativo a la predestinación y al libre albedrío, como apunta Fernando Álvarez López al respecto del Tractado de caso e fortuna del obispo Lope de Barrientos,¹⁵⁹ era de gran utilidad desde el punto de vista estrictamente político. A su vez, posibilitaba diseñar una causalidad extrínseca o ajena a la sociedad política, capaz de soslayar el protagonismo de la aristocracia como deponedora de reyes y la misma idea de conflicto político a favor de mecanismos sobrenaturales —cuya causa motora se encontraría en el pecado— y de una perspectiva moralizadora del devenir histórico. Se buscaba, de esta manera, incidir en la legitimación religiosa del cambio político, desde concepciones descendentes del gobierno y dentro de lo que cabría definir, en palabras de José Manuel Nieto Soria, como «derecho de resistencia por sentencia divina».¹⁶⁰ Así lo expondría Alfonso XII, al señalar que Enrique IV le había intentando privar de su derecho a la sucesión, apuntando que:

E, como yo fuese inocente y sin culpa de la tal privación, Dios nuestro Señor, queriendo usar conmigo y con los dichos mis reinos de su acostumbrada piedad y misericordia, despertó los corazones de muchos perlados y ricoshomes y caballeros de mis reinos, los cuales se juntaron en la ciudad de Burgos e en la villa de Dueñas el año pasado por servicio de Dios y mío, para procurar el remedio de los males susodichos, e de la deliberación de las personas mías y de la dicha infante mihermana, y, por entonces, mediante la gracia de Dios, y los grandes travajos y peligros, e que los dichos perlados y cavalleros se pusieron, yo fui librado de la prisión en que estava.¹⁶¹

En conclusión, la Carta buscaría, en un contexto político inestable, apuntalar la posición del conde de Benavente, fijando la necesidad de asentar firmemente su poder sobre el rechazo al pecado y el cultivo de la virtud. Instrumento, en definitiva, para esquivar la actuación de la fortuna, que, en realidad, no era más que la manifestación de la justicia de Dios.

Tales ideas manifiestan, de esta manera, un impulso al providencialismo durante el reinado de Alfonso XII, con el que conectará de una forma directa el discurso providencialista desplegado, no mucho después, durante el reinado de los Reyes Católicos, en continuidad con las líneas ideológicas documentadas tempranamente en el entorno de la infanta Isabel, futura Isabel I, durante los años que discurren entre la muerte de Alfonso XII y su acceso al trono.¹⁶²

5.3. Amor político, legitimidad de ejercicio y tiranía

El amor como vínculo de relación se presenta como un elemento fundamental en la Carta para entender las relaciones políticas de dominio,¹⁶³ en tanto que realidad capaz de encerrar y superar otros mecanismos de control. Ya sean aquellos mecanismos jurídicos y políticos con los que el amor se vincula, como el vasallaje o las relaciones fundadas en la naturalidad; ya sean mecanismos fácticos, como la capacidad de coacción o el ejercicio de la violencia.

De esta manera, Pedro de Chinchilla funda la obediencia sobre el tópico de que el príncipe sea amado por los «buenos» y temido por los «malos». Amor y temor al que se llegaría a través del ennoblecimiento de la «calidad» y el resplandecimiento del «estado» del conde de Benavente:

Dévenlo [a Dios], otrosí, con toda humildad, obedecer y servir y, en todos sus pensamientos y fechos, anteponer, la cual cosa ennoblece mucho su calidad, faze resplandecer su estado, faze que sea de los buenos amados e honrado y de los malos temido e aun no desamado (38ra ).

Así, en el contexto de este énfasis en el amor, Chinchilla hace recaer la durabilidad del príncipe en el ejercicio de su poder sobre el tópico político de que el príncipe ha de ser «más amado que temido»:

Pues aprendan los que a otros han de gobernar, si quieren que sean durables en sus señoríos: procuren lealtad de sus pueblos, abaxen sus codicias, refrenen sus luxurias e quieran ser antes amados que temidos, e que como padres e non como emperadores sean vistos entre los suyos (57ra).

Dicho amor se expresaría por parte del príncipe a través de distintas iniciativas políticas, como «governar, en justicia e paz» (55ra), procurar «salud e bien e paz de los sus súbditos» (55ra) o «guardar [al menor del pueblo] e no ser menospreciado» (56vb). De forma paralela, estas ideas se reflejarían en dos ejemplos históricos, a través los cuales se pondría de relieve el papel de la virtud moral como instrumento más efectivo en la construcción del «poder» y de la «autoridad» para asegurar la obediencia política,¹⁶⁴ frente a la coerción de las armas, o sea, de la fuerza. En primer lugar, el sometimiento de algunos territorios de la península ibérica al poder de Escipión el Africano, gracias a su contención y castidad (44va-b), de quien Tito Livio decía, por boca del príncipe celtíbero Alucio, que «venisse dis simillimum iuvenem, vincentem omnia cum armis, tum benignitate ac beneficiis».¹⁶⁵ En segundo lugar, la entrega de la ciudad de Faleros a Marco Furio Camilo, fruto de su clemencia (52rb-52va), de la que Valerio Máximo señalaba que «namque Falisci beneficio magis quam armis uicti portas Romanis aperuerunt»¹⁶⁶ y de la que decía Plutarco —según la versión aragonesa de Vidas paralelas— que «los romanos, qui antes han quesido la justicia que la victoria, nos han ensenyado [a los faliscos] que nós queramos más seyer vencidos que no estar en libertat […], porque confessamos que lur virtut nos ha vencidos».¹⁶⁷

En todo este diseño, el rechazo al vicio como camino hacia la virtud se presentaría como un elemento fundamental para asegurar el buen gobierno, pues tanto desde fundamentos filosóficos como religiosos, en palabras de Dalmacio Negro Pavón, «la virtud es la mediación normal indispensable entre el orden jurídico y el político que sustituye a la fuerza».¹⁶⁸ Así, en el régimen político dibujado por la Exhortación, la virtud, puesta al servicio de un fin sobrenatural, aseguraría un régimen político benéfico fundamentado sobre la responsabilidad,¹⁶⁹ expresado, desde la perspectiva bajomedieval, a través de la noción de la función rectora como «oficio» y como «carga», antes que como honra.¹⁷⁰

El comportamiento político del príncipe tendría, antes que un objetivo moral, un fin instrumental, buscando «bien señorear, mandar e acrecentar su estado en honra» (55ra) y asegurarse la fidelidad del súbdito, pues este si «bien es tratado y el tal señor es amado, por la vida d’él defender, está presto a derramar la su sangre» (56vb). Pedro de Chinchilla enmarca, de esta manera, la acción política del príncipe dentro de la idea, transmitida, por ejemplo, en una máxima de los Dichos e castigos de profetas e filósofos que toda verdad fablaron, de que «no es rrey ni señor el que rreyna sobre los siervos, mas el que rreyna sobre los libres por amor».¹⁷¹ De este modo, este amor era susceptible de configurar una suerte de relación familiar, en la que los señores «como padres e non como emperadores sean vistos entre los suyos» (57ra) y «que los pueblos que les son encomendados non sean por ellos tratados como siervos, mas como compañeros» (55ra).

El interés de Pedro de Chinchilla por el amor político no sería ajeno a una cuestión de honda relevancia para el adecuado ejercicio del poder: el problema la lealtad. Cuestión que no era, en modo alguno, ajena a la negativa percepción de Pedro de Chinchilla sobre las dificultades que plantearía «alcançar el favor del pueblo»:

porque naturalmente todo pueblo es movible, e siempre adelanta la mentira a la verdad, fasta la salida e cabo de la cosa, amonesta e falaga e, después, en el peligro, desampara. El pueblo, cuando sigue a la fortuna, muy omildemente sirve, mas, cuando la fortuna vee mudada, cruelmente señorea e ríese de aquellos mezquinos que con fiyuza cayeron e caen (45vb-46ra).

Esta idea no solo respondería al encuadre de la Carta en un contexto ideológico aristocrático, receloso de los sectores populares, sino que sería moldeada igualmente por un discurso religioso, fundamentado en el rechazo a los bienes mundanos, que insistiría en el carácter engañoso de la vida.¹⁷²

Estos discursos sobre el amor político tendrán como centro simbólico el «corazón», motivo que Chinchilla hubo de incorporar directamente de De casibus;¹⁷³ órgano presentado a lo largo del período bajomedieval como lugar donde residiría el sentimiento auténtico y verdadero, hasta el punto de que don Juan Manuel señalaría que «el mejor pedaço que en’l omne es el coraçón; esse mismo es el peor»,¹⁷⁴ en tanto que, como recordaba fray Martín de Córdoba, «quales deseos, buenos o malos, honbre trae en el coraçón».¹⁷⁵

De esta manera, el amor debía ser el instrumento predilecto para garantizar la adhesión política al gobernante y un requisito fundamental que asegurar la continuidad en el ejercicio del poder, atendiendo a la existencia implícita, dentro de una concepción ascendente del poder, de una suerte de consentimiento de los «pueblos» a sus «reyes e príncipes», siguiendo la fórmula presentada por Giovanni Boccaccio en De casibus:¹⁷⁶

aunque los reyes e príncipes lo nieguen, con ayuda e voluntad de sus pueblos regnan e las grandes fuerças e poder de los suyos fazen a los señores ser temidos de sus vezinos. Pero, si, como no deven governar, fazen injurias, no administrando la tierra con justicia, más brevemente que piensan fallarán el su señorío menguado, abaxado y del todo caído (56ra-b).

Estas ideas guardarán cierta correspondencia con la noción de «contrato callado», es decir, tácito, entre el rey y el reino, que, con algún precedente en las Cortes de Valladolid de 1442,¹⁷⁷ adquiere una formulación explícita en la intervención de los procuradores de las ciudades en las Cortes de Ocaña de abril de 1469:

Muy poderoso sennor, somos çiertos que vuestra alteza, asy por la espiriençia commo por lo que ha leydo, tiene verdadera notiçia que toda muchedumbre es materia o causa de confusion e dela confusion viene la disension por la pluralidad delos que contienden, e por esto fueron los homes costrennidos por nesçesidad de ensennorear entre muchedumbre e congregaçion dellos a vno quelas disensiones concordase o por mandado de superioridad las departiese e por su dicho de aqueste fuesen rregidos, y por que su ofiçio era rregir, conuenible cosa fue que se llamase rrey; delo qual se sigue que el ofiçio del rrey asy por su primera ynvençion commo por su nombre es rregir, y ha se de entender, bien rregir, por que el rrey que mal rrige no rrige, mas disipa; sigue se que pues quitar e determinar quistiones y dar a cada vno lo suyo es ofiçio de rrey e este tal exerçiçio se llama iustiçia, commo quiera que enlos rreyes se suele hallar linaie dignidad potençia honor e rriqueza e deleytes, pero no lo llamó esto el decreto ser propio delos rreyes, mas dixo, propio es alos rreyes hazer juyzio e justiçia e por el exerçiçio de aquesta prometió Dios por boca de su propheta alos rreyes, perpetuydad de su poder primero y en persona de aquesta tan poderosa e virtuosa virtud dezia el sabio: por mi los rreyes rreynan; e pues muy poderoso sennor, si por esta los rreyes rreynan, concluye se que vos que soys rrey para hazer esta, rreynays y asy bien se puede afirmar que vuestra dignidad rreal, cargo tiene e a cargoso trabajo es subieta, e vuestro cargo es que mientra vuestros subditos duermen vuestra alteza vele guardando los, y su meresçenario soys pues soldada desto vos dan vuestros subditos parte de sus frutos e delas ganançias de su yndustria, y vos siruen con sus personas muy ahincada mente alos tienpos de vuestras nesçesidades por vos hazer mas poderoso para que rreleuedes las suyas e quiteys sus vexaçiones, pues mire vuestra alteza si es obligado por contrato callado alos tener y mantener en justiçia e considere de quanta dignidad es çerca de Dios aquesta virtud deyfica, ca Dios se yntitula en la sacra escriptura juez iusto, y mas considere vuestra sennoria que commo quiera que se llame por el psalmista, misericordioso, nunca tomó título dela misericordia sin quelo tomase junto con justiçia o verdad que son hermanas, que tanto son semejantes que solo el nonbre las distingue, pues la justiçia tanto es amiga de Dios, bien se puede afirmar que el ministro de ella gran amigo es suyo, e joya es la justiçia que no la fia sino de sus amigos o alo menos delos executores de su voluntad, y mire vuestra sennoria quela justiçia que en aquel ydolatra Trajano fue hallada ynclinó a Dios por rruego de san Gregorio a rreuelar les la pena ynfernal, lo qual no se halla que dannado alcançase por otra virtud que ouiese, y en tanta estima la tiene Dios que aquel su uerdadero amigo y seruidor Moysen en sennal de grand confiança y queriendo le ennobleçer, ofiçio de juzgado le dió e juez lo constituyó diziendo le, juzgarás mi pueblo; pero por que la carga del juzgado es grande y el que tiene el çetro dela justiçia ha menester quien le ayude, fue nesçesario que el rrey buscase ministros dela justiçia ynferiores a el, entre los quales rrepartiese sus cargos quedando para el la jurisdiçion soberana, y el buen rrey tales ayudadores para su cargo deue buscar commo los buscaua el sobre dicho Santo por consejo de su suegro quando le dixo, escoje varones prudentes temientes a Dios que tengan sabiduria e aborrescan avariçia.¹⁷⁸

Noción que vuelve a hacer acto de presencia, como ha puesto de relieve Ana Isabel Carrasco Manchado, en la Oración de Juan Díaz de Alcocer, pronunciada probablemente con ocasión de la proclamación de Isabel I de Castilla, el 13 de diciembre de 1474, en Segovia:¹⁷⁹

Y entre el rey y el reyno calladamente está fecho un contracto por el qual cada uno dellos está obligado a conplir aquellas cosas a que el derecho le obliga. Y por que vuestra real señoría no pueda sobre esto pretender ygnorançia es bien que sepa qué debda deve, la qual de aquí adelante es obligada de pagar a sus reynos, y qué debda ellos vos deven.

Sepa, pues, vuestra real excellençia que es tenida de amar, honrrar y guardar a sus pueblos, conviene a saber, a los perlados y a la clerezía y a las yglesias y a los nobles cavalleros y a los sabios y a las çibdades y a los mercaderes y ofiçiales y labradores por las razones que las leyes de vuestros reynos sobre esto ponen. Y ellos todos son tenidos de vos amar, temer y honrrar y conosçer y governar, proveyendo, guardando y dándovos obediençia y reverençia, lealtad y fidelidad y la paga de vuestros tributos. Y como este contracto obligue a cada una de las partes a conplir su cargo y Dios no es açeptador de personas, mas ygual a todos, sýguese que asý es vuestra señoría obligada a conplir este contracto por su parte, como vuestros subditos e naturales por la suya. Mire, pues, vuestra alteza sy quiere resçebir dellos lo que vos deven, especialmente sus tributos y parte de su pan y vino y crianças que vos dan, que es parte de su sudor, con que mantenéys vuestro real estado, que a cada uno dellos avéys de mostrar amor, poniéndole en libertad, desatándole los agravios y poniéndole en seguridad para que libre y seguramente trabajen y holgadamente duerman. Y mientra él duerme y descansa que veléis vós sobre él, pues mientra vós dormides vela él y trabaja para vos. Y considere vuestra señoría real que, asý como a buen rey por bien regir le es devida aureola espeçial en el çielo y su mérito es muy grande, ansý al mal rey están aparejadas penas particulares más crueles que a otras personas de menor estado, que ansý los amansa Dios por la boca del sabio, diziendo que los poderosos poderosamente padesçerán tormentos; y en otra parte dize que juizio muy duro será fecho contra los que tienen poder de regir. Y la razón desto nuestro Señorla da, donde dize que a quien más da más le es demandado. Y pienso que será muy provechoso que vuestra señoría trayga continuamente a su memoria las caýdas de los malos reyes.¹⁸⁰

La posible relación entre la noción de «contrato callado» y el pasaje procedente de De casibus, fuera este conocido gracias a la lectura directa de la obra de Boccaccio, o, más improbablemente, indirectamente a través de la Carta, aunque meramente hipotética, es sugerente, especialmente si tenemos en cuenta el hecho de que esta idea sería retomada después por el doctor Díaz de Alcocer: personaje vinculado a la corte alfonsina, al menos, desde el 12 de agosto de 1465, cuando sería nombrado por Alfonso XII miembro del consejo real y oidor de la audiencia, cargos que retomaría tanto en la corte de Enrique IV como en la de Isabel I.¹⁸¹ Una figura que tendría adicionalmente, según Carrasco Manchado, «interés por ciertas empresas culturales que cabe relacionar con el llamado círculo del arzobispo Carrillo», manifestado en la copia que poseía del Tratado llamado invencionario de Alfonso de Toledo, dedicado al referido arzobispo.¹⁸² Así, según la referida autora, Díaz de Alcocer hipotéticamente «pudo llegar a intervenir de algún modo en la redacción del memorial presentado en Ocaña en 1469»,¹⁸³ retomando este motivo del «contrato callado» en la referida Oración. Los estrechos paralelos que guardarán algunas de las ideas documentadas en las Cortes de Ocaña o en la Oración con las ideas presentes en la obra de Chinchilla —en torno a nociones como la función coercitiva de la figura real asociada a la aplicación de la justicia (fol. 7vb-8ra), la atención hacia el origen etimológico de la palabra «rey» (8ra-b), el papel de la misericordia en la aplicación de la justicia (35rb-35va), la noción de oficio real como carga (3ra-3vb, 4rb-4va), la importancia del consejo (34rb-35rb), la necesidad de que el rey dé cuenta a Dios de su regimiento (2ra, 4va, 8rb-8va, 9rb, 36rb, 38vb-39ra) o la imagen de la caída de los grandes reyes (36vb, 38vb, 39rb, 39vb, 41va, 42vb, 43ra, 46ra, 57ra-b)— constituyen un indicio más de los posibles, aunque meramente hipotéticos, vínculos ideológicos entre el círculo de Alfonso XII y algunas formulaciones políticas documentadas a la muerte del joven monarca (§ VII).

Por todo ello, probablemente sea aventurado establecer una correspondencia entre De casibus —bien de forma directa, bien indirecta a través de la Carta—y el origen doctrinal de esta noción de «contrato callado», especialmente si atendemos al desarrollo previo de un conjunto de prácticas contractuales en torno a lo que Carrasco Machado denomina como «ideología corporativa».¹⁸⁴ No obstante, sí que parece posible suponer que la atención que Pedro de Chinchilla muestra por este principio contractual, más allá de la influencia directa boccacciana, se podría relacionar hipotéticamente con intereses comunes con otros letrados del entorno alfonsino y, dentro de este, con los del incierto y vago círculo de Carrillo (§ VII). Intereses que, en cualquier caso, quizá serían compartidos por otros círculos letrados, de los que serían una buena muestra las referencias presentes en el citado pasaje de las Cortes de Ocaña de 1469.

Junto a esta idea de consentimiento como fundamento de los vínculos de relación política, se presenta como un tema de relevancia en la Carta, por un lado, la conceptualización del buen y mal gobierno, temática habitual en la tratadística bajomedieval. Y, por otro, la cuestión de la resistencia al tirano, cuya doctrina procede, en este caso particular, íntegramente de Boccaccio. Sin duda, la atención hacia el tema de la tiranía y el tiranicidio en la Carta tenía su razón de ser, como indica Gómez Redondo, «en clara correspondencia con el entorno político al que pertenece y para el que parecen, desde luego, pensados estos argumentos de afirmación nobiliaria, suficientes para justificar cualquier posición de rebeldía, sobre todo si esta va seguida de una sujeción a un nuevo marco regalista».¹⁸⁵

De esta forma, Pedro de Chinchilla, superando la función de mero transmisor de consejos morales y religiosos, busca construir un tratado sobre la legitimidad política y el buen gobierno. Así, por un lado, establece una diferenciación entre el buen príncipe y el tirano, caracterizado este último por anteponer «su particular bien al público» (56ra). Por otro, aunque el motivo de la caída política vinculada al mal gobernante, casi como una suerte de teoría teleológica de la Historia, sea frecuente en la literatura política bajomedieval, Chinchilla establece, como vimos, un vínculo claro, manifiesto e indudable entre el mal gobernante y el conflicto político, que culminaría en su caída, haciendo énfasis de una forma explícita en los mecanismos causales de tal destino (§ III.5.1).

En este sentido, conforme al relato trazado por Pedro de Chinchilla, las caídas providenciales y las resultantes de la conflictividad política se alternan en la Carta para dar forma, tanto en el tiempo pagano como cristiano, a una asociación causal entre pecado o vicio y caída política; asociación que tendría su origen en la intervención directa de la providencia y en el derecho que se reconocía al reino para ejercer, con la aquiescencia divina, el tiranicidio frente al «enemigo público», como apuntaba Pedro de Chinchilla:

por público enemigo deve ser tenido, e contra el tal fazer levantamientos, conjuraciones, poner acechanças, trabajar por menguar las sus fuerças obras son santas y de ombres de grand coraçón y bueno, porque en el mundo no ay sacrificio más plazible a Dios que la sangre del tirano (56ra).

Este consentimiento divino era una idea, sin duda, de interés para el bando alfonsino, al permitirle articular argumentos ascendentes y descendentes del poder en la definición del derecho de resistencia al tirano. Con ello, insistía en la capacidad de los representantes del reino para deponer al tirano, a la vez que la complacencia divina hacia el tiranicidio venía a definir una legitimidad alternativa a la autoridad pontifica como instancia exclusiva en la deposición de reyes, invocada por el bando enriqueño frente a los alfonsinos.¹⁸⁶

Unido a este planteamiento teórico, la caída del tirano se manifestaría en la Carta en distintos ejemplos en los que se plasmaría explícitamente, en una lógica que excluía en ocasiones a la divinidad, el castigo infligido por el pueblo al príncipe como consecuencia de su comportamiento inmoral, como la privación del reino a Tarquino, por la violación de Lucrecia, «la cual encendió como fuego la voluntad de los cibdadanos resfriada e umilde, y levantó el pueblo contra el su rey Tarquino e lo desterró para siempre, privado del regno» (45ra-b), o el hecho de que Asurbanipal quedara «deseredado del regno de los mismos suyos, que lo aborrecieron por su torpe vida» (47vb-48ra). Tales caídas no solo permitían ilustrar la doctrina, sino mostrar hechos susceptibles de ser presentados como antecedentes históricos de la deposición de Enrique IV, que había tenido lugar algunos meses antes.

La enunciación formulada por Chinchilla sobre la legitimidad del tiranicidio procede casi de forma literal de De casibus de Boccaccio, en torno a la fórmula «nulla fere sit Deo acceptior hostia tyramni sanguine»,¹⁸⁷ cuyo origen doctrinal se ha querido encontrar en el Hercules furens (38, vv. 922-924) de Séneca:¹⁸⁸

¡Enemigo es el tal! E contra éste fazer levantamientos, conjuraçiones, poner açechanças, abaxar la su fuerça, obras son santas e de omne de grant coraçón e bueno; ca en el mundo non ha sacreficio más apazible a Dios que la sangre del tirano.¹⁸⁹

La caracterización que Boccaccio realiza de la tiranía era de sumo interés en el marco de un tratado de corte moralizante, en tanto que, como señala James Hankins:

Tyranny in Boccaccio’s account is the opposite of liberty and is caused by moral weakness. Ultimately, tyranny emerges from the tyrant’s soul and the souls of those who allow themselves to be oppressed; it is superficial to regard tyranny simply as anillegitimate form of rule identifiable by legal criteria […] One of the chief causes of the corruption that led to the loss of civic liberty and tyranny was wealth. […] Wealth was spiritually dangerous for the individual who possessed it and politically disastrous for states like Florence that valued it above virtue.¹⁹⁰

La atención prestada a De casibus como fuente de doctrina sobre el tiranicidio parece constituir una novedad en la Corona de Castilla. Aunque la traducción realizada por Pero López de Ayala de De casibus no parece ser ajena, en modo alguno, al contexto político castellano que alumbra la llegada al poder de la dinastía Trastámara,¹⁹¹ el interés del Canciller se relacionaría quizá antes con una reflexión general, incardinada en lo moralizante, sobre la caída del tirano, que con la exploración de aquellos argumentos dirigidos a legitimar, de una forma explícita y directa, la muerte del mismo en los términos presentados por Boccaccio.¹⁹²

La influencia de la teoría boccacciana del tiranicidio en el Rimado de palacio es posible, aunque incierta. Sin duda, es sugerente el posible influjo, en este punto, de De casibus sobre la copla 236 del Rimado, como ha apuntado Nieto Soria,¹⁹³ si bien, en realidad, las ideas presentes en dicho pasaje pudieron ser formuladas al margen del Certaldés: dicha formulación pudo realizarse a partir de la concepción isidoriana sobre la legitimidad regia,¹⁹⁴ a la luz de los acontecimientos de 1369. Hipótesis coherente, por un lado, con el hecho de que López de Ayala presentara dos casos de caída, la de Vitiza y Égica,¹⁹⁵ que, lejos de tener como fuente a De casibus, procederían de la Estoria de España alfonsí.¹⁹⁶ Por otro lado, con la posible composición de la referida copla 236 en un momento anterior a la traducción de De casibus,¹⁹⁷ cuya fecha de translación es, en cualquier caso, desconocida, aunque se ha venido a fijar en los años finales de la vida del Canciller.¹⁹⁸ Asimismo, cabría señalar que la doctrina sobre el tiranicidio en el Rimado no es unívoca, en cualquier caso, si tenemos en cuenta que en la copla 1609 López de Ayala apoyaría, siguiendo los Moralia de san Gregorio,¹⁹⁹ la necesidad de «honrar» y «sufrir» al rey, aunque «non sea tan justo».²⁰⁰

Algo similar se puede señalar sobre la posible relación de De casibus con la idea de caída del tirano presente en la Crónica del rey don Pedro y del rey don Enrique, su hermano, hijos del rey don Alfonso Onceno. Aunque la coincidencia entre una y otra obra en torno al discurso sobre el castigo providencial al tirano es llamativa, sin embargo, los propios problemas sobre la cronología de composición de la crónica real,²⁰¹ unidos a las dudas sobre la propia fecha de la traducción de De casibus, impiden llegar en la actualidad a una conclusión cierta.

Aunque el motivo de la caída, inspirado directamente en De casibus, no será infrecuente a lo largo del cuatrocientos, incluso en relación directa con la figura de Enrique IV —como sucede en dos epístolas, redactadas en los años 1462 y 1483 por Diego de Valera, y en el tratado Espejo de verdadera nobleza del mismo autor,²⁰² y en la suplicación remitida por los grandes a Enrique IV el 10 de mayo de 1465—,²⁰³ estas manifestaciones vendrán a insistir en la idea genérica de la caída providencial asociada al mal gobierno, prescindiendo explícitamente de la teoría del Certaldés sobre el tiranicidio. Así, si bien el pasaje de Boccaccio sobre el tiranicidio debió de ser ampliamente conocido en Castilla, pues las páginas de De casibus fueron leídas con fruición por las élites políticas y letradas castellanas, la aproximación preferentemente moralizadora a esta obra, en un contexto, como el marco cortesano castellano, poco receptivo al humanismo cívico,²⁰⁴ hubo quizá de orientar una lectura conservadora de esta, alejada de lo puramente político. Aproximación que se vería reforzada quizá por la ausencia de una conflictividad larvada frente al monarca, con la salvedad de la revuelta de Toledo de 1449, que invitara a hacer un uso intensivo y sistemático de argumentos dirigidos a legitimar el tiranicidio.²⁰⁵

En este sentido, cabe pensar que quizá en el carácter directo, violento y poco reflexivo de esta invitación al asesinato del rey tirano se encuentre el escaso interés hacia esta propuesta. De hecho, otras reflexiones más pausadas y sutiles parecen ser objeto de una mayor atención en el marco del desarrollo de estrategias de legitimación a medio y largo plazo, como la expuesta por el propio Pedro de Chinchilla en la Exhortación, donde la idea de tiranicidio es sustituida, lejos de la influencia de Boccaccio, por la noción más neutra de deposición y sucesión (§ IV.5.3.).

En conclusión, el planteamiento ético y moral ofrecido en la Carta se dirige, en una perspectiva política, a la creación de consensos en torno a la figura del buen príncipe, que aseguren la adhesión y obediencia a su persona, presentándose, por el contrario, la caída política como destino natural del tirano. El diseño preferente moral y religioso en torno a estas problemáticas, en las que se incorpora un capítulo sobre los «blasfemos» y «renegadores» es, en cualquier caso, coherente con el propio ambiente político de los rebeldes a Enrique IV, donde, en palabras de José Manuel Nieto Soria, «se hace recurrente incidencia en la acusación de herejía contra el monarca como si fuera sobre todo este rasgo el que daba plena legitimidad a su deposición por encima de otros de índole específicamente política».²⁰⁶ Con ello, se buscaba no solo deslegitimar la figura de Enrique IV y sus nobles, sino también promocionar una imagen ética y moral de la nobleza, acorde a los ideales de la nueva corte alfonsina. Una nueva imagen capaz de oscurecer los perfiles levantiscos de la nobleza antienriqueña y de promocionar, a su vez, a la persona del conde de Benavente, como figura que, dentro de dicha nobleza, encarnaría por excelencia el ideal gubernativo de perfil ético y religioso, que le haría apto para asumir un perfil político destacado dentro de la corte alfonsina.

En el diseño general de la Carta no deja de ser llamativo el hecho de que la doctrina se dirija al conde de Benavente en su condición genérica de señor o príncipe soberano y no en su posición de privado, como había recogido una parte sustancial de la literatura sapiencial de origen nobiliario, de la que son buena muestra los consejos presentados en el Libro enfenido de don Juan Manuel, en el Rimado de palacio de Pero López de Ayala, en el Compendio de la fortuna de fray Martín de Córdoba o en el Tratado de providencia contra fortuna de Diego de Valera, dirigidos a prevenir al noble frente al monarca y al entorno cortesano en el que desenvolvía su actividad pública.²⁰⁷ Es probable que la explicación a esta orientación particular, al menos, de una forma parcial, se pueda encontrar en De casibus, obra centrada en la figura del príncipe o dirigente en términos absolutos, sin sujeción a ninguna otra instancia de poder superior y en tanto que sujeto autónomo desde el punto de vista ético.

IV. La Exhortación o información de buena y sana doctrina, dirigida a Alfonso XII de Castilla

1. Fecha de composición

La Exhortación hubo de ser compuesta a continuación de la Carta, es decir, en una fecha posterior a junio de 1466 (§ III.1), aunque desconocemos si Pedro de Chinchilla pudo dar inicio a la obra en la segunda mitad de 1466 o a lo largo de los primeros meses de 1467. En cualquier caso, el capítulo XX se redactaría seguramente en algún momento posterior a fines de marzo de 1467²⁰⁸ y el tratado, como se indica en el colofón, habría de ser concluido poco después, en la «noble cibdad de Alcaraz, el año que la encarnación del nuestro Redentor fue llegada a los mill e cuatrocientos e sesenta e siete años, en el mes cuarto d’él, el día qu’el solar curso estava en los quinze grados del signo de Tauro» (35va-b), es decir, en el mes de abril de 1467,²⁰⁹ fecha que Marcelino González Pascual delimita en torno al día 27.²¹⁰

2. Naturaleza genérica y título

Como abordaremos exhaustivamente más adelante (§ VI.1), cabe insertar la Exhortación dentro de la literatura de espejos de príncipes. Desde el punto de vista de su título, la propia denominación del tratado como Exhortación o información de buena y sana doctrina²¹¹ permite apuntar hacia dicha dimensión especular. En primer lugar, atendiendo al término «exhortación», es decir, «advertencia, aviso, discurso en que se exhorta o intenta persuadir a alguien».²¹² Dicho término apuntaría hacia el carácter admonitorio y, en cierto modo, atendiendo al contexto político en el que tiene lugar su redacción, urgente y necesario de la doctrina recogida en la obra. Esta orientación se plasmaría específicamente en los pasajes que cierran el primer capítulo (4vb-5rb), referidos en la tabla de capítulos como «exortación o protestación fecha por el actor a la real majestad» (2rb). En dicha «exortación o protestación» Chinchilla, dirigiéndose directamente a Alfonso XII de Castilla, le conminaría a que «con bivos ojos e claros del entendimiento se deve mirar lo del tiempo presente y tener por espejo delante» (4vb).

La presencia del término «exhortación» en el marco de la prosa didáctica y doctrinal parece remontarse, en última instancia, a la literatura latina, con títulos como De exhortatione castitatis de Tertuliano (ca. 155-ca. 240) o Exhortatio ad medicinam de Galeno (ca. 129-ca. 200/216), siendo altamente significativo el hecho de que san Pablo, en un pasaje de su epístola a Tito, emplee la expresión «exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores» («exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt, arguere»).²¹³ El uso de dicho término incorporado al título se encuentra igualmente presente en alguna obra latina altomedieval, como la Exhortatio ad principum,²¹⁴ y, romanceado, en diversas obras castellanas adscritas a la literatura sapiencial y, particularmente, a los espejos de príncipes, como la Exortación a los reyes nuestros señores sobre el caso acaecido de Diego de Muros, dirigida a los Reyes Católicos,²¹⁵ o la Exhortación a la paz de Diego de Valera, dedicada hacia 1448 a Juan II de Castilla.²¹⁶ Atendiendo a esta tradición paratextual, es sugerente pensar que bien el citado pasaje de la epístola a Tito, bien la Exhortación a la paz, referencias que seguramente Pedro de Chinchilla conocía, pudieran constituir hipotéticamente, en lo tocante a esta cuestión específica, sus referentes inmediatos.

Como segundo elemento del título, cabe destacar el término «información», que remitiría a un contexto didáctico o pedagógico (§ IV.5.1), desde la perspectiva de la acepción de «informar» como «instruir»,²¹⁷ siguiendo los perfiles semánticos del vocablo latino «informare».²¹⁸ Dicho término hubo de tener cierta presencia en diversas obras latinas de dimensión doctrinal o sapiencial, como la Informatio brevis ad veram Dei sapientiam, traducida en castellano como Breve enformación, de Pseudo-Buenaventura;²¹⁹ el hoy desaparecido Liber tertius de informatione regiae prolis (ca. 1260) de Bartholomeus Vincentius, dirigido a la reina Margarita de Francia;²²⁰ el anónimo Liber de informatione principum, escrito entre 1297 y 1314, quizá para los hijos de Felipe IV el Hermoso de Francia,²²¹ con el que probablemente se podría relacionar el manuscrito, propiedad de Isabel I de Castilla (1474-1504), de título Ynformaçión de los rreyes y prínçipes,²²² tal vez una traducción castellana o, más probablemente, la versión francesa de esta obra que, con el título de Livre de l’informacion des princes, habría sido realizada en 1379 por Jean Golein para Carlos V de Francia;²²³ o la denominación que debió de adoptar en Castilla la Institutio Traiani de Pseudo-Plutarco, citada por Juan García de Castrojeriz como De la información de Trajano.²²⁴

Por último, cabría atender a la locución «buena e sana doctrina», cuyo objetivo práctico sería «el uso de buena e virtuosa vida» (1ra). A través de esta «buena e sana doctrina» se buscaría resaltar el marco específicamente moral y religioso del tratado —objetivo puesto de relieve igualmente por Chinchilla en el proemio del Libro de la historia troyana, al señalar que «en manera que los que en ella leerán reciban dotrina de bien e virtuosamente bevir»—,²²⁵ especialmente si atendemos a la dimensión evangélica atribuida por san Pablo a esta «sana doctrina».²²⁶ En esta dirección, es significativo, por un lado, el paralelo que, en alguna ocasión, Chinchilla establece entre la «buena e sana doctrina» y la «buena e santa doctrina» (2rb); y, por otro, el contraste de estas con «las malas e viles obras» (9rb). Será, sobre la base de esta «buena e sana doctrina», en torno a la cual se establecerá un modelo político fundamentado en el cultivo de la virtud (§ IV.5.1, IV.5.2).

3. Fuentes

Pedro de Chinchilla declara seleccionar sus enseñanzas de «escrituras auténticas fechas e ordenadas por algunos santos e científicos varones» (1vb-2ra) y de los «católicos e santos doctores» (8va),²²⁷ en coherencia con el propio carácter compendioso de la obra, dirigida a sintetizar altas doctrinas, en la condición de Pedro de Chinchilla de «actor» de la obra (3ra). Parece posible observar, a la vista de la organización del tratado y la aproximación a las fuentes,²²⁸ tres grandes bloques.

Un primer gran bloque, que incluiría tanto el proemio como los capítulos I al V. En estos capítulos, Chinchilla sigue un esquema, en buena medida, formulado tanto por santo Tomás de Aquino como por Egidio Romano,²²⁹ centrado en la idea de la bienaventuranza como objetivo último del cristiano y en la necesidad de cultivar las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), cuyo estudio centrará la atención de la Suma teológica de Tomás de Aquino.²³⁰ Las fuentes de este bloque, entre las que destacan las referencias a las Escrituras —significativamente casi ausentes en De regimine principum,²³¹ fuente principal, como veremos a continuación, de la Exhortación—, son problemáticas. Aunque podría pensarse a priori en un acercamiento directo a las fuentes, sin embargo, es posible apuntar, al menos para algunos de estos capítulos, el uso de una fuente intermedia. Aunque en la redacción de los capítulos I al III quizá pudo tener lugar una cierta síntesis personal, hipótesis que solo futuros estudios podrán confirmar o desestimar, para el capítulo V y muy probablemente también para, al menos, el capítulo IV, Chichilla hubo de utilizar tal vez algún tratado de doctrina cristiana (¿un catecismo?, ¿un sermonario?), en línea con lo apuntado por Palacios Martín sobre la coincidencia de orientaciones entre esta sección y las «síntesis pedagógicas de la doctina cristiana, como los catecismos».²³² Este aspecto viene sugerido por la coincidencia de los contenidos de este capítulo V con algunos pasajes del anónimo Sermo in die beati Augustini, sermón atribuido a Juan de Torquemada o a Francisco de Toledo, escrito por orden de Juan II de Castilla y predicado probablemente ante el monarca en Valladolid el 28 de agosto de 1449.²³³

A manera de muestra podemos observar los paralelos entre el referido sermón (columna de la izquierda) y la Exhortación (columna de la derecha), en lo que se refiere al tratamiento del problema del amor desordenado que el hombre tiene a sí mismo:

Ad oppositum, si homines inuicem odio se habent et inter eos eueniunt uel accidunt rixae, seditiones et bella non proueniunt ex alio nisi uel quia non amant se ipsos, uel si se amant, inordinate et non sicut decet se amant. Ideo dicebat Augustinus quod amor inordinatus sui fundauit ciuitatem; ponit mamque iste egregius et sanctus doctor duas ciuitates, scilicet, ciuitatem Dei et ciuitatem diaboli, quas fundauerunt duo amores contrarii. Ciuitati enim Dei fundauit amor Dei, qui in sanctis uiris tantum aliquando inualescit quod ducat eos in contemptum sui; inflammati enim in amore supernorum, quae solida et aeterna sunt, ista inferiora et etiam se ipsos uelut fragilia et caduca contempnunt. Ciuitatem uero diaboli fundauit amor sui, qui in iniustis et peccatoribus ad tantam aliquando inordinationem ascendit, inordinate se ipsum et ista terrena diligendo, quod caelestia nihil reputat ipsumque Deum paruipendit (González Rolán y Saquero Suárez-Somonte [2012: 42-43, IV, 2]).

E, si entre los ombres nacen riñas e discordias y guerras y se fazen unos a otros engaños e traiciones, esto proviene porque aman a sí mesmos desordenadament e non como conviene. E así puso sant Agostín dos cibdades: una, la cibdad de Dios, la cual fundó el amor de Dios, el cual s’esfuerça tanto en los buenos varones, que los trae en menosprecio de sí mesmos, porque, inflamados en amor de las cosas divinales e altas que son firmes y perpetuas, menosprecian las cosas baxas, así como cosas flacas e caíbles. La cibdad del diablo, [que] fundó el amor qu’el ombre ha a sí mismo, por razón de lo cual tiene en poco las cosas altas y celestiales (13rb-13va)

Un segundo bloque, que comprendería los capítulos VI al XVII, en el que Chinchilla parece seguir de cerca, sintetizándolos, los contenidos de la segunda parte del libro I de De regimine principum de Egidio Romano, como ya apuntaron acertadamente Gómez Redondo y Palacios Martín,²³⁴ «seguramente —como señala el segundo— sobre la traducción castellana, con la que coincide en algunos términos no frecuentes como “amor de honra”».²³⁵ Efectivamente, parece que la traducción castellana hubo de servir como base para la redacción de la Exhortación, si atendemos a la presencia de algún otro término, como los vocablos «familiaridad» (14ra) o «montañés» (20ra), coincidentes con los presentes en la versión romanzada, utilizados para traducir sus correspondientes latinos «affabilitatem» y «agreste».²³⁶ De dar por cierta la consulta de la traducción castellana, Chinchilla se hubo de valer de alguno de los testimonios adscritos a las denominadas como series A o D, es decir, el romanceamiento íntegro del texto egidiano, sin añadidura de la Glosa de Juan García de Castrojeriz.²³⁷ En los capítulos de este bloque, se cita de una forma insistente, como fuente de doctrina, las Éticas —es decir, la Ética a Nicómaco o Ética nicomáquea— de Aristóteles, cuyo acceso, en realidad, tendría lugar de forma indirecta a través de De regimine principum.

La aproximación que realiza Pedro de Chinchilla a De regimine principum no deja de revestir cierto interés desde el punto de vista de la vulgarización de la doctrina egidiana: De regimine principum constituía, como indica Saturnino Álvarez Turienzo, una obra «demasiado escolar, para acercarla al público resultaba conveniente una adaptación»,²³⁸ por cuanto era una creación juzgada, en palabras de Fernando Rubio, como «muy extensa, demasiado científica y no muy inteligible, aun en romance».²³⁹ Este aspecto haría más fácilmente comprensible la labor de síntesis a la que Pedro de Chinchilla procede en la Exhortación, con el fin de extractar lo esencial y más inteligible de la doctrina de Egidio. No hace falta recordar, en cualquier caso, la popularidad de esta obra, ampliamente difundida entre las bibliotecas nobiliarias del siglo XV.

A modo de muestra, podemos observar la aproximación que al romanceamiento de De regimine principum (columna de la izquierda) hace la Exhortación (columna de la derecha), en lo que respecta a las propiedades del magnífico (cap. XII):

Devedes saber que el Filósofo, en el cuarto libro de las Éticas capítulo «De la magnificencia», pone seis propiedades del magnífico, las cuáles conviene a los reyes e a los príncipes aver. La primera es que el magnífico es semejante al sabio. Ca dixiemos de suso que convenía al magnífico de fazer convenientes espensas en las grandes obras, mas conocer en cuáles grandes obras cuáles espensas son convenibles esto non puede ser sinon en aquel que oviere grand sabiduría e grand entendimiento. La segunda propiedat del magnífico es fazer grandes espensas, non porque se muestre nin por vanagloria, mas por razón de algún bien. Ca esto es común a cada una de las virtudes obrar, non por honra o por vanagloria de los omnes, mas por gracia e por razón de algún bien. Empero, comoquier que esto sea comunal a todas las virtudes, especialmente esto es propio a la magnificencia. Ca, como en las grandes obras siempre deva tener omne mientes a buena fin, así como cuando algún granadamente sea en la honra de Dios e en el bien común e en las personas dignas de honra, por ende, aquel parece glorioso e mayormente aquel es alabado entre los omnes por estas cosas, empero grave cosa es en tales cosas non demandar loor de las gentes. Et porque la virtud es cerca bien e cerca la cosa grave, por ende, mucho pertenece al magnífico en las sus muy grandes obras e en las sus particiones entender finalmente el bien e non honra nin vanagloria de los omnes. La tercera propiedat del magnífico es fazer espensas e dar dones delectablemente et sin detenemiento. Ca aquel que primeramente ante que faga las despensas quiere tomar cuenta d’ellas e quiere contar todas las despensas quiere tomar cuenta d’ella e quiere contar todas las despensas por menudo e non da delectablemente sin detenimiento aquello que ha de dar non es dicho «magnífico», mas «parvífico», que quiere dezir de pequeña fazienda. Et por ende, dize el Filósofo, en el cuarto libro de las Éticas, que la grant avaricia de tomar cuenta faze al omne de poca fazienda. La cuarta propiedat es que el magnífico deve más entender en cuál manera faga obra buena e muy convenible, que entender en cuál manera e cuánta despensa fará en aquella obra, así como si el magnífico oviese de fazer algún templo et alguna eglesia en honra de Dios o oviese de dar e de partir algunos dones a personas dignas, mas deve entender en cuál manera aquel templo o aquella eglesia será maravillosa e muy fermosa e en cuál manera aquellos dones sean grandes e convenibles que entender e cuidar cuántos dones e cuánto aver le conviene a él despender en estas obras. La quinta propiedat es que el magnífico es complidamente liberal, porque esa misma cosa es ser magnífico que ser complidamente liberal e franco. Ca así como parecerá adelante, la magnificencia es una perfección e un honramiento de la liberalidat, así como la magnanimidat es una perfección e un honramiento de todas las virtudes. Ca, como aquel sea magnífico que faze convenibles espensas en las grandes obras, si faz convenibles espensas, faz omne ser liberal; fazer muy grandes e muy convenibles espensas, lo que faze el magnífico, es ser mucho más liberal. La sexta propiedat es del magnífico que de egual espensa faga obra obra más granada que otro ninguno. Mas los parvíficos e de pequeña fazienda, porque siempre entienden en cuál manera retengan los dineros, así como dicho es de suso, por muy pequeña cosa pierde lo mucho. Romano (BHSCV, ms. 251: 38v-39r, lib. I, parte II, cap. XXI).

Otras seis propiedades tiene el magnífico: lo primero, ha de ser sabio e discreto, para saber examinar en las grandes obras cuáles espensas son convenientes.

Lo segundo, que las tales despensas non faga con vanagloria, mas en razón de algún bien, porque esto es común a la virtud: obrar non por honra nin por vanagloria, más por razón de bien. E, comoquier que esto sea común a todas las virtudes, más principal es a la magnificencia.

La tercera es fazer las despensas e dar lo que ha de dar con plazer e sin dilación, non mirando por menudo a todos los gastos que se requieren.

Lo cuarto, que más ha de entender cómo fará obra muy buena, que non con cuántas despensas, así como si ha de edificar algún templo o partir algunos dones, deve mirar en cuál manera aquel templo será de maravillosa obra. Asimismo, aquellos dones o mercedes fechos e dados a quien deven si serán convenibles, segúnd la calidad o merecimiento de aquel que lo ha de recebir, e non cuánto se gastará en la tal obra.

Lo quinto, que el magnífico es complidamente liberal e franco, porque la magnificencia es una perfección e ornamento de liberalidad.

Lo sexto, que, non mirando a las despensas que en las tales obras son necesarias, farán, con iguales e aun con menores gastos, mayores e más granadas obras qu’el otro que mira por menudo a los gastos (25vb-26rb).

O en lo que respecta, al tratar sobre la virtud de la mansedumbre, al papel que ha de tener la venganza (cap. XVI):

Pues que así es, ninguno non deve desear vengança e pena por rancor, mas por amor e por zelo de bien se deve ensañar. Et son de dessear las venganças e las penas por amor et por zelo de justicia o por amor de la comunidat, porque sin ella la comunidat non podríe durar. Por la cual cosa, si el rey o el príncipe o otro cualsiquier en tanto quisiesse ser manso que más quisiesse que pereciesse la justicia que demandar la vengança non sería virtuoso. Et pues que assí es, tanto más conviene a los reyes e a los príncipes de se mover a dar penas e fazer venganças, cuanto más pertenece a ellos de seer guardadores de la justicia et mantenedores de la comunidat. Por la cual cosa, si a los reyes non conviene de seer sañudos e dévense mover segúnt orden de razón e de entendimiento para fazer venganças e dar penas. Et como esto faga la mansedumbre, conviene a ellos de ser mansos. Romano (BHSCV, ms. 251: 44v-45r, lib. I, parte II, cap. XXVII).

E son las venganças de desear por amor e por zelo de justicia, porque sin ellas perecería el buen regimiento. Pues, si alguno quisiese tan manso ser, que por él la justicia pereciese toda vía perdonando, este sería menguado de virtud por desfallecimiento. E, como el un estremo d’esta virtud sea ser el ombre sañudo, conviene mucho a la real majestad aborrecer de lo ser y menos de ser floxo y remiso, porque sería causa de corromper la exsecución de la justicia, para la exsecución de la cual fue la dignidad real ordenada (29va).

Por último, nos encontraríamos ante un tercer gran bloque, que comprendería los capítulos XVIII al XXI, caracterizado por una dependencia de la Segunda partida, que, en alguna ocasión, Chinchilla complementa con algún apunte original, ajeno a esta fuente, principalmente en el capítulo XX y, sobre todo, en el capítulo XXI, con una mayor autonomía con respecto al texto alfonsí. Para este capítulo XXI, nuestro autor partiría probablemente de sus lecturas personales, algunas de ellas plasmadas en la Carta y breve compendio, de la Segunda partida, que había servido como base de los capítulos finales del tratado, y tal vez del propio ambiente político que se respiraba en Castilla a la altura de 1467, que explicaría la atención hacia nociones como los consejeros del monarca, la liberalidad o el papel del amor como vínculo de relación política. En este bloque, la Segunda partida se convierte en una fuente fundamental, hasta el punto de que sirve como fuente indirecta para el acceso a la autoridad de Séneca (32va) o a los Salmos (33rb).

A modo de muestra, podemos observar la aproximación que a la Segunda partida (columna de la izquierda) hace la Exhortación (columna de la derecha), en lo que respecta al consejo de que el rey no codicie grandes riquezas (cap. XVIII):

Ley IV. Commo el Rey non deve cobdiçiar en su coraçon grandes rriquezas

Riquezas grandes ademas non deve el Rey cobdiçiar commo tenerlas guardadas e non obrar bien con ellas: ca natural mente el que para esto las cobdiçia non puede seer que non faga grandes yerros para averlas, lo que non convien al Rey en ninguna manera. E sy quier los santos e los sabios se acordaron en esto, que la cobdiçia es muy mala cosa, asy que dixieron por ella que es madre e rrayz de todos los males: e aun dixieron mas, que el omne que cobdiçia allegar grandes tesoros para non obrar bien con ellos, maguer los aya, qe non es ende sennor, mas siervo, pues que la cobdiçia faze que non puede usar de ellos, de manera quel esten bien, e a tal commo este llaman avariento, que es grant pecado mortal quanto a Dios, e grant malestança al mundo; e otrosy todo omne que esto faze yerra, quanto mas el Rey, a quien Dios pena porque obro mal e escasa mente de los que el le dio. Alfonso X (1991: 54, partida II, título III, ley IV).

E, si su pensamiento es por aver e allegar demasiadas riquezas, non se puede fazer, salvo que por las allegar ha de fazer grandes errores e agravios e muchas sinrazones. Ca, notado e manifiesto es que la codicia es madre e raíz e fundamento de todos los males, cuanto más que aquel que todo su pensamiento pone en allegar grandes riquezas e lo faze e non usa bien e virtuosamente d’ellas, más se puede dezir «esclavo» e «cativo» que «señor» de aquellas, porque la misma codicia con que las allega le faze retener de las non gastar y luego incurre e cae en otro pecado, que es avaricia y es aborrecido a Dios e al mundo el rico avariento. E mucho más que otros es de reprehender al estado real, porque tiene mayor seguridad de a menos venir (31va-b).

O en lo que toca a las palabras del rey (cap. XIX):

Ley primera. Que cosa es palabra, e a que tiene pro.

Segunt dixieron los sabios palabra es cosa que quando es dicha verdadera mente muestra con ella aquel que la dize lo que tiene en el coraçon, e tiene muy grant pro quando se dize commo deve, ca por ella se entienden los omnes los unos a los otros, de manera que fazen sus fechos en uno mas desenbargada mente: e por ende todo omne, e mayor mente Rey, se deve mucho guardar en su palabra, de manera que sea catada e pensada ante que la diga, ca despues que salle de la boca non puede omne fazer que non sea dicha.

Ley II. Quantas maneras son de palabras, e a que tienen pro, e commo se deven dezir.

Quatro maneras dixieron los sabios que son de palabras; la primera quando dize omne palabras convenientes, la segunda quando las dize sobejas, la terçera quando las fabla menguadas, la quarta quando son desconvenientes. E convenientes son quando las dize apuesta mente e con conplimiento de rrazon, e sobejanas son quando se dizen ademas, o sobre cosas que non convengan a la natura del fecho sobre que se deven dezir. E sobre esta rrazon fablo Aristotiles al Rey Alexandre commo en manera de castigo, quandol dixo que non conviene a Rey de seer muy fablador, nin dixiese a muy grandes vozes lo que oviese de dezir, fueras ende en lugar do conviniese, porque el uso de las munchas palabras envollesçe al que las dize; e otrosy las grandes vozes sacan le de mesura, faziendo que non fable apuesto. Ond por esto deve el Rey guardar que sus palabras sean eguales e en buen son: e las palabras que se dizen sobre rrazones feas e syn pro, que non son fermosas nin apuestas al que las fabla, nin otrosy el que las oye non podrie tomar buen castigo nin buen consejo, son ademas, e llaman las cazurras, que son viles e desapuestas, e non deven seer dichas a omnes buenos, quanto mas en dezirlas ellos mesmos, e mayor mente el Rey. E otrosy palabras enatias e neçias que non conviene el Rey que las diga, ca estas tienen muy grant danno a los que las oyen, e muy mayor a los que las dizen. E sobre esto dixo Seneca el filosofo, que fue de Córdoba, que toda cosa que es fea de fazer non esta a omne bien de la dezir paladina mente: e aun dixieron mas, que las malas palabras afuellan las buenas costumbres. Por ende dezimos que toda manera de fablar que fuese de algunos destos sobredichos serie sobejana: e el Rey que dellas usase caerie en poder de las lenguas de los omnes para dezir del lo que quisieren, que es muy grant pena quanto a los deste mundo, e en el otro tomarie Dios del vengança, commo daquel que pusiera en lugar de dezir bien, e el dixiera mal. Alfonso X (1991: 56-57, partida II, título IV, leyes I y II).

Mucho deve la real majestad mirar lo que fabla, porque, después que la palabra es dicha, non se puede emendar nin escusar que non sea fablada. Deven sus palabras ser pocas y mesuradamente fabladas e ta les que al caso convengan nin deve salir de la desconveniencia de la razón sobre que son dichas.

Deven ser breves e pocas, con tanto que la brevedad non faga la razón escura. E, sobre todo, se deve guardar de mucho fablar, porque los fabladores, allende que son muy enojosos y pesados a los oidores, envilécelos e aun es forçado que yerren en muchas cosas. Dévese escusar de fablar desonestas palabras, porque desonestan al que las dize, e non las devía nin deve oír de boca de otro, cuanto más él las fablar, porque Séneca dize que lo que está desonesto de fazer, menos es bueno de lo dezir, porque las palabras malas corrompen las buenas costumbres (32rb-32va)

Un cotejo, realizado sobre la base de los apuntes realizados por Gómez Redondo y Palacios Martín,²⁴⁰ permite fijar algunas de las posibles fuentes utilizadas por Chinchilla. Se trata, en cualquier caso, debido a la propia complejidad de la problemática, de una relación hipotética y provisional de fuentes.

Tabla 3. Fuentes de la Exhortación o información de buena y sana doctrina

En este sentido, algunas referencias hubieron de ser conocidas a través de fuentes intermedias como la Segunda partida de Alfonso X y, sobre todo, De regimine principum de Egidio Romano. Otras debieron probablemente de ser consultadas directamente, quizá entre los fondos bibliográficos propiedad de los condes de Benavente, como ya sugirió Palacios Martín.²⁴¹ En este sentido, se podría hipotetizar sobre la posible consulta, tomando como base el inventario de los libros del III conde de Benavente, realizado hacia 1447, de las siguientes obras: los distintos ejemplares del Antiguo y Nuevo Testamento, las epístolas de san Pablo, la Divina comedia de Dante, los Facta et dicta memorabilia de Valerio Máximo, las Éticas de Aristóteles, la Segunda partida de Alfonso X y De regimine principum de Egidio Romano, y tal vez los Comentarios a las Éticas de santo Tomás y unas «rebçetas» de Galieno.²⁴²

El interés de Chinchilla por De regimine principum de Egidio Romano y la Segunda partida es un buen indicativo, por un lado, de la vigencia e importancia de ambos textos dentro de la literatura política castellana cuatrocentista.²⁴³ Por otro lado, en lo que respecta específicamente a De regimine principum, es un síntoma del interés por la filosofía moral clásica. En este sentido, De regimine principum proporcionaría un material estructurado y sistematizado de la materia aristotélica (§ VI.3), aspecto de especial importancia en un contexto en el que la premura era fundamental, ante la necesidad de proporcionar al nuevo monarca una fuente de doctrina político-moral, que será, en algunos casos, moldeada sobre las ideas políticas de la corte alfonsina.

4. Estructura

En la estructura del tratado, Bonifacio Palacios Martín ha querido ver «el esquema de Egidio Romano, aunque muy mutilado, ya que prescinde casi por completo de los lib. II y III […]. Pero Chinchilla no se limita a repetir este modelo, sino que, a pesar de la brevedad de su obra, añade algunas cosas nuevas: secundarias a veces […] y más importantes otras, como la inclusión de las virtudes teologales entre las cualidades que deben adornar al monarca».²⁴⁴

En efecto, en buena medida, Chinchilla sigue el esquema, simplificado y adaptado a sus objetivos, contemplado por Egidio Romano en el libro I de su De regimine principum, organizado en torno a la bienaventuranza (lib. I, parte I), las virtudes morales (lib. I, parte II) y las buenas maneras del rey (lib. I, parte IV), prescindiendo, sin embargo, de la sección sobre las pasiones (lib. I, parte III). Más allá de los contenidos temáticos específicos, dicha estructura organizativa permitiría a Chinchilla, como sucede en la obra egidiana, configurar un modelo de actuación ético-religioso fundamentado, como veremos exhaustivamente más adelante (§ IV.5.2), en el rechazo de los bienes exteriores a favor de los espirituales, con el fin de alcanzar la contemplación de Dios, en un planteamiento paralelo al primer capítulo (38ra-39ra) de la Carta (§ III.4). De esta forma, la propia estructura de la Exhortación, que sitúa en primer lugar en la exposición la consecución de la bienaventuranza, permitiría definir con claridad el objetivo último del tratado, bajo la idea, expresada por el propio Egidio Romano, de que «alcançaremos ante la fin, si la conociéremos».²⁴⁵

El tratado, organizado en veintiún capítulos, podría ser dividido, a modo de propuesta, en un prólogo o proemio, la tabla de capítulos y cinco grandes apartados temáticos,²⁴⁶ coherentes con la propia percepción de Pedro de Chinchilla sobre la estructura de su obra:

Pues ya es dicho de las virtudes, así de las tres teologales que son e aprovechan para aver perfecto conocimiento del bien soberano e para alcançar la verdadera bienaventurança e asimesmo de las virtudes morales, que ayudan e aprovechan mucho a ello, para traer al ombre por derecho camino e conocer qué cosa es «virtud» e para usar d’ella, antes de dar fin a la obra, se dirá cuáles deven ser los pensamientos del rey e sus palabras, y de la manera que deve tener en su comer y bever, e cuáles deven ser los del su consejo e ministros y exsecutores de la su justicia (31ra-b ).

Tabla 4. Estructura de la Exhortación o información de buena y sana doctrina

Es significativo que entre los capítulos III y IV Chinchilla haya incluido una «protestación», como medio para salvaguardar doctrinalmente su tratado, al afirmar que:

con ignorancia podría aver dicho e puesto en escrito algunas cosas dignas de reprehensión e tales que merecen emienda e corrección, desde agora protesto de lo aver todo ello e lo he por non dicho e a la corrección de la santa madre Iglesia me someto e con esta protestación fablo (9va-b).

La «protestación» se situaría antecediendo precisamente al tratamiento de aquellas cuestiones teológicas, en torno al estudio de la fe, la esperanza y la caridad. Aunque entra en el terreno de la mera especulación, cabría preguntarse si el interés por incluir esta fórmula podría ser un intento de protegerse, alegando «ignorancia», frente a posibles críticas originadas en la redacción de la Carta, personificadas en aquellas «lenguas de los reprehensores, que jamás cesan e son muy solícitos en mirar en qué avrán lugar sus sufísticas reprensiones» (1rb).

5. Contenidos y líneas temáticas

5.1. Aspectos pedagógicos: la instrucción en la «tierna edad»

En la Exhortación se entrecruzan, buscando la restauración de la dignidad real, referencias tanto pedagógicas como políticas en torno al papel de la virtud. La atención hacia las cuestiones pedagógicas se presenta como fundamental, máxime cuando el rey a quien va dirigido el tratado se encuentra en esa «tierna edad», a la que se refiere Pedro de Chinchilla en el proemio (1ra). Es en este proemio y dentro de las habituales fórmulas de modestia donde Chinchilla expone retóricamente sus dudas sobre si debe o no abordar la materia, en torno a una argumentación de naturaleza pedagógica:

E como, por contrario a mi ardiente deseo, fallase e un poco me resfriase la tierna edad de vuestra alteza, porque fallo que aquella fuerça e costriñe no desear estas cosas fasta a mayor edad ser venido; e aun por me non obligar a las lenguas de los reprehensores, que jamás cesan e son muy solícitos en mirar en qué avrán lugar sus sufísticas reprensiones […]. Por otra parte, era muy estimulado e afincado de los solícitos mandamientos e honestos ruegos que sobr’ello me ovo fecho don Rodrigo Alfonso Pimentel, conde de Benavente, mi señor […]; e contemplase, en el profundo de mi pensamiento, que las costumbres en la tierna edad usadas duran en la memoria de la criatura e son más ligeras de alcançar; e, porque desde la niñez nuestros deseos son inclinados a mal, parecíome necesaria e aun conveniente cosa ser doctrinados por contrarias y buenas obras, porque, segúnd el Filósofo dize: «El alma es así como tabla rasa en la qual ninguna cosa es pintada». Ca, si fueren luego en ella asentadas, por uso continuo, buenas doctrinas y fuere llena de aquellas, permanecerán fixas e firmes e non avrán logar las malas inclinaciones, ca fallarán de sus enemigos el logar ocupado (1ra-1va).

En este punto, Chinchilla se movería entre las teorías estrictamente pedagógicas, que atendían, por lo general, a las capacidades cognitivas del discente y buscaban no precipitar las etapas del desarrollo intelectual,²⁴⁷ conforme a algunos principios de la pedagogía clásica,²⁴⁸ y la teoría religiosa y moral, que se inclinaba, siguiendo la doctrina presente en el Eclesiástico o en la Epístola a los efesios de san Pablo, hacia la idea de un aprendizaje doctrinal desde momentos tempranos,²⁴⁹ con el fin de asentar la doctrina de una forma más firme, buscando evitar los males en la edad adulta;²⁵⁰ un aspecto de relevancia, si tenemos en cuenta que, desde el punto de vista aristotélico, la virtud no se presentaría como innata, sino como fruto de la educación y resultado del hábito,²⁵¹ de tal forma que, como indicaría el proverbio de Pseudo-Séneca «provechosa doctrina faze buenas costunbres».²⁵²

Chinchilla, al insistir en la necesidad de una instrucción temprana, incidiría de una forma implícita en el origen último, a los ojos del sector alfonsino, de los problemas que afectaban políticamente a la Corona: la instrucción de Enrique IV.²⁵³ Desde esta perspectiva, la redacción de la Exhortación tenía lugar a pocos meses de que Alfonso alcanzara la mayoría de edad y, con ella, el acceso pleno a la Corona,²⁵⁴ en una edad en la que, como indicaría Alonso de Palencia, «ubi pubertas et lanugo emergit, ubi sepe immutantur cum titilationibus mores».²⁵⁵

5.2. El rey y la «buena e sana doctrina»: ética clásica y cristianismo

La Exhortación se presenta, ante todo, como un tratado que buscaría asegurar, en el plano político, al nuevo rey en el trono y garantizar, en el plano religioso, su vida eterna. Este objetivo político y religioso se alcanzaría, dentro de este diseño, a través del cultivo de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y de las doce virtudes morales, es decir, las «virtudes de costumbres», en palabras de Alonso de Cartagena,²⁵⁶ clasificadas estas en virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza),²⁵⁷ virtudes que tocan a los bienes útiles y provechosos (largueza, magnificencia) y virtudes que atañen a los bienes honestos (magnanimidad, amor de honra, mansedumbre, verdad, humildad y amistad).

En la enunciación de este diseño, tendrá un papel principal la ética clásica, principalmente la figura de Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.), sobre la que se asienta doctrinalmente el modelo de actuación moral del monarca (caps. VI-XVII) en torno a cuestiones como la virtud entendida como justo medio, es decir, la doctrina aristotélica de la mesótes, basada en la idea de equilibrio, con una amplia tradición en la cultura griega, que es posible remontar a la Odisea y a Platón.²⁵⁸ Justo medio sobre el que puntualiza Tomás Calvo Martínez que «ni es equidistancia exacta entre los extremos, ni es el mismo siempre y universalmente. No hay un término medio absoluto, el término medio es relativo a nosotros. […] Por eso la regla que “determina” y define la acción virtuosa, la mejor y preferible, es aquella que en cada caso fijaría el hombre prudente»,²⁵⁹ es decir, «aquel que sabe cómo tener en cuenta las circunstancias»;²⁶⁰ y, en consecuencia, derivado de este aspecto, el papel primordial de la prudencia, virtud que tocaría a las cosas prácticas, no teóricas;²⁶¹ o la condición de la ética aristotélica como una ética de la virtud, «que parte de la opinión recibida que afirma que los bienes más preciosos son los bienes del alma: las virtudes, o mejor, las acciones que brotan de ellas».²⁶² Todo este diseño ético aseguraba, además, un íntimo contacto entre ética y política, hasta el punto de no existir, en sentido estricto, dentro de la ética aristotélica, una autonomía de la primera con respecto a la segunda, por cuanto el bien del individuo y el de la ciudad coinciden, aunque fuera más «hermoso y divino» de alcanzar el bien de la ciudad que el bien individual, tal como expresaría Aristóteles en el libro I de la Ética a Nicómaco.²⁶³ Un aspecto que encontraría su acomodo en el período medieval, lejano históricamente del marco de la polis griega, en la idea de ley divina como ordenamiento último en el que se ha de inscribir, en una perspectiva teológica, la iniciativa del gobernante cristiano.

Aunque son las virtudes morales (caps. VI-XVII) las que ocupan el cuerpo central del tratado, serán las virtudes teologales (caps. IV-V) las que servirán como puente de conexión entre la ética clásica y el ámbito de lo religioso cristiano. Esta conexión implicará la definición de Dios como horizonte moral principal de la política, en el marco de la sustitución de la felicidad aristotélica (eudaimonía) —es decir, la «actividad del alma conforme con la virtud» como «fin último» con carácter autosuficiente,²⁶⁴ y como un «estado prolongado y estable»—²⁶⁵ por la idea de una felicidad entendida como «contemplación de Dios»,²⁶⁶ fruto de la estrecha relación entre religión y ética, ausente en Aristóteles.²⁶⁷ De esta forma, se seguía, en último término, el camino trazado por san Ambrosio de Milán (ca. 340-397), quien había dado a las virtudes cardinales platónicas una dimensión teológica hacia Dios.²⁶⁸ Esta síntesis entre la ética aristotélica y la ética cristiana supondría la puesta al servicio de la teología y de lo sobrenatural de los contenidos filosóficos, hasta el punto de que, en línea con lo señalado por Tomás de Aquino, la moral cristiana quedaría construida sobre las virtudes, en lugar de sobre el decálogo de la ley mosaica, aun cuando, como recordaría el Aquinate, las virtudes incluirían el decálogo completo.²⁶⁹ Por ello, desde la perspectiva tomista aquí adoptada por Chinchilla a través de Egidio Romano, la política sería, en palabras de José Ángel García Cuadrado:

la ciencia del medio supremo para alcanzar el fin supremo. Tratándose de un fin último en el orden natural, es un fin relativo respecto al fin último sobrenatural; relativo debemos entenderlo no como un fin de segundo orden, sino precisamente como el medio más adecuado para la consecución del fin último primario […]; el fin supremo del hombre, no anula el fin del hombre en sociedad, sino que lo presupone, como necesario, y lo perfecciona.²⁷⁰

En este sentido, la relación entre la virtud moral y la virtud teologal era fundamental, por cuanto la vida virtuosa habría de predisponer a la recepción de la gracia divina, fundamental para el cultivo de las virtudes teologales, en tanto que estas eran consideradas, al menos parcialmente, como infusas.²⁷¹ A su vez, la delimitación de este marco religioso para el desenvolvimiento de la ética permitía introducir, en el contexto de las virtudes clásicas, la idea de pecado, una categoría bíblica no filosófica, que va a pasar a ser presentado como «el mal ético supremo y como un acto de desobediencia a Dios».²⁷² Una oposición entre la virtud y el pecado reforzada por el propio antagonismo entre virtudes y vicios, por cuanto, como señalaría Diego de Valera, la virtud tendría como fin único «nos apartar de los vicios e pecados e a traernos al servicio de Dios e linpieza de nuestras conciencias».²⁷³

Cabe señalar, en lo que respecta a la relación entre ética y política, que el pensamiento medieval aparece caracterizado, en términos generales, como apunta Enrique Bonete Perales, por «juzgar la política desde la ética cristiana».²⁷⁴ La posición rectora del monarca en el reino, su especial «dignidad» y «estado», y el hecho de que su persona fuera un modelo ético y religioso para el reino, en tanto que «espejo e luz» de sus súbditos (16rb), siguiendo una imagen habitual en la literatura de espejos de príncipes,²⁷⁵ habrían de determinar que este cultivo de la virtud por parte del monarca hubiera de ser especialmente intenso, como expresará Pedro de Chinchilla en diversos pasajes de la Exhortación (16rb-17va, 24rb, 26rb, 27vb, 28va, 29ra, 33ra-b, entre otros). Además, el cultivo de la virtud perfilaría un modelo de actuación coherente con la misión divina atribuida al rey sobre la que se fundamentaría, a su vez, una relación armónica entre el rey y sus súbditos, como requisito necesario para su perduración en el trono.

De esta manera, la Exhortación fijaba un doble objetivo político y religioso, en torno a la idea de que el nuevo monarca:

se acostumbre a vida virtuosa y buena, fuyendo de los vicios y errores de que las dignidades son acompañadas. Porque, demás de los bienes que d’ello redundarán, merezca vuestra real e bienaventurada ánima en la eternal vida ser de celestial manto vestida y reciba corona de gloria entre los santos (2ra).

Junto a estos principios morales se incorporarán a la Exhortación, como influencia directa de la ética aristotélica, algunas directrices con un claro perfil temporal, tocantes a los bienes exteriores, por cuanto se perfilan como virtudes la liberalidad, la magnificencia y la magnanimidad. Virtudes que, como llama la atención María Díez Yáñez en relación con De regimine principum de Egidio Romano, «se aplican a las acciones relativas a la riqueza y al dinero».²⁷⁶ En este caso, en palabras de Díez Yáñez, «las riquezas son bienes temporales orientados al bien de la comunidad», siendo fundamental «la responsabilidad del rey para administrarlos virtuosamente».²⁷⁷ Así, Pedro de Chinchilla, partiendo de la doctrina aristotélica, señala que «dévense traer a su tabla viandas e manjares bien aparejados e diversidad d’ellos. Esto más por la magnificencia de su estado, que por otra necesidad» (33rb-33va). Del mismo modo, desplegará un conjunto de iniciativas en torno a la noción de la magnificencia, añadiendo que:

lo primero, se deve mostrar la magnificencia acerca de las divinales cosas, porque, si las sus riquezas bastasen, deve fazer grandes iglesias e muy honrados sacrificios e convenibles e dignos ornamentos, sobre lo cual el Filósofo, en el IIII de las Éticas, dize que el magnífico deve fazer honorables despensas en las divinales cosas. Lo segundo, pertenece al magnífico, si oviese complimiento de riquezas, fazer convenibles despensas en las obras comunes, porque los bienes comunes y edeficios de la comunidad son, en alguna manera, divinales, segúnd el mismo Filósofo dize, que los bienes comunes tienen alguna semejança a los divinales. Lo tercero, el magnífico se deve aver conveniblemente con las personas dignas de honor e acrecentar con dones sus estados, en los cuales mucho reluze la magnificencia cuando las tales personas son dignas de mayor estado por causa de su virtud. Lo cuarto, se deve aver el magnífico conveniblemente acerca de su propia persona en fazer para sí, segúnd su calidad, razonables despensas, como honradas e firmes fortalezas e aquellas cosas que pocas vegadas se fazen, como casamientos e cavallerías. […] E, porque esta virtud [de la magnificencia] más ha logar en la real majestad e a su realeza conviene mucho tales obras fazer e suntuosas despensas, así en templos, como en públicas e comunes lavores, como en alcáçares e otros edeficios e lavores solepnes y ennoblecer con mercedes e dones a quien lo merece por sus buenas e virtuosas obras (24vb-25ra, 26rb-26va ).

Y, a su vez, declarará la licitud de los bienes exteriores, siempre que estos sean deseados de una forma ordenada, fijando el pecado como límite para el cultivo de dichos bienes:

Amar ombre los honores, riquezas y deleites ordenanadamente lícita e conveniente cosa es. Amar aquellas desordenadamente es pecado, lo cual puede nacer por una de tres maneras: la una, porque codicia y desea estas cosas más que convienen a su persona y estado e al tiempo e lugar en que las codicia, aunque sean sin injuria e daño del próximo. Y esto es pecado (13va).

Esta orientación, influencia directa de De regimine principum, permitiría a Chinchilla armonizar así la idea aristotélica de magnificencia y la cristiana de humildad, en torno a nociones como el bien de la comunidad, el patronazgo de la Iglesia o la necesaria promoción del estado real.²⁷⁸ Se ofrecía, de esta manera, una perspectiva que contrastaba claramente con las imágenes que al respecto ofrecía la Carta, donde Chinchilla presentaría estos aspectos ligados a la magnificencia como una falsa bienaventuranza (42va-b), cuando no como una simple estrategia del tirano para engrandecer sus estados (55rb). Imágenes estas de la Carta definidas bajo la influencia tanto de Boecio, quien expresaría, en su De consolatione philosophiae, un ideal ascético radical, fundamentado en el cultivo de la virtud y el rechazo a todo lo proveniente del mundo exterior,²⁷⁹ como de Giovanni Boccaccio, quien propugnaría, frente al materialismo, la pobreza voluntaria.²⁸⁰

5.3. La construcción de la legitimidad regia a fines de la Edad Media

La Exhortación puede ser vista como un instrumento de interés en la construcción de la legitimidad política del nuevo soberano desde una perspectiva ética y religiosa. En este sentido, en línea con lo indicado anteriormente (§ IV.5.2), la ética clásica, sometida a un objetivo religioso, en correlación con el propio origen y fin religioso atribuido al poder real, se convertiría en fundamento del gobierno. Ello en un contexto en el que, siguiendo a Palacios Martín, «no basta ya la legitimación tradicional (sagrada, dinástica), sino que cada vez se exigen con mayor insistencia elementos racionales de eficacia y responsabilidad en el gobierno».²⁸¹ Dicho cambio se podría poner en relación con el más amplio proceso de recepción del aristotelismo como fundamento de las nuevas concepciones sobre el gobierno, puestas de relieve por Walter Ullmann:

Las leyes de la naturaleza determinaban la capacidad del hombre para pensar y razonar. La característica de los animales era la ciega obediencia a sus inclinaciones naturales; la del hombre, el uso de la razón y su voluntad, por medio de las que se expresarían las leyes de la naturaleza, cuya transformación razonada en voluntad común constituía la característica del Estado. El hombre determinaba la verdad y el error examinando y comprendiendo lo que la misma naturaleza exigía. La voluntad y la razón del hombre estaban por lo tanto indisolublemente ligadas a su naturaleza. La determinación de la verdad y el error, de lo cual eran incapaces los animales, derivaba de la capacidad de raciocinio del hombre. En consecuencia, la naturaleza, a través del vehículo de la voluntad y la capacidad de raciocinio del hombre, no sólo originaba el Estado, sino que además determinaba el camino que éste debía seguir.²⁸²

Fue en torno a estos principios religiosos y políticos sobre los que se hubo de desarrollar el doble proceso de deslegitimación de Enrique IV y de legitimación de Alfonso XII. Las imágenes sobre las que Pedro de Chinchilla construye su Exhortación beben, en buena medida, de las ideas que sobre el estado de la monarquía castellana circulaban entre los nobles rebeldes. Los defectos políticos y morales atribuidos al rey Enrique por sus opositores están presentes a lo largo de todo el tratado, en un sentido más implícito que explícito. De esta manera, nos encontramos, en primer lugar, con recomendaciones genéricas, aunque de gran peso, que conminan a Alfonso XII a que evite caer en los males pasados, atendiendo al desarrollo del reinado de su antecesor (4vb-5ra). En segundo lugar, se hace alusión de una forma vaga a las «cosas desonestas» del rey (4vb), probablemente aquellas que tocaban particularmente a la sexualidad del monarca y a la paternidad de Juana de Castilla, evocadas a través del rumor, por medio de la referencia a esas «cosas desonestas que d’él se han dicho e dizen» (4vb ), a aquellas «obras de las que del rey vuestro hermano se dizen» (5ra ) o a las «cosas d’él publicadas» (5ra ).²⁸³ En tercer lugar, se alude a aspectos diversos del mal gobierno resultante de la desviación ética, que, aunque no son atribuidos expresamente a Enrique IV, es probable que el lector contemporáneo a la Exhortación asociara de una forma casi automática con la figura del rey castellano, como el peso de la voluntad (3vb, 4rb, 5rb, 7va), el mal ejercicio de la justicia (4rb, 29va) y de la liberalidad (24ra), el apartamiento de las gentes (30ra, 31ra), la presencia de hombres viles en el entorno del rey (4rb-4va), el uso desordenado de «deportes» y «placeres» (4vb), la entrega a malas obras (9rb-9va) o la dilación en el desarrollo de iniciativas provechosas al bien público (4rb). Es decir, buena parte de los defectos que habrían conducido a la deposición del monarca en Ávila en junio de 1465.

Es significativo que a lo largo del tratado el tema de la tiranía y la deposición del tirano, aspecto de enorme relevancia en el contexto del acceso de Alfonso XII al trono, sea abordado solo superficialmente por Pedro de Chinchilla: por un lado, en ningún momento se recurre al término «tiranía» —se hace uso del mismo en plural (4rb), como sinónimo de los abusos de poder— y los propios mecanismos de acceso de Alfonso al trono son evocados sucintamente, sin llegar a formular una teoría explícita ni particular sobre la deposición del tirano, aunque se legitime dicha deposición sobre hechos consumados, aspecto que contrasta con las teorías a favor del tiranicidio que sin ambages presentaría Chinchilla en la Carta (§ III.5.3). Por otro lado, se limita a establecer una correlación entre mala gobernación y movimientos de resistencia al poder, tales como «levantamientos, conjuraciones, escándalos, fuerças, muertes e robos» (4va), dando simple testimonio de los mismos, sin llegar a legitimarlos de una manera clara, siguiendo una posición frecuente a lo largo de la Baja Edad Media. Ello hasta el punto de que, en un pasaje, Chinchilla llega a afirmar, rompiendo la línea argumental de la Carta:

Por tanto, mire e contemple vuestra magnífica persona principalmente en ello e cómo las dignidades a los buenos e virtuosos fallecen e algunas vegadas son d’ellas, por la malicia de las gentes, privados, cuanto más los que gastan el tiempo en mala e disoluta vida (5ra).

Quizá una mayor perspectiva sobre la deposición de Enrique IV y el hecho de que nos encontremos ante un tratado dirigido al rey y hermano consanguíneo de Enrique IV pudieron llevar a Pedro de Chinchilla a moderar su posición.²⁸⁴ En cualquier caso, se trata de una perspectiva coherente con las fuentes que habían servido a Chinchilla como fundamento de su tratado, fuera esta la Segunda partida o De regimine principum (§ III.3); tratados que, aunque no eran ajenos al concepto de la tiranía de ejercicio, no ofrecerían una formulación explícita del derecho de resistencia frente a la misma,²⁸⁵ siendo, de hecho, las Partidas las encargadas de consagrar, en el ámbito del derecho castellano, la noción de «crimen de lesa majestad» para definir el asesinato o la deposición de la persona real (partida VII, título II, ley I).²⁸⁶

No obstante, Chinchilla presentaría en su Exhortación una idea que sintetizaba a la perfección y de forma precisa, sin necesidad de invocar de forma explícita teoría alguna sobre el derecho de oposición al tirano,²⁸⁷ el proceso que había conducido a la deposición de Enrique IV en Ávila: el príncipe Alfonso, heredero a la Corona, por la mala gobernación del rey Enrique IV, se había visto forzado a ocupar el trono de Castilla antes de tiempo (4vb-5rb).

Este planteamiento probablemente no fuera ajeno a algunas ideas teóricas sobre la ilegitimidad de ejercicio y el derecho de oposición al tirano documentadas en Castilla durante el reinado de Enrique IV, cuyas fuentes doctrinales son difíciles de precisar, pero entre las que no cabría descartar la doctrina sobre la resistencia al tirano de Tomás de Aquino,²⁸⁸ expuesta, en buena medida, en De regno ad regem Cypri, que había experimentado, particularmente en el siglo XV, una apreciable difusión en el ámbito castellano,²⁸⁹ a la cual cabría sumar, más anecdóticamente, la autoridad del Aquinate presente en su Scriptum super IV libros Sententiarum.²⁹⁰ A esta cabría añadir quizá la doctrina de Juan de Salisbury transmitida en su Policraticus,²⁹¹ la de Bartolo de Sassoferrato incluida en su De tyranno,²⁹² la de Boccaccio expuesta en De casibus (§ III.5.3), y tal vez otras ideas que formaban parte de la cultura política castellana —como la desnaturalización, reconocida como «costumbre de España»,²⁹³ o la fórmula legal «obedézcase, pero no se cumpla»—²⁹⁴ o la doctrina sobre la capacidad de intervención de la autoridad pontificia en el marco del referido derecho de resistencia «por sentencia divina».²⁹⁵

Junto a estas doctrinas, cabría llamar la atención sobre un conjunto de iniciativas políticas que actuarían, en el plano práctico, como complemento de estas ideas especulativas. En primer lugar, la resistencia de facto al poder, que acabaría por dar forma a un imaginario particular sobre la resistencia al tirano, en torno a la imagen, en palabras de José Manuel Nieto, de «una jurisdicción popular frente a la autoridad del príncipe en el marco de la concepción ascendente del poder».²⁹⁶ Imaginario alimentado particularmente, en el ámbito castellano, por la llegada de Enrique II de Castilla (1369-1379) al trono en 1369,²⁹⁷ cuyos fundamentos históricos serían asentados por la propaganda de los primeros Trastámaras en la evocación del sistema electivo visigodo.²⁹⁸

En segundo lugar, el desarrollo de una cultura contractual que «se hizo cada vez más presente como consecuencia de la formalización de concordias, pactos, sentencias arbitrales y compromisos de amistad y alianza»,²⁹⁹ marco en el cual se habría de originar el «derecho de resistencia por ruptura de pacto».³⁰⁰ Dicha cultura política contractual, que ya había ofrecido diversas muestras, al menos, desde el siglo XIII,³⁰¹ experimentará una especial expansión a partir de 1419 y especialmente de 1440, al calor de los círculos universitarios, especialmente la Universidad de Salamanca, y de los procuradores de villas y ciudades, difundido igualmente entre los letrados, que darán forma a eso que Carrasco Manchado denomina «ideología corporativa», la cual tendrá su mejor expresión en la referida noción del «contrato callado» (§ III.5.3).

Todas estas referencias, no obstante, más que dar cuerpo a una teoría articulada y trabada en Castilla sobre el tiranicidio, constituirán, por lo general —tal vez con la excepción de los círculos de la Universidad de Salamanca— referencias particulares, invocadas, en ocasiones, tímidamente y sujetas a su uso argumental principalmente en contextos de conflicto político, como muestra el precedente de la revuelta anticonversa de Toledo de 1449.³⁰²

De esta manera, todas estas ideas sobre el derecho de resistencia al tirano, bien conocidas en la Castilla de mediados del siglo XV, hubieron de fundamentar, al menos, parcialmente, la decisión adoptada frente a Enrique IV por algunos de los grandes a la altura de 1465, conforme al relato de Diego de Valera:

Por lo qual ninguna cosa les pareçía más conveniente, ni que más sabiamente se pudiese fazer, que la privaçión del tirano, al qual falleçía vigor de coraçón, e prudençia, e esfuerço, e todas las otras habilidades que a buen príncipe convienen; e ninguna otra cosa le quedava salvo nombre de rey, el qual quitado, él era del todo perdido.³⁰³

De esta forma, en el contexto de la deposición de Enrique IV, se enunciaba, entre aquellos que habían encabezado la deposición del monarca, el principio de la capacidad de «los nobles e pueblos dellos [los reinos de Castilla y de León a] elegir rey e deponerlo, lo qual por canonicas abtoridades se podria bien provar».³⁰⁴ Se insistía así en la idea de que «por muy diverssas actoridades, asi del Testamento Viejo e Nuevo, como theologicas e canonicas e juridicas, corroboraron e aprovaron la deposiçión fecha del rey don Enrrique», conforme al dictamen del franciscano Antonio de Alcalá, obispo de Ampurias, y del dominico Juan López de Zamora o de Salamanca, «famoso maestro en Theologia» y confesor de Leonor Pimentel, II condesa de Plasencia, cuyo marido, Álvaro de Zúñiga, había tenido una activa participación en el acto de deposición de Enrique IV en Ávila.³⁰⁵ En estas estrategias, la nobleza se convertiría en una suerte de instancia tutelar del reino, encarnando esa «autoridad pública», de la que hablaba Tomás de Aquino, con capacidad para deponer al monarca.³⁰⁶

Como complemento a la teoría política, hubieron de presentarse por parte de los nobles rebeldes a Enrique IV algunos ejemplos históricos que, más que articular por sí mismos complejas teorías, se presentaban como advertencia para el futuro³⁰⁷ y, sobre todo, como precedentes que permitían situar el discurso de las ideas especulativas en el devenir de la Historia.³⁰⁸ Es probable que estas disquisiciones históricas manifestadas a la altura de 1465 hubieran sido formuladas por Alonso de Palencia o Diego de Valera, aquellos «famosos letrados», entre los que Pedro Cátedra sugiere situar igualmente a Juan Díaz de Alcocer,³⁰⁹ que determinaron, junto al «consejo de los grandes», deponer a Enrique IV.³¹⁰ Ambos, buenos conocedores del pasado de Castilla, formaban parte del entorno cortesano de Alfonso XII, habiendo sido el segundo quien, además, ya en 1462, de creer la fecha que sobre la misma ofrece Valera en su Memorial de diversas hazañas, había dirigido a Enrique IV una epístola, en la que le recordaba que «don Pedro que fue quarto avuelo vuestro, el qual por su dura e mala gobernación perdió la vida y el reino con ella»;³¹¹ cuestión sobre la que volvería años más tarde en su Doctrinal de príncipes (ca. 1475-1476), dirigido a Fernando II de Aragón,³¹² pudiéndose constatar la presencia de argumentos idénticos entre la referida carta de 1462 y los expuestos en el acto de deposición de Ávila.³¹³

Junto a las teorías políticas, sobre las que se asentaba la deposición de Enrique IV, basadas en la ilegitimidad de ejercicio, Pedro de Chinchilla abordaba, de forma paralela, la legitimidad de origen que asistía a Alfonso, en su condición de príncipe heredero de la Corona, con el título de «prínçipe primogénito heredero e subçesor», conforme a la posición institucional fijada sobre el infante a través de distintos pasos adoptados a lo largo de la segunda mitad del año 1464, que habrían supuesto una postergación en la sucesión al trono de la princesa Juana, hija de Enrique IV.³¹⁴ En este sentido, conforme a la legalidad dibujada por el entorno de Alfonso XII, una vez depuesto Enrique IV por el mal uso del poder, el trono habría de pasar a su sucesor.³¹⁵ Se trataría, en este sentido, haciendo uso de las palabras de Óscar Villarroel González, de una «transferencia» de poder al sucesor legítimo, cuya capacidad de transmisión se arrogaría la nobleza rebelde.³¹⁶

Este aspecto será fundamental en la construcción de una legitimidad para el nuevo monarca, en torno a la idea de que Alfonso XII habría sucedido en el trono a Enrique IV conforme a los mecanismos legalmente previstos. Legitimidad reforzada en la Exhortación, por un lado, a través del énfasis en aquellas ideas religiosas sobre el origen divino del poder real y la condición del rey como vicario de Dios en la tierra, explotadas de una forma paralela por el bando enriqueño.³¹⁷ Por otro lado, por medio de un énfasis en la figura política del rey Alfonso, definida no solo a través de un conjunto de epítetos exaltadores,³¹⁸ que buscarían, según José Manuel Nieto Soria, poner de relieve su condición de «poseedor de unas atribuciones de naturaleza no comparables con las de las demás fuerzas presentes en el reino»,³¹⁹ sino también por medio de la insistencia en la idea de soberanía regia. El énfasis en esta serie de aspectos presentes en la Exhortación buscaría probablemente asentar sobre firmes fundamentos, en un momento de zozobra política, a la nueva figura regia.

En cualquier caso, ambos perfiles, religioso y político, de la persona real, dibujados por Pedro de Chinchilla, pueden ser enmarcados, en buena medida, dentro del contexto político e institucional castellano de mediados del siglo XV, cuando se haría evidente la expansión, especialmente a partir de las Cortes de Olmedo de 1445, de diversas imágenes religiosas y políticas ligadas al «poderío real absoluto».³²⁰ Un autoritarismo que, como señala Nieto Soria, habría alcanzado un amplio reconocimiento como instrumento del poder regio, «incluso por la nobleza más radicalmente partidaria de una fórmula de monarquía decididamente limitada», como mostraría «la documentación que durante la guerra civil expide la cancillería del príncipe Alfonso […]. Por lo que se refiere al “poderío real absoluto”, puede afirmarse con toda rotundidad que permaneció vigente como instrumento del poder real durante el breve reinado de Alfonso XII de Castilla, pero eso sí, sometido a una aplicación excepcional», pudiéndose situar, en este sentido, el debate sobre la relación entre el poder regio y el poderío real absoluto durante el período 1465-1468 en torno a los términos de «monarquía ordinariamente absoluta o excepcionalmente absoluta».³²¹

La cuestión del poderío real absoluto incluía, además, un segundo matiz de interés. En palabras de Nieto Soria «ni siquiera para la nobleza más decididamente partidaria de la más rigurosa limitación del poder real era concebible la total liquidación del “poderío real absoluto”, en el que se veían evidentes utilidades, no percibiéndose, por tanto, como contradictorias la aceptación de una cierta dimensión absoluta del poder regio y la defensa de los intereses nobiliarios».³²²

Adicionalmente, el interés por estas imágenes en la Exhortación quizá podría responder a un intento por reforzar la imagen regia, de una manera análoga al proyecto de fortalecimiento de la figura real impulsado por el condestable Álvaro de Luna, durante el reinado de Juan II.³²³ Se buscaría, en este sentido, la promoción de un monarca fuerte, cuyas atribuciones habrían de ser, sin embargo, tuteladas o administradas por los nobles que sostenían a Alfonso XII, en torno a la noción del consejo y conforme a los principios del adecuado ejercicio de la liberalidad regia. Con ello, se daba forma, bajo la imagen de un impulso al autoritarismo regio, a un programa, en realidad, de perfil nobiliario, en el que el objetivo real de la nobleza sería «compartir con la realeza su poder y beneficiarse del proceso de consolidación de ésta […]; los privados se presentaron como adalides de este poder, fomentando el desarrollo del poderío absoluto del rey, pues sobre sus manos recaía la gestión de este poder, viéndose beneficiados de ello».³²⁴

A su vez, la nueva coyuntura política exigía definir unos perfiles opuestos a aquellos con los que la propaganda alfonsina había caracterizado política y moralmente a Enrique IV. Esta estrategia tenía como objetivo, por un lado, dar una fundamentación clara y una apariencia de sinceridad al movimiento de oposición, desde el punto de vista de la construcción del discurso político. Por otro lado, asentar el gobierno sobre unas bases sólidas, cuyo fundamento se encontraría en el adecuado ejercicio de la dignidad real como garantía de un poder duradero, conforme a la doctrina política medieval sustanciada ya en la Carta (§ III.5). En este sentido, la Exhortación ofrecía, en palabras de Palacios Martín, «un adoctrinamiento legitimador y orientador que asegurase al rey en su trono en tan difíciles circunstancias y garantizara a quienes le apoyaban un gobierno de acuerdo con sus valores e intereses».³²⁵

Se intentaba, de esta forma, restaurar un nuevo orden moral, alejado de las imágenes que sobre las élites políticas del reino reflejaban composiciones como las Coplas del provincial, las Coplas de Mingo Revulgo, las Coplas hechas al rey Enrique reprendiéndole de sus viçios y el mal gobierno destos reinos de Castilla, el poema Mundo ciego, mundo ciego de Hernán Mexía o la Esclamaçión e querella de la governaçión de Gómez Manrique.³²⁶ Una realidad política que dibujaría sombríamente Alfonso XII en una carta dirigida al concejo de Alfaro poco después de su proclamación como rey de Castilla:

Bien sabedes los grandes males y daños que todos los mis reinos y señoríos y los tres estados de ellos han e havedes recivido todos los días y tiempos pasados en que ha regnado don Enrique, mi antecesor, en cuyo tiempo la santa fe católica de nuestro Salvador y Redentor Jesucristo ha recibido con tan grande detrimento que en tiempo de los reyes pasados mis progenitores nunca recivieron.

Y la Iglesia ha sido abatida y destruida de todo auxilio y defensión. E el estado de los cavalleros y fidalgos de los dichos mis reinos, de que tanta honra y acrecentamiento mi Corona real recibió en su tiempo, han sido tan desonrrados y corridos, y maltratados y abatidos, cuanto en todos mis reinos es manifiesto. Y el estado de los labradores robados y despojados y cruelmente tratados de los que tuvieron carga de su facienda y de aquellos que por él fueron puestos por governadores de la justicia, por defecto de lo cual gran parte de los míos reinos queda destruida.

Y por exemplo del mal vivir del dicho don Enrrique y de sus crímenes, y excesos y delitos tan enormes y feos, cometidos y consentidos por él en su palacio y corte, los dichos mis reinos esperavan ser perdidos y destruidos.³²⁷

Ambos estados de postración, el moral y el político, buscarían ser superados, en opinión del sector antienriqueño, por el nuevo régimen monárquico impulsado por el rey Alfonso. En este sentido, la Exhortación buscaría definir una realidad política coherente con el discurso de renovación moral y política desplegada por los contrarios a Enrique IV. Es probable, además, que en dicha definición hubiera pesado, en último término, la memoria creada en torno al acceso de Enrique II de Castilla al poder, quien, conforme a dicha memoria, habría fundamentado su posición en el trono sobre la legitimidad de ejercicio.³²⁸ Tal aspecto no tenía un interés menor, pues permitía definir adicionalmente una legitimidad autónoma con respecto a aquella legitimidad de origen, como señalaría el propio Pedro de Chinchilla, al apuntar que:

non se puede así conservar el estado por la sucesión derecha a la real silla devida, nin por el título de la primogenitura nin por la gloria del buen regimiento de sus antepasados, como por su noble e virtuosa vida (4vb-5ra ).