Kitabı oku: «Roja esfera ardiente»

Akal / Reverso / 9

Peter Linebaugh

Roja esfera ardiente

Una historia en la encrucijada de lo común y los cercamientos, del amor y el terror, de la raza y la clase, y de Kate y Ned Despard

Traducción: Cristina Piña Aldao

El 21 de febrero de 1803, el coronel Edward (Ned) Marcus Despard fue ahorcado y decapitado en Londres ante una multitud de 20.000 personas por organizar una conspiración revolucionaria para derrocar al rey Jorge III. Catherine (Kate), su esposa de origen caribeño y raza negra, le ayudó a escribir el discurso que pronunció desde el patíbulo, en el que se proclamaba amigo de los pobres y los oprimidos. En él expresó también su confianza en que «los principios de la libertad, la humanidad y la justicia triunfarán finalmente sobre la falsedad, la tiranía y el engaño».

Y sin embargo el mundo giró. Desde los sucesos de las revoluciones estadounidense, francesa y haitiana, y la fallida revolución irlandesa, conectadas entre sí, al nacimiento del Antropoceno en medio de los cercamientos, el belicoso capitalismo global, las plantaciones con trabajo esclavo y la producción con máquinas en las fábricas, Roja esfera ardiente introduce a los lectores en el momento crucial de los dos últimos milenios. Esta historia monumental ofrece, con gran riqueza de detalle, una crónica extensa de la resistencia a la desaparición de los regímenes comunales. El extraordinario relato de Peter Linebaugh recupera el heroísmo de redes extensas de resistentes soterrados que, desafiando a la muerte, lucharon contra la privatización de lo común impuesta por dos entidades políticas nuevas, Estados Unidos y Reino Unido, que, ahora sabemos, seguirían desposeyendo a personas de todo el mundo hasta la actualidad. Roja esfera ardiente es la culminación de toda una vida dedicada a la investigación, condensada en un épico relato de amor.

«Este análisis complejo, extenso y agudo proporciona conocimientos fascinantes acerca de los orígenes de nuestra sociedad capitalista, con enormes inferencias para abordar sus crímenes y su actual carrera hacia la destrucción.»

Noam Chomsky

«Poética y conmovedora, Roja esfera ardiente muestra lo que la historia es capaz de hacer. Esta es la obra de un historiador genial, rica en detalle, escrita con fuerza y animada por una pasión por la justicia.»

Silvia Federici

«Una notable hazaña de elocuencia y erudición. Las historias de la modernidad capitalista son, como él demuestra, inseparables de la valiente creatividad de las luchas populares cuyas derrotas las permitieron.»

Geoff Eley

«A menudo se supone que un estudio soberbio y una redacción hermosa son fuerzas rivales, pero en la obra de Peter Linebaugh constituyen una única fuerza tremenda, evocando y contextualizando momentos de crisis y posibilidad en el pasado con una intensidad que arroja nueva luz sobre nuestro tiempo.»

Rebecca Solnit

«Peter Linebaugh es el historiador vivo más creativo y original. Roja esfera ardiente puede considerarse una síntesis del trabajo de toda su vida. Una ventana a la lucha por lo común mantenida durante seiscientos años, que tiene mucho que decir acerca de nuestros tiempos.»

Robin Kelley

«He aquí un texto de fuerza tan extraordinaria que su lectura puede conmovernos hasta las lágrimas (y siempre nos levantará el ánimo).»

Independent Left

Peter Linebaugh, historiador estadounidense discípulo de E. P. Thompson, es profesor de la Universidad de Toledo (Ohio) y miembro del colectivo Midnight Notes (junto a Silvia Federici y Georges Caffentzis), un grupo pionero en el estudio y difusión de los comunes históricos y contemporáneos. Entre sus obras destacan La hidra de la revolución. Marineros, esclavos y campesinos en la historia oculta del Atlántico (con Marcus Rediker, 2005), El Manifiesto de la Carta Magna. Comunes y libertades para el pueblo (2013), Nedd Ludd y la Reina Mab. Destrucción de máquinas, romanticismo y los comunales de 1811-12 (2018) y La incompleta, verdadera, auténtica y maravillosa historia del Primero de Mayo (2020).

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RAG

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Título original

Red Round Globe Hot Burning. A Tale at the Crossroads of Commons and Closure, of Love and Terror, of Race and Class, and of Kate and Ned Despard

© Peter Linebaugh, 2019

© Ediciones Akal, S. A., 2021

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5142-8

«Este análisis complejo, extenso y agudo sobre la evolución de los cercamientos y de la explotación durante un momento crítico de desarrollo del capitalismo en el mundo atlántico, y sobre los múltiples modos de resistencia popular, proporciona conocimientos fascinantes acerca de los orígenes de nuestra sociedad, con ricas inferencias para abordar sus crímenes y su actual carrera hacia la destrucción.»

Noam Chomsky

«Poética y conmovedora, Roja esfera ardiente muestra lo que la historia es capaz de hacer. Esta es la obra de un historiador genial, rica en detalle, escrita con fuerza, y animada por una pasión por la justicia.»

Silvia Federici

«El nuevo libro de Peter Linebaugh, una notable hazaña de elocuencia y erudición, recupera con brillantez las historias democráticas populares de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, siguiéndolas de un lado a otro del océano Atlántico y el mar de Irlanda. Las historias de la modernidad capitalista son, como él demuestra, inseparables de la creatividad valerosa de las luchas populares cuyas derrotas las permitieron.»

Geoff Eley

«A menudo se supone que un estudio soberbio y una redacción hermosa son fuerzas rivales, pero en la obra de Peter Linebaugh constituyen una única fuerza tremenda, evocando y contextualizando momentos de crisis y posibilidad en el pasado con una intensidad que arroja nueva luz sobre nuestro tiempo.»

Rebecca Solnit

«Peter Linebaugh es el historiador vivo más creativo y original. Roja esfera ardiente puede considerarse una síntesis del trabajo de toda su vida. Se trata de una ventana a la lucha por lo común mantenida durante 600 años, que tiene mucho que decir acerca de nuestros tiempos. Escritura en una prosa que canaliza la poesía de William Blake en cada frase, tal vez este sea el libro más innovador que ha escrito hasta el momento.»

Robin Kelley

«Ofrece una biografía inusual y una historia no convencional. Linebaugh va allí donde a menudo a historiadores y biógrafos les enseñan a no ir: lugares en los que no hay documentos escritos y en los que un escritor tiene que ser inventivo e imaginativo… Pocos libros ofrecen una lectura tan amena.»

Counterpunch

«De amplio alcance y fascinante… Es imposible resumir con brevedad el contenido enormemente rico de esta obra.»

Fifth Estate

«Roja esfera ardiente es la mayor obra maestra [de Linebaugh] hasta el momento, aunque en medio de toda una vida de triunfos. Es una aportación extraordinaria a la búsqueda de lo común que ha ocupado toda su vida… He aquí un texto de fuerza tan extraordinaria que su lectura puede conmovernos hasta las lágrimas (y siempre nos levantará el ánimo).»

Independent Left

«Roja esfera ardiente es un libro inquietante y complejo. Me mantuvo despierto y tomando notas una noche entera… La exploración que Linebaugh efectúa sobre el asalto a lo común, y cómo nuestros antepasados lucharon por resistir las depredaciones, es una enseñanza valiosísima.»

International Socialism

«Peter Linebaugh es reconocido como cronista con una perspectiva de izquierda. Está también calificado como un historiador genial. Su libro nos presenta los hechos, y eso es todo un lujo. Pero por supuesto podemos optar entre los hechos que queremos examinar; y él nos lleva de manera asidua por carreteras secundarias y descuidadas, en un viaje a Estados Unidos, Inglaterra, Haití, Honduras, Irlanda y Nicaragua. Y a la cárcel. En Roja esfera ardiente nos invita a beneficiarnos de toda su vida de lectura y escritura.»

Irish Times

«Una obra erudita de un estudioso que ha adaptado la clásica “historia desde abajo” a sujetos más diversos, al tiempo que integra la historia medioambiental y los estudios literarios… Roja esfera ardiente atraerá el interés de una amplia gama de historiadores. Las viñetas recogidas en el libro exponen el poder ardiente de las ideas en un periodo de cambio tumultuoso.»

Journal of Interdisciplinary History

«Una vez más, Peter Linebaugh resalta verdades incómodas.»

Monthly Review

«Peter Linebaugh ha publicado otra magistral historia “desde abajo” … En un lenguaje en ocasiones visceral, imaginativo y a menudo sublimemente elocuente, analiza las condiciones en las que las personas vivían, trabajaban y se relacionaban, al tiempo que ofrece al lector una visión global de la lucha contra el poder colonial e imperial.»

Socialist Review

«Si bien es casi imposible transmitir la corriente de sujetos materializada en Roja esfera ardiente, el alcance de la historia interracial, a quienes lean este valioso libro les será más fácil entender qué lugar ocupan personas de apariencia ordinaria en la oposición a la base misma de la sociedad de clases.»

Truthout

«Un retrato vivo, inmediato y lleno de matices.»

World History Connected

A Michaela Brennan

Omnia Sunt Communia.

Revuelta campesina, 1523

Tengamos los libros necesarios para el bien común.

David Lyndsay, 1481-1555

Imaginemos por último, para variar, una asociación de personas libres, que trabajen con medios de producción colectivos.

Karl Marx, El capital, 1867

Ya es una parte grande de la tierra y vendrá. Para poseerlo todo en común. Eso es lo que dice la Biblia. Común significa todos nosotros. Esto es el viejo comunismo.

Woody Guthrie, 1941

Reconocimientos

Este libro ha sido el producto de muchos años y muchas personas. Echando un vistazo a su realización, me lleno de gratitud hacia aquellos que me han ayudado a lo largo de ese tiempo. No puedo describir todo y a todos los que lo hicieron posible, pero intentaré con afecto describir a algunos. Y reconozco con respeto la generosidad implícita en este inmenso aunque imperfecto común de la Verdad.

Hace mucho, Edward Thompson me dio su ejemplar de Trial of Despard, que desde entonces ha ido siempre en mi equipaje: a Sudáfrica, Irlanda, India, Costa Rica, Europa, y Nueva York. Dorothy Thompson me dio las extensas transcripciones de los documentos del Ministerio de Interior inglés correspondientes a los años 1802 y 1803 mecanografiadas por su esposo, así como notas obtenidas de los archivos franceses compuestas por Alfred Cobban. Bastante después de que yo comenzara el trabajo sobre este libro, se publicaron dos biografías sobre Despard. Sus autores, Clifford Connor y Mike Jay, han sido excepcionalmente generosos.

Marcus Rediker y yo escribimos juntos La hidra de la revolución, en cuyo capítulo octavo se encuentra la primera aproximación del relato aquí narrado. Un día, mirando mis fotografías, a las que aún no les había puesto palabras, me comentó que era una especie de búsqueda. Esta idea me llevó a la búsqueda de lo común y la búsqueda de una mujer que vivió hace doscientos años. ¡Compañero de barco, gracias!

El Primero de Mayo de 2000, les pregunté a mis compañeros irlandeses del Keough Centre de la Universidad de Notre Dame cómo se dice «trabajadores del mundo, uníos» en irlandés. Tras un poco de esfuerzo, me ofrecieron una traducción literal, aunque no fue del gusto de todos los participantes en la reunión. A cambio, proporcionaron un viejo dicho irlandés: ar scáth a chéile a mhaireann na davine (todos vivimos a la sombra unos de otros). Y eso ha ocurrido con este libro.

Kevin Whelan, del Keough Centre de Dublín y Notre Dame, y su esposa, Anna Kearney, ofrecieron una generosa hospitalidad en todos los aspectos, tanto en el estudio como en todo lo demás. Un notable congreso sobre 1998 organizado en Belfast y Dublín, y el tren entre estas dos ciudades, pareció un inicio hacia una fraternidad internacional y antigua de estudiosos. ¡Tuvo lugar mientras se firmaba el Acuerdo de Viernes Santo! Gracias a Luke Gibbons por sus generosas introducciones de poesía, cine e historia social, y su tendencia a sacar el máximo provecho. Gracias a Louis Cullen y el seminario de historia en el Trinity College de Dublín, y a Patrick Bresnihan, de la Provisional University de Dublín, en 2014.

Y gracias al personal siempre solícito de la Biblioteca Nacional de Irlanda, al señor Gregory Connor, de los Archivos Nacionales de Irlanda, la Royal Irish Academy, la biblioteca del Trinity College, la Rathmines Public Library, y la Friends Historical Library de Swanbrook House, Dublín.

Le doy las gracias a Dermit Ferriter y a Daire Keogh, de St. Patrick’s College, Drumcondra; y a Fidelma Maddock, que visitó el nacimiento del Nore y me describió la carrera del salmón; y gracias a Geraldine y Matthew Stout, que me introdujeron en los viejos monumentos de barro del valle del Boyne. Bill Jones me acompañó en una caminata por los Upperwoods del condado de Laois. Después de que yo saltase de una lápida de piedra musgosa en un viejo cementerio, la limpió de musgo y liquen para revelar, de soslayo, las letras gravadas de William Despard y su esposa, Elizabeth: nos habíamos topado con la tumba de los abuelos de Despard.

La búsqueda fue interrumpida por un estado de emergencia, que además de la combinación familiar de guerra y represión interna propuso un discurso de imperio y «ejecutivo unitario» que barría todo a su paso. Esta emergencia exigía recuperar las tradiciones ocultas de lo común olvidadas por los efectos dominadores de los partidos comunistas del siglo XX. Así, en respuesta, escribí Magna Carta Manifesto, junto con estudios de John Ball, Wat Tyler, Thomas Paine, William Morris y los ludistas, a los que intenté volver a presentar a una nueva generación. Más tarde, todos ellos se recogieron en un libro titulado Stop, Thief!

Agradezco a los anfitriones de diversas universidades que me invitaron a hablar: la Universidad de West England, en noviembre de 2006; la Duke University, 19 de octubre de 2001, y la Universidad de Yale, una semana después; Sharzad Majab y David McNally, de la Universidad de Toronto; el Congreso sobre Destrucción Creativa, Graduate Center, CUNY, 17 de abril de 2004; y John Roosa y Ayu, de la Universidad de la Columbia Británica, Vancouver, 2013. También debo dar las gracias al profesor Nick Faraclas y sus colaboradores del departamento de literatura y lingüística en la Universidad de Puerto Rico por las maravillosas conversaciones que mantuvimos sobre estos temas en marzo de 2004; Barry Max­well y Fouad Makki, del Proyecto Terra Nullius en el Institute for Comparative Modernities de la Universidad de Cornell; el National Lawyers Guild, en la Universidad de Seattle, en 2009; el Gold­smith’s College, Londres, en 2014; el Ruskin College, Oxford, en 2014; y la Universidad de Ciudad del Cabo en 2015.

Además de ser respaldado por universidades, este libro tiene sus orígenes en muchos encuentros en espacios situados fuera de los muros de dichas instituciones: el May Day Rooms, 88 Fleet Street; el Blue Mountain Center (Adirondacks), durante una semana sobre lo común, 2010; el Andrew Kopkind Center, Vermont, para una semana sobre lo común, verano de 2014; la Escuela Marxista de Sacramento; y la Marx Memorial Library, 2013. Estoy en deuda con el congreso Down with the Fences! The Struggle for the Global Commons [¡Abajo las cercas! La lucha por los bienes comunales mundiales], organizado por el Grupo de Historia Radical de Bristol; el congreso Reconsiderando el marxismo, celebrado en Amherst en noviembre de 2003; Andre Grubacic, del California Institute of Integral Studies, San Francisco; ferias de libros anarquistas en Londres y San Francisco, 2014; el congreso Escritos en la Pared, celebrado en Liverpool en 2001; Sheil Rowbotham, de Cork, Irlanda, por su compañía el Primero de Mayo; el Left Forum de la Ciudad de Nueva York; y Boxcar Books, Indianapolis. Doy las gracias a Tom Chisholm por una destacada visita en 2003 a la Reserva Ojibway, en la Península Superior de los Grandes Lagos.

He disfrutado de debates directos, en diferentes ocasiones, con E. J. Hobsbawm y Perry Anderson, y discusiones con Staughton Lynd y Marty Glaberman. Alexander Cockburn y Jeffery St. Clair me ofrecieron su hospitalidad estadounidense y angloirlandesa y un completo apoyo. Alan Haber y Joel Kovel fueron asistentes indispensables. Robin D. G. Kelley estuvo siempre dispuesto a dejar por un rato sus propios temas y responder diversas solicitudes en la recuperación siempre creciente de la historia afroamericana. George Caffentzis y Silvia Federici han sido como viejos robles para este proyecto.

Agradezco a los indignados de España, en especial Ana Méndez, y a quienes me invitaron a dar una conferencia en el Museo Reina Sofía de Madrid, en 2013. Gustavo Esteva, de la Universidad de la Tierra, en Oaxaca, me habló de los usos y costumbres de México. Estudiosos y traductores de Estambul, tierra natal de Esopo, me ayudaron a entender la historia humana a la luz de la sabiduría de otras criaturas.

Ha habido muchos cuyos trabajos, pensamientos y ejemplos han sido esenciales y valiosos: Penelope Rosemont, Ruthie Gilmore, David Lloyd, Christine Heatherton, David McNally, Roxanne Dunbar-Ortiz, Michael Löwy, Henrietta Guest, John Barrel, Dan Coughlin, Massimo De Angelis, Joanne Wypijewski, Amy Goodman, «Poetree», Laura Flanders, Astra Taylor, Mumia abu Jamal, Lucien van der Linden, Peter Alexander, Deborah Chasman, Peter Werbe, Bettina Berch, Forrest Hylton, Fran Shor, Michael West, Anthony Barnett, Justus Rosenberg, Cedric Robinson y Richard Mabey.

Tres compañeros en particular me han acompañado en diferentes fases de esta búsqueda. Manuel Yang, que me dio respuestas apasionadas a mis primeros borradores tentativos, y cuyo trabajo sobre Yoshimoto Taka’aki fue inestimable; el cineasta David Riker, que me ofreció un apoyo constante, y cuyos relatos incomparables fueron siempre un ejemplo a seguir; e Iain Boal, el sostén del Retort Group de Arch Street, Berkeley, que publicó mi libro Ned Ludd and Queen Mab, y me acompañó en muchos viajes y paseos, incluidas dos «giras de Albión» en 2015 y 2017. En Edimburgo, en la primera de estas giras, encontré un ladrillo en el suelo con la inscripción de palabras de David Lindsay del siglo XVI que se recogen en un epígrafe de este libro y una solemne esperanza: «Tengamos los libros necesarios para el bien común».

Uno busca apoyo donde puede, y Edimburgo no fue el único lugar en el que encontré donde asentar los pies. En Grahamstown, Sudáfrica, caminaba a diario por el margen lleno de hierba de Africa Street, a lo largo de los campos de juego de un colegio caro. A ambos lados de las altas vallas que lo separaban de la carretera, observé pequeños montículos hechos por los topos que excavaban sus túneles en el subsuelo. Al final del día, serían aplastados por los jardineros o por el par de burros que usaban la orilla de la calle como su espacio común para pastar. Pero a diario, en especial después de llover, aparecían nuevas pruebas de su persistencia. Pasar tiempo en un país de mineros me recordó la masacre de Marikana (2012) y la fábula de Hamlet, Hegel y Marx ¡Bien dicho, viejo topo!

Phil Bonner y Noor Nieftagodien, del Taller de Historia de Witswatersrand, me dieron la bienvenida a Johannesburgo. Nicole Ulrich, Lucien van der Walt y Richard Pithouse, me recibieron en la Rhodes University en Grahamstown. Allí redacté el primer borrador, en 2015, mientras los estudiantes intentaban cambiar el nombre de la universidad. Las variedades de aprovechamiento común, ya fuese un manantial de agua fresca del monte en primavera o ganado pastando en los suburbios, eran invisibles a simple vista. Una relajada agrupación de lectores de mis borradores, procedentes de Palestina, Namibia, Libia y Sudáfrica, se reunía semanalmente con el nombre de «Pig Club», nombrado en honor a las curiosas reglas de conducta democráticas de una cooperativa de Linconshire en el siglo XIX («solo hablará una persona al tiempo, y permanecerá de pie»).

El segundo borrador lo terminé en 2017, en Ann Arbor, Michigan. Agradezco al Eisenberg Institute, de la Universidad de Michigan, el acceso a privilegios de préstamo bibliotecario, y al personal de la Clement Library, su ayuda. Esto fue posible gracias a la cortesía del profesor Ronald Suny, así como su reunión del MSG Group. Doy las gracias a Julie Herrada, directora de la Joseph A. Labadie Collection, por su archivo sobre trabajo y anarquismo. En la Eastern Michigan University en Ypsilanti, agradezco a Christine Hume, poeta; a Jeff Clark, artista; y a Ruth Martusewicz por el congreso sobre Ecología y Activismo de 2016.

Le estoy especialmente agradecido a Megan Blackshear, de la cordial librería Bookbound, en Ann Arbor, y su amistoso lema editorial: «¡Ve a lo grande, o vete a casa!». Nos reunimos semanalmente durante un año a repasar los capítulos. Nuestro trabajo parecía una reversión a un tiempo en el que la producción y la distribución no estaban tan separadas, un ejemplo celular de lo común. El borrador se completó durante una reanudación de la oposición a la violencia racista ejercida por la policía. El asesinato en Ann Arbor de Aura Rosser en 2014 reunió a estudiantes, artistas y activistas, que me animaron a ver también la búsqueda descrita en este libro como una historia de los orígenes.

Niels Hooper ha sido un editor espléndido, alentador, paciente y perspicaz. Ann Donahue fue inmensamente útil en la producción de un tercer borrador, y después copió y editó un manuscrito cuyas referencias se fueron reuniendo a lo largo de tres décadas que abarcaron dos siglos y tres continentes, durante la gran transición a las herramientas de escritura electrónicas y digitales. Batalló cuidadosamente con las incongruencias y las confusiones de este estudio itinerante. De los errores resultantes, yo soy el único responsable.

Riley Linebaugh acompañó estos temas desde una niñez en Dublín hasta las discusiones universitarias en el Café Ambrosia y la asistencia en 2014 a la escuelita zapatista. Animada por la ira contra los disparos policiales en Ferguson, Missouri, y experta en su propio oficio, también ella localizó importantes documentos de los manuscritos Place en la British Library (entre otras investigaciones) y me proporcionó continuamente comentarios agudos y comprensivos.

Michaela Brennan, enfermera de salud pública y activista, me ha acompañado en esta búsqueda a cada paso del camino, aportándole no solo el golpe de la irreverencia sino también la llama de la ira justificada. Y así, con todos los tipos de amor (¡eros, filia y ágape!) a ella le dedico Roja esfera ardiente.

Prólogo

El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo le es dado al historiador perfectamente convencido de que ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence. Y el enemigo no ha cesado de vencer.

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia

Cualquiera que haya leído La hidra de la revolución, el magnífico libro de 2000 escrito en colaboración por Peter Linebaugh y Marcus Rediker, estará algo familiarizado con el relato principal contado en Roja esfera ardiente, el de Edward «Ned» Despard y su compañera Catherine, o «Kate». Como se contaba muy brevemente en el último capítulo de ese libro, la historia es la del hijo de una familia menor de terratenientes anglo-irlandeses, que a finales del siglo XVIII sirvió como ingeniero en el ejército británico, principalmente en el Caribe y Centroamérica, y acabó siendo administrador en Honduras y Belice. Allí conoció a Catherine, una criolla con la que se casó y regresó a Londres, después de que los intereses de plantación y madereros lo expulsaran por defender los derechos de lo común. En Londres, fue encarcelado, primero por deudas y finalmente por sus actividades revolucionarias, y lo ejecutaron en 1803 por conspirar para asesinar al rey. Durante este tiempo, Ca­therine se convirtió en una incansable reformadora del sistema carcelario, aunque se ha documentado mucho menos sobre su vida anterior y posterior a su asociación con Despard.

Como sugiere el subtítulo, el presente libro es aún menos una biografía en el sentido habitual del término de lo que lo era el capítulo anterior. El relato de Despard se mantiene, por el contrario, como un solo nudo, aunque organizador, en una extraordinaria red de relatos que, unidos, no solo cuentan la historia de una vida sino también la historia de un episodio crucial en la larga lucha entre los supresores y los defensores de lo común. Esta historia de lo común y su lucha por sobrevivir a las depredaciones del capital y el imperio es, desde hace unas décadas, la principal preocupación de Linebaugh, que la ha contado en varios libros y artículos que no solo incluyen La hidra de la revolución sino también The London Hanged (1991), Magna Carta Manifesto (2008) y una serie de artículos y panfletos más breves. Roja esfera ardiente es la culminación de lo que ahora constituye un corpus de trabajo considerable y respetado, tanto por el contenido como, especialmente, por su forma realmente innovadora. Como trabajo es sui generis y solo Peter Linebaugh podría haberlo escrito.

Los lectores de sus trabajos anteriores reconocerán aquí la notable capacidad de Linebaugh como historiador, que continuamente descifra en los archivos oficiales de la policía, o del Almirantazgo, o en los registros de compraventa de propiedades e inmuebles, los relatos de aquellos a quienes dichos archivos pretendían silenciar. Linebaugh es también conocido por su gran capacidad para hilar relatos a partir de esos archivos reticentes y con lagunas. El hilado exige recoger numerosas fibras, en ocasiones de procedencias o tintes muy distintos, para reunir en un hilo complejo los materiales que compondrán su peculiar textura y le darán el tacto que ofrece entre índice y pulgar. De igual modo, el buen narrador –como el seanchaí irlandés invocado en los capítulos sobre la niñez de Despard, en el entonces conocido como condado de Queen’s– se mueve mediante la digresión y la aparente falta de dirección, a menudo desafiando al oyente a descifrar cómo encaja todo hasta que, tal vez después de horas, las múltiples hebras se unen en un tejido fantástico. Este no es, por supuesto, el método usado por la historiografía habitual, que prefiere la claridad en apariencia mayor de la narrativa lineal, la concatenación de causa y efecto, la distinción de acontecimientos y personajes principales y menores, o el progreso triunfal de las formas del Estado y de la sociedad civil.

Al lector que busque dicha narrativa lineal tal vez le asombre (aunque nunca le decepcionará) el enfoque tan distinto de los acontecimientos, y de los personajes históricos que los vivieron, adoptado por Linebaugh en Roja esfera ardiente. El libro es una obra complejamente articulada que reúne los hallazgos de muchas décadas de investigación y los une en un tejido móvil y constantemente cambiante. Desde su primera obra, The London Hanged, Linebaugh se ha mostrado crítico con un enfoque de los estudios históricos basado en la nación, con su propensión a aislar la narrativa y la aparición de países concretos, y ha practicado, por el contrario, la «historia desde abajo», siguiendo la tradición del historiador radical inglés de la clase obrera y su «economía moral», E. P. Thompson. Su obra, en este sentido, ha crecido gracias a su aguda comprensión para captar la circulación de las ideas radicales tanto entre un proletariado internacional como a través de los contactos de este con las sociedades indígenas, que todavía no estaban plenamente incorporadas a un capitalismo colonial en rápido crecimiento. A este respecto, Linebaugh ha sido precursor de los Estudios Atlánticos, y este libro amplía de manera brillante no solo la historiografía en ese campo sino también sus posibilidades imaginativas. Documenta la circulación de personas, de cosas y de ideas por el mundo atlántico mientras el capitalismo se dedicaba a cercar lo común, a expropiar a los pueblos nativos, a comerciar con la esclavitud, y a explotar y apresar a los pobres.

A Linebaugh le corresponde el logro de encontrar una forma de presentar de qué maneras las personas que se han dedicado a luchas dispersas contra su desposesión y desplazamiento, contra la aniquilación de sus modos de vida y sus medios de supervivencia, han forjado conexiones entre sí, momentáneas o duraderas, en su simple circulación que ha seguido el capitalismo por las rutas constantemente cambiantes y divergentes. El capitalismo no fue solo la forja feroz, la «roja esfera ardiente», en la que los trabajadores eran coaccionados y explotados, las minas y los bosques eran saqueados para obtener combustible y materiales, o los pueblos indígenas eran asesinados y desposeídos. Creó de manera simultánea las condiciones y la necesidad de contraculturas de resistencia, cuyas ideologías podrían ser tan dispares como dispersos estaban sus activistas, pero que se unieron en torno a la exigencia obstinada y perenne de modelar las condiciones para la vida en común, en lugar del impulso violento del capitalismo al cercamiento y el monopolio. Como muestra Linebaugh, las formas de dicha vida en común, culturales y materiales, eran tan variadas como las múltiples historias y ecologías que una vida humana y natural variada pudiera sostener. Incluso mientras el capitalismo y el imperio pretendían atraer los recursos del mundo a sus furiosas órbitas que todo lo consumen, la resistencia a ellos seguía siendo –y en esto radicaba su peligro y su ventaja– descentralizada y múltiple, una «hidra de múltiples cabezas». Diverso en sus formas y en ocasiones efímero en sus manifestaciones insurgentes, lo que Linebaugh resume como lo «común» [the commons] tenía y sigue teniendo una existencia material real que, aun amenazada, apuntala un repertorio vital de posibilidades e imaginaciones alternativas, cuyos potenciales todavía no se han agotado.

La notable amplitud y variedad de la erudición histórica de Linebaugh es equiparable a la rica diversidad de las formas de vida que él reúne en Roja esfera ardiente. La abundancia de dichas formas solo puede esbozarse mediante una lista selectiva de las cuestiones que aborda en la brillante red de su relato: las luchas agrarias irlandesas y el levantamiento de 1798; el ciclo vital de la anguila; la revolución haitiana; la historia del gorro frigio de la libertad y su relación con las monedas y medallas revolucionarias; la cultura y los valores sociales de los nativos americanos; las técnicas de ingeniería militar; la cultura de las mercancías, desde el azúcar a la caoba, en el mundo atlántico; la historia de las cárceles y las ejecuciones en Reino Unido y en Estados Unidos; la niebla tóxica; William Blake y el romanticismo británico… la lista podrá extenderse indefinidamente. Pero no es una reunión arbitraria de hechos fascinantes, al igual que tampoco se limita a aportar una hermosa biografía de una sola mercancía. Por el contrario, tanto la diversa gama de temas como su organización formal representan una solución impresionante a la dificultad planteada al intentar contar la historia de un capitalismo en el que cosas, personas e ideas se arremolinan y separan, y en la que la historia vital de cualquier individuo o comunidad se ve necesariamente impactada por el intrincado tejido de encuentros y vectores de cambio que –acelerando en las rápidas fuerzas de cambio que notoriamente engendra el capitalismo– determinan sus movimientos, asociaciones e ideas. Linebaugh los llama «vectores de transmisión», y lleva ya varias décadas documentándolos. Podrían incluir el servicio colonial de los administradores más conocidos por sus innovaciones internas, como Patrick Colquhoun, fundador de la policía de Londres, o el trasfondo de radicales como el gran Thomas Spence, cuya madre procedía de Orkneys. Pero encajarían también la circulación de ideas radicales en conversaciones bajo cubierta en los barcos, o dentro de los terrenos tan multiculturales del patio de una prisión, que ya poblaban algunos de los «ovillos» que Linebaugh y Rediker reunieron en La hidra de la revolución.

A ese respecto, Roja esfera ardiente representa una culminación del trabajo de Linebaugh hasta la fecha, precisamente al ofrecer la solución formal que él da a los problemas planteados por esta «historia desde abajo». Necesariamente no dedicada a los grandes acontecimientos y a los «grandes hombres», sino a los rastros borrosos de los silenciados, y dedicada a interpretarlos de manera contraria a la establecida, dicha obra no puede contar el tipo de relatos continuos que la historia y la biografía narrativas intentan relacionar. La aportación de Linebaugh a la historiografía radical es ejemplar, al insistir en ciertas estrategias contradisciplinarias, como la importancia de la especulación, en ausencia de archivos, para el historiador desde debajo; o la necesidad de proyectar una «luz satánica» sobre las fuentes, de modo que «a través de ellas brille un destello de lo común» El libro se divide, en consecuencia, en una serie de episodios que dispersan las vidas de sus dos protagonistas entre la red de conocidos y asociados. Pero no es solo un disyuntivo y episódico capítulo a capítulo. Dentro de cada episodio, Linebaugh establece un principio de digresión que vincula de maneras a menudo muy sorprendentes, y a menudo a través de la coincidencia histórica y una buena pizca de la especulación necesaria para establecer puentes sobre los archivos fragmentarios o perdidos, un elenco de personajes radicales e indígenas, que o bien se conocieron entre sí o podría imaginarse que se hubieran cruzado en el mundo atlántico. A veces, esto es cuestión de reunir la densidad histórica de una localización, ya sea el vecindario rural de Despard en el condado de Queen’s (que resulta haber sido un inesperado fermento de ideas y conexiones, desde el folclore al radicalismo de los Irlandeses Unidos) o la costa de los indios miskitos en Centroamérica. Pero es también cuestión de seguir las dislocaciones que personas, cosas e ideas experimentan por igual en las esferas circulantes de una economía capitalista. Esta última desplaza y reúne gente, a menudo en lo que Angela Davies llamó en una ocasión «coaliciones inesperadas», y proporciona los medios para distribuir ideas. Dichas ideas no solo circulan en forma de escritos sino también por medio de recursos simbólicos, ya sean folclóricos o mercantilizados. Estos a su vez son objeto de un cambio de funciones por parte de las diferentes comunidades que preservan a través de ellos la memoria y los valores de lo común.

A este respecto, Linebaugh parece emular tanto el modo digresivo de las obras literarias del periodo de las que es más devoto, desde Laurence Stern hasta Thomas De Quincey, como la manera de los cuentistas irlandeses, a los que invoca en la región natal de Despard. Sin duda a él esta analogía le parecería un cumplido. Las cualidades formales de la obra plantean, sin embargo, una dificultad potencial al lector: es fácil perder de vista el relato de los Despard, ensimismándose en el intrincado patrón de otros cuentos. Pero, como el oyente ansioso del seanchaí o del cuentista nativo americano, son los lectores los que deben suspender su impaciencia, encontrar una forma de avanzar por el hilo, y demorarse en las perspectivas cambiantes y los relatos entrelazados –animales, vegetales y minerales, además de humanos– que Linebaugh orquesta. Como él nos recuerda, «estos relatos, de naciones de cuentistas, eran un modo de sacarle sentido a las derrotas históricas». Pero la forma en la que Linebaugh, aprendiendo de ellos, cuenta dichos relatos es también el medio de volver a narrar las posibilidades que sobreviven a la derrota histórica: esta, descubrimos en Roja esfera ardiente, nunca es absoluta, nunca es el fin de la historia. Por el contrario, el relato continuo de la destrucción, en un lugar u otro, de alguna alternativa indígena real al capitalismo, o de alguna iniciativa revolucionaria que intentó derrocarlo, está contrapuesto siempre por la emergencia en otra parte, a partir de reuniones fugitivas de pobres y desplazados, de nuevos imaginarios en los que la promesa de lo común saqueado se renueva.

Estas son lecciones de las que no podemos y nunca deberíamos prescindir. En las primeras décadas de otro siglo, los nuevos modos de cercamiento y robo que reciben el nombre de neoliberalismo tienen como objetivo privarnos nuevamente de todo aquello que las múltiples luchas sociales han conseguido conservar de lo común, en forma de bienes públicos. Ante esta nueva oleada de expropiación, se nos presenta, con una urgencia peculiar, la cuestión de cómo podemos imaginar y modelar, en consonancia con las tradiciones de los oprimidos, nuevas prácticas de vida en común. En el relato de Peter Linebaugh sobre los defensores de lo común de antaño y la imaginación por parte de dichos defensores de alternativas a la pesadilla todavía emergente y desnudamente brutal del capitalismo global, podemos encontrar los recordatorios indispensables de que, a pesar del «aura de inevitabilidad» que acompañó al desarrollo del neoliberalismo, las posibilidades conocidas o imaginadas en el pasado no se pierden para la historia. A nosotros nos corresponde avivar la chispa que con tanto cariño ha encendido Linebaugh.

David Lloyd

Los Angeles, 2018

Introducción

Los fenómenos mundiales de resistencia a los cercamientos han sido liderados por los zapatistas en México (1994); los movimientos contra la globalización de la propiedad intelectual en la «batalla de Seattle» (1999); las mujeres de Vía Campesina contra la incautación corporativa del germoplasma planetario; los chabolistas, desde Durban a Ciudad del Cabo; las mujeres del delta del Níger que protestan desnudas contra los vertidos de petróleo; los pueblos indígenas de los Andes contra quienes se hacen con el agua; los conservadores de semillas de Bangladesh; los ecologistas del Himalaya; el movimiento de «círculos y cuadrados» en los cientos de Occupys municipales (2011); y los miles de protectores del agua de Standing Rock (2017). Inspiradas por estos fenómenos, las revisiones del significado de «lo común» y su relación con el comunismo, el socialismo, el anarquismo y el utopismo han pasado a formar parte del discurso mundial contra el esfuerzo por eliminarlo o cercarlo. En general, esta historia tiene doscientos años.

En 1793, William Blake, el artista, poeta y profeta londinense, llegó a la conclusión de que cercamiento = muerte. Dos de sus contemporáneos decidieron hacer algo al respecto. Este libro cuenta una historia de amor entre un irlandés y una afroamericana, Ned y Kate, dos revolucionarios que ansiaban otro mundo e intentaron hacerlo realidad. El amor mutuo que sentían y su nostalgia por lo común nos señalan un mundo y un corazón nuevos.

He aquí lo que escribió Blake:

Me dijeron que tenía cinco sentidos para encerrarme,

y encerraron mi cerebro infinito en un estrecho círculo,

y hundieron mi corazón en el abismo, una roja esfera ardiente,

hasta que de toda vida fui anulada y borrada[1].

Blake tenía el poder profético de imaginar un mundo y un corazón distintos. Esa única expresión, «una roja esfera ardiente», podría hacer referencia a la guerra entre Inglaterra y Francia, o a la lucha de los esclavos africanos por la libertad, o a los fuegos que permitían obtener vapor para los nuevos motores de su tiempo –guerra, revolución y trabajo– pero es incluso más profunda que eso. Hace referencia al planeta en sí. La geología de Blake anticipa el Antropoceno planetario, la «roja esfera ardiente». En cuanto a los cinco sentidos que encierran su corazón y su cerebro, hacen referencia a la filosofía dominante en aquel momento –laica, empírica, utilitaria– y a la economía política resultante. ¿De qué otro modo podría obtenerse el conocimiento?

Edward Marcus Despard y Catherine Despard eran camaradas que pretendían cambiar el mundo de los cercamientos y la explotación. Por sus esfuerzos, a él lo ahorcaron y decapitaron en febrero de 1803 en Inglaterra, mientras que ella huyó a Irlanda. De niño, al coronel Edward Marcus Despard, el imperialista anglo-irlandés que se convirtió en combatiente por la libertad irlandesa, lo llamaban Ned[2]. Puesto que estoy escribiendo una especie de historia de familia, lo llamaré Ned para hacerlo más familiar. A su esposa, Catherine, la «pobre negra que se llamaba su esposa», la trataré con la misma familiaridad. En consecuencia, será Kate.

La evolución general de su historia coincide con las tres partes de este libro. Comienza con mi búsqueda de Ned y Kate, y de lo común («La búsqueda»), que a su vez me llevó a lo que el poeta William Blake llamaba las «Montañas Atlánticas». Las experiencias americanas allende y bajo los mares se describen en la segunda parte de este libro. Cuando volvieron del Caribe a Inglaterra, en el año 1790, la Revolución francesa ya había empezado y los símbolos de lo común –liberté, égalité y fraternité– habían incendiado la época, el segundo significado para la «roja esfera ardiente». La tercera parte de este libro, «Amor y lucha», muestra cómo se expresó el amor mutuo de Ned y Kate, a través de la resistencia al lema de «Rey, Dios y Propiedad» utilizado en Inglaterra para justificar las guerras contra la igualdad y las guerras de conquista imperial.

La guerra entre Francia e Inglaterra comenzó en 1793 y no concluyó hasta 1815. Hay una historia de posibles repúblicas –Francia, Inglaterra, Escocia, Irlanda, Haití y Estados Unidos– pero ninguna alcanzó la igualdad o una noción real de república. Francia se convirtió en un imperio gobernado por Napoleón. Inglaterra se convirtió en un imperio denominado Reino Unido. Una isla (Irlanda) dejó de tener un gobierno independiente, mientras empezaba a surgir de hecho la independencia de otra (Haití). Estados Unidos se consolidó, con las elecciones de Jefferson (1800), como un régimen de propietarios colonos blancos, y triplicó con creces su tamaño con la compra de Luisiana (1803).

El continente norteamericano fue dividido, medido en cuadrículas y vendido[3]. En Inglaterra, miles de leyes de cercamiento parlamentarias vallaron el país, parroquia civil a parroquia civil. Estados Unidos (1789) y Reino Unido (1801) eran nuevas entidades políticas dedicadas a cercar lo común. Ambas se entrelazaron profundamente a medida que la producción de plantación pasaba del azúcar caribeño al algodón continental, destruyendo la producción algodonera en India y en el Imperio otomano. Las importaciones de algodón crecieron de 32 millones de libras esterlinas en 1798 a 60,5 millones en 1802, mientras que el valor de las manufacturas inglesas exportadas subió de 2 millones de libras en 1792 a 7,8 millones en 1801[4]. En 1801, se adoptó el telar de vapor de Edmund Cartwright. En 1793, estaba en funcionamiento la desmotadora de Eli Whitney, y en 1800, la producción de algodón se había triplicado. Fue la máquina, en especial el motor de vapor y la desmotadora de algodón, la que conectó económicamente las otras dos estructuras, los cercamientos y la esclavitud. El barco las conectó geográficamente[5].

El cercamiento hace referencia a la tierra, donde trabajaba la mayor parte de la población. El cercamiento de aquella significaba una pérdida para esta. Al no poder subsistir ya de la tierra, las personas quedaron desposeídas, y de una manera dolorosa y literal se volvieron desarraigadas. Arnold Toynbee, creador de la expresión «revolución industrial», mostró en las conferencias pronunciadas en 1888 que estuvo precedida por los cercamientos de lo común. Karl Marx entendió este fenómeno y lo convirtió en el tema del origen del capitalismo.

Además de la tierra, los cercamientos pueden hacer referencia a la mano. Artesanías y manufacturas quedaron cercadas en fábricas, donde la entrada y la salida se vigilaban de manera muy estricta, y mujeres y niños sustituyeron a los hombres adultos. Aliado del cercamiento en la fábrica fue el cercamiento del castigo en la cárcel o penitenciaría.

Además de la tierra, la mano y la cárcel, el cercamiento puede hacer referencia al mar. Quienes hayan leído The Slave Ship de Marcus Rediker o estén familiarizados con el infame «pasaje del medio» por haber leído a algunos de los primeros abolicionistas, como Olaudah Equiano o Thomas Clarkson, o por haber visitado los museos de Detroit, Washington, Liverpool o Elmina dedicados a la experiencia afroamericana, se verán de inmediato abrumados por el hedor, la crueldad, la claustrofobia y el intento de deshumanización dentro de «los muros de madera».

Para Marx, el «pecado original» del capitalismo estaba escrito «con letras de sangre y fuego». Las viviendas de Armagh, los cuartos de los esclavos en las plantaciones caribeñas, las casas largas de los iroqueses, la cárcel gigantesca de Newgate y el molino de Albion en Londres fueron incendiados. El carbón sustituyó a la madera como combustible para el fuego, el fuego ardía para producir vapor, y las máquinas de vapor provocaron la ruina de todo un modo de vida. Esto ocurrió durante la guerra, cuando el suelo de Europa quedó empapado de sangre, y la sangre de los cuerpos encadenados de los esclavos tiñó de carmesí el Atlántico. Ni la sangre ha dejado de fluir ni el fuego de arder, roja esfera ardiente.

Hubo de hecho un año de paz en el que las armas de fuego se silenciaron, durante la Paz de Amiens, entre 1802 y 1803. Fue decisivo para el intento revolucionario de Despard. Napoleón consolidó su dictadura, uniendo Iglesia y Estado. Jacques-Louis David pintó en 1802 al primer cónsul, que pronto se convertiría en emperador, cruzando los Alpes ataviado con una ondeante capa de color escarlata perfilada en oro y montado en un corcel blanco piafante. Era la imagen del imperio expresando su pomposa grandiosidad de dominación. (¡En realidad, cruzó a lomos de una mula!) El mismo año, mientras Despard y sus cuarenta compañeros de la taberna Oakley Arms estaban detenidos, Beethoven publicó la Sonata claro de luna, una fantasía para piano cuyos arpegios, al principio soñadores y después tempestuosos, transmiten a la perfección el espíritu de esperanza y lucha.

El de lo común es un término ómnibus que comporta mucha carga y abarca mucho territorio. Lo común hace referencia a una idea y a una práctica. Como idea general, lo común significa igualdad de condiciones económicas. Como práctica concreta, hace referencia a formas de trabajo colectivo y distribución comunal. El término sugiere alternativas al patriarcado, a la propiedad privada, al capitalismo y a la competencia. Elinor Ostrom, Maria Mies, Veronika Bennholdt-Thomsen, Naomi Klein, Silvia Federici, Silke Helfrich, Leigh Brownhill, Rebecca Solnit, Vandana Shiva y J. M. Neeson son destacadas estudiosas que han escrito sobre lo común[6]. No es que los hombres se hayan olvidado del tema. Gustavo Esteva, George Caffentzis, Michael Hardt, Antonio Negri, David Graeber, Lewis Hyde, David Bollier, Raj Patel, Herbert Reid, Betsy Taylor, Michael Watts, Iain Boal, Janferie Stone y Massimo De Angelis han contribuido al debate planetario[7]. Históricamente, lo común ha sido mejor aliado para las mujeres (y los niños) que la fábrica, la mina o la plantación. Este libro trata de lo común, cuyos significados emergen gradualmente a través de la historia aquí renarrada. Los siguientes resúmenes pueden ayudar a entenderlo. Las tres partes de este libro se dividen en diez secciones.

1. El amor es el comienzo de lo común, y la razón por la que murió este renegado anglo-irlandés fue «la raza humana», en las palabras que Ned y Kate compusieron juntos y Ned pronunció de pie en el patíbulo, el 21 de febrero de 1803. «La búsqueda» de la tumba de Catherine Despard y la búsqueda de lo común van unidas. Un capítulo presenta a una desconocida pero extraordinaria afroamericana y cómo ayudaron los revolucionarios irlandeses a protegerla después de que su esposo fuera ejecutado por traidor a la corona inglesa. Este es un relato sobre una pareja y sobre lo común. Sin duda, el eros formaba parte de su amor –Ned y Kate tuvieron un hijo– pero también la filia, o ese amor igualitario entre camaradas y amigos. El amor de lo común era similar al amor que los griegos denominaban ágape, el amor creativo y redentor a la justicia, con sus connotaciones sagradas. Silvia Federici ha descrito el ágape de esta forma: «Lo común es imposible a no ser que nos neguemos a basar nuestra vida, nuestra reproducción, en el sufrimiento de otros, a no ser que nos neguemos a vernos a nosotros mismos como algo separado de ellos. De hecho, si la “puesta en común” tiene algún significado, debe ser el de la producción de nosotros mismos como sujeto común»[8]. La raza humana como la entendían Ned y Kate era un sujeto colectivo. No estaban en él por las riquezas ni por la fama, sino por la libertad y la igualdad. Lo común era tanto un objetivo como un medio para alcanzarlas. Henry Mayhew, investigador victoriano del proletariado urbano y contemporáneo de Karl Marx, describió dos medios de igualar la riqueza, el comunismo y el agapismo[9]. Si no descuidásemos lo común y sus cercamientos podríamos descubrir que el primero –lo común– es el puente que vincula el romanticismo con el radicalismo, la filia con el ágape. Ese es el proyecto de este libro, es decir, cruzar ese puente, de la mano de Ned y Kate. «La búsqueda de lo común» sitúa la noción de lo común en un ámbito específico –Irlanda– y en un momento específico de la historia irlandesa, en referencia a la revuelta de Robert Emmet en 1803 y al tratamiento gótico y romántico de lo común.

2. Dos obstáculos dificultaron nuestra búsqueda. Uno fue el patíbulo, que mató y de ese modo silenció a quienes sabían, y el otro fue la clandestinidad, con la que cubrieron sus huellas quienes sabían. Tanatocracia significa gobierno mediante la muerte. Tres capítulos exploran los ahorcamientos de Estado. El primero («Despard en la horca») fue el 21 de febrero de 1803, cuando el coronel Edward Marcus Despard fue ejecutado en Londres junto con otros seis reclusos acusados de traición.

A menudo se cuenta la historia de Despard a la manera empírica del relato policiaco, o, más bien, qué hizo o qué dejó de hacer. Después de detenerlo junto a otros cuarenta en la Oakley Arms en noviembre de 1802, lo declararon culpable de traición por conspirar para destruir al rey, subvertir la constitución y capturar la torre, el banco y el palacio. La clase capitalista destila su poder financiero, económico, militar, político y cultural en establecimientos centralizados del Estado, que en tiempos de Despard incluían la Corona, el arsenal, la ceca y la iglesia. Todos ellos se convirtieron en objetivo de la conspiración que lleva su nombre. Varios historiadores experimentados han estudiado la conspiración (E. P. Thompson, David Worrall, Ann Hone, Malcolm Chase, Iain McCalman, Marianne Elliott, Roger Wells) y dos biógrafos (Clifford Conner y Mike Jay) lo han situado en escenarios irlandeses y atlánticos[10]. Mi enfoque sustituye la pregunta de quién lo hizo por la de por qué preocuparse, que se responde mediante las perspectivas cambiantes de lo común, desde lo local a lo nacional, a lo imperial, a lo terráqueo, a lo trasatlántico y a la esfera roja.

Las «últimas palabras» de Ned («Despard en el horca») expresan la visión que Ned y Kate tenían de lo común. «Dones de la civilización» muestra cómo el desarrollo del humor patibulario empezó a debilitar los efectos represivos de la horca. Toma ejemplos significativos de los principales componentes del proletariado, a saber, criados, artesanos, esclavos y marineros. Estos pueden convertirse en divisiones políticas dentro de la clase obrera. «Manzanas del árbol verde de la libertad» finaliza con las «últimas palabras» de otros revolucionarios irlandeses martirizados durante la Rebelión de 1798. Sus discursos demuestran tanto la liberación colonial como lo común. Los combatientes por la libertad irlandesa transformaron el patíbulo, de escenario de terror, a plataforma de resistencia.

3. El primero de los dos capítulos de «Subsuelo y clandestinidad» hace referencia a los estratos geológicos situados bajo tierra («El Antropoceno y los estadios de la historia»). La raza humana estaba cambiando, al igual que el planeta Tierra. Los cercamientos, la esclavitud, la energía de vapor y el carbón, estos últimos con consecuencias ctónicas involuntarias, estaban sobre nosotros. La Comisión Internacional sobre Estratigrafía, perteneciente a la Unión Internacional de Ciencias Geológicas, ha tomado en consideración el término Antropoceno para designar una nueva era que, según se dice, ha comenzado en este tiempo, con sus «perturbaciones humanas del sistema terrestre»[11].

En lugar de asociarla con las terribles connotaciones del Antropoceno, la época ha sido relacionada tradicionalmente con las connotaciones progresistas de la Revolución industrial. Sus máquinas accionadas con energía de vapor y alojadas en fábricas formaron un sistema automático que trastocó la relación entre el trabajo humano y las herramientas, eliminando la inteligencia, privando del interés, prohibiendo el juego, y consumiendo la vida y porciones de cuerpo de los humanos. Un error en parte de nuestro pensamiento actual salta de nuestra era de puesta en común en internet a los bienes comunales agrícolas de la Europa medieval, omitiendo el periodo en el que «la mecanización asumió el mando»[12], en el que el archipiélago de cárceles comenzó a extenderse por el mundo, y en el que los barcos de la muerte (el pasaje del medio) y los campos de la muerte (plantaciones) se convirtieron en motores de acumulación. Esta omisión impide analizar la lucha entre quienes perdieron lo común y los terratenientes, los banqueros y los industriales, que fueron responsables de las «perturbaciones humanas del sistema terrestre» y que pusieron el mundo de cabeza, al invertir la litosfera y la estratosfera.

El historiador que describe los orígenes del capitalismo observa con escepticismo el aura de inevitabilidad que lo acompañó, porque en su desfile de la victoria los dirigentes de la historia no solo pisotearon a los perdedores, como señaló Walter Benjamin, sino que afirmaron que no había alternativa. La historia se convirtió en una máquina con leyes, determinaciones, e inevitabilidades llamadas «mejora», «desarrollo» o «progreso». Ned y Kate proporcionan un antídoto a ese determinismo. Ned y Kate fueron revolucionarios, un hombre y una mujer que trabajaban de manera consciente con otros para cambiar el curso de la historia y obtener fines específicos.

«E. P. Thompson y lo común en Irlanda» trata de la necesidad de la organización soterrada cuando el aparato represivo de la clase dominante empuja a la oposición al exilio, el silencio o el engaño. Inspirándose en Hamlet, historiadores como Hegel o Marx han equiparado este soterramiento con el topo. Otros lo relacionan con el infierno, «el vientre de la bestia». Lo común persistió bajo la superficie. Por una parte, su radicalismo, del cognado raíces, desarrolló un vasto micelio. Los significados geológicos, políticos y míticos, por otra parte, se aplican a una falsa filosofía de la historia y a una asombrosa omisión en la historiografía. Abundan las coincidencias en el momento de la detención de Despard, en noviembre de 1802: el socialismo científico (Engels), la teoría de la tierra (Hutton), el carbón como energía industrial y, por último, el propio Antropoceno. Uno de los temas de esta historia es lo «sumergido», de modo que pensar en montañas bajo el mar no es más extraño que encontrar pruebas del mar entre las montañas, como tan a menudo hacían los buscadores de fósiles de la época.

4. Los cinco capítulos de «Irlanda» buscan significados de lo común a través de hechos biográficos en la vida y la familia de Edward Marcus Despard.

En primer lugar, lo «común» expresa aquello que la clase obrera perdió cuando se le retiraron los recursos de subsistencia; y en segundo lugar, expresa visiones idealizadas de liberté, égalité y fraternité. Como término, común es indispensable a pesar de sus complejas asociaciones con el romanticismo y el comunismo. Podemos pensar en lo común como negación, es decir, lo opuesto a la privatización, la conquista, la mercantilización y el individualismo. Esto, sin embargo, es poner el carro delante de los bueyes. Si lo común constituye una categoría demasiado general porque es susceptible de un mal uso idealizador, el remedio no es descartarlo sino, por el contrario, empezar el análisis por medio de la inducción histórica. Cuando Tácito, el historiador romano del siglo I, lo describió entre las tribus germánicas, se convirtió en un galimatías lingüístico y económico para generaciones y generaciones de estudiosos de lo común.

Estamos inclinados a situar lo común en la Edad Media, como un hábito de la mente o un hábito del ser –incluso una nostalgia del habitus u hogar– que deriva de la teoría de las fases de la historia conocida como estadialismo. Para la historia contemporánea, la dinámica antagonista entre el Estado y lo común empezó en el siglo XVI. En sus orígenes renacentistas, el Estado se oponía a lo común. En vísperas de la disolución de los monasterios por Enrique VIII en 1536, la mayor incautación estatal de tierras en la historia británica, Thomas Elyot, asesor de Enrique VIII, escribió el Book Named the Governor (1531). Elyot comienza distinguiendo la res publica de la res communis, definiendo esta última como «todo aquello que debería ser de todos los hombres en común». Afirma que estaba defendida por los plebeyos y que carecía de orden, estado o jerarquía. Esta distinción entre lo público, o ámbito del Estado, y lo común, o ámbito de la gente corriente, se convirtió en esencia del arte de gobernar.

La concepción planetaria de lo común hace referencia a la idea desarrollada en el cristianismo, la Ilustración y el Romanticismo. Gerrard Winstanley, cavador radical de la Revolución inglesa, decía por ejemplo que la tierra es un tesoro común para todos, mientras que el filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau tomó lo común como punto de partida de la historia del hombre[13]. Los poetas románticos ampliaron la noción en la década de 1790, ayudados por Thomas Spence, el humilde e incansable defensor de los espacios comunales agrarios.

Despard era una parte menor de la ascendencia protestante anglo-irlandesa, es decir, la clase dominante de protestantes de lengua inglesa, en contraste con el campesinado católico y de habla irlandesa («Habendum» y «Hotchpot»). Sus ancestros llegaron a Irlanda en tiempos de la reina Isabel, cuando uno de sus conquistadores –John Harington (1560-1612)– apuntó que «La traición nunca prospera. ¿Por qué razón? Porque si prosperase nadie osaría llamarla traición», relacionando indirectamente la liberación colonial con el cambio revolucionario en la metrópoli. La narración irlandesa se mantenía abierta; conservaba y expresaba relaciones milagrosas («¡Y de todos modos, eso es cierto!». El propio Ned prosperó más por talento que por propiedad y logró escapar de la guerra agraria de los «Chicos Blancos» irlandeses contra los cercamientos gracias a un cargo en el ejército británico, que le acabó llevando a su traslado al Caribe («Un muchacho entre los Chicos Blancos»).

5. En los cuatro capítulos que componen «América», presentamos a Kate y el significado del «amor» en una sociedad esclavista («¡América! ¡Utopía! ¡Igualdad! Una mierda»). Como escribía el irlandés Lawrence Sterne al africano Ignatio Sancho, «No es raro, mi buen Sancho, que una mitad del mundo use a la otra mitad como bestias, y entonces se esfuerce por convertirlos en tales». La relación del amo con la esclava era vil y violenta. Se describen dos significados de América: uno condujo a la creación de Estados Unidos, que de manera deliberada y consciente se opuso a lo común, mientras que el otro exaltaba lo común. «Cooperación y supervivencia en Jamaica» relata cómo la carrera de Despard como oficial de artillería lo llevó a obtener éxitos en Jamaica tras la revuelta abolicionista de Tacky (1760). El capítulo sobre «Nicaragua y lo común entre los miskitos» describe la desastrosa expedición militar de 1780, cuyos resultados estuvieron a punto de salvarle el cuello a Despard veintitrés años más tarde. Hizo amistad, entre otros, con los indios miskitos, y esa amistad formó parte de su política, descrita en «Honduras y lo común entre los mayas». Rechazó la política imperial y la supremacía racial blanca. La comprensión solidaria de las prácticas indígenas fortaleció su compromiso con lo común, haciendo que los plantadores coloniales exigieran que fuese destituido.

En esta búsqueda han emergido tres tipos de común: el de subsistencia, el ideal y el americano. El común de subsistencia asume la mutualidad, o el trabajar juntos. Tú practicas lo común, tú pones en común: «Buena parte de la tierra se compartía de algún modo»[14]. El cercamiento es una abolición de lo común. Por supuesto, hay ecologías –bosque, montaña, humedal y mar– distintas del terreno arable, con sus campos de trigo (pan) y cebada (cerveza). En estas ecologías, el forrajeo perduró milenios, proporcionando la base de ese común «bárbaro» descrito por James C. Scott[15]. Aun así, el común clásico tiene raíces clásicas en el ager publicus por el que luchó Espartaco. La denominada «Ley Agraria» de distribución igualitaria de la tierra fue defendida por los hermanos Graco, Tiberio y Cayo.

El derecho comunal es un poder de apropiación directa y mutua, en contraste con la exclusividad de la propiedad privada que avanza en un sentido: del «nuestro» al «mío». Elude la forma de mercancía y el intercambio de mercancías, cubriendo de manera directa las necesidades humanas, por lo general en forma de trabajo a domicilio o subsistencia doméstica, como en el caso de la leña como combustible para cocinar o el pasto para obtener leche de vaca. Lo común en cuanto relación social está emparentado con lo común en cuanto recurso natural, pero no son lo mismo. Los dos significados del término inglés commons se sugerían en el Dictionary del doctor Johnson (1755): 1) «miembro de la gente del común; hombre (¡sic!) de bajo rango; de condición mezquina», y 2) «campo abierto usado igualmente por muchas personas»[16].

El segundo tipo es el común ideal. «Todo el trabajo del hombre son las artes y todas las cosas en común», escribió William Blake, grabado en cobre. A los primeros cristianos se les ordenaba poner «todas las cosas en común» (Hechos 2: 44, 4: 32). Desde «la edad de oro» de la Antigüedad griega y romana al medieval «país de Jauja» (donde no hay piojos, moscas ni pulgas, y los frailes vuelan de verdad), oímos hablar del ideal de lo común, o podíamos soñar con él. Estas ideas no se ceñían a la propiedad en común; describían condiciones generales de mutualismo y felicidad para todos. Es también importante ver que estos estados de perfección surgieron en condiciones históricas más o menos comprendidas pero que no obstante ocurrían en este mundo y no en el más allá. Son nociones estimulantes, capaces de excitar el idealismo de jóvenes y viejos. Desde que la enseña arcoíris de la revuelta campesina de 1525 exigió poner todas las cosas en común, omnia sunt communia es el programa de quienes se oponen a la privatización respaldada por el Estado.

El tercer tipo de lo común se observa (no se sueña), y se aplica a toda la sociedad (no a quienes la abandonan). Lo llamo lo común americano por una poderosa y peligrosa ambigüedad que alberga en su interior: no es ni completamente real ni completamente imaginario. Como «América», fue un nombre europeo cuyo referente eran los pueblos indígenas, en contraste con los colonos europeos. Los europeos mezclaron las observaciones de los viajeros con sus propios miedos, fantasías y esperanzas proyectados. Lo común se volvió literalmente utópico, un neologismo derivado de dos palabras griegas que significan buen lugar y ningún lugar, y título del libro de Thomas More publicado en 1516[17]. En Utopía, una mancomunidad isleña situada frente a la costa de Sudamérica, «todas las cosas son comunes, todo hombre tiene abundancia de todo». Este común podría ser un aspecto de los primeros días de la colonia de asentamiento, con su robo de bienes comunales indígenas.

«Al comienzo, todo el mundo era América», escribió John Locke, «y más aún que ahora; porque en ninguna parte se conocía el dinero»[18]. La ambigüedad del común americano se encuentra en la influyente teoría antropológica del «comunismo primitivo» desarrollada por Lewis Henry Morgan, cuyos estudios sobre los pueblos iroqueses (y su defensa de sus tierras) influyeron directamente en Marx y Engels, así como en la noción antropológica de «comunismo primitivo»: una condición de ayuda mutua, simplicidad de herramientas y propiedad grupal de los recursos.

Ned y Kate experimentaron los tres tipos de común: el de subsistencia, el ideal y el americano. No fueron los únicos. Personas con experiencia en los tres empezaron a reunirse en la década de 1790. Debido a la promesa revolucionaria de tales encuentros, los dirigentes intentaron destruir y eliminar lo común con los cercamientos de la prisión, la tierra, la fábrica y la plantación: el abismo de Blake, la «roja esfera ardiente». La roja esfera ardiente podría hacer referencia a lo que denominaríamos el Antropoceno, con su calentamiento planetario, o a las luchas revolucionarias de la época y los incendios en las plantaciones esclavistas.

6. «Haití» muestra que no hay forma de entender la Europa ni la América modernas sin situar exactamente en medio la Revolución haitiana[19]. Comenzó en un terreno comunal, el Bois Caïman, en agosto de 1791, y duró hasta obtener la independencia, una década después, por la época de la conspiración y la ejecución de Despard, en 1803. Susan Buck-Morss dice, acerca de 1802 y el ataque simultáneo de Hegel a Adam Smith y a la revuelta haitiana, que «en este momento histórico convergieron la teoría y la reali­dad»[20]. Nadie personificó más plenamente esa convergencia que la pareja formada por Edward y Catherine Despard.

«Haití y Thelwall» presenta a un importante reformador de Inglaterra que se opuso a los cercamientos. El Gobierno rodeó a John Thelwall mientras hablaba y lo encarceló. Las reacciones de Thelwall a la revuelta haitiana revelan la separación histórica entre el revolucionario práctico y el idealista poético. «Irlanda y Volney» está dedicado al aristócrata filósofo y revolucionario Constance Volney. Su obra, traducida al inglés por Jefferson, influyó en los militantes haitianos e irlandeses, por su crítica laica a la religión y su análisis de clases del poder político. El pensamiento de la clase dominante afirmaba que las «divisiones» entre hombres y mujeres, patricios y plebeyos, negros y blancos, pobres y ricos eran «naturales» y «eternas». Al introducir la exactitud temporal en los orígenes políticos de estas divisiones, el capítulo «Un punto en el tiempo» muestra que no es así. ¿Qué significaba la raza y cómo cambiaron sus significados con la expansión de la esclavitud racial? Ned y Kate tuvieron un hijo, un niño mestizo llamado John Edward, que refuta una de esas divisiones.

7. «Inglaterra» sigue a Irlanda, América y Haití como el cuarto pico de las montañas atlánticas. Ned y Kate se embarcaron en un proyecto revolucionario con un desdichado final. Inglaterra estaba dominada por terratenientes, tanto de tipo aristocrático y militarista como de tipo burgués, decidido a obtener rentas elevadas. Para progresar en sus causas de conquista y beneficio, el cercamiento de tierras y la abolición de lo común en su propio país se volvieron parte integral de la guerra contra los súbditos coloniales y su común. «Un sistema de devoradores de hombres» describe la sistemática violencia mundial liderada por el primer ministro William Pitt, y la oposición a ese sistema en Inglaterra, que incluyó la acción directa de Despard. «La oca y lo común» se inspira en lo folclórico, abordando lo común desde el punto de vista de un pequeño kōan poético sobre una oca. «La guarida de ladrones» examina la ley de cercamientos de Enfield, que tuvo lugar por la misma época que la conspiración de Despard. Con «Lo común y lo verdaderamente común» concluye la sección sobre Inglaterra, explorando directamente qué significaba lo común durante la década de 1790, cuando lo común real fue destruido por la ley de los terratenientes, pero lo común virtual fue elevado a ideal revolucionario.

8. «El negocio» es un eufemismo que Despard y los demás conspiradores que lo acompañaban utilizaban para hacer referencia a la conspiración insurrecta y a sus intenciones revolucionarias. Su «negocio» era necesariamente subrepticio, y las fuerzas populares a las que apelaba estaban necesariamente soterradas. El eufemismo abarca a un grupo de fuerzas indeterminado, algunas de las cuales se describen en la segunda parte («Las montañas atlánticas»), donde se abordan las luchas por lo común en Irlanda, Inglaterra, el Caribe y Centroamérica. En Londres, Despard y sus compañeros de conspiración conocieron un proletariado de revolucionarios irlandeses exiliados –veteranos de guerra, marineros, criados y artesanos enfrentados a la degradación provocada por las máquinas– influidos por ideas de los demócratas londinenses. En paralelo al cercamiento de tierras, vieron su trabajo en artesanías y manufacturas cercado en la fábrica o criminalizado por las autoridades policiales, como se describe en «La criminalización en el proceso de trabajo». Artesano, criado y jornalero fueron alienados de los medios y los materiales de producción, así como de los productos de esta. A medida que los productos se convertían en mercancías, la costumbre se convertía en delito. Ned y Kate pueden interpretarse como personificaciones coloniales de las energías volcánicas, «ardiendo» desde abajo. El «negocio» de ese momento era lo común, entendido como descripción de prácticas de subsistencia saludables y como aspiración revolucionaria a la libertad humana. Las fuerzas termodinámicas se volvieron esenciales para la lucha, como se muestra en «Mano de obra irlandesa, carbón inglés». La tos se convirtió en signo de los tiempos.

9. La sección titulada «La cárcel» consta de cuatro capítulos, cada uno dedicado al encarcelamiento de Despard y el cercamiento de lo común en Inglaterra. La «reforma» de las prisiones a final del siglo XVIII pretendía 1) proteger la propiedad privada y 2) establecer la disciplina social y un súbdito obediente a las jerarquías económicas, sociales y raciales. «Endeudado en la cárcel» empezó para sustituir al patíbulo, alcanzando su culminación en el panóptico nombrado y elaborado por Jeremy Bentham, arquitecto utópico del cercamiento en su sentido amplio. Arthur Young, el agrónomo, por su parte, fue su defensor práctico en el sentido estricto. Young se concentró en el ámbito agrario, al igual que Bentham lo hizo en los fabricantes en su defensa del cercamiento social. Despard fue encarcelado en la prisión del King’s Bench por deudas. En la prisión de Cold Bath Fields sufrió una privación extrema y se encontró casi literalmente «En la cárcel sin cuchara». También en la King’s Bench vivió en un entorno poroso, en el que el deporte («Rackets en la cárcel del King’s Bench») se practicaba en un espacio común. El último capítulo, «Catherine Despard se enfrenta a la penitenciaría», conduce La roja esfera ardiente a su clímax. La cárcel era una encrucijada de países y de ideas. Ni el patíbulo, ni las vallas, ni los muros, la guerra o el exilio lograron eliminar o hacer desaparecer lo común. Kate, la intrépida abolicionista, la incansable reformadora del sistema carcelario, la mujer perteneciente a la Sociedad de los Irlandeses Unidos, es la protagonista de este relato.

10. «Dos relatos» está compuesta por dos capítulos. «Todos los negocios del hombre» hace referencia a Blake y Despard, vecinos y contemporáneos. Los dos resumen esta época en la historia de la humanidad, el primero con la poesía de la profecía y el segundo con los hechos proféticos. Al hacerlo, apuntaron a caminos que no se tomaron. Los dos capítulos siguientes cuentan historias reales. El primero («El gorro rojo de la libertad») es un relato de fantasmas de los tiempos del hambre que recuerda los tiempos revolucionarios de la época de Despard en el 98. Es un relato en el que la esperanza está firmemente arraigada en el condado de Laois, lugar de nacimiento de Ned en Irlanda. El segundo es un relato de animales («El pájaro crestirrojo y el ánade negra») que surgió en la región de los Grandes Lagos de Norteamérica y volvió a contarse en 1802 entre los anticuarios de Dublín, que lo compararon con Homero. Estos relatos, de naciones de narradores, dan sentido a las derrotas históricas. La roja esfera ardiente concluye con una pregunta. «¿Qué es la raza humana?» comienza con el discurso de Ned y Kate en el patíbulo. Plantear la pregunta reafirma el poder de la voluntad humana, de la libertad.

Las formas contemporáneas de defensa de lo común (zapatistas, movimiento Occupy, Standing Rock, y similares) inspiraron el discurso renovado de lo común, y también me animaron a investigar su historia y a descubrir que las ideas no eran mero humo, aunque el curso de la clase dominante y sus cronistas digan lo contrario. Si el conocimiento de lo común, cuando este se producía verdaderamente, fue suprimido, esta supresión estuvo relacionada, pensé yo, con la supresión de la historia de las mujeres en la reproducción social. La profesora Neeson nos enseñó en la década de 1990 que los regímenes de propiedad comunal eran más amigables con las mujeres que los regímenes económicos y sociales basados en la propiedad privada.

Ned y Kate fueron súbditos coloniales que perdieron su apuesta por situar a la humanidad en una trayectoria distinta, una senda no tomada. Su amor mutuo formaba parte de su amor por lo común. Eros, filia y ágape encontraron su perdición en el amor maltusiano de la reproducción calculada, o ektrofeia, que está al servicio del Estado y del capital. Si recordar a Ned y Kate es decir que la ecuación blakeana, cercamiento = muerte, no tiene por qué imponerse, y si su memoria nos ayuda a afirmar la asociación entre nuestro amor por los demás y el proyecto de puesta en común, sin duda, pensé, mi investigación debía empezar con los restos de Kate.

[1] W. Blake, Visions of the Daughters of Albion, Londres, 1793, p. 196.

[2] E. Despard, «Recollections of the Despard Family», 1841, Mr. and Mrs. M. H. Despard Collection «Recollections», p. 22. Véase también J. Despard, «Memoranda Connected with the Despard Family from Recollections», 1838, Mr. and Mrs. M. H. Despard Collection.

[3] A. Linklater, Measuring America: How the United States Was Shaped by the Greatest Land Sale in History, Londres, 2002.

[4] P. Mantoux, The Industrial Revolution of the Eighteenth Century: An Outline of the Beginnings of the Modern Factory System in England, Londres, 1961, p. 252.

[5] S. Beckert, Empire of Cotton: A Global History, Nueva York, 2014; E. Baptist, The Half Has Never Been Told: Slavery and the Making of American Capitalism, Nueva York, 2014; N. Frykman, «The Wooden World Turned Upside Down: Naval Mutinies in the Age of Atlantic Revolution», tesis doctoral, Universidad de Pittsburgh, 2010.

[6] E. Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, 1990 [ed. cast. El gobierno de los bienes comunes. La evolución de las instituciones de acción colectiva, México, 2011]; D. Bollier, H. Silke, y Heinrich Böll Foundation (eds.), The Wealth of the Commons: A World beyond Market and State, Amherst, MA, 2012; M. Mies y V. Bennholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy, Londres, 1999; L. Brownhill, Land, Food, Freedom: Struggles for the Gendered Commons in Kenya, 1870 to 2007, Trenton, 2009; S. Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation, Nueva York, 2004 [ed. cast.: Caliban y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Madrid, 2010]; S. Federici, «Feminism and the Politics of the Commons in a Era of Primitive Accumulation», en C. Hughes, S. Peace, K. Van Meter y Team Colors Collective (eds.), Uses of a Whirlwind: Movement, Movements, and Contemporary Radical Currents in the United States, Edimburgo, 2010; R. Solnit, A Paradise Built in Hell, the Extraordinary Communities That Arise in Disaster, Nueva York, 2009 [ed. cast.: Un paraíso en el infierno. Las extraordinarias comunidades que surgen en el desastre, Madrid, 2020]; N. Klein, «Reclaiming the Commons», New Left Review 9, mayo-junio 2001 [ed. cast.: «Reclamemos los bienes comunales», NLR 9, julio-agosto de 2001]; V. Shiva, The Violence of the Green Revolution, Londres, 1991; J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure, and Social Change in England, 1700-1820, Cambridge, 1993.

[7] G. Esteva y M. S. Prakash, Grassroots Post-Modernism, Nueva York, 1997; R. Patel, The Value of Nothing: How to Reshape Market Society and Redefine Democracy, Nueva York, 2009; L. Hyde, Common as Air: Revolution, Art, and Ownership, Nueva York, 2010; M. Hardt y A. Negri, Commonwealth, Cambridge, 2009 [ed. cast.: Commonwealth, el proyecto de una revolución del común, Madrid, 2011]; D. Graeber, Debt: The First 5.000 Years, Nueva York, 2011; H. Reid y B. Taylor, Recovering the Commons: Democracy, Place and Global Justice, Urbana, IL, 2010; D. Bollier, Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth, Nueva York, 2002; I. Boal, J. Stone, M. Watts y C. Winslow (eds.), West of Eden: Communes and Utopia in Northern California, Oakland, 2012; M. De Angelis, Omnia Sunt Communia: On the Commons and the Transformations of Postcapitalism, Londres, 2017; G. C. Caffentzis, «On the Scottish Origin of “Civilization”», en S. Federici (ed.), Enduring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and Its “Others”», Westport, CT, 1995.

[8] S. Federici, Re-enchanting the Commons: Feminism and the Politics of the Commons, Oakland, 2018 [ed. cast.: Reencantar el mundo. El feminismo y la teoría de los comunes, Madrid, 2020].

[9] H. Mayhew, London Life and London Labour, Nueva York, 1968, vol. 2, p. 256.

[10] E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Nueva York, 1963 [ed. cast.: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid, 2012]; D. Worrall, Radical Culture: Discourse, Resistance and Surveillance, 1790-1820, Detroit, 1992; I. McCalman, Radical Underworld: Prophets, Revolutionaries, and Pornographers in London 1795-1840, Cambridge, 1988; M. Elliott, «The “Despard Conspiracy” Reconsidered», Past and Present 75, 1977; A. Hone, For the Cause of Truth: Radicalism in London, 1796-1821, Oxford, 1982; M. Chase, The People’s Farm: English Radical Agrarianism, 1775-1840, Londres, 2010; C. D. Conner, Colonel Despard: The Life and Times of an Anglo-Irish Rebel, Conshohocken, PA, 2000; M. Jay, The Unfortunate Colonel Despard: Hero and Traitor in Britain’s First War on Terror, Londres, 2004; R. Wells, Wretched Faces: Famine in Wartime England, 1763-1803, Gloucester, 1988.

[11] J. Zalasiewicz, A. Cearreta, P. Crutzen, E. Ellis, M. Ellis, J. Grinevald, J. McNeill, C. Poirier, S. Price, D. Richter, M. Scholes, W. Steffen, D. Vidas, C. Waters, M. Williams y A. P. Wolfe, «Response to Austin and Holbrook on “Is the Anthropocene an Issue of Stratigraphy or Pop Culture?”», Geological Society of America Groundwork 22, octubre de 2012, e21-22.

[12] S. Giedion, Mechanization Takes Command: A Contribution to Anonimous History, Nueva York, 1969.

[13] J.-J. Rousseau, Discourse on Inequality, Londres, 1754.

[14] J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure, and Social Change in En­gland, 1700-1820, Cambridge, 1993, p. 3.

[15] J. C. Scott, Against the Grain: A Deep History of the Earliest States, New Haven, 2017.

[16] A Dictionary of the English Language, Londres, 1755.

[17] T. More, Utopia, Londres, 1923, pp. 43-44 [ed. cast.: Utopía, Madrid, 2011].

[18] J. Locke, Two Treatises of Government, Nueva York, 1956, p. 145.

[19] J. S. Scott, The Common Wind: Currents of Afro-American Communication in the Era of the Haitian Revolution, Londres, 2018.

[20] S. Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History, Pittsburgh, 2009, p. 60.

Primera parte

La búsqueda

Figuras 1 y 2. «Antes de la revolución» y «Después de la revolución». Dos fichas monetiformes acuñadas por Thomas Spence.

A

LA BÚSQUEDA

1. La tumba de una mujer

Un ventoso día otoñal del año 2000 fui a dar un paseo con mi familia y unos amigos por el camino de sirga del Gran Canal, a las afueras de Dublín. Nos estábamos tomando un fin de semana de descanso en el trabajo de documentación de archivo sobre la Rebelión irlandesa de 1798. El 98 fue el momento crucial de esa época revolucionaria. La idea era combinar una excursión agradable con un reconocimiento preliminar. En el camino me paré ante un rosal silvestre. Tenía una sola rosa roja, con los pétalos relucientes en la luz del atardecer por las gotas de un chaparrón reciente. Además de formar parte de una época revolucionaria, el 98 se produjo durante el Romanticismo, y esa rosa, en ese lugar, en ese momento, me pareció una señal de ánimo.

Estaba buscando los restos de Catherine Despard. Después de que el coronel Edward Marcus Despard fuese ahorcado y decapitado en Londres, el 21 de febrero de 1803, por traición a la Corona, su viuda Catherine, la intrépida revolucionaria afroamericana, después de hacer lo posible por asegurarle un entierro decente, desapareció, parece, del registro archivístico para sumergirse en el silencio histórico[1].

¿Debía pensar en ella como una esclava o una mujer afroamericana –perdida ahora y lejos de su cultura étnica– que había sido emancipada de la plantación de esclavos atlántica, cuyos terrores formaban la base de las riquezas europeas? ¿O había otras formas de contemplarla? Como reformista del sistema carcelario; como ayudante y compañera; como figura del West End londinense, moviéndose con afán bajo los plátanos de sombra recientemente plantados (1789) en Berkeley Square, donde tuvo por vecino a Charles James Fox, el gran político reformador. Ella había dirigido sus esfuerzos para limitar los instintos de cercamiento de la elite, los señores del imperio. ¿Debemos entonces agradecerle que se asegurara de que el panóptico de Jeremy Bentham se convirtiese solo en una idea distópica del imaginario totalitario? ¿Debía yo verla como conocida de lord Horatio Nelson, ya por entonces héroe del país? ¿Como aquella que logró alterar tanto al magistrado jefe de la nueva policía londinense como para hacerlo quejarse lastimosamente ante el secretario de Interior, deseando que esa mujer se esfumara sin más?

Frente a frente, una mujer ante un hombre, una descendiente de esclavos ante un señor del reino, Catherine Despard le expresó la verdad al poder. Experimentada en dos o tres continentes, fue una revolucionaria de su tiempo. Su historia es la de la clase obrera en un tiempo en el que las mujeres, como los esclavos afroamericanos, generaban la riqueza de Europa y, así se pretendía, también reproducían esa mercancía imposible, los futuros trabajadores. En el contexto de la historia irlandesa, debería compararse con Anne Devlin, la fiel camarada de Robert Emmet, también ahorcado y decapitado en septiembre de 1803, seis meses después que Despard. Devlin, que llevó una vida revolucionaria en la clandestinidad, vivió hasta 1851, pero fue olvidada. Las mujeres eran mensajeras de los ideales revolucionarios. En la lejana Saint-Domingue, la que pronto sería república independiente de Haití, Rochambeau, el comandante de Napoleón contra los antiguos esclavos, ordenó en Cap-Français (Haití), en febrero de 1803, «obligar a todas las mujeres a volver a sus casas, en especial a las négresses»[2]. A Catherine no lograron «obligarla a volver».

Una tentadora alusión a Catherine en las Recollections de Valentine Lawless, segundo lord Cloncurry, observa que había salido de Londres tras la terrible muerte de su esposo Edward, para ser cuidada en Lyons, no en referencia a la segunda ciudad de Francia sino a una de esas magníficas mansiones, como el Monticello de Jefferson o las fincas campestres inglesas de la clase gobernante whig, esta construida y habitada por Cloncurry en el límite entre Dublín y Kildare. «Nos convertimos en una especie de centro de refugio para las huestes de pobres expulsados de sus casas por los atroces actos de un ejército», escribió. Medio siglo después, relataba que «Vivió con mi familia en Lyons unos años»[3]. Allí él pudo ofrecerle «un refugio frente a la indigencia». Lyons es adyacente al Gran Canal, en el condado de Kildare. El Gran Canal se completó en 1803, el mismo año que Catherine huyó a Lyons. Si allí es donde terminó su vida, ¿quizá pudiéramos hallar los restos?

Los siguientes temas no se desvanecieron tras la muerte de Edward o la desaparición de Catherine. La abolición de la esclavitud, la independencia de Irlanda, la mejora del sistema carcelario y la emancipación de las mujeres habían sido las causas de su tiempo, y estuvieron a punto de ser extinguidas por los instrumentos de la contrarrevolución: la soga y la hoja del verdugo. ¿Lograría yo encontrar pruebas de sus restos en el polvo acumulado en los ataúdes del sarcófago de Valentine Lawless, lord Cloncurry? (¿Y de qué me serviría encontrar esos restos?).

Lyons es una mansión con un lago privado, cuya construcción comenzó en 1785. A la muerte del padre, en 1799, Cloncurry se convirtió en el dueño. «Creé un lugar hermoso, y empleé a un ejército de hombres» para mejorar la propiedad[4]. Sus arcos rebajados, a ambos lados del edificio central, están hechos de sillares rústicos de granito. La grandiosa puerta de entrada con frontón culmina en una escultura de granito de Aries y Tauro, y un escudo de armas con insignia y corona. Las columnatas dóricas a ambos lados del edificio principal unen las dos alas, cada una de ellas tan amplia como cualquier palacio. Contrató artesanos experimentados como Gaspare Gabrielli para pintar los frescos y los medallones. El papa Pío VII le obsequió con una pila bautismal de mármol para la entrada. Era 1801, el año en el que entró en vigor el Acta de Unión que abolía el Parlamento irlandés, y en el que el papa firmó el concordato con Napoleón. Por lo general, en la entrada de un templo había una pila de agua bendita. El papa, Napoleón, Cloncurry: todos hostiles a la Corona inglesa.

Nacido en 1773, Valentine Lawless era más joven que Despard, pero Portarlington, en el condado de Laois, fue su lugar de nacimiento, de modo que al menos debía de conocerlo de nombre. La amistad, sin embargo, no se basó en su proximidad como paisanos; ambos fueron miembros de la Sociedad de los Irlandeses Unidos, es decir, revolucionarios. Lawless se unió a ella en 1793. Como Robert Emmet, que se unió tras él, vestía de verde y se mantuvo cerca de los líderes del movimiento. Fue detenido, junto con Despard, en la redada de radicales que tuvo lugar en Londres en 1798, y confinado en la Torre de Londres durante seis semanas. Lo volvieron a detener en abril de 1799, y permaneció en la Torre hasta 1801. En septiembre de 1802, al Consejo Privado le llegó el rumor de que Cloncurry le había prestado 700 libras a Despard[5].

A su liberación, Cloncurry se fue a vivir a Roma. Era la época en la que Gran Bretaña y Francia luchaban por controlar Egipto y el Mediterráneo oriental, rapiñando todo lo posible. Lord Elgin comenzó el saqueo sistemático de las esculturas de mármol del Partenón y del Erecteón en la Acrópolis griega[6]. Cloncurry también «coleccionaba» esculturas y muebles antiguos: columnas de tres metros y medio de granito egipcio, una estatua de Venus procedente de Ostia (el puerto de Roma), tres pilares de granito rojo de la Domus Aurea de Nerón, otro pilar de los baños de Tito, esculturas del templo de Portuno, tres cargamentos de saqueo que serían transportados por el Gran Canal hasta Lyons, y otro que se hundió en una tempestad en la bahía de Wicklow. La burguesía revolucionaria veneraba Grecia y Roma y se rodeaba del estilo clásico en la arquitectura majestuosa de Whitehall, Monticello, Washington DC, Dublín o Lyons.

¿Qué pensó Catherine, al ver este botín de África y Roma? Tal vez compartiera el lamento de los revolucionarios irlandeses ante el hecho de que en 1798 Napoleón decidiera invadir Egipto en lugar de Irlanda. Años después (ca. 1850), el antiguo esclavo estadounidense Well Borwn experimentó una revelación en París al observar el obelisco del Nilo: la grandeza de los constructores de Egipto sugería la prioridad de la civilización africana sobre la europea. Este era un conocimiento común en tiempos de Catherine, porque era el tema del libro radical más popular de su época, Las ruinas de Palmira, de Constantine Volney, que aportaba pruebas de que el origen de la civilización estaba en África. Refutaba, en consecuencia, la emergente doctrina de la supremacía blanca y su corolario, la inferioridad innata de los africanos.

En la Galería Nacional de Irlanda se expone una escultura de mármol. Una figura de mujer, «Lady Liberty», descansa el brazo izquierdo sobre el hombro de un busto de Cloncurry. El mármol de la estatua expresa la naturaleza contradictoria de Cloncurry, su casa y su causa: la revolución burguesa proclama la libertad universal en términos que solo los ricos podrían permitirse.

Antes de construir ferrocarriles, barcos de vapor, automóviles o aviones de reacción, la burguesía construyó canales[7]. Los dos grandes canales que avanzaban desde Dublín hacia el oeste –el Canal Real, al norte del río Liffey, construido entre 1790 y 1817, y el Gran Canal, al sur del río, construido entre 1756 y 1803– proporcionaron un medio clandestino para el transporte de ideas revolucionarias, además de comercio. El Gran Canal recorría ochenta y ocho millas, hasta el río Shannon. Estos eran los cursos de agua que drenaban la riqueza de Irlanda central, su trigo y patatas, por ejemplo, hacia el «sistema mundial» de comercio. Ayudaron a poner fin a la producción de subsistencia local. Si bien los historiadores posteriores se inclinan a ver en ellos la base del progreso, no todos los contemporáneos podían permitirse dicha opinión. Por una parte, del comercio del grano surgió una gran riqueza; por otra, a los productores del grano les esperaba el hambre.

La construcción de canales era un trabajo de cuadrillas, cavando con palas y arrastrando con carretas. Miles de personas trabajaron en condiciones sórdidas y peligrosas. A los peones de obra se les conocía como navvies, diminutivo de navigators. Rebeldes y fugitivos pelearon entre ellos. Richard Griffith se unió al consejo del Gran Canal en 1784, trayendo consigo una fortuna caribeña acumulada a costa del trabajo de las cuadrillas de esclavos. En el verano de 1798, el ejército usó el canal para transportar tropas fuera de Dublín y presos a la ciudad. Los peones del canal se unieron para exigir una subida de salarios el invierno que Despard fue ahorcado. Una noticia hacía referencia al «desenfrenado espíritu de asociación entre los artesanos y los obreros de todas las categorías». En 1803, aparecieron anuncios en los periódicos irlandeses ofreciendo a los obreros seis chelines al día por abrir canales en Inglaterra, el doble de lo que se les pagaba en Irlanda[8].

Lyons debe su nombre a la colina que tiene tras él, con un castro en la cumbre, Cnoch Liamhna en irlandés, y por Liamhain, el nombre del territorio, incluida la casa, su heredad y la mayor parte del distrito de Newcastle, perteneciente al condado de Dublín. La colina fue un espacio de investidura y asamblea en la Edad Media. Allí habían residido los reyes celtas. Aquí obtuvo una victoria Brian Boru. La historia del nombre del lugar está registrada en veintiocho versos del Libro de Leinster, escrito en irlandés en el siglo XII[9]. Los peones del canal hablaban irlandés. Los relatos heroicos de la historia gaélica, surgidos en los periodos pastoriles de lo que James Connolly llamó el «comunismo celta», fueron conservados por eruditos y bardos entre los hablantes de irlandés[10]. En tiempos de Connolly, las zonas rurales todavía rabiaban del dolor, la derrota y la pérdida, y tampoco por primera vez. «Muchos eran los relatos de valentía e indómita osadía, de repulsa y derrota que oyó en su niñez de los jornaleros de su padre mientras araban y gradaban la antigua finca que rodeaba las viejas ruinas del señorial O’Byrne»[11]. Los relatos pertenecían a la tierra; eran de ella y estaban en ella. ¿Era Catherine consciente de que Liamuin había desobedecido a un rey? ¿La conocían a ella criados, artesanos, peones y campesinos y sabían su historia? La sabiduría popular de la localización contribuyó a la conspiración revolucionaria desarrollada en Irlanda en la primavera y el verano de 1803.

El cuento narrado en el Libro de Leinster trata de la desobediencia de las cuatro hijas de un rey. Una, Liamuin, era una guerrera, y está enterrada en la colina de la heredad de Lyons, «a la mujer con atavío nupcial la matan, y su nombre se adhiere a la montaña». La colina toma su nombre del entierro de esta mujer legendaria que desobedeció a su padre, el rey. «Liamuin es asesinada, perfecta de temperamento, de espesa cabellera, diestra en la defensa; halló la muerte por su peculiar proeza, por la que Liamuin es tan célebre.» A diferencia de Catherine, Liamuin fue enterrada con su esposo, «la pareja de soldados de manos blancas, juntos están los dos enamorados». Catherine Despard también cuestionó la autoridad del rey, Jorge III. Los versos comienzan como sigue: «El notable lugar de Leinster, enormidad de valor atribuyen los historiadores a los lugares notables, y después los raths, muchas son las causas que les dan nombre»[12].

Nos referimos a lo que se ha llamado «la Irlanda oculta»[13]. Sin embargo, podemos fácilmente mencionar las causas de Catherine: abolición, independencia, emancipación, mejora. Juntos podrían resumirse, como sostendrá este libro, como lo común. Hay una belleza romántica en esta idea, razón por la cual me llamó tanto la atención la rosa hallada en el camino de sirga de Lyons mientras buscaba la tumba de Catherine.

[1] El Jackson’s Oxford Journal, 16 de septiembre de 1815, informó de que la señora Despard había fallecido en Somers Town, Londres, una noticia también publicada cinco meses más tarde al otro lado del Atlántico en el New England Palladium. Estas referencias las halló Bernadette M. Gillis, «A Caribbean Coupling beyond Black and White», tesis de grado, Duke University, 2014, p. 54.

[2] P. R. Girard, The Slaves Who Defeated Napoleon: Toussaint Louverture and the Haitian War of Independence, 1801-1804, Tuscaloosa, 2011, p. 288.

[3] J. M. Lawless, Personal Recollections, Dublín, 1849, p. 48; M. Jay, The Unfortunate Colonel Despard: Hero and Traitor in Britain’s First War on Terror, Londres, 2004, p. 310.

[4] Lyons Demesne: A Georgian Treasure Restored to the Nation, Belfast, 1999.

[5] NA, PC I/3117

[6] Elgin las había transportado a Gran Bretaña para decorar su mansión en Escocia antes de venderlas al Museo Británico.

[7] P. Way, Common Labour: Workers and the Digging of North American Canals, 1780-1860, Nueva York, 1993.

[8] R. Delany, The Grand Canal of Ireland, Dublín, 1995, p. 44.

[9] E. J. Gwynn, The Metrical Dindshenchas, Dublín, 1903-1935.

[10] J. Connolly, Labour in Irish History, Dublín, 1983. Véase también D. Lloyd, «Rethinking National Marxism: James Connolly and “Celtic Communism”», en Irish Times: Temporalities of Modernity, Dublín, 2008.

[11] J. Connolly, cit.

[12] «Book of Leinster», MS H 2.18, cat. 1339, Trinity College Dublin. Véase también P. O’Sullivan (ed.), Newcastle Lyons. A Parish of the Pale, Dublín, 1986.

[13] D. Corkery, The Hidden Ireland: A Study of Gaelic Munster in the Eighteenth Century, Dublín, 1924.

2. La búsqueda de lo común

En 1807, quien fuera amigo de Robert Emmet en la universidad, el poeta romántico Thomas Moore, expresó también nostalgia y soledad con la metáfora de la rosa, tras el fracaso del proyecto revolucionario de Emmet:

Es la última rosa del verano

florecida en soledad;

todas sus hermosas compañeras

están marchitas e idas;

ninguna flor pariente suya,

ningún capullo cercano

que refleje sus sonrojos,

o suspire con sus suspiros[1].

El sentimiento es fuerte, y el dolor, palpable. Emmet es una flor. La expresión estética de la historia puede ser un problema. El símbolo, la rosa, no nos conduce a los principios por los que él murió. El efecto poético está alimentado por el silencio o el aislamiento. Contemplando el poema, la muerte de Despard y Emmet en 1803, y la aparición de la rosa en el camino de sirga en 2000, no pude sino sonrojarme, suspirar, y volver a mi búsqueda, que había dejado ya de estar fusionada con la rosa del sendero.

Aunque no pertenecía a la Sociedad de los Irlandeses Unidos, Moore se convirtió en un poeta romántico nacional que tradujo al inglés las canciones irlandesas del Festival de Arpa de Belfast celebrado de 1793, en el proceso de convertir lo que era de espíritu indígena y salvaje en elegancia literaria urbana. En referencia a Emmet, escribió directamente lo siguiente:

¡Oh! No susurréis su nombre, dejadlo dormir a la sombra,

donde frías y sin honores yacen sus reliquias:

tristes, silentes y oscuras serán las lágrimas que derramemos,

como el rocío nocturno caído en la hierba que cubre su cabeza[2].

El silencio persiste. En palabras memorizadas por el joven Abraham Lincoln, comprensivas con las cuitas de los irlandeses, y conmemoradas por W. B. Yeats y en los corazones de los irlandeses, Robert Emmet habló a la conclusión de su juicio, por encima de las interrupciones intimidatorias del juez:

Me dirijo ahora a mi tumba fría y silenciosa, la lámpara de mi vida está casi extinta, mi carrera ha terminado, la tumba se abre para recibirme y yo me hundo en su seno. En mi partida, solo tengo una cosa que pedirle al mundo. Es la caridad de su silencio, que ningún hombre escriba mi epitafio, porque ningún hombre que conozca mis motivos se atreverá a reivindicarlos, no sea que el prejuicio o la ignorancia los pongan en entredicho, dejadnos a ellos y a mí reposar en la oscuridad y en paz y que mi tumba permanezca sin inscripciones, hasta que otros tiempos y otros hombres puedan hacerle justicia a mi carácter; cuando mi país ocupe su lugar entre las naciones de la Tierra, entonces, solo entonces, podrá escribirse mi epitafio[3].

Hay dos tipos de silencio. El silencio real que cayó sobre Catherine y los cientos de personas que perecieron con Emmet en Dublín, y los siete que perecieron con Despard en Londres. Es el silencio, la tumba sin inscripciones, los restos desconocidos que Catherine comparte con Robert Emmet. Y existe otro tipo de silencio, el silencio astuto de Emmet, que canta con elocuencia a través del abismo del tiempo.

Cloncurry se estableció en Lyons. Se convirtió en terrateniente reformador, magistrado y consejero del Gran Canal, cuyo consejo directivo presidió tres veces. Era un terrateniente paternalista que desplegaba hospitalidad. Nunca dejó de drenar, construir, plantar y cultivar la heredad.

Newcastle era un distrito atribulado. Las franjas de cultivo de la agricultura medieval fueron agrupadas y los campos cercados por la Ley de Cercamientos de 1818, comenzando así «el reinado del buey». Todavía hoy, varios terrenos siguen calificados como «comunales» en el mapa del servicio de cartografía. Escribiendo sus memorias en 1848, el año más devastador de enfermedad y hambre en la historia de Irlanda, Cloncurry no podía recordar con triunfalismo los principios revolucionarios de 1798.

Las esclusas de los canales eran puntos conflictivos, en los que las tensiones podían inflamarse con facilidad por, pongamos, unas vacas pastando en el camino de sirga o un árbol talado para la fiesta de los Mayos. Los vigilantes de las esclusas iban armados. La esclusa doble número 13 del canal en Lyons era uno de esos puntos de ignición. El canal era objeto de ataques nocturnos por parte de los campesinos, que temían la exportación de sus alimentos a Dublín[4]. Con él se asociaban los precios elevados, la escasez, y en último término el hambre. En 1812 sufrió fisuras maliciosas. En 1814, un «tipo que se llamaba a sí mismo Capitán Sinmiedo o Instigador» hundió varios barcos de harina[5]. El mapa del servicio de cartografía de 1838 muestra que allí se había construido un molino (del que se conservan vestigios), y en el mapa hay anotada una comisaría de policía.

En 1803, año de la muerte de Despard, Lyons House fue invadida y saqueada. Uno de los arrendatarios dirigió una gran fuerza militar para registrar la casa en busca de armas escondidas o para capturar a los heridos en la insurrección de Emmet que había tenido lugar en julio. «La casa estaba, en aquel momento, en manos de los jornaleros, y tenía todas las habitaciones abiertas excepto la biblioteca, que él forzó, y robó una cantidad de documentos, tres o cuatro escopetas de caza, alguna armadura antigua, y una tetera de plata.» Años después, Cloncurry minimizó la violencia, diciendo que había sido «perpetrada por un pequeño propietario que buscaba el favor de Castle…». Felix Rourke, uno de los lugartenientes de Emmet, fue ahorcado en Rathcoole, su lugar de nacimiento, el 12 de septiembre de 1803[6].

Lyons linda con la heredad de Newcastle, que limita con Rathcoole al sur. Desde allí cabalgó el 19 de febrero de 1804, casi en el aniversario de la ejecución de Despard, el capitán Clinch con dos soldados para atacar la casa de Darby Doyle, en Athgoe, la colina adyacente a Lyons, y detener a sus hijos y a un marinero que trabajaba en la casa. Liderando la caballería local con una compañía a pie, Clinch detuvo a todos excepto al propio Doyle, que escapó corriendo desnudo a Lyons, escaló el muro, y pasó la noche en la nieve descalzo y sin medias. La noche siguiente se refugió en casa de un amigo. Son personas como él, fugitivos, quienes más tarde se unirán a los insurgentes en los montes Wicklow a las órdenes de Michael Dwyer, tras la rebelión de 1798[7]. En cuanto a Clinch, años después fue llevado ante Cloncurry, que ejercía de magistrado, en una disputa salarial por no pagar los salarios del segador.

Una aldea fue quemada aquí un siglo y medio antes, durante las guerras de 1641. La iglesia católica fue destruida y reconstruida con menor tamaño y convertida en iglesia anglicana, St. Finian’s. Jim Tancred me enseñó el banco familiar de Cloncurry: «Aquí debió de sentarse Catherine», dijo. En el libro de la sacristía vimos que en 1800 alguien había robado una sobrepelliz, valorada en 1 libra, dos chelines y nueve peniques, cuyo tejido quizá se utilizara para confeccionarle un uniforme a un miembro de los Irlandeses Unidos. Sentado en su banco familiar y mirando por encima de las velas rojas y el acebo al exterior, a través de la ventana que hay detrás del altar, se pueden observar los arcos que en otro tiempo sostuvieron el tejado de la iglesia católica. El geógrafo E. Estyn Evans describió la cultura de la townland irlandesa como «descuidada». El historiador Robert Scally aplicó el concepto «descuidado» al conflicto entre una geometría de la tierra privatizada, numerada y gráfica, y la economía oral y moral de la gente, a menudo ajena tanto a los zapatos como a los sombreros, y que habitaba viviendas «en las que rezumaba hollín de arriba y cieno de abajo», por citar a Brian Merriman, el poeta de la escuela no anglicana en el condado de Clare. Medían la tierra por los usos humanos, como, por ejemplo, «hierba para una vaca»[8]. Observando fijamente las piedras, prueba de la victoria del protestantismo inglés, y mirando suficiente tiempo por la ventana, se pueden hallar pruebas graníticas de la iglesia católica.

Cuando visité las ruinas de un viejo castillo y la decrépita iglesia parroquial, con la nave y el presbiterio cubiertos de hiedras, parecía que los escombros, este bricolaje de tiempos pasados –barandilla de hierro victoriana; troncos de madera; piedras de castillos de la Reforma, ingleses antiguos y gaélicos– se hubieran convertido en mausoleo funerario familiar (fig. 3). Jim Tancred me guio hasta la bóveda funeraria de los Cloncurry. Necesitó llaves y martillo para abrir la verja cerrada con candado y soltar sus bisagras oxidadas, y se rio por un chiste macabro contado inmediatamente antes de abrirla. Se trataba definitivamente de una experiencia «gótica» y mi guía era perfectamente consciente de la situación. ¿Estaba Ca­the­rine a punto de convertirse en un relato de fantasmas?

Figura 3. Interior del mausoleo de los Cloncurry en Lyons, condado de Kildare. Foto del autor.

El Gótico estaba de moda en tiempos de Catherine, no el medievalismo ensalzado por William Morris sino el arte nacido de fuerzas sumergidas e inconscientes, el reconocimiento de lo desconocido, la sensación de que la muerte no era el fin de la historia. La de Catherine fue una época de terrores. Por mucho que Edmund Burke los encontrara «sublimes», eran sanguinarios –genocidas– y dieron lugar a la imaginación gótica[9]. El modo gótico dominó la dramaturgia londinense durante la década de 1790. Presentimiento y miedo eran los estados de ánimo; lo misterioso y lo inconsciente eran la energía; el espectro y el fantasma eran los recursos estilísticos; y la cárcel o el castillo, los escenarios. Era la forma artística de la represión por excelencia. La risa de Jim Tancred ayudó a descargar nuestros miedos, de modo que quitándome las telarañas de la cara y dejando que mis ojos se ajustaran a la escasa luz, entré en la sepultura. Abundaban los ataúdes, las inscripciones y el polvo, pero no había ninguna prueba física de Catherine Despard. ¿Había sido una búsqueda vana? La memoria histórica puede empezar con vestigios y huesos, pero no es una ciencia mortuoria.

Los Irlandeses Unidos del distrito combatieron y sufrieron la muerte en el patíbulo: John Clinch fue ahorcado en Dublín en 1798; Felix Rourke, zapatero y aliado de Edward Fitzgerald, en septiembre de 1803; y James Harold huyó en 1798, convertido en parte de una diáspora planetaria que en su caso incluyó Australia, Río de Janeiro y Filadelfia. A unas millas de Lyons, en Rathcoffey, Hamilton Rowan tenía una imprenta con la que publicó el primer panfleto de los Irlandeses Unidos, el primero de 1793. Se oponía a la declaración de guerra contra la Revolución francesa. Que los nobles sean los primeros en sufrir, pero «por desgracia mis pobres paisanos, ¿cuánta calamidad os espera antes de que un solo plato o un vaso de vino se retire de las mesas de la opulencia?». Y continúa:

Dejad que otros hablen de gloria. Dejad que otros celebren héroes que inundarán el mundo de sangre: en mis oídos seguirán resonando las palabras de los pobres obreros.

No queremos caridad.

Queremos trabajo.

Tenemos hambre. ¿Para qué? ¿Una guerra?[10].

Un historiador local de hoy escribe: «La encrucijada de Lyons fue una de las guaridas del perro negro que parece haber estado emparentado con el perro de la mitología griega que guardaba el inframundo»[11]. Catherine entró en una especie de inframundo: no completamente criminal, no completamente guerrillero. Pasó a formar parte de una red clandestina de apoyo a los planes de Robert Emmet. En julio de 1803, un zapatero apellidado Lyons, emparentado con Cloncurry, fue acusado de trasladar a diez personas a Dublín para apoyar la rebelión de Emmet. Debía impedir que el coche correo atravesara Kildare[12]. La señal para el país era el coche parado. El plan de Despard en Londres era el mismo que el de Emmet en el verano de 1803.

Mientras paseaba por la finca de Lyons House, en ese momento propiedad del director gerente de Ryanair, no fue fácil encontrar indicios de los terrenos comunales existentes doscientos años antes. En la década de 1790, la privatización de la propiedad se intensificó, convirtiéndose en cuestión de vida y muerte. Los defensores eran campesinos católicos, cuya insurgencia en 1795 pretendía defender la tierra, los bienes comunales y la comunidad contra los intrusos y los escuadrones de la muerte promovidos por la gentry imperialista en alianza con la Orden de Orange. Uno de esos defensores era Lawrence O’Connor, maestro del vecindario de Lyons. Declarado culpable de juramentar a un soldado, fue ahorcado en 1795. Explicó el significado de los tres términos de este juramento –amor, libertad y lealtad– como sigue:

Por amor debía entenderse ese afecto que el rico debería mostrar al pobre en su aflicción y necesidad, pero que le negaba… Libertad significaba esa libertad que todo pobre tiene derecho a usar cuando está oprimido por el rico, de presentarse ante él y quejarse de sus sufrimientos; pero el pobre de este país no tenía ese derecho a la libertad… La lealtad la definía como esa unión que subsistía entre los pobres –él murió por esa lealtad– significaba que los pobres que formaban la fraternidad a la que él pertenecía se apoyarían unos a otros[13].

Las piedras del cementerio no habían logrado ser más duraderas, pensé, que estas palabras. El secretario principal para Irlanda, William Wickham (1802-1804) confirmó esta definición de «lealtad» como solidaridad obrera como cuando escribió, en referencia a la insurrección de Emmet, que sus principales activistas eran «todos operarios mecánicos, u obreros del orden más bajo de la sociedad… que si alguien o varios de los órdenes más elevados de la sociedad hubieran estado relacionados, habrían divulgado la trama para obtener beneficio»[14]. En cuanto a la libertad, su sentido aquí está estrechamente relacionado con el derecho a resistir contra la injusticia de clase. El amor significa esa justicia en acción. Podríamos llamarla justicia restauradora o reparaciones.

No contrapongo una interpretación materialista o arqueológica de la historia a una interpretación idealista y documental. Cada una tiene su estética, así como su verdad. La búsqueda de la sepultura de Catherine me condujo a la continuidad de ideas, no a un callejón sin salida. Aunque no encontré la tumba, sí algunas expresiones de las causas por las que ella vivió. El silencio se había roto. Estos significados de las palabras amor, libertad y lealtad expresan ideales de igualdad en una época revolucionaria, surgidos de prácticas reales. Ayudan a explicar por qué la relación entre Ned y Kate fue una historia de amor. Para desarrollar estas ideas, para entender de hecho las revoluciones y contrarrevoluciones de la década de 1790 con sus orígenes del racismo, su imposición de los cercamientos, y la génesis del comunismo a partir de lo común, debemos volver a la historia del esposo de Catherine, Edward.

[1] T. Moore, «The Last Rose of Summer», The Poetical Works of Thomas Moore, Boston, 1856.

[2] Ibid., «Oh! Breathe Not His Name».

[3] El discurso, con una descripción completa de sus orígenes publicados, está reimpreso en S. Deane, A. Carpenter y J. Williams (eds.), The Field Day Anthology of Irish Writing, Derry, 1991, vol. I, pp. 933-939.

[4] E. Thompson, «The Moral Economy of the English Crowd», en Customs in Common, Londres, 1991.

[5] R. Delany, The Grand Canal of Ireland, Dublín, 1995, p. 77.

[6] R. O’Donnell, Robert Emmet, Dublín, 2003, vol. 2, p. 151.

[7] R. O’Donnell (ed.), Insurgent Wicklow 1798: The Story as Written by Luke Cullen, Wicklow, 1998.

[8] R. J. Scally, The End of Hidden Ireland: Rebellion, Famine, and Emigration, Londres, 1995, pp. 13-16; E. E. Evans, The Personality of Ireland, Oxford, 1995.

[9] E. Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, Londres, 1756.

[10] K. Whelan, «Events and Personalities in the History of Newcastle, 1600-1850», en P. O’Sullivan (ed.), Newcastle Lyons. A Parish of the Pale, Dublín, 1986.

[11] M. J. Kelly, «History of Lyons Estate», en ibid

[12] Esta es la declaración jurada de Carter Connolly, maestro en Maynooth. Rebellion Papers, 620/1/129/5, Archivos Nacionales de Irlanda.

[13] J. Brady, «Lawrence O’Connor: A Meath Schoolmaster», Irish Ecclesiastical Record, vol. 49, 1937, pp. 281-287.

[14] R. O’Donnell, cit., p. 169.

B

TANATOCRACIA

3. Despard en la horca

El lunes, 21 de febrero de 1803, con la soga del verdugo alrededor del cuello, Edward Marcus Despard subió al borde del patíbulo, en el tejado de la cárcel de Horsemonger, al sur del río Támesis, en Surrey. Se dirigió a la multitud, estimada en unos veinte mil asistentes, que habían ido llegando de todo Londres desde primera hora de la mañana. A las cuatro en punto, los tambores llamaron a reunirse a la guardia montada; vigilaban los puentes y las carreteras principales. A las cinco en punto, la campana de St. George empezó a sonar y a dar la hora. Sir Richard Ford, magistrado jefe de Londres, tuvo un sueño incómodo junto a la cárcel. Habían circulado panfletos llamando al levantamiento para impedir las ejecuciones. Había sido difícil encontrar carpinteros dispuestos a erigir el cadalso. Los agentes policiales recibieron orden de vigilar «todas las tabernas y otros lugares a los que acuden los desafectos»[1]. Al carcelero se le había entregado un cohete que debía lanzar para advertir al ejército en caso de que se presentaran problemas. Fue un momento tenso cuando Despard se adelantó para hablar:

Conciudadanos, me encuentro aquí, como veis, después de haber prestado a mi país un servicio fiel, honorable y útil, durante más de treinta años, para sufrir la muerte en el patíbulo por un delito del que niego ser culpable. Declaro solemnemente que no soy más culpable de él que cualquiera de quienes ahora me estáis escuchando. Mas aunque los ministros de Su Majestad saben tan bien como yo que no soy culpable, se valen de un pretexto judicial para destruir a un hombre por haber sido amigo de la verdad, la libertad y la justicia;

[murmullos aprobatorios de la multitud]

por haber sido amigo de los pobres y los oprimidos. Pero, ciudadanos, espero y confío, a pesar de mi destino, y el destino de quienes sin duda me seguirán, que los principios de la libertad, la humanidad y la justicia triunfarán finalmente sobre la falsedad, la tiranía y el engaño, y sobre cualquier principio enemigo de los intereses de la raza humana.

[advertencia del sheriff]

Poco más tengo que añadir, excepto desearos a todos salud, felicidad y libertad, todas las cuales me he esforzado, en la medida de mis posibilidades, en procuraros a vosotros y a la humanidad en general[2].

El discurso lo redactó en colaboración con Catherine, que llevaba días entrando y saliendo de su celda, llevando documentos y ayudándole a redactar la petición de clemencia. Despard pasaba su tiempo escribiendo, y en un momento pidió un amanuense. El fiscal general, Percival (futuro primer ministro), le escribió a lord Pelham, secretario de Interior, que «una correspondencia tan intensa y voluminosa no puede tratar de sus propios asuntos privados». Despard debería haber sabido, escribió Percival, que «no puede estar seguro de que no vayan a cachear a su esposa cualquier día y que no vayan a incautarle los papeles». Y concluyó: «Los pasados hábitos del preso han sido tales como para justificar plenamente cualquier sospecha de intención maliciosa o conjura por su parte, y por lo tanto… no se le permitirá enviar más papeles fuera de la prisión a través de su esposa o de cualquier otro a no ser que los someta a la inspección de alguna persona de confianza». Sir Richard Ford, la tarde anterior a las ejecuciones, escribió a Pelham que «la multitud está ahora dispersa, pero he ordenado a todos mis hombres, que ascienden a cien, mantenerse alerta toda la noche. La señora Despard ha sido muy fastidiosa, pero al final se ha ido»[3].

El Gobierno temía la «igualación». Para impedir oratoria a favor de esta, el sheriff interrumpió el discurso, exigiendo que no se usaran palabras inflamadas. ¿Qué más podría haber dicho? Este es el vínculo con el aspecto revolucionario de lo común. Es la combinación de la famosa tríada de dos de sus elementos, igualdad y fraternidad, que componen un significado de lo común.

Al fin, el discurso fue rápidamente reproducido: en The Times al día siguiente, que es una cosa, pero también en forma de panfleto en Wolverhampton, que es otra muy distinta. Su impresor, un irlandés llamado John English, fue detenido. El de Despard es un discurso cuidadosamente trabajado, en una tradición desarrollada por los Irlandeses Unidos, que siempre que les era posible les daban la réplica a sus fiscales.

The Gentleman’s Magazine publicó una versión distinta, incluida una declaración que rayaba en una afirmación de inocencia: «Sé que, por haber sido enemigo de las medidas sangrientas, crueles, coercitivas e inconstitucionales de los ministros, estos han determinado sacrificarme bajo lo que se complacen en denominar un pretexto judicial». La conclusión es también distinta: «Aunque no viviré para experimentar las bendiciones de este cambio divino, estad seguros, ciudadanos, de que llegará el momento, y eso rápidamente, en el que la causa gloriosa de la libertad triunfará de hecho».

Podemos hacer cuatro observaciones sobre el discurso. En primer lugar, es una continuación de la lucha, con participación activa de las multitudes, que atestaron sendas avenidas para dar fe. Segundo, se dirige dos veces a la multitud como «ciudadanos», el modo de apelación igualitario y revolucionario que nivela las distinciones de «señor», «milady», «vuestra majestad», «señora», «vuestra excelencia», etcétera. A esas alturas, la palabra, surgida entre los jacobinos franceses, se había internacionalizado. Es igualitaria y democrática en el aspecto de que también se atribuye el autogobierno. La ciudadanía no significaba lealtad al Estado en sí mismo; tenía otros dos significados: lealtad a la humanidad y al proyecto revolucionario. En tercer lugar, es una producción retórica que descansa profundamente en tríadas: una tríada de logros («haber prestado a mi país un servicio fiel, honorable y útil»), una de vicios («triunfo sobre la falsedad, la tiranía y el engaño»), y tres tríadas de virtudes («los principios de la libertad, la humanidad y la justicia», «amigo de la verdad, la libertad y la justicia» y «salud, felicidad y libertad»). Estas últimas nos recuerdan a la tríada que sonaba la era que comenzó en 1789, a saber, fraternité, égalité y liberté. Constantin Volney explicó en su manifiesto revolucionario, Las ruinas de Palmira (1790) que égalité debería preceder a liberté, ya que la primera es la base de la segunda, y de «las más diminutas y más remotas ramas del Gobierno [la égalité] deberían avanzar en una serie ininterrumpida de inferen­cias»[4]. Estas tríadas de conocimiento oral eran sugerencias para el debate y la discusión. Años después, cuando Friedrich Engels determinó que ese era el año en el que, desde su punto de vista, se había producido la división entre socialismo utópico y científico, cayó en una tríada similar. Para él, amor, libertad y lealtad eran una tríada que implicaba ausencia de clases y bienes comunales mutuos.

Durante la mayor parte de su trayectoria militar, Despard había disfrutado de una vida sana al aire libre. Había conocido momentos de felicidad y libertad: durante una niñez en Irlanda, en las colinas del Slieve Bloom con su próspera familia, durante una expedición al río San Juan, Nicaragua, y sin duda con Catherine en Jamaica o Belize. En 1803, sin embargo, a los cincuenta y dos años, la salud de Despard se había quebrantado debido a las frecuentes estancias en muchas cárceles inglesas, incluida la Cold Bath Fields de Clerkenwell, donde mantenían a los presos en condiciones deliberadamente terribles y que era conocida como la «Steel», o «Bastille», en la jerga política de la gente del común.

Había prestado a la Corona un servicio útil en Irlanda, Jamaica, Roatán y Honduras; fiel, al no caer en el motín o la desobediencia y mantenerse leal a los grandes plantadores, en lugar de inclinarse ante dinero de los armadores de barcos o amedrentarse ante los «bahianos»; y honorable, en el sentido de sobriedad y cordura mental. Francis Place, su compañero entre los demócratas revolucionarios de Londres durante la década de 1790, recordaba que «el coronel Despard era una persona singularmente amable y caballerosa, un hombre con un corazón singularmente bueno, como yo bien sé»[5]. Es importante resaltar esto, porque poco después de su muerte se hizo circular la idea de que estaba loco, una opinión que se mantuvo durante cien años[6]. Solo dos años antes, el padre de la psiquiatría, Philippe Pinel, el hombre que, como es bien sabido, les quitó los grilletes a los internos de los asilos psiquiátricos, publicó un tratado sobre la enajenación mental que adoptaba el método novedoso de escuchar, consolar y tranquilizar para explorar la confusión que surge, en tiempos de revolución, entre perder la cabeza por decapitación y perder la mente por enfermedad[7]. En Inglaterra, mientras tanto, el intento de asesinato, en 1800, del rey Jorge III por parte de James Hadfield, un veterano herido en la campaña de Flandes, de la que guardaba terribles cicatrices, y admirador de Derechos del hombre de Tom Paine, llevó a la aprobación de la Ley de Lunáticos Criminales, que permitía confinar indefinidamente a una persona sin necesidad de someterla juicio. En 1802, Hadfield huyó, pero lo volvieron a capturar y pasó los siguientes veinticinco años en una celda de piedra en Newgate, pintando acuarelas, escribiendo poesía y profetizando[8]. De ese modo, la calumnia que tachaba a Despard de loco era una consecuencia estructural de la contrarrevolución, que dictaba cadenas perpetuas sin derecho a juicio.

El último de los cuatro puntos del discurso marca un momento de solidaridad con los demás condenados que estaban con él en el patíbulo, afirmando que eran también inocentes. Eran seis. John Francis, zapatero y soldado; John Wood, jornalero y soldado; James Sedgwick Wratten, zapatero flamenco; Thomas Broughton, carpintero de Lincolnshire; Arthur Graham, pizarrero de cincuenta y tres años nacido en Westminster; y John Macnamara, carpintero de mediana edad y miembro de los Irlandeses Unidos. Eran todos hombres de familia, que al morir dejaron viudas y huérfanos[9].

El fiscal, lord Ellenborough, intervino ante el secretario de Interior para rechazar la recomendación hecha por el jurado de concederle el indulto a Despard. El 20 de febrero, un día antes de la ejecución, le comunicaron que le había sido denegada la petición de clemencia. Como se refleja en la interrupción que el sheriff hizo del discurso de Despard, el Gobierno temía la igualación. Lord Ellenborough cargó en el discurso pronunciado tras el veredicto de culpabilidad, «Y en lugar de la antigua monarquía limitada de este reino, sus leyes establecidas, libres e íntegras, sus usos aprobados, sus útiles gradaciones de rango, sus desigualdades naturales e inevitables, y además deseables, en la propiedad, poner un plan salvaje de desigualdad impracticable [la cursiva es mía], guardando el propósito de llevar a cabo esta estrategia, una promesa ilusoria y vana de asistir a las familias de los héroes…». Esta era la esperanza expresada en un papel pasado de mano en mano por toda Inglaterra: «La Constitución - La independencia de Gran Bretaña e Irlanda - Una igualación de los derechos civiles, políticos y religiosos - Una amplia provisión para las familias de los héroes que caigan en la lucha - Una recompensa magnánima al mérito distinguido - Estos son los objetos por los que combatimos, y para obtener estos objetos juramos seguir unidos». El fiscal infirió que «me parece claro que una aniquilación de todas las distinciones y desigualdades de rango, propiedad, o cualquier derecho político, es la justa, razonable y necesaria interpretación de ellos; y, de hecho, que parece obvio y demostrable que de ninguna otra manera puede interpretarse el significado de este papel»[10].

Lord Ellenborough manifestó en su resumen al jurado: «Igualación… parece claramente significar la reducción forzosa a un nivel común de todas las ventajas de la propiedad, de cualesquiera derechos civiles y políticos y, en resumen, introducir entre nosotros esa dañina igualdad que, en la medida en la que fuese alcanzable, se ha considerado, y quizá con mucha razón, la desgracia y la destrucción de aquellos que se han esforzado por establecerla en otro país». Ellenborough combina dos de las palabras más significativamente igualitarias en el vocabulario político inglés: common y level. La primera se retrotrae a las Cartas de Libertad inglesas y la otra se refiere a los niveladores de la Revolución inglesa del siglo XVII.

El reverendo Winkworth atendió a los condenados, siguiendo instrucciones de obtener confesiones de ellos. He aquí el relato que hizo de sus conversaciones con Despard:

Le pregunté si, siendo irlandés, no había sido educado en la religión católica romana, en cuyo caso podría solicitar un sacerdote que lo atendiera, o de lo contrario yo vendría a prestarle mis servicios. Respondió que en ocasiones había estado en ocho lugares diferentes de culto en el mismo día, que creía en una Deidad, y que las formas de devoción externas eran útiles a efectos políticos; por lo demás, pensaba que las opiniones de anglicanos, disidentes, cuáqueros, metodistas, católicos, salvajes o incluso ateos eran igualmente indiferentes. Después le presenté Evidences of Christianity del Dr. Dodderidge, y le rogué por favor que lo leyera. Me pidió entonces que no «intentara ponerle grilletes en la mente», como en el cuerpo (señalando el hierro que tenía atado a la pierna) […] y dijo que él tenía el mismo derecho a pedirme a mí que leyera el libro que tenía en la mano (un tratado sobre lógica) que yo a pedirle que leyese el mío.

Despard rechazó amablemente los servicios religiosos. Además de militar era un investigador: un amigo, como él decía, de la verdad. En cuanto a confesarse con Winkworth, rebatió: «Yo, no nunca, no divulgaré nada. No, ni por toda la hacienda del rey»[11].

Winkworth sugirió que Despard conocía La edad de la razón de Thomas Paine, publicado en 1794-1795 pero concebido mientras Paine estuvo encarcelado durante el terror revolucionario francés. Lo dedicó a sus «Conciudadanos de los Estados Unidos de América». Al principio fue bien recibido, por tratarse de un cuestionamiento revolucionario y deísta del cristianismo ortodoxo, pero con la contrarrevolución fue objeto de un oprobio creciente. Tanto que, de hecho, en septiembre de 1802, cuando Paine volvió a Estados Unidos (¡al que él había dado nombre!) tras muchos años en Inglaterra y Francia, fue rechazado por todas las pensiones y posadas en el puerto de entrada, Baltimore, hasta que conoció a un «hiberniano honrado» que lo admitió.

Paine no fue el único en cuestionar la religión establecida. Lo precedió Constantin Volney, cuya antropología materialista e histórica de la religión, Las ruinas de Palmira, se había publicado en 1792, y diez años después estaba siendo traducida de nuevo por Joel Barlow y Thomas Jefferson. Este diálogo en el corredor de la muerte, por así decirlo, entre lógica y religión fue un intento de ponerle grilletes en la mente, además de en las piernas, a Despard. Con el «London» de William Blake oímos hablar también de «las esposas forjadas por la mente». Solo que en 1803, las esposas de la mente no estaban en el «Hombre» –un sujeto universal y revolucionario– sino que las imponía el reverendo Winkworth, un eclesiástico anglicano a las órdenes del Gobierno, a Edward Despard, un militar revolucionario irlandés, cuya viva solidaridad moral, espiritual y política con un movimiento de liberación estaba a punto de extinguirse.

Napoleón firmó en 1801 un concordato con el papa, y en abril de 1802, de acuerdo con una de sus disposiciones, se abolió el calendario revolucionario y se restauró el descanso dominical. Las esperanzas revolucionarias del primer año concluyeron con esta vuelta al calendario cristiano y sus nombres cesáreos de los meses. La batalla de las ideas se correspondía con batallas entre países y batallas entre clases.

Despard fue ahorcado, y después decapitado. Podría haber sido peor. La sentencia real era un ejemplo sanguinario de la carnicería tradicional. Él y los otros fueron conducidos en carreta a la horca, «donde seréis colgados por el cuello, pero no hasta la muerte; porque mientras estéis vivos, se bajarán vuestros cuerpos, se os arrancarán los intestinos y se quemarán delante de vosotros; vuestras cabezas y extremidades quedarán entonces a disposición del rey; y que Dios Todopoderoso se apiade de vuestras almas».

El destripamiento y el descuartizamiento se evitaron gracias a Catherine Despard y sus incansables protestas. La ejecución formó parte de esa transición del castigo público sobre el cuerpo al castigo de encarcelamiento del alma, descrita por Michel Foucault[12]. Aludiendo a un antiguo tipo de teatro callejero representado en Inglaterra e Irlanda en la festividad de Plough Monday (6 de enero), en la que el malo de la obra recibía el nombre de Slasher [navajero], Despard calificó la repugnante elaboración de la pena de muerte de «pantomima». El Dublin Evening Post informó el 1 de marzo de 1803 que mientras las cabezas decapitadas «se exponían, los observadores del pueblo llano se quitaron el sombrero».

Nelson cenó con lord Minto, o Gilbert Elliot, diplomático y administrador colonial escocés, que había sido virrey de Córcega en los años en los que se cercaron los bienes comunales de ese territorio (1793-1796) y más tarde se convirtió en gobernador general de India (1807-1813). He aquí lo que escribió este: «Mi cena en casa de Nelson fue bastante entretenida. Se habló mucho de Despard. Nelson nos leyó una carta que le mandó Despard… extremadamente bien redactada y habría sido muy emotiva de provenir de cualquier otra pluma… Adjuntaba una petición de perdón, pero no decía prácticamente nada sobre ese tema». Nelson le pasó la carta y el escrito de súplica al primer ministro, Henry Addington, que le dijo «que él y su familia la habían leído después de comer y les había hecho llorar». Nelson también le dijo a Minto que «la señora Despard estaba profundamente enamorada de su marido». Es una frase formidable. Nos hacemos una idea de su significado cuando lord Minto continuó, «lord Nelson solicitó una pensión o alguna otra ayuda para ella, y el Gobierno estaba bien dispuesto a concedérsela; pero el último acto en el patíbulo tal vez haya acabado con cualquier oportunidad de indulgencia con cualquier miembro de su familia»[13]. Estas palabras costaron algo más que las vidas perdidas en el patíbulo.

Despard fue uno de los siete que sufrió la muerte en la horca reservada al traidor. Los otros representan a los obreros en aprietos de diferentes partes de Inglaterra e Irlanda: los trabajadores textiles de los condados occidentales; los artesanos degradados de Londres; los estibadores, cargadores y soldados de Londres; los obreros no especializados de Irlanda, los huérfanos de las fábricas. En el primer censo de 1800, se habían convertido en números, cuyos alojamientos aparecían identificados y enumerados en el gran plano de Londres, confeccionado por Horwood en 1799. Echando la vista atrás, en 1827, William Blake escribió: «Desde la Revolución francesa los ingleses son todos intercambiables: ciertamente un feliz estado de concordancia, del que yo por mi parte disiento».

Unos días después de la ejecución múltiple, en las calles y capillas de Londres se difundió un panfleto de una sola hoja que costaba dos peniques. Es confuso, ambiguo y pretencioso, al estilo que pueden parecer ser los esfuerzos literarios no convencionales; no obstante, en medio de su aparente incoherencia se trata de un subtexto revelador. En los Archivos Nacionales se conserva una copia rota y sucia, recogida en su momento por las autoridades para su estudio. Presentado en un revoltijo de tamaños de fuente y plagado de errores tipográficos, se titulaba «Un esfuerzo cristiano para exaltar la bondad de la Divina Majestad, incluso en un recuerdo, con Edward Marcus Despard, Esquire, y otros seis ciudadanos que sin duda están ahora con Dios en la gloria». Con su declaración de «ciudadanos» que descansan en la «gloria», el título mezcla fraseología revolucionaria y cristiana. Comienza citando el Juramento de la Oakley para formar una nueva Constitución; alude a Irlanda y a George Washington; resalta la carnicería de la decapitación; compara a Despard con Job y con san Esteban (lapidado por Pablo), y con Urías (asesinado por el rey David); califica las guerras de Inglaterra de guerras contra las repúblicas. Subtitulado «Poema heroico: en seis partes», es formalmente heroico en su uso del pareado y en su contenido. La segunda mitad presenta un grito asombroso y casi incoherente contra los cercamientos y los ganaderos, para concluir con insinuaciones de que las pruebas del juicio fueron compradas con dinero del Gobierno. Una nota a pie de página en prosa cita al agrónomo político y partidario de los cercamientos Arthur Young y da a entender que la alta burguesía terrateniente niega a los campesinos hasta una vaca o un cerdo. La quinta parte del poema es un comentario sobre «Deserted Village» [La aldea desierta] de Oliver Goldsmith, el más conocido de los poemas contra los cercamientos de los bienes comunales publicados en el siglo XVIII. Escrito por un irlandés, enseña que la política colonial prefigura la política interior. Y así, con un aire sagrado, el panfleto conecta la insurgencia de Despard con la lucha por lo común. Entendemos por qué le interesaba al Gobierno.

Cuando describí la influencia de Catherine al ablandar piadosamente la sentencia de muerte de Despard en el seminario de historia laboral organizado por la Universidad de Pittsburgh, Dennis Brutus, el poeta sudafricano, se conmovió y le dedicó un poema.

«Para Catherine Despard “la esposa misteriosa”, ante la aprobación de la Ley sobre Delincuencia en septiembre de 1994»

Ahorcado sí, pero no descuartizado,

eso no, ese horror no,

evitadle esa agonía,

que lo condenen por traidor,

sí, sí, que eso permanezca

porque él tuvo su elección

y querría que el mundo supiera,

querría que se dijera de él

que era amigo de la justicia,

que estaba de parte de la verdad

que era un hombre del común.

Morirá, no ansioso por acabar su vida

pero tampoco reacio a afirmar creencias

y pensando que su muerte

y las noticias de la causa por la que murió

encenderán una llama en el corazón de los hombres

y las mujeres protegerán las llamas con sus manos unidas:

muchos mirarán el patíbulo y su cadáver oscilante

y se irán con la cabeza erguida.

[1] NA, HO 42/70, 20 de febrero de 1803. Al ser prisionero de Estado y traidor convicto, los archivos estatales contienen mucho material respecto a la causa contra Despard. Un análisis completo de estas fuentes puede encontrarse en las biografías sobre Despard escritas en el siglo XX por Clifford D. Conner y Jay Mike.

[2] NA, HO 42/70, 20 de febrero de 1803.

[3] Ibid

[4] C. F. Volney, The Ruins: or, Meditation on the Revolutions of Empires, Baltimore, 1991, p. 70.

[5] Francis Place Papers, BL, Add MSS 27808/224, British Library.

[6] M. Jay, The Unfortunate Colonel Despard: Hero and Traitor in Britain’s First War on Terror, Londres, 2004; C. D. Conner, Colonel Despard: The Life and Times of an Anglo-Irish Rebel, Conshohocken, PA, 2000; y P. Linebaugh y M. Rediker, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Boston, 2000, recalcan la dimension atlántica, o la dimensión irlandesa, de Despard. En esto se apartan del estudio clásico de E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Nueva York, 1963.

[7] P. Pinel, Medico-philosophical Treatise on Mental Alienation, Londres, 1800.

[8] R. Moran, «The Origin of Insanity as a Special Verdict: The Trial for Treason of James Hadfield (1800)», Law and Society Review 19, 3, 1985, pp. 487-519.

[9] En 1802, Amelia Alderson Opie escribió un formidable poema titulado «Address of a Felon to His Child on the Morning of His Excution» [Charla de un reo a su hijo la mañana de su ejecución»]. ¿Es la vergüenza el único legado de los crímenes cometidos por necesidad?, preguntaba Alderson.

[10] The Trial of Edward Marcus Despard, Esquire, for High Treason at the Session House, Newington, Surrey, on Monday the Seventh of February 1803, Londres, 1803, pp. 36-37, 220, 265.

[11] «Chaplains Letters and Notes», MS, Mr. and Mrs. M. H. Despard Collection.

[12] M. Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Nueva York, 1990 [ed. cast.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, 1978].

[13] J. Farington, The Farington Diary, Londres, 1923, p. 83.

4. El humor patibulario y la horca de la civilización

Entre quienes se movieron con la multitud y se alejaron del patíbulo con la cabeza erguida se encontraba un muchacho de trece o catorce años llamado Jeremy Brandreth, que catorce años más tarde, en 1817, sería a su vez ahorcado por ludista y líder del Levantamiento de Pentrich, «una insurrección completamente prole­ta­ria»[1]. Brandreth recordaba el proyecto y la muerte de Despard, de modo que cuando encontró la suya propia, la recibió con paz y generosidad. «Dios os bendiga a todos», exclamó.

La extrema división de clase entre ricos y pobres se mantenía mediante el último recurso, es decir, el ahorcamiento público, que a menudo era de hecho el primer recurso. Los aspectos cínicos, embrutecidos y sangrientos del proletariado inglés, especialmente en Londres, fueron creados por estos actos frecuentes y atroces de terrorismo de Estado. Tyburn, el «árbol mortal», fue el altar de esta tanatocracia. En 1794, John Binns, un radical dublinés residente en Londres, asistió al ahorcamiento de veintitrés hombres y mujeres. «Estaban todos aparentemente sanos, rezando, temblando, y esperando la muerte. En un momento imprevisto, la trampilla se abrió repentinamente bajo sus pies, y en pocos minutos sus cuerpos sin vida estaban a merced del viento, moviéndose de un lado a otro, más parecidos a prendas vacías delante de una tienda de ropa de confección, que a los restos de lo que, solo un instante antes, eran seres humanos animados por el aliento de la vida»[2].

Este medio de imponer disciplina en las relaciones de clase fue severamente puesto a prueba en junio de 1780, en el momento culminante de la Guerra de Independencia estadounidense, por los disturbios de Gordon. Una marcha para exigir al Parlamento que impidiera a los católicos entrar en las fuerzas armadas fue el detonante de una ira de clase, que de repente se convirtió con furia en la insurrección urbana más peligrosa del siglo. Atacaron el Banco de Inglaterra, y liberaron cientos de presos. En respuesta, el ejército disparó y mató a varios cientos de manifestantes, Londres se convirtió en un campo armado, y treinta o cuarenta personas fueron ahorcadas en diferentes lugares de la ciudad.

Los cercamientos y la mecanización afectaron a la horca, al igual que a todo lo demás en aquellos tiempos. En Londres, tras los disturbios de Gordon (1780), la administración de la pena capital experimentó varios cambios. Por una parte, se abolió la procesión de tres millas entre la cárcel de Newgate y Tyburn, y los ahorcamientos se cercaron en la cárcel. Por otra, la mecanización de la muerte avanzó mediante la introducción de la «trampilla nueva», por la que se introdujo en el patíbulo una trampilla que se abría bajo los pies de los condenados, cuya muerte se producía por rotura del cuello, y no por el estrangulamiento que resultaba cuando se les retiraba la carreta o la escalera[3].

El primer biógrafo de Edward Marcus Despard fue James Bannantine, que había sido su secretario en la bahía de Honduras. Bannantine publicó un libro de chistes en 1800, cuando Despard fue encarcelado, con posteriores ediciones el año que Despard fue detenido por traición (1802) y el año siguiente a su ejecución (1804). Contiene casi 2.000 chistes. Los dos compartían bromas entre sí. Empecemos contando dos, acerca de la horca[4]. Así, Bannantine nos cuenta: «A un condenado a muerte en el Old Bailey, le preguntan, como es habitual, qué tiene que decir acerca de por qué no debería aplicársele la pena. “¡Decir!”, respondió él, “mire, señor, me parece que el chiste ya ha ido demasiado lejos, y cuando menos se diga al respecto, mejor. Si no le importa, señor, mejor dejemos caer el tema”». «Dejar caer el tema» hace referencia a la nueva tecnología de la horca, así como a la oportunidad de responder a la sentencia del juez. Eran años en los que a una persona podían encarcelarla por decir algo que no debía en su jardín delantero, como le ocurrió en 1803 al poeta William Blake. El chiste invierte la correlación entre amabilidad y clase social, en la que el delincuente condenado asume aires de refinamiento ofendido.

El otro chiste hacía referencia a John «Walking» Stewart (1747-1822). Este filósofo, amigo de Thomas Paine y William Wordsworth, había llegado a pie [de ahí su apodo de «caminante»] desde Madrás, atravesando India, Persia, Arabia, Abisinia y África, a Europa, para finalmente instalarse en Londres en 1803. Se le atribuye la famosa deducción irónica de que, después de naufragar, vio a un hombre colgado en una horca y concluyó que «estamos en una sociedad civilizada». El chiste estaba en que mientras que la mayor parte del mundo no ahorcaba ni exhibía el cadáver de sus convictos, Inglaterra se sentía superior por hacerlo.

De hecho, la «civilización» estaba experimentando poderosos cambios. Instituyó estructuras que perjudicaron profundamente a sociedades humanas de todo el mundo y a la geología de toda la Tierra. Tres de estas estructuras –los cercamientos, la esclavitud y la mecanización– demostraron ser tan dinámicas como opresivas. «Algo debe de ir mal en el sistema de gobierno cuando, en países llamados civilizados, vemos a los viejos enviados a asilos para pobres y a los jóvenes al patíbulo», escribió Thomas Paine[5]. En Inglaterra y Gales, esas magnitudes superaron a las víctimas del terror revolucionario francés. Entre 1770 y 1830 fueron condenadas a muerte treinta y cinco mil personas, y quizá fueran ejecutadas de hecho siete mil[6]. En Irlanda, treinta mil personas murieron violentamente en la represión que siguió a la Rebelión de 1798.

El término inglés gibbet podía hacer referencia tanto al patíbulo como a un poste con un brazo perpendicular con una cadena de la que colgaba el cuerpo de los criminales ejecutados, como carroña para las aves y advertencia para otros (fig. 4)[7]. Esta «civilización» estaba sostenida por un proletariado cuya morbidez era de tanto interés para el Estado como su generación o «creación». La horca proporcionaba el espectáculo de la tanatocracia. El humor patibulario ayudó a devolver la jugada.

Figura 4. Ahorcamiento múltiple de Marcus Despard, John Francis, John Wood, James Sedgwick Wratten, Thomas Broughton, Arthur Graham y John Macnamara en la cárcel de Horsemonger Lane, Morning Chronicle, 22 de febrero de 1803.

Criados, artesanos, marineros y esclavos eran los principales componentes del proletariado, correspondiendo, respectivamente, al capitalismo en sus modos financiero, fabril, agrario y mercantil. Fue a este tipo de trabajadores, como los hombres que lo acompañaron en el patíbulo, al que apeló Despard, esperando encontrar, mediante la palabra o el ejemplo, a quienes prefiriesen el riesgo de la insurgencia que padecer la degradación. Unos cuantos ejemplos de cada uno muestran que el procedimiento de la horca empezaba a resultar contraproducente. También pueden sugerir quiénes estaban del lado de lo común.

En una población aproximada de nueve millones de habitantes, 900.000 eran criados, y de estos, 800.000 eran mujeres. El historiador moderno de estos trabajadores observa que «los criados domésticos constituyeron una especie de primera fuerza de trabajo moderna por su enorme número, y por la cantidad de “contrato” hablada por ellos y sobre ellos»[8]. El estilo de vida de las clases altas y medias dependía de sus trabajos: fregaban suelos, lavaban la ropa, vaciaban los orinales, limpiaban retretes, cocinaban y servían cenas, encendían chimeneas y retiraban las cenizas, desempolvaban habitaciones, barrían escaleras, hacían las camas, ordeñaban las vacas, desmalezaban los huertos, cambiaban pañales, guardaban secretos, consolaban a los niños, pelaban patatas, etcétera, etcétera.

La Waltham Black Act de 1723 –el «código sangriento»– calificaba de capitales cientos de ofensas. Entre ellas, incendiar un pajar. Por eso, Elizabeth Salmon fue condenada a muerte en el Juicio de Cuaresma [Lent Assize] de Thetford en 1802[9]. El granero contenía cosas que había reunido. Algunas procedían también de los terrenos comunales vecinos, sin permiso de los propietarios. Le prendió fuego a un pajar perteneciente al hombre que vivía con ella. Él, sin embargo, la abandonó después de venderle el granero a otro, que presentó una demanda contra ella. Tras prometer quemar el granero antes de dejar que lo vendieran, Salmon llamó a algunos vecinos para que presenciaran cómo usaba brasas, que avivaba con sus gritos, para incinerarlo. Los jueces sentenciaron que «la propiedad no se había establecido con precisión»[10]. No está claro si se referían a los tipos de heno del pajar, a las variedades de su apropiación, o a las múltiples reivindicaciones de propiedad. Sin importar a qué se referían, la declaración podría ser representativa de la época. A pesar de la dificultad para verificar los hechos, la criminalización y los ahorcamientos seguían adelante.

Thomas Paine creció en Thetford, cuando la recolección de la cosecha era una labor comunitaria y colectiva. En la Inglaterra de 1802, el respeto a Thomas Paine solo podía expresarse de broma. Bannantine cuenta un chiste que depende de la diferencia entre un libro y un derecho de nacimiento. Un noble rural, al oír que varias personas habían sido castigadas por vender Derechos del hombre, protestó que no conocía castigo suficientemente grande para quienes osaran VENDER los derechos del hombre.

Una de las costumbres, de los derechos incluso, de las mujeres era la de espigar. La gran causa de 1788 por espigar se vio a pocas millas de Thetford, cuando el general Cornwallis, perdedor en York­town, vencedor en Irlanda, privatizador de Bengala, intentó prohibir este antiguo derecho comunal entre los recolectores, Mary Houghton en concreto, en los ricos terrenos agrícolas de East Anglia. El tribunal sentenció que espigar no era un derecho establecido en la Common Law.

La noche de su ejecución, los amigos de Despard retiraron el cadáver para enterrarlo. Esa misma noche, el Pantheon abrió para dar un baile de máscaras, aunque al crítico le decepcionó que los bailarines careciesen de gracia, y los trajes fueran insípidos, consistiendo en «el número usual de personajes sin sentido», como criadas y una «hueste de marineros que nunca se había hecho a la mar»[11]. Pero estas eran precisamente las categorías de trabajadores más numerosas en Inglaterra en aquel momento. Lejos de ser «personajes sin sentido», daban a Inglaterra sus significados reconocibles, las mercancías de ultramar y la jerarquía amo-criado, pongamos, la taza de té y el servicio del té a su hora.

Sarah Lloyd, criada de diecinueve años, fue ahorcada bajo la lluvia en Bury St. Edmunds en 1800. Le había robado un reloj a su ama el año anterior. Fue defendida por Capel Lofft, miembro de la Sociedad Antiesclavista, defensor de la reforma de las prisiones y suscriptor en 1789 de la declaración planteada por la Revolution Society, «que toda autoridad civil y política deriva del pueblo; que el abuso de poder justifica la resistencia». Un día de lluvia, Lofft y Lloyd, que estaba embarazada, avanzaron hacia el patíbulo en la misma carreta, él sujetando un paraguas[12]. Subieron juntos al cadalso. Ella se sujetó el cabello cuando el verdugo vaciló, mientras él denunciaba al Gobierno: «Los ricos lo tienen todo, los pobres, nada». Como consecuencia de haber señalado esta verdad obvia, le fue retirada la dignidad de juez de paz.

La desigualdad de clase había estado paliada por la economía moral. A los cincuenta y cuatro años, Hannah Smith «encabezó una muchedumbre» en Mánchester que hizo bajar el precio de las patatas, la mantequilla y la leche, y se jactaba de poder reunir una multitud en un minuto[13]. Fue acusada de asaltar caminos para vender mantequilla barata a la multitud, y ahorcada por ello en 1812.

Actos como el de Hannah Smith se llamaban taxation populaire en Francia y «economía moral» en Irlanda. Se efectuaban en oposición a la economía liberalista, que obtuvo sus primeras victorias revocando la legislación que prohibía el forestalling, es decir, negarse a llevar comida al mercado para forzar un aumento de precio. La revocación constituyó la base para la victoria intelectual del liberalismo, con Adam Smith liderando la marcha triunfal. Nosotros los llamamos motines de subsistencias. En ese momento, los llamaban «levantamientos del pueblo» o «insurrecciones», y tuvieron lugar en Inglaterra en 1709, 1740, 1756-1757, 1766-1767, 1773, 1782, 1795 y 1800-1801. Los disturbios de 1795 fueron generalizados. Barbara y J. L. Hammond los llamaron «la revuelta de las amas de casa», por la participación conspicua de las mujeres[14].

En diciembre de 1800, la Brown Bread Act [Ley del pan moreno] (41 George III, c. 16) prohibió a los molineros moler cualquier cosa que no fuera harina integral de trigo, llamada mealie. Los pobres la llamaron la «Ley del veneno». James Bannantine tenía un chiste sobre la perfección del derecho inglés: «al pobre lo ahorcan por robar una hogaza de una panadería para satisfacer las ansias de la naturaleza; al panadero, que roba a toda una parroquia, lo multan con unos cuantos chelines; y el grande, que le ha robado miles a la nación, queda impune»[15].

El hombre no vive solo de pan, pero se rige por él. «Es la cantidad de comida la que regula el número de la especie humana», escribió el reverendo Joseph Townsend una docena de años antes de que el reverendo Malthus llegara a la misma conclusión. Y continuaba con un párrafo aterrador:

El hambre doblega a los animales más feroces, enseña decencia y civismo, obediencia y sometimiento, a los más perversos. En general, solo el hambre puede espolear e incitar [a los pobres] al trabajo; pero nuestras leyes han dicho que no tengan nunca hambre. Las leyes, debe confesarse, han dicho igualmente que serán obligados a trabajar. Pero entonces, la restricción legislativa se atiende con muchas dificultades, violencia y ruido; crea mala voluntad, y nunca puede ser productiva de bien y servicio aceptable: mientras que el hambre no solo es una presión pacífica, silenciosa e implacable, sino que, como el motivo más natural para la industria y el trabajo, exige los esfuerzos más poderosos; y, cuando se satisface mediante la libre recompensa de otro, asienta cimientos duraderos y seguros de buena voluntad y gratitud. Al esclavo hay que obligarlo a trabajar, pero al hombre libre debería dejársele a su propio albedrío y discreción; debería protegérsele en el pleno disfrute de lo suyo, sea mucho o poco; y debería ser castigado cuando invade la propiedad del vecino[16].

Los artesanos de Inglaterra sufrieron un desastre como resultado de la mecanización, la urbanización, la desposesión y la completa pérdida de las tradicionales protecciones de normativas y aprendizaje. Con las jóvenes y los niños fueron consignados a las fábricas, sin protección de los sindicatos y con una creciente conciencia de clase. Las actividades textiles (seda, algodón, lana, estambre) sufrieron debido a la invención de las máquinas, primero para hilar y luego para tejer, seguidas por el motor de vapor[17]. La acción directa contra la cardadora mecánica y el destrozo de máquinas de bastidor para tundir (que levantaban el pelo de los tejidos, preparando el trabajo de los tundidores) siguieron a la formación de un comité de trabajadores, la coordinación con trabajadores cualificados similares de otras partes de Inglaterra e Irlanda, los escritos de súplica al Parlamento, y la documentación de prohibiciones legislativas y consuetudinarias de las máquinas ofensivas[18]. Thomas Helliker se negó a presentar pruebas contra los otros tundidores de Trowbridge que habían quemado la fábrica de Littleton en el verano de 1802. En Salisbury, Wiltshire, Thomas Helliker fue ahorcado por destruir maquinaria solo tres días después de Despard. El verano anterior, había participado en la destrucción de una fábrica textil que contenía una cardadora mecánica y un bastidor de tundir. Se había ennegrecido la cara para ocultarse, lo cual estaba prohibido en la Black Act de 1723. Su cadáver fue trasladado en procesión por miles de dolientes, a pesar de la presencia de dragones, de la caballería, y del aparato de informadores establecido por el jefe de la policía londinense[19].

Con la Paz de Amiens volvieron los soldados y los marineros, para descubrir que no encontraban ningún trabajo remunerado. A varios obreros, que habían sido despedidos de su empleo en una gran fábrica de Mánchester poco después de que empezase la guerra, les dijeron al mismo tiempo que la falta de comercio que ocasionó esta medida no se debía a la guerra: «Pues a mí –replicó uno de ellos con rotundidad– me parece directamente lo contrario; ¿no estamos en este momento empleados en disparar a nuestros clientes?». El chiste no pudo pasársele por alto a Tom Paine, que había escrito: «Nada puede parecer más ridículo y absurdo, fuera de toda reflexión moral, que estar a expensas de construir barcos, llenarlos de hombres y después lanzarlos al océano, para probar quién logra hundir más rápidamente a los demás»[20].

Richard Parker, «bien educado y el más valiente entre los valientes» fue elegido presidente de la flota amotinada de la Royal Navy, la «república flotante». El motín comenzó en abril de 1797 en Spithead y continuó en mayo en el Nore, el banco de arena formado en la desembocadura del río Támesis. Veinticuatro navíos izaron la bandera roja de los amotinados. Cada buque se gobernaba a sí mismo y elegía delegados para representar a la totalidad. El historiador del motín concluye que «establecieron el primer Gobierno basado en sufragio masculino universal que el mundo había visto»[21]. La Royal Navy tenía un total de 100.000 hombres y muchachos. Unos 11.500 debían de ser irlandeses. Un tercio de los amotinados tenía nombres irlandeses. Valentine Joyce, nacido en Belfast y miembro de la Sociedad de los Irlandeses Unidos, había redactado esta petición en marzo: «Ahora estamos obligados a pensar por nosotros mismos, porque muchos (no, la mayoría) de la Flota estamos prisioneros desde el comienzo de la guerra, sin recibir ni una mísera moneda». Los Irlandeses Unidos pidieron: «Primero, que se aumenten nuestras provisiones al peso de dieciséis onzas la libra…, segundo, que se pueda garantizar suficiente cantidad de hortalizas del tipo más abundante en los puertos a los que vayamos…, tercero, que se atienda mejor a los enfermos, cuarto…, que podamos de algún modo tener permiso y oportunidad de disfrutar de las mieles de la libertad en tierra»[22].

A Richard Parker iban a ahorcarlo el 30 de junio de 1797. Presidía el Comité General de Delegados en el Nore. En el compartimento que tenía en el sollado le escribió a un amigo de infancia: «Por las leyes de la guerra reconozco que estoy legalmente condenado, pero por las leyes de la humanidad, que deberían constituir la base de todas las leyes, muero ilegalmente». Se consolaba a sí mismo y a su amigo escribiendo, «voy a morir como mártir por la causa de la humanidad»[23]. Esta era también la causa de Despard, que murió por «los intereses de la raza humana».

Desde la verga del palo mayor, Parker saltó a la muerte, privando a sus enemigos de la satisfacción de matarlo, y absolviendo a sus compañeros del hecho. En total, cincuenta y nueve hombres fueron condenados a muerte, y al menos treinta y seis de ellos, ejecutados de hecho. El entierro de Parker estuvo a punto de causar una revuelta masiva en Londres. Docenas de amotinados fueron luego encarcelados en la prisión de Coldbath Fields, donde se cruzaron con Despard, que ocupaba una celda adyacente a la suya. En la cárcel los esperaban el suicidio, el hambre, la neumonía, o la «visita de Dios»[24].

Esclavos procedentes de la costa occidental de África, que habían soportado el infame «Pasaje del Medio», proporcionaban la mano de obra para las plantaciones del Caribe y de la América continental. Azúcar, tabaco, café e índigo eran las principales mercancías producidas con su trabajo colectivo. El 21 de agosto de 1791, en Saint-Domingue, lideraron la lucha por la libertad atlántica contra la esclavitud, y se convirtieron, tras su victoria a finales de 1803, en la República de Haití. Este es el periodo en el que la plantación esclavista experimentó la transición económica y geográfica del azúcar al algodón.

Gabriel Posser era un hombre formidable –casi 1,90 metros de estatura, y líder de una revuelta de esclavos africanos en Virginia– cuyo objetivo era atacar Richmond, ascendiendo por el río James desde la bahía de Chesapeake, capturar armas, quemar almacenes, y tomar al gobernador como rehén. «Los negros estamos a punto de levantarnos y luchar contra los blancos por nuestra libertad»[25]. Los cálculos sobre el número de sublevados varían entre mil y cincuenta mil. Planeaban atacar la ciudad bajo el lema «Muerte o libertad», el grito de batalla de Saint-Domingue. La conspiración fue sofocada el 30 de agosto de 1800. Murieron ejecutados treinta y cinco de los conspiradores. Gabriel fue interrogado por el gobernador James Monroe, uno de los «padres fundadores» de los Estados Unidos de América, pero se negó a confesar. Llegó a la horca sin flaquear. Cuando un rebelde le preguntó qué tenía que decir en su defensa, él respondió: «No tengo nada más que ofrecer que lo que habría podido ofrecer el general Washington, si hubiera sido capturado por los oficiales británicos y sometido a juicio por ellos. He arriesgado mi vida en el esfuerzo de obtener la libertad para mis paisanos, y estoy dispuesto a sacrificarme por su causa; ruego, por favor, ser llevado de inmediato a la ejecución. Sé que estáis decididos a verter mi sangre, ¿a qué viene entonces esta farsa de juicio?»[26].

El gobernador Picton empezó a supervisar Trinidad cuando los británicos la tomaron, en 1797. En 1801, en el culmen de las importaciones de esclavos de África, había sido nombrado gobernador. Tenía un gran interés personal en la economía de plantación. Gobernó por medio de la tortura, la horca y las violaciones de esclavas. En 1801, torturó a su joven criada y concubina Louisa Calderon con la piqueta, una tortura usada primero con los soldados británicos antes de ser aplicada a los esclavos. El caso de Louisa Calderon fue denunciado ante el King’s Bench en 1804, y se convirtió en una causa célebre para el movimiento abolicionista inglés[27].

Picton fue juzgado por ejecutar brutalmente esclavos, a los que acusaba de practicar magia negra, quemándolos vivos o decapitándolos. Los ejecutaba sin juicio y los encerraba en una cárcel sin luz ni ventilación. El testigo más preciso de estos procedimientos fue Pierre Franc McCallum, originario de Ayrshire, en Escocia, un radical atlántico, o «británico nacido libre»[28]. Fue acusado de dirigir un periódico londinense que había apoyado los motines de 1797. Era amigo de Toussaint L’Ouverture y se unió a él cuando Leclerc invadió Haití, en 1802. Su decimotercera carta describe a veintiséis víctimas de la comisión inquisitorial organizada por Picton en 1801 contra la brujería, la adivinación, el envenenamiento mediante hechizos y la conversación con el diablo.

En diciembre de 1801, a Pierre François, a pesar de declararse inocente, lo obligaron a arrodillarse y lo sentenciaron a ser quemado vivo. Thisbe era una criada cuyo esposo fue acusado de brujería por «este tribunal diabólico». Confesó, bajo «la agonía de una tortura insoportable», diciendo de camino al patíbulo «que no es más que un vaso de agua en comparación con lo que ya he sufrido». A su marido le ordenaron acompañarla al patíbulo y estar presente mientras la quemaban. Falleció en febrero de 1802[29].

Los primeros actos de crueldad practicados por Picton no fueron, significativamente, contra esclavos negros africanos sino contra irlandeses del cuerpo militar isleño. En 1797, Hugh Gallagher fue ahorcado sin juicio, y a otros tres irlandeses los condenaron a 1.500 latigazos cada uno, una sentencia que equivalía a la pena de muerte.

Al contemplar criados, esclavos, un artesano y un marino, hemos encontrado individuos de los principales sectores del proletariado del momento, es decir, aquellos cuyo servicio ayudaba a producir los personajes de «calidad», aquellos cuyo trabajo colectivo producía el dulzor de la vida (azúcar), aquellos cuyo trabajo en las máquinas de las fábricas producía la cálida suavidad de la vida (algodón) y, por último, los marineros que transportaban el azúcar y el algodón a la Calidad. Juntos, formaban la clase de personas que prescindían y laboraban, o que carecían y trabajaban. El humor patibulario mantenía el terror a raya, endurecía a la chusma, preparaba a los oprimidos para devolver la jugada. La conciencia de clase de estos miembros del proletariado, sin embargo, no era tal que incluyera el deber histórico de poner fin a las desigualdades sociales. Esto Despard no lo sabía, y su conspiración, o apuesta insurgente, fracasó.

Una de las razones de este fracaso, sin duda, era el carácter en sí de la composición de clase. Tanto el racismo como el nacionalismo se convierten en grandes divisores de la clase obrera atlántica. Esta es una forma económica de entender la fuerza de trabajo atlántica. Hay también una forma política, en la medida en la que las nuevas naciones del momento se definían en parte por aquellos a quienes ahorcaban. Los ahorcamientos enseñaban lecciones, y una de ellas era racial.

El ahorcamiento en junio de 1790 de Thomas Bird, un marinero inglés de cuarenta años, fue la primera ejecución del recientemente constituido Gobierno federal de Estados Unidos. Marinero de un barco de esclavos, Bird colgó por primera vez la hamaca antes de la Guerra de Independencia estadounidense. Fue reclutado, estuvo preso y huyó. En resumen, era un típico proletario pícaro. Lo ahorcaron por asesinar al capitán de un barco de esclavos en 1787, cerca del golfo de Benín («de donde pocos salen, a pesar de que muchos entran»). Las circunstancias fueron que Bird y la tripulación negra habían huido de un capitán borracho, pero por desgracia unos «nativos locales» los devolvieron. El capitán reanudó sus abusos, reduciendo sus raciones y robándoles la ropa. En enero de 1787, Bird lo mató y tiró el cadáver a una fosa sin fondo (200 brazas de profundidad) frente al cabo Lahou (Costa de Marfil). George Washington no logró encontrar «atenuantes» para indultarlo[30]. En consecuencia, la primera víctima de la pena capital en la nueva república esclavista fue un traidor a su raza. La doctrina racista de la supremacía blanca recibió su impronta de la nueva soberanía, la república blanca.

[1] Shelley escribió magníficamente sobre él en un nuevo tipo de prosa, que había dejado de ser irónica para mostrarse estrictamente consciente de la base clasista de la pena capital. El título del ensayo, We Pity the Plumage but Forget the Dying Bird [Nos apiadamos del plumaje, pero olvidamos el pájaro moribundo], es una cita de la abrumadora acusación de Tom Paine contra Edmund Burke.

[2] J. Binns, Recollections of the Life of John Binns, Londres, 1854, p. 280.

[3] V. A. C. Gatrell, The Hanging Tree: Execution and the English People, 1770-1868, Oxford, 1994, p. 51. La trampilla nueva fue instalada por dos sheriffs evangélicos. Se describió con precision clínica en Gentleman’s Magazine 2, 1783, p. 991.

[4] El 14 de julio de 1800, James Ridgway publicó el libro de Bannantine, New Joe Miller; or, the Tickler, Containing Five Hundred Good Things, que era un libro de humor lleno de anécdotas, sátiras, chistes y afirmaciones incongruentes. Un estudioso de Ciudad del Cabo me informa de que «el libro de chistes de Bannantine» todavía circula en Mauricio.

[5] T. Paine, Rights of Man, Londres, 1969, 2a pt., pp. 225, 240.

[6] V. A. C. Gatrell, cit.

[7] Esta práctica se mantuvo a pesar de que el Deuteronomio (21: 23) prohibía dejar a los condenados colgados toda la noche.

[8] C. Steedman, Labours Lost: Domestic Service and the Making of Modern England, Cambridge, 2009, p. 44.

[9] Su nombre no aparece entre las peticiones de clemencia presentadas ante la Secretaría de Interior, de modo que parece que además de ser sentenciada a la horca fue de hecho ahorcada. NA, HO 47.

[10] E. Thompson, Whigs and Hunters: The Origin of the Black Act, Londres, 1975, p. 256; 168 Eng. Rep. 665 (1743-1865).

[11] The Times, 23 de febrero de 1803.

[12] V. A. C. Gatrell, cit., pp. 339-343.

[13] E. Thompson, «Moral Economy Reviewed», Customs in Common, Londres, 1991, p. 330.

[14] J. L. Hammond y B. Hammond, The Village Labourer: 1760-1832: A Study in the Government of England before the Reform Bill, Londres, 1927.

[15] J. Bannantine, cit.

[16] J. Townsend, Dissertation on the Poor Laws, Londres, 1786.

[17] Véanse P. Mantoux, The Industrial Revolution of the Eighteenth Century: An Outline of the Beginnings of the Modern Factory System in England, Londres, 1961; o J. L. Hammond y B. Hammond, The Skilled Labourer, 1760-1832, Londres, 1919.

[18] El libro de E. P. Thompson titulado The Making of the English Workings Class, Nueva York, 1963, se basó especialmente en las pruebas aportadas por dichos trabajadores.

[19] A. Randall, Before the Luddites: Custom, Community and Machinery in the English Woolen Industry, 1776-1809, Cambridge, 1991, pp. 171 y ss.; K. G. Ponting, The Woollen Industry of South-West England: An Industrial, Economic and Technical Survey, Nueva York, 1971, p. 103.

[20] J. Bannantine, cit.; T. Paine, cit., pt. 2, cap. 5, p. 289.

[21] J. Dugan, The Great Mutiny, Londres, 1966, p. 36.

[22] Ibid., p. 64. Véase R. Wells, Insurrection: The British Experience, 1795-1803, Gloucester, 1986, pp. 90-91, 96-97, 102-103, 145-151.

[23] J. Dugan, cit., p. 356.

[24] N. Frykman, «The Wooden World Turned Upside Down: Naval Mutinies in the Age of Atlantic Revolution», tesis doctoral, Universidad de Pittsburgh, 2010, pp. 250 y ss.

[25] V. Harding, There Is a River: The Black Struggle for Freedom in America, Nueva York, 1983, pp. 55-58.

[26] H. Aptheker, American Negro Slave Revolts, Nueva York, 1993, pp. 223-224.

[27] J. Epstein, «Politics of Colonial Sensation: The Trial of Thomas Picton and the Cause of Louisa Calderon», American Historical Review, junio de 2007.

[28] F. F. M’Callum, Travels in Trinidad during the Months of February, March and April 1803, Liverpool 1805. Véase también J. Epstein, «The Radical Underworld Goes Colonial: P. F. McCallum’s Travels in Trinidad», en M. Davis y P. Pickering (eds.), Unrespectable Radicals? Popular Politics in the Age of Reform, Aldershot, 2008.

[29] W. Fullarton, A Statement, Letters, and Documents Respecting the Affairs of Trinidad, Londres, 1804.

[30] J. Genesio, Portland Neck: The Hanging of Thomas Bird, Portland, ME, 2010.

5. Manzanas del árbol verde de la libertad

Durante la época revolucionaria de la larga década de 1790, Despard tuvo buenos ejemplos de cómo morir honorablemente en la horca: Wolfe Tone, Thomas Russell, William Orr y Robert Emmet murieron en otoño, la época de recolección de las manzanas. Se dice que por sus frutos los conoceréis. Estos son solo algunos de los revolucionarios irlandeses que dieron su vida por la liberación de Irlanda en la Rebelión de 1798. Además de ellos añado una manzana podrida, Joseph Wall, del condado natal de Despard, Laois.

La doctrina de la soberanía popular, en contraste con la monarquía, expresaba su forma constitucional en forma de república. Res publica es el cognado latino. Significa cosas de lo público, en contraste con la res comuna, o cosas de la comunidad pertenecientes a los plebeyos. Por citar un manual renacentista sobre ciencias políticas, la res plebeia «significa solo la multitud en la que se contienen los habitantes mezquinos y vulgares»[1]. Es una distinción crucial. Políticamente, fue una época de repúblicas nacientes y monarquías deterioradas. Las repúblicas triunfaron en Haití (1804), Francia (1792) y Estados Unidos (1789), pero fracasaron en Irlanda (1798), Escocia (1794) e Inglaterra (1803), donde se impuso la monarquía. Económicamente, fue una época de cercamientos, ante los cuales desaparecieron por igual los bienes comunales de subsistencia y el común ideal, y los habitantes se vieron obligados a convertirse en esa multitud de los mezquinos y los vulgares. El significado de lo común cambió en consecuencia. El esfuerzo de Despard, su conspiración de 1802, quedó atrapado en este dilema, y sucumbió ante él. Irlanda era una colonia y un lugar de bienes comunales. Despard se unió a los Irlandeses Unidos, cuyo líder militar era el «ciudadano» Edward Fitzgerald.

Fitzgerald era un vástago de los estratos más privilegiados de la aristocracia. Como militar, sobrevivió a la guerra gracias a la ayuda de Tony Small, el antiguo esclavo afroamericano que le salvó la vida en la batalla de Eutaw Springs. Viajaron con raquetas de nieve y canoa desde la costa de Maine hasta Detroit, donde Fitzgerald fue adoptado por la Nación Seneca con el nombre de Egnidal, antes de dirigirse a Michalmackinac y embarcarse por el Mississippi hasta Nueva Orleans. Regresó a Irlanda para crear y comandar el ejército de los Irlandeses Unidos, y fue asesinado el 4 de junio de 1798.

Los ilotas eran la clase de trabajadores agrícolas de la antigua constitución espartana. Esclavos de la tierra, daban su producto al Estado y se les exigía servir como soldados. Ilota era el término usado por William Drennan para describir la masa de la población irlandesa[2]. Hombres y mujeres irlandeses cosechaban el grano durante las temporadas de trabajo agrícola intensivo en Inglaterra. Hombres y mujeres irlandeses sirvieron de peones para excavar los canales. Hombres irlandeses proporcionaban carne de cañón para el ejército y la armada. Drennan (1754-1820) fue un poeta (acuñó la expresión «la isla esmeralda», en referencia a Irlanda), un arquitecto de los Irlandeses Unidos (compuso su himno) y un obstetra que asistía a mujeres irlandesas en el parto.

El 19 de noviembre de 1798, el cirujano de la cárcel (emigrado francés) susurró sobre el cuerpo gravemente debilitado de Wolfe Tone que, si intentaba moverse o hablar, le llegaría la muerte al instante. Habiéndoles escrito ya a su esposa e hijos para despedirse, Tone simplemente preguntó: «¿Para qué iba a desear vivir?». Y de esa forma expiró debidamente el primer gran líder de la lucha por una república irlandesa independiente, negándoles a sus enemigos, como había hecho Richard Parker, la satisfacción de ahorcarlo.

Desde la derrota de la Rebelión irlandesa de 1798, durante la cual murieron o fueron encarceladas unas treinta mil personas, la vida se había vuelto insignificante. La muerte de Tone preparó el Acta de Unión formalizada en el verano de 1800, que extinguió el nombre de Irlanda como nación y formó el Reino Unido en 1801[3]. Su hijo describe el estado de ánimo subsiguiente: «El aparato militar y la autoridad despótica se desplegó por todas partes; ningún hombre se atrevía a confiar en su vecino, ni uno de los pálidos ciudadanos a dejar ver, por la mirada o la palabra, sus sentimientos o sus simpa­tías»[4]. Diez años antes, el ánimo había sido muy distinto.

En agosto de 1791, mientras los esclavos de Haití pronunciaban el juramento del Bois Caïman y se rebelaban, Wolfe Tone publicaba An Argument on Behalf of the Catholics of Ireland [Argumento a favor de los católicos de Irlanda], que se unió a otros manifiestos de la época –de Paine, Sièyes, Equiano, Volney, Wollstonecraft, Oswald, Spence y Thelwall– expresando una nueva prosa, nueva política, nueva clase y nueva manera de pensar con una lucidez derivada de su propósito, que era la destrucción del Gobierno odioso y de la civilización inicua. Derechos del hombre, el manifiesto de Tom Paine en defensa de la república revolucionaria de Francia, se publicó en Dublín en marzo de 1791, y en ocho meses vendió cuarenta mil ejemplares, el doble que en Inglaterra.

«¿No tiene un católico manos; no tiene un católico ojos, dimensiones, órganos, pasiones? Alimentado con la misma comida, herido por las mismas armas, curado por los mismos medios, calentado y enfriado por el mismo verano y el mismo invierno, que un protestante. Si nos pincháis ¿no sangramos? Si nos hacéis cosquillas ¿no nos reímos? Si nos envenenáis ¿no morimos? Si nos herís, ¿no nos vengaremos?»[5], escribía Tone.

Un día despejado, Tone ascendió a Cave Hill, con sus espectaculares vistas sobre Belfast y buena parte de Ulster, y juró con sus camaradas de los Irlandeses Unidos «no desistir nunca en nuestros esfuerzos de subvertir la autoridad de Inglaterra sobre nuestro país, y asegurar nuestra independencia». Dos años después, al declararle Inglaterra la guerra a Francia, Wolfe Tone y su familia partieron hacia el exilio, a América. Allí despreció la avaricia y se quejó de la «aristocracia mercantil», afirmando que «gracias a Dios, no soy americano». Se quedó en West Chester, entre Filadelfia y Wilmington, Delaware, donde puede que leyese The Delaware Gazette, editado por el exprisionero de guerra Robert Coram, un destacado demócrata. En 1791, Coram publicó Political Inquiries. Contenía una crítica a la ley de propiedad privada, e igualmente ensalzaba las prácticas comunitarias de los nativos americanos.

En la comparación entre el hombre civilizado y el salvaje, el contraste más llamativo es la división de la propiedad. Para uno, es la fuente de toda su felicidad; para otro, la fuente de toda su desgracia.

… con la espada de la violencia y la pluma de la sofistería, unos pocos habían saqueado o estafado el grueso de sus derechos, y los pocos se ennoblecieron y los muchos quedaron reducidos de meros animales de presa a bestias de carga.

… los hombres han sido asesinados por delitos ocasionados por las leyes y que nunca habrían cometido de no haber sido privados de sus medios de subsistencia naturales[6].

La cuestión de la tierra se planteó en la práctica antes de ser planteada en la teoría utópica, celta o comunista. Surgió como oposición a los diezmos cobrados por una Iglesia extranjera, y como oposición a la acumulación pura y simple de tierras. El número de quienes carecían de propiedades aumentó drásticamente. Tone creía que 150.000 irlandeses servían en el ejército y en la marina imperiales. El día de Año Nuevo de 1796, se embarcó en Nueva York con destino a Francia. Les dijo a los franceses que «la revolución no debía hacerse para la gente con propiedades». «Si los hombres con propiedades no nos apoyan, deben caer; podemos apoyarnos a nosotros mismos con ayuda de la numerosa y respetable clase de la comunidad, los hombres sin propiedades»[7].

La Sociedad de los Irlandeses Unidos dublinesa se dirigió al pueblo de Irlanda en 1794, en una hoja pensada para colgar en las cabañas. Defendía la «democracia pura», y los derechos de la clase de gente más pobre, a la que se le habían cerrado las puertas de la justicia. El hombre más pobre tiene «una propiedad en su trabajo» y el valor que este aporta al campo y a la fábrica. De hecho, sostenía la declaración, la propiedad es «meramente la colección de trabajo». Estigmatizar a los pobres tachándolos de «cochinos, desgraciados y gentuza» invierte la verdadera situación porque solo ellos, «la masa de trabajo viviente», pueden impedir el despotismo aristocrático. Ese mismo año, William Drennan compuso una defensa contra la acusación de sedición, en la que dice que «ha llegado la hora de que los hombres se vulgaricen», que afirmen los derechos comunes de la humanidad contra la reivindicación del «dominio y la ascendencia» por parte de los dueños de propiedades. Los legisladores se han convertido en «agrimensores, y los agrimensores en legisladores; extendiendo líneas de demarcación en las que a un lado se acumula el privilegio, y al otro se pisotea el derecho común»[8].

En 1798, los Irlandeses Unidos publicaron un panfleto ampliamente distribuido, The Union Doctrine or Poor Man’s Catechism [Doctrina de la Unión o catecismo del pobre]:

No es posible que a Dios le agrade ver a toda una nación dependiendo del capricho y el orgullo de una pequeña facción, que puede negar la propiedad comunitaria de la tierra a su gente, o al menos decirle cuánto comerá y qué comerá; y cuánto y cómo vestirá. Como a diario experimentamos nosotros de las manos de estos usurpadores crueles, que se han erigido en una corporación de legisladores, y están constantemente exportando nuestras provisiones, o impidiendo su producción, con la política horrible de conservar la subordinación, mediante una degradación de nuestros caracteres, y obligándonos a todos a la ocupación servil de ganarnos unos medios de vida escasos en un país capaz de producir la mayor abundancia.

William Wickham, secretario de Estado para Irlanda, pretendía «hacer a los líderes despreciables y representarlos ante el pueblo como traidores a la causa que con su propia falsedad sacrifican a los órdenes inferiores». El 7 de junio de 1798, Coigly pelaba una naranja en el patíbulo de Guildford mientras esperaba que el verdugo hiciera su trabajo, mostrando su desprecio por la Orden de Orange, creada tres años antes con la connivencia del Gobierno, para violar, saquear y quemar hogares católicos en el condado de Armagh[9].

Thomas Russell escribió An Address to the People of Ireland [Mensaje al pueblo de Irlanda] en 1796: «Es bien sabido que el viajero recibirá en la cabaña más mísera de las partes más agrestes de Irlanda toda la hospitalidad que las circunstancias del propietario puedan permitirle: recibirá su porción de leche, si la hay, y de patatas; y si se ha perdido, lo guiarán al camino acompañándolo durante millas, y todo esto sin esperar compensación»[10]. Lewis Henry Morgan, el antropólogo estadounidense del siglo XIX, conocedor de los iroqueses, declaró inequívocamente que «la ley de la hospitalidad tendía a la igualación final de la subsistencia», y testimonio tras testimonio habla de esta «ley» entre los indígenas[11]. Jonathan Carver descubrió «una comunidad de bienes» entre los ojibwas de la península Superior de Míchigan; James Adair reveló el predominio de la hospitalidad entre los cheroquis, los choctaw, los chickasaw y los creek en el sur de Estados Unidos; John Heckewelder encontró la regla de la hospitalidad entre los delaware, los cayuhoga, los tuscarora y los muskingum de Pensilvania. Algunos miembros de los Irlandeses Unidos (Tone, Hope, Russell, Nielson) intentaron estimular la movilización de las masas con independencia de la religión, promoviendo explícitamente el radicalismo social con respecto a las rentas, los salarios y los diezmos. John Citizen Burk escribió The Cry of the Poor for Bread [El grito de los pobres por el pan], en el que hace todo lo posible por evitar llamamientos abstractos e hipócritas. Fue escrito en Liberties, un barrio obrero radical de Dublín, en 1795, un año excepcionalmente duro en lo que a la comida se refiere.

¡OH! Señores de las casonas, y otros hombres propietarios de tierras, como habéis monopolizado la tierra, sus hortalizas, su caza, los peces de los ríos, y las aves del cielo ¿podéis permitiros solo una libra y 12 onzas de pan malo, húmedo, mohoso y adulterado por 4 peniques? Y mantequilla, queso y carne proporcionalmente caros…

Y haréis más, cazaréis, mataréis y destruiréis con la espada, así como con el hambre, a vuestros degradados y miserables hermanos si lloran para pediros pan…

CIUDADANOS, soldados, milicias, regimientos, paisanos, y familia de sangre, ¿mataréis a vuestros hermanos, de cuyas entrañas y harapos se ha extraído hasta ahora la parte principal de vuestra miserable paga?

¡OH Irlanda! ¡Si tus gobernantes permanecen sordos ante tu grito pidiendo pan, no desesperes, ni te destruyas por divisiones partidistas o intestinas!… Busca tu libertad. ¡Y manifiesta tu voluntad con una voz, y su poder irresistible para conmoverla, tal vez esté en las alas del viento!»[12].

Una gran multitud se reunió en Downpatrick, condado de Down, Irlanda, para presenciar el ahorcamiento de Thomas Russell, la mañana del 21 de octubre de 1803. Era la quintaesencia del irlandés unido, desde la fundación de esta sociedad en 1791 hasta su última manifestación, en 1803[13]. Alto, atractivo, poético, espiritual, atlético, Russell poseía capacidades de notable movilidad: entre Belfast y Dublín, entre protestantes y católicos, entre proletarios urbanos y campesinos rurales, entre ciudad y campo, entre Inglaterra e Irlanda, entre burgueses y plebeyos, entre Europa y Asia. Como Oswald o Stewart, Thomas Russell fue uno de los grandes caminantes de la década. Fue emisario itinerante, abarcando distancias inmensas, difundiendo el evangelio del republicanismo mediante la peregrinación de propaganda política, periódicos, panfletos, folletos. De acuerdo con su sobrino, mientras se dirigía al patíbulo exclamó «¿Es este el sitio?». Este sentido de coordenadas geográficas inciertas se transmite en una balada escrita sobre él, «The Man from God Knows Where» [El hombre de Dios sabe dónde][14].

Russell pronunció también el juramento de los Irlandeses Unidos –«Haré todo lo que esté en mi mano para forjar una hermandad de afecto, una identidad de intereses, una comunión de derechos, y una unión de la fuerza entre los irlandeses de todas las confesiones religiosas, sin la que cualquier reforma sería parcial, no nacional, inadecuada para las necesidades, engañosa para los deseos e insuficiente para la libertad y la felicidad de este país»– tan impresionante si sus expresiones se interpretan políticamente. Russell criticaba las condiciones insanas de las fábricas de algodón, y elogiaba las asociaciones de los obreros. «La pobreza es una especie de crimen», dijo. Le entristeció el Acta de la Unión y la conversión del edificio del Parlamento irlandés en un banco, «un templo de la avaricia». Era abolicionista y escribió poemas contra la esclavitud[15].

«¡No soy ningún traidor! Muero siendo un hombre perseguido que defiende un país perseguido.» Eso declaró William Orr –un granjero próspero y joven del condado de Antrim, presbítero y miembro de la Sociedad de los Irlandeses Unidos–, ahorcado el 14 de octubre de 1797. Orr fue detenido por sembrar lino, la base de los célebres tejidos irlandeses. Por infringir la reciente Ley contra la Insurrección, fue ahorcado por jurar con dos soldados del regimiento de Fifeshire «perseverar en el esfuerzo de formar una hermandad de afecto entre irlandeses de todas las confesiones reli­giosas»[16]. Aquellos soldados formaban parte del ejército británico de ocupación y, sin que Orr lo supiera, eran delatores. Lo llevaron del tribunal de Carrickfergus al Campo del Patíbulo. La población silenciosa y hosca se negó a asistir a la ejecución, aunque miles de personas llenaron las carreteras y los montes adyacentes durante el entierro. Dejaba una viuda embarazada, Isabella, y cinco niños. Al año siguiente, los casacas rojas incendiaron su casa, dejándola «solo con la tierra de Dios bajo sus pies y el cielo sobre su cabeza»[17]. La expresión «¡Recuerda a Orr!» se convirtió en grito de batalla de los Irlandeses Unidos antes de comenzar el levantamiento de 1798, y fue su lema mientras esta duró. «Remember Orr!» estaba escrito en paredes y suelos. Las palabras se escribieron en fichas monetiformes. Se grabaron en mangos de picas. Las imprentas produjeron tarjetas por su causa, «los DERECHOS DEL HOMBRE lesionados». Recordad a Orr.

Un testigo del ahorcamiento señalaba: «un pobre que era su inquilino se quedó llorando a su lado, y él le entregó el sombrero, ofreciéndoselo como símbolo de amistad y recuerdo». A comienzos del siglo XX, Francis Joseph Bigger, abogado presbiteriano e intelectual del Ulster, accedió a la tradición oral de Antrim. Aunque enterrado como presbiteriano, el «pobre hombre» era sin duda de procedencia católica, «un resto de los “meros irlandeses” que quedaron después de que la plantación hubiera barrido el país, y que se aferraban a su viejo patrimonio, incluso bajo la forma de subinquilinos». Lejos de «pobres», en otro tiempo habían sido señores de Rathmore. El gesto de pasar el sombrero era símbolo de compartir la hegemonía de la tierra, así como de solidaridad, por parte de la «nobleza oculta»[18]. Y en consecuencia, recordamos a Orr porque nos proporciona una ventana a la nobleza oculta y al paisaje oculto antes de que se distribuyeran las propiedades de los dominadores anglo-irlandeses. Un tema que aborda este libro es la amplia posibilidad de que en 1802 existiera un proyecto trasatlántico multiétnico y no sectario de establecer una república compuesta por ciudadanos y gentes del común, aquellos que carecían de propiedades, que compartían cosas comunes: la res plebeia. A menudo lo encontramos en la práctica. Mientras Orr estaba encarcelado, un vecino organizó la siembra de maíz y patata, y el labrado de la tierra para su esposa, y cientos de personas acudieron a ayudarle[19].

Para que el imperio de la ley sea eficaz como ideología, y logre que los Muchos admitan ser gobernados por los Pocos, es necesario efectuar persecuciones de individuos de la clase gobernante en tiempos cuidadosamente seleccionados. Joseph Wall, ahorcado un año antes que Despard, fue uno de esos individuos. Como Edward Despard, Joseph Wall (1737-1802) era anglo-irlandés, nacido, como Despard, en el condado de Laois. Asimismo, como gobernador de Senegambia, fue también, como Despard, agente del Imperio. Pero ahí acaban las similitudes. El gobernador Joseph Wall fue juzgado y condenado el 20 de enero de 1802 por asesinar en 1782 a un soldado, Benjamin Armstrong, en la isla de Goree, en la desembocadura del río Gambia. La cultura esclavista de África occidental que imperaba en la isla deriva de mediados del siglo XVII. Era la fuente del oro, el querido oro, el origen del todopoderoso fetiche inglés. Pero era también la fuente de un recurso mucho más valioso, la fuerza de trabajo humano.

En 1780, cuando Wall era subgobernador de Goree, una guarnición descontenta amenazó con amotinarse por la mala administración de los almacenes de provisiones. Wall mandó azotar a tres soldados a los que consideraba los cabecillas. Ordenó también al ejecutor que se tomara en serio su trabajo, y los tres fallecieron como consecuencia. A su regreso a Inglaterra, se presentó contra él una acusación por asesinato, pero logró huir a Nápoles, donde permaneció durante veinte años. En la prisión de Newgate, fue ahorcado ante una multitud enfervorecida, principalmente soldados y marineros, «todos aquellos que la consideraban una causa personal». «Su júbilo al verlo aparecer en el patíbulo fue tan grande, que lanzaron tres hurras, un ejemplo de ferocidad jamás visto». Wall pidió al verdugo que acelerase su trabajo. «¡Las cesteras irlandesas que vendían frutas bajo el patíbulo brindaban por su condena en una mezcla de ginebra y azufre!» El verdugo estaba borracho y no ajustó adecuadamente la soga, de modo que Wall colgó lentamente durante once minutos hasta que alguien se apiadó de él y le tiró de los pies[20]. El ahorcamiento pretendía demostrar que la ley era imparcial, puesto que castigaba tanto a los poderosos como a los pobres.

La revuelta de Robert Emmet, en julio de 1803, y la conspiración de Despard, en noviembre de 1802, compartían significativas similitudes. Ambos tenían el mismo objetivo, la independencia de Irlanda, pero uno dependía de una configuración de alianzas con base en Dublín, y el otro en Londres. Buscaban específicamente obtener la independencia sin ayuda de los franceses. Los dos eran igualitarios, considerados traidores de clase o renegados demócratas por parte de sus jueces; confiaban en los ilotas, hombres sin propiedades. Ambos defendían la justicia social, incluida la redistribución de tierras o la conservación de lo común. Ambos fueron «atajados de raíz», testimonio de la superior capacidad del espionaje británico, y perdieron el elemento histórico de la sorpresa.

Emmet era un orador brillante, gracias a años de universidad en los que debatía cuestiones como las siguientes: «¿Fue el descubrimiento de América más ventajoso que perjudicial para la raza humana? ¿Era el campesino un miembro más útil de la sociedad que el militar? ¿Era buena la ley de Solón que declaraba la neutralidad en una insurrección infame? ¿Está un soldado obligado en todas las ocasiones a obedecer las órdenes de un oficial? En el discurso pronunciado en el patíbulo, Emmet habló de «la emancipación de mi país frente a la opresión superinhumana bajo la que durante tanto tiempo y con tanta paciencia ha trabajado». Robert compuso un poema alegórico sobre dos barcos, «Two Ships»:

Sé que llevo a bordo algunos hombres

que parecen en ocasiones rebeldes,

¿Pero cuál es la causa? Lo sabéis muy bien;

la escasa paga hace a los hombres rebelarse;

y tenéis muchas manos de seres

que con las provisiones de mi tripulación comen;

cada día debemos trabajar con una galleta,

para mandaros a vosotros vaca y cerdo[21].

En la propia Dublín, el tejedor de Belfast, James Hope, lideró a los trabajadores del barrio de Liberties, situado en el sur de la ciudad. Mantuvo una larga conversación con Robert Emmet, diciendo que no podría haber paz en Irlanda hasta que «se reconocieran… los derechos del pueblo en relación con el suelo». La Proclama del Gobierno provisional lanzada por Emmet declaraba en la primera de sus treinta disposiciones lo siguiente: «Quedan abolidos para siempre los diezmos, y las tierras eclesiásticas pasan a ser propiedad de la nación». La segunda disposición prohibía la transmisión de tierras hasta que «se declare la voluntad nacional». La tercera establecía lo mismo respecto a bonos, obligaciones y valores públicos. Abolía los latigazos, la tortura, la pena capital, y en general abjuraba del «sistema de terror» inglés[22].

La proclamación del Gobierno provisional redactada por Emmet prometía «tomar la propiedad del país bajo su protección». Declaraba simplemente que «no luchamos contra la propiedad. No luchamos contra ninguna secta religiosa. No luchamos contra opiniones o prejuicios pasados. Luchamos contra el dominio inglés». ¿A qué se refería con el término propiedad? Para William Blackstone, el gran jurista de Oxford, se refería exclusivamente al «dominio despótico». Pero el primer decreto de la Proclama de Emmet establecía la abolición de los diezmos y la confiscación de las tierras eclesiásticas. La segunda salvedad derivaba de la apropiación de los almacenes militares ingleses y de «toda la propiedad inglesa en barcos y demás», cuyo valor debía «dividirse por igual sin tener en cuenta el rango», si bien viudas, huérfanos y padres de los fallecidos en combate tenían derecho a «una porción doble». De los trece artículos de este decreto, muchos hacían referencia a los comités de condado, que debían apropiarse de «todas las tierras estatales y eclesiásticas, fincas parroquiales, y todas las tierras y edificios públicos»[23]. Lo común significa aquí la capacidad de todo el pueblo para confiscar la tierra.

Figura 5. Estatua de Robert Emmet en St. Stephen’s Green, Dublín. Foto del autor.

El poeta romántico inglés Samuel Coleridge se mostró «profundamente afectado por el fallecimiento del joven Emmet». Solo unos días después de su ahorcamiento, Coleridge escribió a sus mecenas aristócratas que ya no compartía el sueño de «mejorar la raza humana», como había hecho en otro tiempo al defender la igualdad y lo común. Que había sido un sueño juvenil y gratuito. El apóstata presentó sus excusas a tiempo. Pero Emmett, no[24].

«Aún no», respondió Robert Emmet cuando el verdugo concedió al patriota irlandés una última cortesía en el patíbulo, preguntándole a este joven de veinticinco años si estaba listo para la horca. Tras una pausa, volvió a preguntarle, «¿Estáis listo, señor?» y de nuevo Emmet respondió «Aún no». La tercera vez, el verdugo se impacientó y puso en movimiento todo el horrible peso de la ley, enviando a Robert Emmet a la eternidad. «¡Contemplad la cabeza de un traidor!», pronunció el verdugo mientras sujetaba la cabeza decapitada de Robert Emmet vertiendo una sangre que los perros lamían de los adoquines de Thomas Street.

«Aún no» son, por lo tanto, palabras aplicables tanto al ansia de vida del hombre como a su anhelo del proyecto revolucionario. Despard y Emmet permanecieron silenciosos ante la propia ley. No se sabe dónde están enterrados. En busca de Edward y Catherine Despard, y en busca del significado de las últimas palabras de Emmet, este libro propone reivindicar los motivos y dar a conocer el proyecto de ambos, compartido con Emmet, de su oscuridad no inscrita. Los ilotas, el pueblo de la primera colonia de Inglaterra, desencadenaron la formación del Reino Unido en 1801; movilizaron el Atlántico (los marineros, los mozos de carga y descarga, los estibadores, los peones de obra); constituyeron la vanguardia del proletariado nacido del capitalismo mercantil; y fueron únicos en lenguas, religiones y tradiciones. Proporcionaron el fuego para las erupciones volcánicas del momento.

[1] T. Elyot, The Book Called the Governor, Londres, 1531.

[2] William Drennan escribió Letters to Orellana, an Irish Helot en 1784.

[3] T. Bartlett, D. Dickson, D. Keogh, y K. Whelan (eds.), 1798. A Bicentenary Perspective, Dublín, 2003.

[4] W. T. W. Tone, The Life of Wolfe Tone Compiled and Arranged by William Theobald Wolfe Tone, ed. T. Bartlett, Dublín, 1998, p. 879.

[5] Ibid., p. 294.

[6] R. Coram, Political Enquiries, Londres, 1791, pp. 21, 47, 53.

[7] J. Smyth, The Men of No Property: Irish Radicals and Popular Politics in the Late 18th Century, Nueva York, 1992.

[8] W. Drennan, «The Intended Defence», en S. Deane, The Field Day Anthology of Irish Writing, Derry, 1991, pp. 324-326.

[9] D. Keogh, Patriot Priest: A Life of Reverend James Coigly, Cork, 1998.

[10] T. Russell, An Address to the People of Ireland, Dublín, 1796.

[11] L. H. Morgan, Houses and House-Life of the American Aborigines, Washington, DC, 1881, cap. 2.

[12] Citizen John Burk, The Cry of the Poor for Bread, Dublín, s. d.

[13] K. Whelan, Fellowship of Freedom: The United Irishmen and 1798, Cork, 1998, p. 34.

[14] J. Quinn, Soul on Fire: A Life of Thomas Russell, Dublín, 2002.

[15] D. Carroll, The Man from God Knows Where: Thomas Russell, 1767-1803, Dublín, 1995.

[16] F. J. Bigger, William Orr, the Northern Leaders of ’98 [1906], facsímil de la primera edición, Dublín, Belfast Linenhall Library, 1998, p. 9.

[17] Ibid., p. 21.

[18] K. Whelan, The Tree of Liberty: Radicalism, Catholicism and the Construction of Irish Identity, 1760-1830, Cork, 1996, pp. 3-59.

[19] Ibid.

[20] F. J. Bigger, cit.

[21] A. T. Emmet, Memoir of Thomas Addis Emmet and Robert Emmet, Nueva York, 1915, vol. 2, pp. 13-15.

[22] Ibid., pp. 547-552.

[23] Proclama reimpresa en R. O’Donnell, Robert Emmet, Dublín, 2003, vol. 2, pp. 303-313.

[24] Carta a sir George y lady Beaumont, 1 de octubre de 1803, 402394, MA 1581 (Coleridge) 4, Nueva York, Morgan Library and Museum.

C

SUBSUELO Y CLANDESTINIDAD

6. El Antropoceno y los estadios de la historia

Los historiadores han llamado a esta época la gran transformación, la Revolución industrial, la gran divergencia, la era de las revoluciones democráticas, la era napoleónica, la era de Paine, la era de la revolución. Escriben manteniendo un sentido de continuidad con nuestro tiempo; sus temas son los nuestros; formamos parte de la misma época. A veces sus títulos no expresan el periodo, sino la acción: así «La mecanización toma el mando» o «Haciendo la clase obrera inglesa»[1]. La máquina se aplica a muchas empresas humanas y se usa como metáfora; de igual modo, «hacer» hace referencia tanto a la producción como a la interpretación, o a la base y a la superestructura. La «máquina» sugiere predictibilidad y determinismo; «hacer» sugiere sorpresas y voluntarismo.

En The Prelude (1805), los impactantes versos de Wordsworth sobre la Revolución francesa, cuando «la naturaleza humana parecía renacer», hacen referencia a todo el mundo, y a su remodelación:

[…] el dócil y el idealista

encontraron ambos los ayudantes ansiados,

y material a mano, tan plástico como desearan,

fueron llamados a ejercer su destreza,

¡no en Utopía, en campos soterrados,

ni en alguna isla secreta, de sabe Dios dónde!

sino en el mismísimo mundo, que es el mundo

de todos nosotros, ¡el lugar donde al final

hallamos o no nuestra felicidad![2].

Aplicar el término «idealista» a Despard, descendiente de terratenientes, y el de «dócil» a Catherine, descendiente de esclavos, es aceptar los estereotipos del hombre militar y la mujer auxiliar. Aun así, descubriremos que los versos de Wordsworth describen adecuadamente el proyecto de ambos.

Edward y Catherine Despard conspiraron en el vientre de la bestia del recientemente llamado Reino Unido. La bestia en cuyo vientre se hallaban era imperial, tenía hambre de mundo. Pero el mundo ya estaba devolviendo el golpe. Él, un irlandés, fue ahorcado y decapitado por traidor el 21 de febrero de 1803, y ella, una mujer afroamericana, desapareció en la clandestinidad de los Irlandeses Unidos, en el condado de Kildare. Aunque su conspiración tiene una verdadera importancia para la historia británica, ya que forma la tradición soterrada o ilegal, y aunque él fue un líder destacado de la revolucionaria Sociedad de Irlandeses Unidos, las últimas palabras que salieron de sus labios no expresaron sentimientos de patriotismo irlandés ni de lucha de clases inglesa, sino de solidaridad con los oprimidos en nombre de «la raza humana».

Antropoceno es un término técnico usado en geología que llama la atención sobre un cierto momento en el tiempo, el paso del siglo XVIII al XIX. El término combina una nueva unidad cronológica, cuyos temidos efectos en el siglo XXI incluyen la extinción de especies, acidificación oceánica, desertización y calentamiento planetario. Sabemos por las pruebas glaciológicas que la concentración en la atmósfera de «gases de efecto invernadero», tales como el CO2 o el CH4, comenzó a producirse en 1800. Un grupo de geólogos escribió: «Sugerimos, por lo tanto, que el año 1800 d.C. podría escogerse razonablemente como comienzo del Antropoceno»[3]. Estos cambios empezaron con la Revolución industrial. En algunos aspectos, el término Antropoceno es paralelo, o incluso sinónimo, al anterior, pero mientras que revolución industrial era una expresión de un campo discursivo de progreso más amplio, el Antropoceno presagia la catástrofe.

Desde el punto de vista de la geopolítica, el año 1802 contempló una coyuntura de acontecimientos que incluyó 1) la derrota de una república irlandesa independiente, con la formación del Reino Unido en 1801; 2) la victoria de los ejércitos de esclavos haitianos y la independencia de la república negra en 1804; 3) las disputadas «elecciones negras» de 1800 en Estados Unidos, que dieron lugar a la presidencia de Jefferson y supusieron la «terminación» de la historia india; y 4) una tregua temporal en la rivalidad imperial entre Inglaterra y Francia en 1802-1803[4]. Desde Puerto Príncipe hasta Nápoles, desde Jamestown, Virginia, hasta París, y desde Ciudad del Cabo hasta Seringapatam, todo parecía ser, usando la expresión de Friedrich Engels, «Sturm und Drang»: golpes de Estado, elecciones amañadas, complot aristocratique, conspiraciones, tufillo a metralla, insurrecciones, journées revolucionarias, disturbios, revueltas, revolución. Solo Inglaterra parecía inmune, aparte de Despard.

Dos milenios de mecánica humana habían experimentado un cambio fundamental en 1802, un año antes de la muerte de Despard, con el desarrollo del «motor de fuego», como se llamó al principio al motor de vapor. Su desarrollo en el siglo XVIII ayudó a efectuar la transición de la madera al carbón como fuente de energía. La minería del carbón, la fundición de hierro, y la producción de textiles de algodón y lana en el hilado, el cardado, el peinado, el tejido y el tinte experimentaron una transformación. La fábrica se convirtió en el espacio de producción. Colliers (como se llamaba a los buques de carga), canales, y después ferrocarriles se convirtieron en medios de transporte de granos para alimentar a la población y carbón para alimentar sus motores.

En 1795, se publicó Theory of the Earth [Teoría de la Tierra], de James Hutton. En 1802, Illustrations of the Huttonian Theory of the Earth [Ilustraciones de la teoría huttoniana de la Tierra], de John Playfair, situó la teoría en el mapa, por así decirlo, del conocimiento público[5]. El campesinado de las tierras llanas, los pastores de las montañas, y el proletariado de las ciudades participaron en el desarrollo de la Teoría de la Tierra planteada por Hutton. Este aprendió de los trabajadores que araban, cavaban, gradaban, trepaban, pastaban y removían la tierra. Los montañeses de Escocia conocían en sus huesos la altitud, la pendiente, los afloramientos rocosos, la hierba y las piedras. Las personas percibían la erosión de las corrientes de agua. Los peones de los canales estaban familiarizados con la estructura, el peso y la solidez del barro. En Escocia, Hutton cercó sus campos en pendiente con muros de piedra, abandonando el sistema tradicional de explotación agropecuaria, denominado runrig. Se cavaron zanjas de drenaje bajo la supervisión de técnicos agrarios especializados procedentes de Suffolk. En 1764, cuando aún no habían transcurrido 20 años desde la derrota de los montañeses de Escocia en la batalla de Culloden, Hutton acompañó a George Clerk-Maxwell, de la Comisión para las Fincas Anexas Abandonadas, en una gira por las Highlands para tasar y vender tierras. Conocía, en consecuencia, de primera mano, la relación de la conquista con la mercancía. Hutton se enriqueció como director del canal Forth and Clyde, que conectaba Glasgow con Edimburgo. Para él, la Teoría de la Tierra y la acumulación de tierras eran una misma cosa.

El primer apartado del primer capítulo del primer volumen del libro de Hutton hace referencia a la Tierra como máquina: «Cuando rastreamos las partes de las que se compone el sistema terrestre, y cuando observamos la conexión general de esas distintas partes, el todo presenta una máquina de una construcción peculiar mediante la cual se adapta a un cierto fin». El mecanismo del planeta consta de partes, conexiones y fuerzas. El fin de Hutton era «ver si hay, en la formación del mundo, una operación reproductiva, por la cual una constitución arruinada pueda volver a repararse, obteniendo así duración o estabilidad para la máquina, considerada como un mundo que sostiene plantas y animales». Una época geológica comenzó con una máquina, la máquina de vapor, en el mismo momento histórico en el que el estudio de la Tierra, o la ciencia de la geología, concebía el planeta como una máquina con energía calorífica en su interior[6].

En un artículo titulado «En referencia al sistema de la Tierra», que entregó a la Royal Society de Edimburgo en 1785, Hutton desarrollaba el concepto de calor subterráneo. Este se oponía al de océano universal como fuerza principal del proceso mineralizador (litificación), que produce rocas a partir de los sedimentos. Hutton escribe que quiere «buscar las fuerzas activas, o las causas eficientes, en esa parte de la Tierra que se ha considerado comúnmente pasiva e inerte, pero que se verá extremadamente activa, y fuente de poderosas revoluciones en su destino»[7]. Que J. M. W. Turner tenía una idea similar se demuestra en sus pinturas de barcos cargueros de Newcastle, que eliminan la certeza que demarca las tres formas de la materia –gaseosa, líquida, sólida– por medio de la energía central del fuego. Cada estrato sedimentado estaba comprimido sobre muchos cientos de miles, o millones, de años, y la energía de esos estratos distantes no era inaccesible: por el contrario, como el petróleo o el carbón, la sed social de la energía que había bajo la superficie era insaciable.

La concatenación del carbón era la siguiente: el carbón conducía a la quema de carbón; la quema de carbón calentaba la máquina de vapor; la máquina de vapor alimentada con carbón permitía bombear el agua de las minas de carbón inundadas para obtener más carbón; la máquina de vapor alimentada con carbón impulsaba los fuelles que soplaban en las fundiciones en las que se fabricaba el hierro para los raíles, que permitían transportar carbón en mayor volumen y con más rapidez del pozo a la bocamina; la quema de carbón calentaba la máquina de vapor para bombear el agua de los canales por los que se movían las barcazas que transportaban el carbón para su venta. Todo parecía comenzar y terminar con el carbón a través de un gigantesco bucle de realimentación.

Las innovaciones técnicas sustituyeron a la fuerza de los caballos[8]. La red de transporte fluvial proporcionaba la infraestructura para las mercancías básicas en el mercado interno. El transporte de carbón era el propósito de la mayoría de leyes de construcción de canales aprobadas entre 1760 y 1801. El Regent’s Canal de Londres, con sus alcantarillas, puentes, túneles, esclusas, brazos, presas, cuencas, acueductos, planos inclinados y caminos de sirga, era un espacio de inmensas obras de ingeniería. El Grand Junction Canal, que conectaba el centro de Inglaterra con el puerto de Londres, comenzó a construirse en 1792 y se inauguró sucesivamente entre 1796 y 1800[9]. Los ingenieros –Telford, Brindley y Trevithick– son célebres; los peones de obra, se han olvidado.

En 1803, el ingeniero de minas cornuallés Richard Trevithick (1771-1833) estaba construyendo una locomotora de vapor para utilizarla en los raíles de hierro. Un año antes del día siguiente a la decapitación de Despard, se realizó el primer viaje en ferrocarril arrastrado por una locomotora de vapor a lo largo de la vía tranviaria de la siderurgia de Perrydarren, en Merthyr Tydvill, Gales. En 1803, construyó un vehículo de carretera a vapor, que condujo, ida y vuelta, entre Holborn y Paddington. El remolcador de vapor Charlotte Dundas se probó en el Clyde en 1801. En 1803, el sueco Erik Svedenstjerna recorrió Gales, las Midlands inglesas y las tierras bajas de Escocia, observando que había máquinas de vapor por todas partes[10]. Ese mismo año, uno de los motores de bombeo estacionarios de Trevithick explotó en Greenwich, matando a cuatro trabajadores.

Según sus propios cronistas, la del carbón es una historia feliz. Erasmus Darwin ya estaba imaginando el carruaje sin caballos, o el automóvil movido por vapor. Su Phytologia no tomaba el carbón y la caliza como materiales ardua y peligrosamente producidos por trabajadores bajo tierra, sino como «¡monumentos a la felicidad pasada de la Naturaleza organizada!», ya que millones de años antes habían constituido formas de vida: biota; ¡y donde hay vida, ha habido felicidad![11].

La energía de aquellos lejanos horizontes geológicos funcionaba en los momentos históricos de 1802, al comienzo del Antropoceno, como la energía termodinámica para las máquinas, como iluminación del espectáculo de las mercancías y como calor contra el frío del invierno. La historia del carbón se cuenta, por lo general, a través de la lente de la economía política como una parte esencial de la secuencia moderna del progreso. En Inglaterra y Gales se produjeron en 1800 diez millones de toneladas de carbón, frente a los dos millones extraídos en 1660. Su geografía cambió. La infraestructura de su transporte cambió. Todos estos cambios –minería, construcción de canales, ingeniería– exigían un nuevo conocimiento de la Tierra y su corteza, y un nuevo conocimiento de la energía, la termodinámica.

Adam Smith definió la división del trabajo como división del trabajo en la fábrica, donde las máquinas reemplazaron las destrezas, y como división del trabajo en la sociedad, donde la especialización geográfica organizó la producción. Esta última cambió la infraestructura del transporte, mientras que la primera aumentó la productividad de los trabajadores manuales. Canales, carreteras y ferrocarriles conectaron las divisiones del trabajo en el segundo caso; las conexiones en el primero se realizaron mediante pernos y tornillos. La manufactura heterogénea exigía el montaje de las piezas. Esto explica la importancia de la invención en 1800, por parte de Henry Maudsley, del micrómetro de banco, que permitió estandarizar las roscas de los tornillos y otras piezas de precisión, dando lugar a la intercambiabilidad de tuercas y tornillos.

Para el diseño y la construcción de máquinas de vapor, el inventor James Watt y el empresario Matthew Boulton constituyeron una empresa fuera de Birmingham, la Soho Works, que empleaba a más de mil obreros. Entre sus producciones mecánicas se encontraba la acuñación de monedas, en especial peniques, medios peniques y cuartos de penique para las compras de los obreros. Entre 1797 y 1806, consumió cuatro mil toneladas de cobre, que se convirtieron en pago (salarios) de incontables vidas. Las fábricas devoraban personas con tanta seguridad como los motores devoraban carbón[12]. Erasmus Darwin elogiaba de manera extravagante la máquina de vapor para acuñar monedas de Soho en términos que claramente revelaban la preferencia del amo por el trabajo infantil y su preocupación por el robo. La máquina, afirmaba él, reducía los hurtos y los ahorcamientos[13]. Disminuía el número de falsificadores, y por lo tanto el trabajo del verdugo, y «con esta maquinaria, cuatro niños de diez o doce años son capaces de acuñar treinta mil guineas en una hora, y la propia máquina efectúa un cómputo infalible de las piezas acuñadas»[14].

De acuerdo con Patrick Colquhoun, el escocés que transformó la policía de Londres, la opulencia crecía unida al aumento de su opuesta, la miseria, y eso ocurría por lo tanto con Soho Works. En la Nochebuena de 1800, William Fouldes, empleado insatisfecho y padre de cuatro hijos, atracó en compañía de otros la famosa fábrica. Con la complicidad de los vigilantes, echaron abajo la puerta del muro y se llevaron cincuenta o sesenta guineas del puesto de vigilancia. Fouldes se cayó al saltar por encima de los muros que rodeaban la fábrica y fue atropellado por el coche de Wolverhampton, rompiéndose el brazo. Un médico le cobró diez chelines y seis peniques por curarlo, y lo denunció[15].

La batalla de Culloden (1746) fue la culminación de una violenta expropiación de las Highlands escocesas y un factor en la terminación de su cultura. William Robertson, Adam Smith, Adam Ferguson y John Millar lo explicaron como una inevitabilidad histórica, porque se adaptaba a los estadios de la historia. Según ellos, dichos estadios eran cuatro, a saber, salvajismo (basado en la caza y la recolección), barbarie (basado en el pastoreo), feudalismo (basado en la agricultura) y civilización comercial (basado en la mercancía). Estos cuatro estadios no solo eran distintos entre sí, sino que se seguían uno a otro en una estricta correlación. Tenían una base económica, a la que correspondían distintas relaciones de gobierno, lenguaje, artes y cultura. Juntos equivalían a una teoría de la historia llamada «estadialismo», que estuvo desde entonces influida por los modelos evolutivos del progreso humano[16]. En el nuevo Estados Unidos, la teoría de los estadios anticipaba la aniquilación[17].

La mano oculta de Adam Smith y la división del trabajo en ambos sentidos, es decir, la mundialización del mercado y el fraccionamiento del trabajo, moldearon el cuarto estadio mediante la manufactura (des-cualificación de la mano). En La riqueza de las naciones (1776), describió la productividad de la división del trabajo en su famoso ejemplo sobre la fabricación de alfileres, en la que diferentes obreros se especializaban en estirar, cortar, enderezar, afilar, producir la cabeza, etc., aumentando así la productividad respecto a un obrero que efectúa todas las operaciones. La mano oculta de asignar recursos mediante la expansión del mercado y el fraccionamiento del trabajo destruyó la economía doméstica, por la cual una economía de subsistencia, no monetizada y autosuficiente proporcionaba un régimen de género en el que las mujeres tenían acceso independiente a recursos comunes. No se habían convertido aún en esas «amas de casa» del capitalismo patriarcal, cuyo valor monetario estaba representado, en el mejor de los casos, por el «dinero para gastos»[18].

En contraste con la tormenta y la tensión de la geopolítica, el punto de vista de la economía política parece proporcionar una interpretación de inevitabilidad sólida como una roca y determinismo histórico. El materialismo histórico, tal y como lo define Engels, «ve la causa final y la fuerza propulsora decisiva de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí»[19]. El determinismo histórico es la ley del Imperio: el conocimiento del futuro se obtiene mediante estos métodos estadiales, y sus señales son las máquinas de la producción social. El martillo de vapor, la máquina hiladora, el telar mecánico, la desmotadora, etc., son instrumentos de producción que parecen transformar la actividad del trabajo con los recursos de la naturaleza. Las señales se han convertido en objetos inanimados, y la historia se ha objetivado. Engels decía que le debemos a Marx la concepción de que la lucha de clases y la producción mediante el plusvalor son los descubrimientos del socialismo científico[20].

Johannes Fabian ha afirmado que la distancia temporal se usa para alcanzar la objetividad, o la creación del Otro. Es por lo tanto un principio metodológico en la ciencia del «descubrimiento», puesto que el sujeto colonial habita una temporalidad diferente a la del científico o historiador de la potencia imperial. El estadialismo niega la coetaneidad, o la igualdad –la sensación de participar en el mismo proyecto, de pertenecer a la misma era– entre el imperio y la colonia. Sitúa a dominantes y dominados en diferentes temporalidades. La población indígena vive en una historia cercana a la atemporalidad formada en un pasado mitopoiético[21]. En contraste, la civilización vive deprisa, en un ajetreo infinito. Por esta lógica, Irlanda estaba condenada.

En 1788, tres hombres –James Hutton, John Playfair y John Hall– subieron a un barco. Su objetivo era examinar los afloramientos rocosos a lo largo de los acantilados en los que el mar del Norte golpea la escabrosa costa escocesa. En Siccar Point, la acción del mar revelaba estratos de arenisca roja antigua (Devónico) y grauvaca (Silúrico), que no estaban dispuestos horizontalmente. «Estaban en vertical, derechos, como una fila de libros en una estantería»[22]. Fue un momento iluminador. «La eternidad está enamorada de las producciones de tiempo», dijo Blake. «No hay en la naturaleza ninguna apariencia más específica que esta de las fisuras y separaciones en estratos perpendiculares. Los trabajadores en general las conocen como backs y cutters»[23]. Backs es un término minero que hace referencia a una partición diagonal en el carbón. Cutter es una junta o fisura que interseca el lecho o las líneas de estratificación. Los estratos perpendiculares o verticales demuestran que están formados por alguna fuerza distinta de la sedimentación.

El fuego subterráneo provoca que los océanos se sumerjan o las tierras se eleven. Los estratos verticales observados derivan de esos estallidos y elevaciones previos. «Las entrañas de la Tierra [son] el lugar de la potencia y la expansión»[24]. Las convulsiones, las fracturas y las dislocaciones renuevan la constitución de la Tierra. El peso sedimentado durante eras parece ser levantado, volcado, doblado, arrugado. Estas observaciones geológicas se produjeron al mismo tiempo que la reconstitución profética de la formación de la Tierra por parte de William Blake, y al mismo tiempo que las «montañas atlánticas». El ejército de Despard estaba compuesto por hombres y mujeres que eran también producto de las mismas fuerzas sociales que producían estos conocimientos en geología: los constructores de los canales (Regent’s Canal, Paddington Canal), los derrotados de las conquistas coloniales, y los desplazados que antes ocupaban los terrenos comunales. Despard intentó formar un ejército revolucionario liderado por veteranos irlandeses, trabajadores del metal en los nuevos negocios de ingeniería, peones de obra, trabajadores textiles desposeídos del norte de Inglaterra, y soldados y marineros veteranos.

En septiembre de 1802, los cortadores de la mayor fábrica de tejidos de lana de Leeds se pusieron en huelga para protestar contra el empleo de dos muchachos mayores de la edad reconocida para entrar como aprendices. Fue el pretexto para un enfrentamiento entre Benjamin Gott, por una parte, y los cortadores y todo el West Riding, por otra, acerca de la cuestión de los aprendices. Si los trabajadores perdían ese enfrentamiento, las circunstancias serían propicias para la descualificación, el trabajo infantil y la creación de esa fantasía capitalista, la anticomunidad imaginada del mercado de trabajo[25].

De acuerdo con Friedrich Engels, 1802 fue un año crucial en el desarrollo del socialismo, cuando los socialistas utópicos Saint-Simon, Charles Fourier y Robert Owen enunciaron teorías que pretendían ser la cúspide de la edad de la razón. La exigencia de igualdad ya no se ceñía al sufragio político, sino que se ampliaba a la condición social de los individuos: hombres y mujeres, burgueses y proletarios. Pretendían reorganizar la sociedad y emancipar la humanidad. Engels escribe que para los utópicos «el socialismo es la expresión de la verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para que su propia virtud conquiste el mundo. Y, como la verdad absoluta no está sujeta a condiciones de espacio ni de tiempo, ni al desarrollo histórico de la humanidad, solo el azar puede decidir cuándo y cómo este descubrimiento ha de revelar­se»[26]. Podría estar parafraseando a Despard. Compárese la tríada «verdad, razón, justicia» de Engels con la de «verdad, libertad, justicia» de Despard.

Del socialismo utópico al socialismo científico, el libro publicado por Friedrich Engels en 1880, formó parte de esos debates sobre el socialismo que le dieron la oportunidad de conectar mucho más que nunca sus opiniones con las de Marx[27]. El socialismo utópico y el socialismo científico comparten la interpretación de la lucha de clases. También se parecen en la medida en la que ambos proponen abolir la propiedad privada y las clases sociales. Pero lo que los diferencia es, de acuerdo con Engels, primero, que los socialistas científicos se adhieren a la concepción materialista de la historia, y segundo, que entienden que el secreto de la producción capitalista es el plusvalor, o la apropiación de trabajo no remunerado. La causa de la transformación del socialismo utópico en socialismo científico fue el desarrollo del propio modo de producción capitalista, en concreto la aplicación de la maquinaria (Engels resalta la energía de vapor y la maquinaria para fabricar herramientas), en un extremo del desarrollo, y la acumulación de proletarios, en otro.

La criminalización de la apropiación de materiales de producción por parte de los obreros es esencial para la separación, la alienación y la expropiación de estos, y por lo tanto para el establecimiento del proletariado. Por eso Engels escribió acerca de «la ley no escrita de la marca»[28]. Los obreros cultivaban las tierras en común por franjas y redistribuían dichas franjas por lotes. La llegada de la propiedad privada a los bosques y a los campos había sido objeto de una feroz oposición desde la Revuelta campesina de 1526. Lo que los artesanos habían poseído o usado a voluntad se había convertido en gratificaciones o apropiaciones consuetudinarias, que fueron criminalizadas en las transformaciones destructoras de la comunidad.

El libro de Engels tiene especial interés para nosotros porque sitúa el origen del socialismo utópico en 1802, el año de la conspiración de Despard. Nombra tres socialistas utópicos: Robert Owen, cuyo New Lanark Mill se inauguró en 1800; Charles Fourier, que sentó las bases de su teoría en 1799; y Saint-Simon, que en 1802 publicó Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos. Pero el rompecabezas del pensamiento de Engels incluye el ensayo sobre la «marca», el resto de los bienes comunales alemanes, cuya complejidad analiza en este ensayo y cuyo origen se describe en parte por las pruebas aportadas por el historiador romano Tácito en Germania. La separación que Engels establece entre el socialismo de cualquier tipo y la marca puede muy bien ayudarnos a analizar el comunismo y lo común. Sitúa la marca en el pasado.

El hecho fundamental que rige «la historia primitiva de todas, o casi todas, las naciones», escribía Friedrich Engels, «es la propiedad común sobre el suelo»[29]. La tierra es la raíz de lo común. Las raíces son enmarañadas, profundas o superficiales. El campo, el bosque, los montes y la costa son los paisajes de lo común. «Inglaterra no será un pueblo libre, mientras los pobres carezcan de tierra, mientras no tengan permiso para cavar y trabajar en lo común», declaró Winstanley en 1649[30]. «Todavía en 1800, buena parte de los pastizales del mundo –las praderas norteamericanas, las pampas sudamericanas, el interior de Australia, las sabanas africanas– seguían siendo bienes comunales de los pueblos indígenas»[31].

Adán y Eva fueron expulsados del Jardín del Edén, una expropiación de lo común, y desde entonces, lo común ha sido tratado principalmente como un fenómeno agrario u hortícola. Es cierto que Adán y Eva no fueron expulsados del taller de carretas, ni del cobertizo de telares, ni del camarote de los marineros. Pero otros sí, y no procedían del Edén, sino de Irlanda, el Atlántico, Iroquia, Escocia y Albión.

Engels plantea tajantemente la cuestión de la agencia: ¿quién tiene la capacidad de hacer realidad la revolución comunista? En la práctica había otras muchas fuerzas que practicaban el uso en común, como los esclavos del Caribe, los indígenas de Norteamérica, los irlandeses de Irlanda, y los campesinos de Inglaterra, incluso la muchedumbre urbana, como comprendió Gracchus Babeuf. Pero «el negro no es capaz de volverse tan inteligente como el europeo», escribía el socialista utópico Saint-Simon en el momento de la conspiración de Despard[32]. El racismo y el estadialismo eran congruentes. Al no tener en cuenta la esclavitud y su poder en la lucha por la libertad, la interpretación determinista económica, o estadial, de la historia parecía ser una historia desbancada por la esclusa y la geología.

El fantasma del padre asesinado de Hamlet clamaba venganza desde la tumba, y Hamlet, sorprendido, respondía: «¡Bien dicho, viejo topo! ¿No puedo yo trabajar la tierra con tanta rapidez? ¡Un valioso pionero!». En 1805, en las conferencias pronunciadas en Jena, Hegel recuerda las palabras de Hamlet: «A menudo, el espíritu parece haberse olvidado y perdido; pero internamente opuesto a sí mismo, avanza en su interioridad (como cuando Hamlet dice de su padre “¡Bien hecho, viejo topo! ¿No puedo trabajar yo el suelo tan rápido?”) hasta que, después de fortalecerse por sí mismo, levanta la corteza de la tierra que lo separaba del sol, su concepto, para que la tierra se derrumbe». Medio siglo después, Marx también los recuerda: «Reconocemos a nuestro valiente amigo Robin Goodfellow, el viejo topo que puede trabajar en la tierra tan rápidamente, ese valioso pionero, la Revolución». El fantasma de Shakespeare exige legitimidad, el espíritu de Hegel exige la verdad, la revolución de Marx exige justicia. Ya sea en lo común de campos abiertos o cercados por vallas, los túneles de los topos continúan. Para Marx, la revolución proletaria es «nuestro valiente amigo Robin Goodfellow», una figura tradicional de la gente del común. Para Shakespeare, «Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, / que las que se sueñan en tu filosofía», una reprimenda al conocimiento convencional[33].

Concluimos estas reflexiones sobre el subsuelo de la naturaleza con la larga estructura filamentosa llamada micelio, que soporta la aparición impredecible de las setas venenosas desde el subsuelo. El micólogo inglés Alan Rayner escribe:

El micelio se me parece cada vez más a un ejército heterogéneo de tropas híficas, cada una variadamente equipada para ejercer diferentes funciones y diferentes grados de comunicación con las demás. Sin más comandante que los dictados de sus circunstancias medioambientales, estas tropas se organizan en una estructura dinámica hermosamente abierta o indeterminada, capaz de responder continuamente a las exigencias cambiantes. Recuérdese que, durante su vida potencialmente indefinida, un ejército micelial puede migrar entre depósitos de energía; absorber recursos fácilmente asimilables, como los azúcares; digerir recursos refractarios como la lignocelulosa, emparejarse, competir, batallar con sus vecinos; ajustarse a condiciones microclimáticas cambiantes; y reproducirse[34].

[1] K. Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Boston 1957; K. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton, NJ, 2000. R. R. Palmer, The Age of Democratic Revolutions: A Political History of Europe and America, 1760-1800, Princeton, NJ, 1959; E. Hobsbawm, The Age of Revolution: Europe, 1789-1848, Londres, 1962; S. Giedion, Mechanization Takes Command: A Contribution to Anonymous History, Nueva York, 1969.

[2] W. Wordsworth, The Prelude: The Four Texts [1805], ed. J. Wordsworth, Londres, 1995, Libro 6, versos 341, 701-702, 720-728.

[3] W. Steffen et al., «The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives», Philosophical Transactions of the Royal Society 369, 2011, p. 849. Véase también J. Zalasiewicz, et al., «Response to Austin and Holbrook on “Is the Anthropocene an Issue of Stratigraphy or Pop Culture?”», Geological Society of America Groundwork 22, octubre de 2012, p. 1050.

[4] G. Wills, «Negro President»: Jefferson and the Slave Power, Boston, 2003.

[5] J. Repcheck, The Man Who Found Time: James Hutton and the Discovery of the Earth’s Antiquity, Cambridge, MA, 2003.

[6] J. Hutton, The Theory of the Earth, 2 vols., Londres, 1796, vol. 1, p. 35.

[7] J. Hutton, «Concerning the System of the Earth», en ibid., vol. 1, p. 35.

[8] J. Curr, The Coal Viewer’s and Engine Builder’s Practical Companion, Londres, 1797.

[9] J. Priestley, A Historical Account of Inland Navigation and Railroads, Londres, 1831, p. 570.

[10] Citado en P. Mantoux, The Industrial Revolution of the Eighteenth Century: An Outline of the Beginnings of the Modern Factory System in England, Londres, 1961, p. 335.

[11] E. Darwin, Phytologia, or the Philosophy of Agriculture and Gardening, Londres, 1800, apartado 19.8, p. 560.

[12] El consumo de partes del cuerpo formaba parte integral de este modo de producción. El fundador del sistema fabril, Richard Arkwright, comenzó su carrera comprando el cabello de muchachas aldeanas para vendérselo a los fabricantes de pelucas.

[13] E. Darwin, The Economy of Vegetation, Londres, 1791, canto 1, sección 6.

[14] E. Darwin, The Botanic Garden, Londres, 1798, p. 18.

[15] County of Stafford, «The Examination of William Fouldes», Boulton and Watt MSS, 10 de abril de 1801, Birmingham Central Reference Library.

[16] G. C. Caffentzis, «On the Scottish Origin of “Civilization”», en S. Federici (ed.), Enduring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and Its “Others”», Westport, CT, 1995.

[17] S. Wood, Thoughts on the State of the American Indians, Nueva York, 1794.

[18] D. Valenze, The First Industrial Woman, Oxford, 1995; M. Mies y V. Bennholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy, Londres, 1999.

[19] F. Engels, Socialism: Utopian and Scientific with the Essay on the Mark, Nueva York, 1994 [Del socialismo utópico al socialismo científico, Madrid, 2020, p. 20].

[20] Ibid., pp. 50, 53 [139, 142].

[21] J. Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Nueva York, 1983.

[22] J. Repcheck, cit., p. 21.

[23] J. Hutton, cit., p. 51.

[24] Ibid., p. 51.

[25] K. Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Boston 1957 [ed. cast.: La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, México, 2017].

[26] F. Engels, cit., p. 43 [60].

[27] Ibid

[28] Ibid., p. 84 [ed. cast.: «La marca», en Marxists.org].

[29] Ibid., p. 77.

[30] G. Winstanley, The True Levellers Standard Advanced [1649], en The Complete Works, ed. G. Sabine, Ithaca, NY, 1941, p. 249.

[31] A. Linklater, Owning the Earth: The Transforming History of Land Ownership, Nueva York, 2013, p. 5. Podríamos haber añadido la jungla del subcontinente indio.

[32] H. Saint-Simon, Selected Writings on Science, Industry, and Social Organization, ed. K. Taylor, Londres, 1975, p. 77.

[33] Hamlet, acto 1, escena XIII; G. W. Hegel, Hegel’s Lectures on the History of Philosophy, Londres, 1955; Marx, discurso en una cena para celebrar la Fundación del People’s Paper, Londres, 14 de abril de 1856.

[34] A. Rayner, «Conflicting Flows: The Dynamics of Mycelial Territoriality», McIlvainea: Journal of the North American Mycological Association 10, 1991, pp. 24-35.

7. E. P. Thompson y lo común en Irlanda

Una importante coincidencia puede hacer avanzar la discusión. «Strata» Smith fue el primero en cartografiar el subsuelo de Inglaterra[1]. En 1801, acabó de dibujar y colorear «el mapa que cambió el mundo». Hijo de herrero, nació en 1769, el año en el que Richard Arkwright inventó la hiladora hidráulica y James Watt la máquina de vapor, y en el que Josiah Wedgwood creó la fábrica de cerámicas. Tenía dieciocho años cuando una ley parlamentaria estableció los cercamientos en Churchill, la aldea de Oxford en la que nació. Estudió el arte de medir con el hombre que cercó su aldea. Cadena de acero, compás de medir, teodolito y pantógrafo se convirtieron en instrumentos de medición, cercamiento, conquista y construcción de canales. En 1794, fue nombrado topógrafo de la Somerset Canal Company. Los mineros le mostraron las vetas con sus nombres. Detectaron veintitrés estratos bajo la mina de carbón de Somerset.

En abril de 1803, Strata Smith se alojó en Londres, frente al Strand, en el número 16 de Charing Cross Road. Compartió este costoso alojamiento con otro hombre ascendente, Francis Place: sastre, cabildero, amigo de Jeremy Bentham, y defensor del utilitarismo. Smith y Place descendieron al subsuelo y al salir contaron lo que habían visto. Francis Place, archivista de la incipiente clase obrera inglesa, era miembro de la Sociedad de Correspondencia de Londres. Fue el testigo principal y sigue siendo la fuente principal para los historiadores de los artesanos ingleses. La coincidencia de la presentación del primer mapa del subsuelo geológico en 1802, en el momento en el que el movimiento obrero en Inglaterra fue obligado a «soterrarse», es importante. Los dos sucesos están relacionados.

Al final de La formación de la clase obrera en Inglaterra, E. P. Thompson escribe «estos años parecen a veces desplegar, no un reto revolucionario, sino un movimiento de resistencia, en el que tanto los románticos como los artesanos radicales se oponían a la anunciación del “hombre codicioso”. En el fracaso para alcanzar un punto de unión entre las dos tradiciones se perdió algo»[2]. Voy a intentar escribir ese punto de unión con el fin de encontrar ese «algo» perdido.

En 1963, Edward Thompson propuso que se había producido una fase crucial entre 1803 y 1822, cuando el movimiento obrero se soterró. La conspiración de Despard inauguró lo que Thompson denominó la «tradición ilegal». Esto comenzó a ocurrir en 1795, con la aprobación de las Dos Leyes. La Treasonable Practices Act [Ley sobre Prácticas Traicioneras] convirtió en delito sancionable con la pena de muerte el hecho de decir o escribir algo que pudiera incitar al desprecio hacia el rey, la Constitución o el Gobierno. La Seditious Meetings Act [Ley contra Reuniones Sediciosas] prohibió todas las reuniones de más de cincuenta personas que carecieran del permiso de las autoridades locales.

Los miembros de la Sociedad de Correspondencia de Londres, incluido Francis Place, archivista de la clase obrera londinense inicial y amigo de Despard, «se vieron obligados a replegarse sobre sí mismos y a descubrir medios de organización independiente cuasilegal o clandestina»[3]. Place dimitió de la Sociedad de Correspondencia en 1797. Describió a Edward Despard como uno de los tres «hombres extraordinarios, a cada uno de los cuales yo le debía una parte de los conocimientos que poseo y a quienes siempre tendré en gran consideración». Pocas personas «ricas e instruidas se avenían a visitarme», escribió en 1795. No obstante, «algunos hombres notables me visitaron con frecuencia, y con frecuencia conversaron conmigo durante un periodo considerable […] y esas visitas me fueron muy provechosas desde el punto de vista intelectual y moral»[4].

Las leyes contra la asociación, Combination Acts, iban dirigidas particularmente contra los obreros que producían motores o contra los mecánicos. Las leyes contra la asociación de 1799 y 1800 «habían abocado a las trade unions al mundo de la ilegalidad, en el que el secreto y la hostilidad hacia las autoridades eran intrínsecos a su misma existencia»[5]. En consecuencia, el Gobierno «llevó involuntariamente a la tradición jacobina a asociarse con las unions ilegales […]. La ley de 1799 empujó a jacobinos y sindicalistas a formar una extensa asociación». Jacobinos y spenceanos, feministas y republicanos, fueron conducidos al silencio. La clandestinidad política y social fue una defensa contra el terror.

Thompson situó el cambio en el tiempo geológico al compararlo con «la gran llanura de Gwaelod», situada veinte millas al oeste de la bahía de Cardigan. Hace siete milenios, de acuerdo con el folclore galés, las compuertas del canal no se abrieron, un esclusero borracho se distrajo con una hermosa criada, la capa de hielo se fundió, el nivel del mar subió varios cientos de metros y la llanura boscosa habitada se inundó. Desde las colinas que dominan la costa se vislumbra la gran llanura de Gwaelod. De manera similar, podemos ver a Place y Despard en el subsuelo político.

Thompson nos da «la clase obrera» sin lo común. Aunque los componentes de la clase obrera se han ampliado considerablemente desde 1963, para incluir a personas esclavizadas, criados, marineros, mineros, presos, amas de casa, y los criminalizados, la energía histórica que Thompson dio a la dinámica de la clase obrera persiste. La omisión de lo común ha tenido una consecuencia imprevista. Cuando retornó como noción de investigación, en el siglo XXI, tras el colapso de la URSS y con la expropiación de aldeas en China, África, Iberoamérica y el sur de Asia, lo común carecía de cualquier noción de clase obrera.

David Bollier y Lewis Hyde han efectuado estudios profundos sobre lo común en la cultura, pero cuando retroceden en la historia, se retrotraen a los terrenos comunales agrícolas de tiempos feudales[6]. Avanzan, además, de los terrenos comunales agrícolas a lo común en la cultura y en la información, sin considerar qué ocurrió desde el punto de vista cultural y agrícola en el periodo intermedio de la historia en el que la manufactura y la mecanización se convirtieron en formas de producción dominantes. La manufactura promovió la división del trabajo. Podemos seguir también la división del trabajo en el campo, con el pastor, el techador, el carretero y el guardés. Históricamente, sin embargo, la división alcanza su mayor significado con la esclavitud: en las plantaciones, en ocasiones denominadas «fábricas en el campo». Al omitir la manufactura, Bollier y Hyde omiten también la clase, o el origen del proletariado. Por eso es necesario acudir a E. P. Thompson.

Thompson menciona lo común una vez, pero no en sus propias palabras sino en las del líder cartista Feargus O’Connor (1794-1855), el carismático y pelirrojo orador y editor irlandés. Sobrino de Arthur O’Connor e hijo de Roger O’Connor, Feargus O’Connor era heredero de la Rebelión de 1798 y descendiente de reyes irlandeses. Por la época en la que Despard fue ejecutado, él era escolar en Portarlington, el mismo condado del que procedía Despard. Su hermano luchó con Bolívar. A diferencia de Despard el insurrecto, O’Connor defendía los mítines masivos y las peticiones enormes. Mientras estaba en prisión (1840-1841), elaboró sus teorías sobre la tierra. Por mucho que se jactara de haber «aplanado todas esas cercas diminutas», su plan agrario fue un fracaso. En 1843, publicó The Employer and the Employed, un diálogo ficticio entre un fabricante y un tal Robin ya anciano, del que Thompson extrae su cita.

Feargus O’Connor comienza The Employer and the Employed con versos de «La aldea desierta» de Goldsmith: «La maldad domina la tierra, presa de males crecientes, / donde la riqueza se acumula y los hombres merman». El poema de Goldsmith se publicó en 1760, muy poco antes de la insurrección de los Chicos Blancos, campesinos irlandeses que se oponían a los cercamientos de sus bienes comunales. Como Goldsmith, Feargus creció también en el condado de Meath, aunque su familia estaba compuesta por poderosos terratenientes del condado de Cork. Goldsmith visitó Irlanda justo antes de escribir «La aldea desierta». Podemos ver el poema como resultado de la investigación concreta en vísperas de la erupción volcánica de los Chicos Blancos. Si la colonización inglesa de Irlanda incluía la «plantación», cuando el Imperio volvió a golpear, una de las formas fue la «trasplantación». «La maldad devora la tierra» cuando la «tierra» carece de nacionalidad; se trataba de Inglaterra e Irlanda. O’Connor construye un relato nacional: «En eso descansa que podamos ver la restauración de los viejos tiempos de Inglaterra, de la vieja comida inglesa, las viejas fiestas inglesas, y la vieja justicia inglesa, y que cada hombre viva con el sudor de su frente; cuando la cárcel era un terror para los malvados, y no un refugio para los pobres, cuando los duros campesinos honrados eran el orgullo del país, cuando el tejedor trabajaba con su propio telar, y desentumecía sus miembros en su propio campo, cuando las leyes reconocían el derecho del pobre a una abundancia de todo»[7].

En la visión de O’Connor, lo común incluía la propiedad de los medios de producción; la propiedad de una pequeña porción de terreno; la posesión de justicia, salud y alimentos. La visión se basaba en la abundancia, no en la escasez. Los pobres fueron expulsados. ¿Y ahora? «Hay cuartel de policía, banco, iglesia, almacén, casa de reuniones, cervecería, mesa de billar, y burdel, todos ellos en mi acre de terreno.» Aquí, no se contrasta la corrupción que sigue al cercamiento con lo común sino con «mi acre de terreno». ¿Dónde estaba lo «común»? pregunta el fabricante:

Dios nos asista, aquí, señor Smith, aquí, en lo que usted llama «Shoddy Hall». ¿No conoce lo «común»? Por Dios, yo pensé que cualquier niño de Riding conocía lo «común». A derecha e izquierda, hasta la bastilla y el cuartel, era todo comunal. Y todo paisano de Devil’s Dust tenía una vaca, o un burro o un caballo en el común, y jugaban al críquet, y hacían carreras, y peleas, y todo tipo de juegos en el verano. Ay, Dios bendiga mis viejos huesos, recuerdo cuando muchachos y zagalas se «saltaban» el trabajo por la tarde y se reunían en la plaza del mercado para correr por el común[8].

Shoddy Hall es donde vive Smith. Los cuarteles se construyeron en tiempos de Despard, como cercamientos para impedir la conexión entre la soldadesca y la población. La «bastilla» era un término coloquial referente a cualquier prisión o asilo para pobres. Despard estuvo de hecho encarcelado en la primera cárcel que portó ese nombre revolucionario. Shoddy [de pacotilla, de mala calidad] hace referencia al deterioro del nivel de vida provocado por la mecanización y por el consecuente cercamiento de las artesanías. El nombre de la aldea, Devil’s Dust, Polvo del Diablo, hace referencia al polvo provocado por el hilado mecánico, causante de la bisinosis. O’Connor está escribiendo una alegoría. Lo común está ahora señalizado: «Cuidado con los perros» o «Atención, trampas para hombres y armas con resorte» o «Cualquiera que invada esta propiedad será perseguido por la ley». El deporte o el juego se oponen ahora firmemente a los nuevos tipos de explotación; los muchachos y las zagalas se «saltaban» el trabajo para jugar en lo común, que era también un espacio de subsistencia.

Robin camina hacia la hacienda del señor Smith, Shoddy Hall: «Llevo ya una veintena años sin llegar a lo “común”». Eso situaría la escena en 1803, el año en el que murió Despard. «Ay, es más. Veamos», continúa Robin, «fue un tiempo en el que los ricos amedrentaron a los pobres hasta enloquecerlos con el “que viene” y “que vienen”». «¿Quiénes vienen?», pregunta Smith, olvidando que en 1803, concluida la Paz de Amiens, se retomó la guerra contra Bonaparte.

¡Por favor, Dios nos asista! ¿No lo sabe usted? Pues Boni y los franceses, sin duda. Bien, ese tiempo en el que los ricos asustaron a los pobres y les robaron toda la tierra. Por Dios, como si los tuvieran fascinados, y la gente esperaba que se la comieran a cada minuto, pero dejaron a los nobles y hacendados tomar la tierra, pero por Dios, no la van a devolver. Entonces todo era común, señor Smith. Común para el pobre con polvo del Diablo, para mantener una vaca; pero por Dios, Hacendado Jugador representó entonces la Carrera, y Billy Minero fue obligado a contenerse, y Hacendado era un buen tramposo, y dice la gente, que cuando el ministro le pidió el voto a Hacendado, Hacendado le pidió al ministro los «bienes comunales»; y por Dios, sin duda, el ministro obtuvo su voto, y Hacendado se hizo con lo común, y la vaca del pobre se quedó en el camino, y el pobre consiguió un hatillo. Pero por desgracia, Mr. Smith, tardaría mucho en contarle todo acerca de las peleas y las revueltas por el cercamiento de lo común. ¡Ay, pobre de mí! muchos hombres honrados fueron colgados y deportados por el viejo común[9].

No es en absoluto una explicación mítica, sino sorprendentemente precisa. No fueron la sangre y el fuego sino las argucias legislativas y los engaños de la clase dominante los que causaron la pérdida de lo común. O’Connor y Goldsmith nos dejaron resúmenes alegóricos y poéticos de los cercamientos. Es significativo que ambos fueran voces irlandesas.

La expresión «economía moral» deriva de Bronterre O’Brien, el irlandés que lideró a los cartistas ingleses:

La verdadera economía política es como la verdadera economía doméstica; no consiste exclusivamente en esclavizar y ahorrar; hay una economía moral, además de política […] Estos charlatanes harían zozobrar los afectos, a cambio de la producción y la acumulación incesantes. […] Es de hecho la economía moral la que siempre mantienen oculta. Cuando hablan de la tendencia de las grandes masas de capital, y de la división del trabajo, a aumentar la producción y abaratar las mercancías, no nos hablan del ser humano inferior que una ocupación única y fija no puede sino producir[10].

La formación de la clase obrera en Inglaterra olvidó en gran medida a los obreros irlandeses, ya fuese en Inglaterra, en Irlanda, o en el medio (buques), de modo que es notable que dos de las ideas significativas para los argumentos de Thompson –una negativamente (lo común) y la otra positivamente (la economía moral)– le llegaran de irlandeses, Feargus O’Connor y Bronterre O’Brien. El hecho es que ambos fueron importantes organizadores, periodistas y oradores de la clase obrera y el movimiento sindical en Inglaterra durante el segundo cuarto del siglo XIX. De hecho, fueron líderes del movimiento obrero revolucionario del cartismo.

Él lo denomina «economía moral». La revuelta por los alimentos estaba legitimada «por la suposición de una economía moral más antigua», que enseñaba que era injusto beneficiarse de las necesidades de la gente. «Estas acciones populares estaban legitimadas por la vieja economía moral paternalista» ¿Por qué se fijó en la «costumbre» y no en «lo común»?

Los ludistas formaron parte de la lucha contra la fuerza centrípeta del capitalismo, la tendencia de este a intensificar la explotación. Los haitianos supusieron la parte más fuerte de la lucha contra la fuerza centrífuga del capitalismo, con su tendencia a extender la expropiación. Cuando E. P. Thompson escribió que los años bajo la superficie fueron «de una riqueza que solo podemos intuir», debemos añadir a dicha riqueza no solo experiencias de vida comunitaria como las de «las cumbres borrascosas» de Yorkshire o el campo ludista, sino también las de las «montañas atlánticas» de William Blake, que tan bien conocían Edward y Catherine Despard. Los hábitos estadialistas de la mente borran el recuerdo de las economías basadas en lo común.

El concepto de lo «común» está relacionado con la ensoñación, lo gótico, lo surreal, lo oculto y lo mítico. Está relacionado con lo «clandestino», y este es el punto de unión, el «algo», en el que se encontraban las tradiciones romántica y obrera, como la historia de los Despard podría enseñarnos en cuanto establezcamos plenamente el contexto de ambos. John Clare, exagricultor cuyos terrenos comunales habían sido cercados, expulsándolo, se refiere varias veces en su poesía a esas criaturas subterráneas, los topos:

Mientras miro, los topillos cuelgan meciéndose al viento

en el único sauce viejo que permanece en todo el campo

y la naturaleza oculta el rostro allí donde ellos oscilan en sus cadenas

y en un silencioso murmullo se queja

aquí estaba la posesión común de sus colinas, donde ellos siguen buscando la libertad

aunque todo lo común ha desaparecido y aunque se ponen trampas para matar

a los pequeños mineros sin hogar[11].

Se convirtieron en metáforas para las sorpresas de la historia.

Un historiador local del condado de Kildare escribió: «El cruce de caminos de Lyons fue una de las guaridas del Perro Negro, que parece haber estado emparentado con el perro de la mitología griega que protegía el mundo subterráneo»[12]. Catherine se perdió bajo la superficie, en el inframundo, incluso. En la historia de lo subterráneo hay momentos míticos, geológicos y políticos coetáneos de la insurrección de Despard de 1802-1803.

El marxista argentino del siglo XX Che Guevara, y el nacionalista cubano del siglo XIX José Martí se refirieron al proyecto revolucionario aludiendo a lo que Jesús dijo acerca de Jonás. El Che le dijo a un estudiante visitante estadounidense que regresara al vientre de la bestia. Martí escribió antes de morir: «Viví en el monstruo y conozco sus entrañas»[13]. Cuando le pidieron una señal, Jesús respondió: «¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide y no se le dará otra señal que la señal de Jonás» (Mateo, 16: 4). Las fuerzas externas no revelarán por sí solas la sociedad justa: solo la libertad de acción puede hacer realidad el ideal de lo común. En términos laicos, el determinismo económico del estadialismo se opone al poder de la libertad humana.

Sin embargo, «de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del cetáceo tres días y tres noches, también el hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres noches» (Mateo, 12: 40). Entre la crucifixión y la resurrección, Jesús descendió a los infiernos, «el corazón de la tierra». El episodio es conocido como el horror del infierno. En la tradición plebeya inglesa, el infierno está en la tierra: el infierno es la Ley; el infierno es la Mercancía. Desde Paraíso perdido de Milton hasta El matrimonio del cielo y el infierno de Blake, esta tradición proporcionó el horizonte soterrado de la guerra de clases. Jonás formaba parte de una tripulación, Jesús, parte de la sal de la tierra, y los Despard, parte del proletariado atlántico. Todos sufrieron el infierno en el vientre de la bestia.

Los campos sumergidos, las entrañas terrestres, o el corazón de la tierra son paralelos al «vientre del cetáceo», o a las «entrañas del monstruo» y la «historia desde abajo». «El corazón de la tierra» puede tener estos tres significados: 1) la localización de las energías negras como la «oscuridad» del carbón o el petróleo; 2) el infierno, el lugar del gran calor, y por lo tanto del cambio distrófico que causa las retorcidas desigualdades entre ricos y pobres en la faz de la tierra; y 3) los diversos horizontes de lo común geológico. Yo sugiero que los significados de lo «subterráneo» –mítico, geológico y político– están interrelacionados y que atañen a los significados de lo común. Antes de volver a Inglaterra, nuestra búsqueda de Catherine Despard y lo común nos exige ampliar la mirada, primero hacia Irlanda y después a América, hacia lo que Blake denominó «las montañas atlánticas».

[1] S. Winchester, The Map That Changed the World: William Smith and the Birth of Modern Geology, Nueva York, 2001.

[2] E. Thompson, The Making of the English Working Class, Nueva York, 1963, p. 832 [ed. cast.: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid, 2012, p. 885].

[3] Ibid., p. 181 [p. 208].

[4] F. Place, The Autobiography of Francis Place, ed. M. Thrale, Cambridge, 1972, p. 181.

[5] E. Thompson, cit., p. 500 [p. 546].

[6] D. Bollier, Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth, Londres, 2002; D. Bollier, Think Like a Commoner: A Short Introduction to the Life of the Commons, Columbia Británica, 2014; L. Hyde, Common as Air: Revolution, Art, and Ownership, Nueva York, 2010; L. Hyde, The Gift: Creativity and the Artist in the Modern World, Nueva York, 2007.

[7] E. Thompson, cit., p. 230 [p. 260]. Thompson utiliza selectivamente citas del panfleto de Feargus O’Connor, pp. 15, 41-42, 56.

[8] F. O’Connor, The Employer and the Employed: The Chambers Philosophy Refuted, Londres, 1844, p. 42.

[9] Ibid., p. 42.

[10] E. Thompson, Customs in Common, Londres, 1991, p. 337; A. Plummer, Bronterre: A Political Biography of Bronterre O’Brien, 1804-1864, Toronto, 1971, p. 77.

[11] J. Clare, «Remembrances», en Major Works, Oxford, 1984, p. 259, versos 37-43.

[12] M. J. Kelly, «History of Lyons Estate», en P. O’Sullivan (ed.), Newcastle Lyons. A Parish of the Pale, Dublín, 1986

[13] J. Martí, José Martí Reader: Writings on the Americas, ed. D. Shnookal y M. Muñiz, Melbourne, 1999, p. 234 [ed. cast.: Carta de José Martí a Manuel Mercado, 18 de mayo de 1895].