Kitabı oku: «Diálogos II»

Plato
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DIÁLOGOS

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 61


Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL.

Según las normas de la B. C. G., las traducciones de este volumen han sido revisadas por JOSÉ LUIS NAVARRO y CARLOS GARCÍA GUAL.

© EDITORIAL CREDOS, S. A. U., 2008

López de Hoyos, 141 - 28002 Madrid

www.editorialgredos.com

Las traducciones, introducciones y notas han sido llevadas a cabo por: J. CALONGE (Gorgias), E. ACOSTA (Menéxeno), F. J. OLIVIERI (Eutidemo y Menón) y J. L. CALVO (Crátilo).

OCTAVA EDICIÓN: JUNIO DE 2015.

ISBN 9788424929916.

GORGIAS

INTRODUCCIÓN

El Gorgias es un diálogo considerablemente más largo que los que le preceden en la serie cronológica. Dentro de toda la obra platónica es el cuarto en extensión. Su estructura es distinta de la que presentan los diálogos anteriores y también los posteriores, con la excepción del libro I de la República, por el hecho de que no es un interlocutor principal el que conversa con Sócrates desde el principio hasta el fin. En este diálogo intervienen sucesivamente Gorgias, Polo y Calicles y, durante la intervención de cada uno de ellos, los otros son personajes mudos, aunque continúan sin retirarse escuchando a los demás. La sucesión de interlocutores se funda en que quien toma la palabra admite que el anterior ha cometido un error. Si él no rectifica el desarrollo de la conversación desde el punto en que se ha cometido el error, hay que aceptar una conclusión contraria a su pensamiento. Las contradicciones en que caen sucesivamente Gorgias y Polo son de tipo moral, al aceptar opiniones admitidas por la mayor parte de la gente. La distinta personalidad de los interlocutores presta nuevos matices a la conversación.

No sólo por esta estructura formal es el Gorgias un diálogo que llama la atención. Ha sido siempre destacado el hecho de que está escrito apasionadamente. En él pesa mucho más el vigor de las afirmaciones profundamente sentidas que el rigor lógico deseable. Las obras inmediatas a la muerte de Sócrates o que se relacionan con su proceso y juicio, sin que oculten la indignación, ofrecen opiniones más tranquilas y suaves, diríamos resignadas, ante el dolor por la injusticia cometida con el maestro. Podríamos decir que en esas obras tenemos claramente expresada la actitud entristecida del discípulo ante la muerte de Sócrates. El apasionamiento manifestado en el Gorgias parece que procede de otro motivo diferente del de la muerte de Sócrates o de cualquier otro hecho con ella relacionado 1. Hay que buscar una razón distinta. Probablemente se trata de una crisis personal. A la edad de cuarenta años, a su regreso de Sicilia, Platón tiene acumulada una experiencia enorme, aunque poco agradable. Nació tres años después de empezar la guerra del Peloponeso. A la edad de catorce años tuvo que recibir con estupor la información, que llegaba, del desastre de la expedición a Sicilia y las sucesivas noticias desagradables sobre el curso adverso de la guerra. Tampoco son buenas las noticias en política interior, la revolución de los Cuatrocientos, el regreso de Alcibíades, etc. La ruina de Atenas en 404, el gobierno de los Treinta, del que formaban parte sus parientes próximos Critias y Cármides, el restablecimiento de la democracia manchada, para él, por la injusta muerte de Sócrates y, especialmente, la dura experiencia del viaje a Sicilia, emprendido con tantas esperanzas, son las secuencias siempre agitadas que le han acompañado hasta sus 40 años. No era posible en una pólis griega apartarse de la vida política en la medida en que le es posible hacerlo a un hombre de nuestros días. El espíritu reflexivo de Platón pudo ejercitarse ampliamente pensando en el hecho mismo de la organización política. Para su mente, tenía valor, sobre todo, el establecimiento de una sociedad justa en la ciudad. El poder que esta última pudiera alcanzar no merecía estimación positiva, si ese poder no era justo.

Ésta es la causa central de la crisis personal de Platón que se manifiesta en el Gorgias. Ya desde la Antigüedad lleva este diálogo el subtítulo de «Sobre la retórica» que se deduce obviamente de la discusión con Gorgias. Si al terminar esta conversación hubiera terminado el diálogo, éste no diferiría de otros de la primera época ni en el desarrollo ni tampoco en el tamaño. Pero esta primera parte queda englobada en la totalidad del diálogo que mantiene una unidad indudable.

La discusión sobre si este diálogo trata realmente sobre retórica o sobre moral se mantiene aún en nuestros días, pero ya procede de la Antigüedad. Olimpiodoro escribe: «algunos dicen que su objeto es tratar sobre la retórica, otros que es una conversación sobre lo justo y lo injusto». Parece que la unidad de que queremos hablar no es la de una integración de dos elementos diferentes que se potencian a medida que se tratan uno y otro sucesivamente 2.

La retórica, en la vida ateniense, era prácticamente la única vía de la actividad política. Nadie que no estuviera capacitado para hablar en público podía dedicarse a la política. Hasta para actuar ante los tribunales, como acusado o como acusador, era necesario dirigirse personalmente a los jueces, aunque la defensa o la acusación que se exponía hubiera sido escrita por profesionales dedicados a esta función. En una ciudad como Atenas, el conocimiento y dominio de la retórica no era simplemente el adiestramiento en un bello ejercicio, sino una aspiración muy viva y generalizada, y una necesidad para todos los que tuvieran el proyecto de ejercer la política. El pueblo decidía, pero decidía lo que el orador más persuasivo había propuesto. Un orador hábil era, en consecuencia, un político poderoso; o, dicho de otro modo, el único medio de llegar a ser un ciudadano influyente lo proporcionaba, casi con exclusividad, la retórica. No era difícil confundir oratoria y política. En efecto, el término griego rhḗtōr sirve lo mismo para indicar orador que político. No debe, pues, extrañarnos que Platón haya atacado conjuntamente a la retórica y a la política ateniense; con más precisión, que haya atacado a la política a través de la retórica.

De este instrumento de la acción política se trata en el Gorgias. Lo que deja fuera de combate a Gorgias en la conversación es, precisamente, haber admitido que el orador conoce lo justo y lo injusto. Porque no podemos olvidar en qué plano coloca Platón la actividad política. Para él, no se puede realizar más que dentro del ámbito de la moral. Cuando Tucídides (II 100) nos habla de Arquelao, dice que hizo por Macedonia más que los ocho reyes que le precedieron. El juicio pragmático de este historiador no tiene en cuenta más que las realizaciones políticas de Arquelao. Para Tucídides, no cuenta nada la moral en la política. En cambio, el juicio que Platón hace de Arquelao (repetidamente, en 470d y ss., 479d y 525d) es la otra cara de la moneda. Para él, es el hombre más perverso y será, en el Hades, un típico ejemplo de las almas incurables a causa de la magnitud monstruosa de los delitos cometidos. La razón es que, para Platón, la política es una parte de la moral. Cabe decir aún más: es la única vía efectiva de ejercer una moral social. No sólo social sino también individual, porque Platón piensa que la moral del individuo está en relación con la moral de la sociedad.

Por las razones que se han ido exponiendo resulta bastante claro que en este diálogo no se tratan dos cuestiones, ni hay interrelación de una con la otra. De principio a fin hay un solo objeto perfectamente definido ya por Olimpiodoro: «discutir sobre los principios morales que nos conducen al bienestar político». Podríamos preguntarnos por qué Platón no ha colocado a un político como interlocutor de Sócrates desde el comienzo. Supongamos que ha querido dejar claro, en boca del más prestigioso maestro, que la oratoria, el instrumento por antonomasia de la actividad política, es ajena al conocimiento de lo justo y lo injusto. Gorgias tiene que retirarse de la conversación más bien por error de concepto que por una toma de postura moral. Por el contrario, Polo empieza afirmando que el hombre injusto es feliz, lo que explica que la discusión tome un tono más vivo. Pero las afirmaciones de Polo no tienen otro alcance que el de la expresión de un estado de cosas evidente para un análisis superficial. Muy distinta es la posición de Calicles, que pretende sentar racionalmente la necesidad de la injusticia. Sólo los esclavos y los débiles —dice— pueden alabar la justicia, pero el hombre fuerte no puede por menos de ser injusto. Más aún, sostiene la paradoja de que lo verdaderamente justo para el fuerte es cometer injusticia.

En cuanto a la fecha de composición, la opinión más admitida actualmente es la de que la obra fue escrita después del viaje a Sicilia. Hay numerosos datos en el Gorgias que inclinan a pensar en el efecto todavía vivo del reciente viaje. Como se observará en la lectura del diálogo, hay frecuentes alusiones a Italia y Sicilia y a desarrollos de ideas allí nacidas, de las que no es presumible que se tuviera adecuada información desde Atenas. Además, todas esas alusiones llevan la connotación de algo adquirido directamente más que a través de otras personas llegadas a Atenas o de escritos. Tanto Dodds como Guthrie, por citar autores recientes, admiten sin mayor discusión una fecha inmediatamente posterior al primer viaje a Sicilia.

« El Gorgias es el diálogo más moderno de los diálogos de Platón» 3. Esta afirmación es fácilmente comprobable por la propia lectura del diálogo. Los problemas en él tratados son los mismos que preocupan al hombre de hoy. Además, están expuestos con gran belleza literaria. La tensión emocional del autor se transmite aún íntegramente al lector. Por otra parte, es un diálogo que se puede seguir de principio a fin sin una preparación filosófica previa. Las conclusiones precipitadas o las faltas de lógica que el lector puede encontrar, que requerirían mayor explicación, no entorpecen la secuencia de las ideas y tienen el contrapeso literario del apasionamiento en la exposición. En estos datos podemos resumir la «modernidad» del Gorgias.

Las fechas límites dentro de las que puede situarse la acción de este diálogo son los años 427 y 405. En la primera de ellas, Gorgias fue por primea vez a Atenas como jefe de la embajada que enviaron los leontinos para pedir ayuda contra Siracusa. En favor de esta fecha habla también la referencia a la reciente muerte de Pericles (503c), acaecida en el año 429. Otros datos, sin embargo, nos apartan mucho de esta posibilidad. Se habla de Arquelao como tirano de Macedonia (470d), situación que no alcanzó hasta el año 413. Hay una evidente alusión al proceso contra los generales vencedores en el combate naval de las Arginusas (473c), hecho que nos lleva hasta el año 406. Por tanto, la acción pudo tener lugar en una fecha indeterminada, entre los años 427 y 405.

Pero hay que tener en cuenta que los diálogos platónicos no son el fiel relato de conversaciones realmente mantenidas por los personajes que en ellos intervienen. Se trata de obras literarias en las que no sólo los pensamientos, sino también los escenarios y las fechas son producto de la imaginación del autor. Si Platón hace intervenir juntos a personajes que quizá jamás se reunieron en el mismo lugar, o si se permite algún dislate cronológico que puede extrañar al gusto minucioso y detallista de los modernos, téngase en cuenta que sus contemporáneos, más inclinados a lo abstracto, no fijaban su atención en estos puntos. Para ellos escribió sus obras; no debemos, por tanto, aplicar nuestras ideas a lo que no fue escrito para nosotros.

La acción del diálogo se desarrolla así. A un lugar impreciso, que lo mismo pudiera ser un gimnasio o cualquier otro recinto, llega Sócrates acompañado de Querefonte, en el momento en que Gorgias ha terminado una de esas disertaciones a que tan aficionados eran los sofistas. Da principio el diálogo con una breve conversación entre Querefonte y Polo sobre el arte de Gorgias. A partir de 449a, Sócrates mantiene la conversación a lo largo de todo el diálogo, primero con Gorgias, luego con Polo, posteriormente con Calicles y, por último, cuando éste abandona la discusión, continúa solo hasta el fin.

Manifiesta Sócrates que, puesto que Gorgias es orador y maestro de retórica, debe estar en condiciones de decir cuál es el objeto del arte que profesa (449d). En opinión de Gorgias, la retórica es el arte que trata de los discursos. Pero también otras muchas artes —objeta Sócrates— versan sobre discursos; la medicina, por ejemplo, sobre los que se refieren a la curación de los enfermos. Gorgias añade que en las demás artes intervienen operaciones manuales. Pero esto no sucede —dice Sócrates— con la aritmética y la geometría, a las que, evidentemente, Gorgias no desearía llamar retórica. En vista de la objeción, afirma éste que los discursos de los que se ocupa su arte se refieren al mayor bien para el hombre, esto es, producir la persuasión por medio de la palabra. Y ¿sobre qué persuade la retórica? Según Gorgias, sobre lo justo y lo injusto ante los tribunales y las asambleas. Pero, en este caso, hay que distinguir entre ciencia y creencia; puede haber una creencia falsa y otra verdadera, pero no sucede lo mismo con la ciencia. ¿De qué persuasión es artífice la retórica, de la que da lugar a la creencia o a la ciencia? Es evidente —dice Gorgias— que sólo de la que produce la creencia (454e), pero su poder es maravilloso. Son los oradores, no los expertos en la guerra, los que aconsejan en las asambleas cuando se trata de elegir generales, y lo mismo sucede respecto a otros técnicos. Más aún, el orador persuade a un enfermo con más facilidad que el propio médico y, ante la multitud, hace prevalecer su opinión sobre la de cualquier otra persona. Ahora bien, si un orador hace uso injusto del gran poder que le proporciona su arte, no se debe culpar de ello a la retórica ni a los maestros que la enseñan.

Gorgias trata de poner fin a la discusión con un fútil pretexto, pero ante el deseo de los oyentes se ve forzado a proseguir (458d). Así pues, al reanudarse el diálogo, Sócrates insiste sobre algunas afirmaciones hechas por Gorgias. Ante la multitud el orador es más persuasivo que el médico y, por lo tanto, el que no sabe, más que el que sabe; también respecto a las demás artes, aun sin conocerlas, puede aparecer más sabio que los que realmente saben. ¿ Y respecto a lo justo y lo injusto ? ¿ Es suficiente que pase por tener estos conocimientos, o es preciso que los tenga realmente? (459d). Gorgias admite lo segundo. Sócrates concluye que quien conoce lo justo es justo y que el justo jamás puede obrar injustamente. Por tanto, ¿cómo es posible decir que no se debe acusar a la retórica, si un orador obra injustamente?

En este momento empieza la intervención de Polo (461-481). En su opinión, el error de Gorgias ha consistido en decir que el orador debe conocer lo justo. Manifiesta Sócrates que, a su entender, la retórica no es más que una práctica y una rutina, del mismo modo que el arte culinaria; una y otra son formas de la adulación que tratan de sustituir al conocimiento razonado de las verdaderas artes. Se produce una sutil discusión sobre si el que hace lo que quiere es poderoso, suponiendo que el poder es un bien para quien lo posee.

A continuación nos encontramos con uno de los temas más importantes del diálogo: el mayor mal es cometer injusticia (469b). Esta afirmación resulta inadmisible para Polo, y a fin de probar su falsedad, cita el caso de Arquelao, quien, a pesar de sus numerosos e infames crímenes, es feliz, puesto que reina en Macedonia. Pero —alega Sócrates— la discusión exige pruebas, no testigos; pues el único testigo válido es el interlocutor. El injusto jamás puede ser feliz, pues si recibe castigo será muy desgraciado, y si no lo recibe lo será aún más (472e). Cometer injusticia es más feo que sufrirla y, por tanto, más perjudicial. Puesto que la injusticia afecta al alma, es el mayor de los males y, en consecuencia, será un bien librarse de ella por medio del castigo, mientras que no sufrir éste es permanecer en la mayor desgracia (479a). Si lo mejor para el injusto es pagar su pena, ¿cuál es la utilidad de la retórica? En todo caso podría servir para acusarnos a nosotros mismos y, así, quedar cuanto antes libres de la injusticia.

Las conclusiones anteriores han sacado de quicio a Calicles, fiero defensor del derecho del más fuerte. Asombrado por las insólitas afirmaciones que acaba de oír, sólo puede suponer que Sócrates ha hablado en broma. En su intervención (481-523), Calicles expone su famosa teoría, proclamada también por otros sofistas y que tanta resonancia ha tenido en el pensamiento moderno. Según él, hay que distinguir entre naturaleza y ley; por naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometerla. Las leyes están establecidas por los débiles a fin de contener y atemorizar a los fuertes; por tanto, éstos deben despreciarlas y pisotearlas. En su opinión, Sócrates podría comprenderlo fácilmente, si abandonara la filosofía, que, si bien es admisible para la juventud, resulta incluso nociva para un hombre maduro. Valiéndose de pasajes de los poetas, que le sirven al mismo tiempo para hacer gala de erudición, zahiere y ridiculiza a Sócrates con el pretexto de aconsejarle (486d).

Al examinar lo expuesto por su interlocutor, Sócrates cree necesario aclarar el sentido que da Calicles al concepto de «más fuerte». Responde que el hombre más fuerte es el capaz de alimentar las mayores y más numerosas pasiones (49le). Dos bellas alegorías, de procedencia pitagórica, establecen una solución de continuidad en la sucesión de preguntas y respuestas, pero no convencen a Calicles de que la vida moderada es mejor que la disoluta. Así pues, ante la persistencia de su interlocutor, Sócrates entabla una discusión encaminada a demostrar que el placer y el bien no son la misma cosa, hasta llegar a la conclusión de que unos placeres son buenos y otros malos (499b).

En opinión de Sócrates, la cuestión que se debate es de máxima importancia; se trata de saber de qué modo hay que vivir. ¿Se debe elegir la política, como aconseja Calicles, o la filosofía? Puede haber una oratoria política que tienda al bien de los ciudadanos; pero, según Sócrates, no ha existido en Atenas más que la que trata de adularlos (503b). ¿Intentaban los famosos políticos que nombra Calicles mejorar a los gobernados por ellos? Esta cuestión conduce a determinar previamente en qué consiste el bien del alma. Para Sócrates, en el orden, la moderación y la justicia; el castigo y la reprensión son, sin duda, mejores que el desenfreno que Calicles había defendido.

Al llegar aquí, Calicles, que ya antes había intentado abandonar la discusión, se niega a continuarla. A petición de Gorgias, que expresa el deseo de los demás oyentes, Sócrates establece las conclusiones que se deducen de la conversación: el hombre moderado es justo, y el justo, feliz; por tanto, hay que huir del desenfreno y practicar la justicia. Un hombre justo puede sufrir infinitos daños y ultrajes, pero es mayor el perjuicio para quien se los causa (508e). Quizá el justo no pueda defenderse ante la injusticia, pero el injusto no puede librarse de ella más que por el castigo de sus culpas. Los medios que colocan a un hombre en situación de no padecer injusticia le conducen, sin embargo, casi fatalmente a cometerla, y esto, según ha quedado demostrado, es el mayor de los males (511a). Cuanto más larga sea la vida del injusto, mayor es su desgracia; en consecuencia, no se debe procurar conservar la vida a toda costa, sino vivir lo mejor posible. Sócrates censura a Temístocles, Cimón, Milcíades y Pericles. Aunque fueron buenos servidores del pueblo, no buscaron sino saciarle en sus apetitos, y no se ocuparon de moderar y reprimir sus pasiones, única misión del buen ciudadano (517c). Tan absurdo es que los políticos se quejen de ser tratados injustamente por sus gobernados, como que los sofistas, que aseguran enseñar la virtud, digan que sus discípulos obran injustamente con ellos (519c). La verdadera política, según Sócrates, es la que él ejercita; pero como no trata de agradar, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difícil defenderse si su vida corriera peligro. Pero la muerte se puede soportar fácilmente, cuando no se ha dicho ni hecho nada injusto contra los dioses ni contra los hombres.

Termina el diálogo con el bellísimo mito sobre el juicio de los muertos y eJ destino final de las almas 4. Sin que el relato pierda unidad, se intercalan en él ideas que sirven para elevar a un plano ético sublime las conclusiones conseguidas. Así, la opinión corriente, aplicada aquí a la vida ultraterrena, sobre los efectos del castigo. Sólo es provechoso para los que han cometido delitos reparables; sirven en cambio, únicamente de ejemplo para los demás hombres los terribles sufrimientos de aquellos cuyos delitos son irreparables; entre estos últimos estará, sin duda, Arquelao, a quien sus injusticias habrían hecho feliz, según Polo. Si bien es cierto que Sócrates sería incapaz de defenderse de una acusación ante un tribunal, ¿qué hará Calicles ante el juez que ha de decidir su destino después de la muerte? La conclusión final es que el mejor género de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes.

NOTA SOBRE EL TEXTO

Ante la evidencia de que el texto de J. BURNET, Platonis Opera, vol. III, Oxford, 1903 (reimpresión 1963) es más asequible al lector que la magnífica edición de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, hemos seguido el texto de Burnet dejando constancia de las variantes más destacadas que no coinciden siempre con las propuestas por Dodds. Sólo figuran las que, de algún modo, implican una distinta interpretación del texto que puede influir en la traducción.



NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN

Diferentes motivos han influido para que la traducción que aquí presento no sea idéntica a la que publiqué en el año 1951. Es una alegría nada desdeñable la de volver sobre un trabajo realizado hace más de treinta años. En primer lugar, he revisado el texto griego que publiqué en aquella edición junto con la traducción. Este trabajo realizado con tiempo y quizá con mayor gusto por los temas textuales que entonces, ha sido tal vez más laborioso y agradable que efectivo a la hora de producir variaciones en la traducción. Son otras las razones que me han movido a redactarla de nuevo. Treinta años son quizá demasiados para que un texto escrito, sobre todo de una traducción, no muestre aspectos poco actuales. Si el propio autor encuentra en ese texto vocablos, expresiones e, incluso, relaciones sintácticas que no son ya las habituales en él, el lector de hoy, con una dinámica personal de la lengua más ágil y lógicamente menos tradicional, podría recibir la impresión de que no se le ofrece el uso de la lengua que él espera hallar en un libro recién publicado. Como tampoco es fácil establecer los grados en los que parece conveniente intervenir y qué otros pueden mantener su anterior redacción, he llevado a cabo una revisión total. Esta revisión no ha impedido, sin embargo que queden inalterados muchos trozos de la versión anterior. He buscado sólo que ésta de 1983 esté cerca de lo que considero el uso normal del castellano escrito de hoy.

BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía sobre el Gorgias es muy amplia para poderla citar aquí. Referencias bibliográficas abundantes hasta entonces se hallan en mi edición anterior: Platón. Gorgias, trad. de JULIO CALONGE, Madrid, 1951. La edición citada de DODDS (Plato. Gorgias, Oxford, 1959), págs. 392 sigs., ofrece rico material, sobre todo en lo referente al texto y traducciones. La Introducción y las notas de dicha obra presentan un copioso y, dinamos, exhaustivo arsenal de citas, ensayos, estudios y todo tipo de referencias sobre este diálogo. Un conocimiento detallado de todo lo referente al Gorgias no es posible sin el auxilio imprescindible del libro de Dodds. Un excelente estudio con abundante bibliografía en las notas es el de W. K. C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega. Vol. IV: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época, Madrid, Gredos, 1990, págs. 277-303. Aunque la bibliografía incluida en las obras citadas es abundantísima, puede también consultarse: TERENCE IRVIN, Plato, Gorgias, Oxford, 1979, págs. 251-59. Es la traducción más reciente al inglés, aconsejable por su fidelidad al texto griego; sus notas tienen intención filosófica, no filológica.

1 No me es posible hoy mantener la idea expuesta en 1951 de que el escrito contra Sócrates del retórico Polícrates fuera la causa del carácter apasionado de este diálogo.

2 Véase, en este sentido, la opinión de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 3. El mismo DODDS, ibid., pág. 1, que hace la cita en griego, no la utiliza para delimitar el objeto del Gorgias, sino para demostrar que ya en la Antigüedad no se consideraba acertado afirmar que la cuestión tratada en el Gorgias era la retórica. Guthrie considera que la definición de Olimpiodoro, que damos en pág. 13, es «difícilmente mejorable».

3 DODDS, ibid., pág. 387.

4 Comparar este mito con los de otros diálogos de Platón (Fed. 107c y ss., Rep. 614b y ss.). Cf. C. GARCÍA GUAL, Mitos, viajes, héroes, Madrid, 1981, págs. 45-61.

GORGIAS

CALICLES, SÓCRATES, QUEREFONTE, GORGIAS, POLO 1

CALICLES. — Así dicen que conviene llegar a la guerra [447a] y al combate 2, Sócrates.

SÓCRATES. — ¿Quizá nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos llegado después de la fiesta?

CAL. — Y por cierto después de una magnífica fiesta, pues hace un momento Gorgias ha disertado 3 magistralmente sobre muchas y bellas cuestiones.

SÓC. — Aquí tienes, Calicles, al responsable de nuestro retraso, Querefonte, que nos ha obligado a detenernos en el ágora.

[b] QUEREFONTE. — No importa, Sócrates, pues yo lo remediaré; Gorgias es amigo mío y repetirá su exposición ante nosotros, si te parece ahora o, si quieres, en otra ocasión.

CAL. — ¿Qué dices, Querefonte? ¿Desea Sócrates oír a Gorgias?

QUER. — Precisamente para eso hemos venido.

CAL. — Pues entonces venid a mi casa cuando queráis; Gorgias se aloja en ella y disertará ante vosotros.

SÓC. — Muy bien, Calicles; pero ¿estaría dispuesto Gorgias [c] a dialogar con nosotros? Porque yo deseo preguntarle cuál es el poder de su arte y qué es lo que proclama y enseña. Que deje el resto de su exposición para otra vez, como tú dices.

CAL. — Lo mejor es preguntarle a él mismo, Sócrates, pues precisamente era éste uno de los puntos de su exposición; nos invitaba 4 ahora mismo a que cada uno de los que aquí estamos le preguntara lo que quisiera y aseguraba que contestaría a todo.

SÓC. —Dices bien, Querefonte, pregúntale.

QUER. — ¿Qué debo preguntarle?

SÓC. — Qué es. [d]

QUER. — ¿Qué quieres decir?

SÓC. — Por ejemplo, si hiciera calzado respondería, sin duda, que es zapatero; ¿no comprendes lo que digo?

QUER. — Te comprendo y voy a interrogarle. Dime, Gorgias, ¿es verdad lo que dice Calicles, que te ofreces voluntariamente a contestar a lo que se te pregunte?

GORGIAS. — Es verdad, Querefonte; así lo he proclamado [448a] hace un momento y sostengo que durante muchos años nadie me ha presentado una cuestión nueva para mí.

QUER. — Entonces responderás con facilidad, Gorgias.

GOR. — Puedes hacer una prueba de ello, Querefonte.

POLO. — Por Zeus, Querefonte, si quieres haz la prueba conmigo. Me parece que Gorgias está fatigado porque, hace poco, ha tratado sobre muchas cosas.

QUER. — ¿Qué dices, Polo? ¿Crees que tú contestas mejor que Gorgias?

POL. — ¿Qué importa, si respondo suficientemente a [b] tus preguntas?

QUER. — No importa nada, pero, ya que es tu deseo, contesta.

POL. — Pregunta.

QUER. — Ésta es mi pregunta. Si Gorgias fuera conocedor del mismo arte que su hermano Heródico 5, ¿qué nombre apropiado le daríamos? ¿No le daríamos el mismo que a aquél?

POL. — Sin duda.

QUER. — Así pues, nos expresaríamos con propiedad llamándole médico.

POL. — Sí.

QUER. — Y si fuera experto en el mismo arte en que lo es Aristofonte 6, hijo de Aglaofonte, o que el hermano de Aristofonte, ¿qué nombre le daríamos para llamarle con propiedad?

[c] POL. — Es evidente que pintor.

QUER. — Pues, en este caso, ¿de qué arte es conocedor y qué le llamaríamos para expresarnos rectamente?

POL. — Existen entre los hombres, Querefonte, muchas artes elaboradas hábilmente partiendo de la experiencia 7. En efecto, la experiencia hace que nuestra vida avance con arreglo a una norma; en cambio, la inexperiencia la conduce al azar. De entre estas artes unos ejercen unas y otros otras de modo distinto, y los mejores practican las más elevadas. Entre estos últimos se encuentra Gorgias, que cultiva la más bella de las artes.

[d] SÓC. — Parece, Gorgias, que Polo está bien preparado para pronunciar discursos, pero no cumple lo que prometió a Querefonte.

GOR. — ¿Qué dices exactamente, Sócrates?

SÓC. — Me parece que no contesta plenamente a lo que se le pregunta.

GOR. — Pues interrógale tú, si quieres.

SÓC. — No; me gustaría más preguntarte a ti, si estás dispuesto a contestar. Pues, por lo que ha dicho, es para mí evidente que Polo se ha ejercitado más en la llamada retórica que en dialogar.

[e] POL. — ¿Por qué, Sócrates?

SÓC. — Porque al preguntarte Querefonte qué arte profesa Gorgias, tú alabas este arte como si alguien lo atacara, pero no respondes cuál es.

POL. — ¿Pues no he contestado que era la más bella?

SÓC. — Sin duda; pero no se te preguntaba cómo es el arte de Gorgias, sino cuál es y qué se debe llamar a Gorgias. Del mismo modo que antes respondiste con exactitud y brevedad a los ejemplos que te propuso Querefonte, dime también ahora cuál es el arte de Gorgias y qué [449a] nombre debemos dar a éste. Pero, mejor aún, Gorgias, dinos tú mismo qué debemos llamarte, en razón de que eres hábil en qué arte.

GOR. — En la retórica, Sócrates.

SÓC. — Así pues, hay que llamarte orador.

GOR. — Y buen orador, Sócrates, si quieres llamarme lo que me ufano de ser 8, como decía Homero.

SÓC. — Sí quiero.

GOR. — Pues llámame así.

SÓC. — ¿Debemos decir también que eres capaz de hacer [b] oradores 9 a otros?

GOR. — Proclamo esto no sólo aquí, sino también en otras partes.

SÓC. — ¿Estarías dispuesto, Gorgias, a continuar dialogando como ahora lo estamos haciendo, preguntando unas veces y respondiendo otras, y a dejar para otra ocasión esos largos discursos de los que Polo ha empezado a darnos una muestra? No dejes de cumplir lo que prometes y disponte a contestar con brevedad a las preguntas.

GOR. — Ciertamente, Sócrates, algunas contestaciones requieren mayor amplitud; no obstante, intentaré responder con la máxima brevedad. Precisamente es ésta tambien [c] una de las cosas que afirmo: que nadie sería capaz de decir las mismas cosas en menos palabras que yo.

SÓC. — Eso es lo que hace falta, Gorgias; hazme una demostración de esto mismo, de la brevedad, y deja los largos discursos para otra vez.

GOR. — Así lo haré y tendrás que decir que no has oído a nadie expresarse con mayor concisión.

SÓC. — Veamos. Puesto que dices que conoces el arte de la retórica y que podrías hacer oradores a otros, dime [d] de qué se ocupa la retórica. Por ejemplo, el arte de tejer se ocupa de la fabricación de los vestidos; ¿no es así?

GOR. — Sí.

SÓC. — ¿Y la música de la composición de melodías?

GOR. — Sí.

SÓC. — Por Hera 10, Gorgias, que me admiran tus respuestas, pues contestas con increíble brevedad.

GOR. — Creo, en efecto, Sócrates, que lo hago muy acertadamente.

SÓC. — Tienes razón. Veamos; contéstame también así respecto a la retórica; ¿cuál es el objeto de su conocimiento?

GOR. — Los discursos.

[e] SÓC. — ¿Qué discursos, Gorgias? ¿Acaso los que indican a los enfermos con qué régimen podrían sanar?

GOR. — No.

SÓC. — Entonces la retórica no se refiere a todos los discursos.

GOR. — Desde luego que no.

SÓC. — Pero, sin embargo, capacita a los hombres para hablar.

GOR. — Sí.

SÓC. — ¿Les capacita también para pensar sobre las cuestiones de las que hablan?

GOR. — Pues ¿cómo no?

[450a] SÓC. — ¿No es verdad que la medicina, que acabamos de nombrar, hace a los hombres capaces de pensar y hablar sobre la curación de los enfermos?

GOR. — Necesariamente.

SÓC. — Luego también la medicina, según parece, se ocupa de los discursos.

GOR. — Sí.

SÓC. — Por lo menos de los que se refieren a las enfermedades.

GOR. — Exactamente.

SÓC. — ¿Y la gimnasia no se ocupa también de los discursos que se refieren al buen o mal estado de los cuerpos?

GOR. — Desde luego.

SÓC. — Y, por cierto, también las demás artes, Gorgias, están en la misma situación; cada una de ellas se ocupa [b] de los discursos que se refieren a su objeto.

GOR. — Eso parece.

SÓC. — ¿Por qué, entonces, no llamas retóricas a las demás artes, ya que también se refieren a discursos, si llamas retórica a la que se ocupa de los discursos?

GOR. — Porque se podría decir que todo el conocimiento de las demás artes se refiere a operaciones manuales y a otras ocupaciones de esta clase; pero ninguna de estas obras manuales es propia de la retórica, sino que en ella toda la actividad y eficacia se producen por medio de la palabra. Por esta causa yo estimo que el arte de la retórica [c] se refiere a los discursos, y tengo razón, según afirmo.

SÓC. — No sé si entiendo bien qué cualidad quieres atribuirle. Pronto voy a saberlo con más claridad. Contéstame: existen artes, ¿no es verdad?

GOR. — Sí.

SÓC. — Entre todas las artes, según mi opinión, hay unas en las que la actividad manual constituye la parte principal y necesitan poco de la palabra, algunas de ellas no la necesitan en absoluto, sino que podrían llevar a cabo su función en silencio, como la pintura, la escultura y otras muchas. Me parece que dices que es con éstas con [d] las que no tiene relación la retórica. ¿No es así?

GOR. — Sí, Sócrates; lo comprendes muy bien.

SÓC. — Existen otras que ejercen toda su función por medio de la palabra y, por así decirlo, prescinden de la acción total o casi totalmente; por ejemplo, la aritmética, el cálculo, la geometría, las combinaciones en los juegos de azar y otras muchas artes, en algunas de las cuales la palabra y la acción son casi iguales; pero en la mayoría es la palabra la que predomina e, incluso, solamente por [e] medio de ella se lleva a cabo su realización y eficacia. Me parece que dices que una de éstas es la retórica.

GOR. — Así es.

SÓC. — Sin embargo, no creo que quieras dar a ninguna de ellas el nombre de retórica, si bien literalmente has dicho que la retórica es la que alcanza su eficacia por medio de la palabra, y se podría argüir, si se quisiera sutilizar, «¿Luego dices que la aritmética es retórica, Gorgias?» Pero yo no creo que tú llames retórica ni a la aritmética ni a la geometría.

[451a] GOR. — Crees bien, Sócrates, y comprendes exactamente mi pensamiento.

SÓC. — Ea, completa ahora tu respuesta a mi pregunta 11. Puesto que la retórica es una de las artes que se sirven preferentemente de la palabra pero hay también otras en estas condiciones, procura decir sobre qué objeto ejerce su eficacia la retórica por medio del lenguaje. Por ejemplo, si sobre alguna de las artes de que ahora hablaba, alguien me preguntara: «Sócrates, ¿qué es la aritmética?», [b] le contestaría, como tú ahora, que es una de las artes que produce su eficacia por medio de la palabra. Si, continuando la pregunta, me dijera: «¿Sobre qué objeto?», le contestaría que sobre lo par y lo impar y la cantidad de cada uno. Si nuevamente me preguntara: «¿Qué es el cálculo?», le diría que también es una de las artes que tienen toda su eficacia en la palabra, y si insistiera: «Sobre qué objeto?», le respondería, como los que redactan las propuestas en la asamblea, que en cuanto a lo demás es [c] igual 12 la aritmética que el cálculo, se refieren a lo mismo, a lo par y a lo impar; se diferencian solamente en que el cálculo examina las relaciones de cantidad de lo par y lo impar respecto a sí mismos y a unos con otros. Y si se me interrogara por la astronomía y, al decir yo que también ésta ejerce toda su eficacia por medio de la palabra, se me preguntara: «¿Sobre qué objeto se aplica el lenguaje de la astronomía, Sócrates?», diría que sobre el curso de los astros, del sol y de la luna y sobre la relación de velocidades de unos con otros.

GOR. — Tu contestación sería acertada, Sócrates.

SÓC. — Pues dala tú también, Gorgias. La retórica es [d] una de las artes que realizan toda su obra y son eficaces por medio de la palabra; ¿es cierto?

GOR. — Así es.

SÓC. — Di sobre qué objeto; ¿cuál es, entre todas las cosas, aquella de la que tratan estos discursos de que se sirve la retórica?

GOR. — Los más importantes y excelentes de los asuntos humanos.

SÓC. — Pero, Gorgias, también esa respuesta es discutible y carece aún de precisión. Supongo que habrás oído [e] cantar en los banquetes ese escolio 13 en el que, al enumerar los bienes humanos, se dice que lo mejor es tener salud; lo segundo, ser hermoso, y lo tercero, como dice el poeta del escolio, adquirir riquezas sin fraude.

GOR. — Sí, lo he oído; pero ¿por qué lo citas ahora?

SÓC. — Porque si, por ejemplo, estuvieran delante de [452a] ti los que profesan las artes que alabó el autor del escolio: el médico, el maestro de gimnasia y el banquero, y, en primer lugar, dijera el médico: «Sócrates, Gorgias te engaña; no es su arte el que procura el mayor bien a los hombres, sino el mío», y yo le preguntara: «¿Qué eres tú, para expresarte así», contestaría probablemente que médico. «¿Qué dices? ¿El producto de tu arte es el mayor bien?» «¿Cómo no, Sócrates?, diría quizá. ¿Hay algún bien [b] mayor para el hombre que la salud?» Si después de éste, el maestro de gimnasia dijera: «También a mí me causaría sorpresa, Sócrates, que Gorgias pudiera demostrarte que su arte produce un bien mayor que el mío»; igualmente preguntaría yo a éste: «¿Qué eres, amigo, y qué obra realizas?» «Maestro de gimnasia, diría, y mi obra consiste en dar a los cuerpos fuerza y belleza.» Después del maestro de gimnasia, el banquero, con gran desprecio para todos [c] los demás, según yo creo, diría: «Examina, Sócrates, si encuentras en Gorgias o en cualquier otro un bien mayor que la riqueza.» Le diríamos: «Es que tú eres el artífice de la riqueza?» Contestaría afirmativamente.«¿Qué eres?» «Banquero.» «¿Crees que el mayor bien para los hombres es la riqueza?» «¿Cómo no?», respondería. Nosotros le diríamos: «Pues aquí tienes a Gorgias que afirma, contra lo que tú dices, que su arte es causa de un bien mayor que el tuyo.» Es evidente que después de tal afirmación [d] él preguntaría: «¿Qué bien es ése? Que conteste Gorgias». Pues bien, Gorgias, piensa que ellos y yo te hacemos esta pregunta y contéstanos: ¿Cuál es ese bien que, según dices, es el mayor para los hombres y del que tú eres artífice?

GOR. — El que, en realidad, Sócrates, es el mayor bien; y les procura la libertad y, a la vez permite a cada uno dominar a los demás en su propia ciudad.

SÓC. — ¿Qué quieres decir?

[e] GOR. — Ser capaz de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal, a los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunión en que se trate de asuntos públicos 14. En efecto, en virtud de este poder, serán tus esclavos el médico y el maestro de gimnasia, y en cuanto a ese banquero, se verá que no ha adquirido la riqueza para sí mismo, sino para otro, para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud.

SÓC. — Me parece, Gorgias, que ahora has expuesto casi [453a] con exactitud lo que, según tú, es la retórica; y si te he entendido bien, dices que es artífice de la persuasión y que toda su actividad y el coronamiento de su obra acaban en esto. ¿Puedes decir que su potencia se extiende a más que a producir la persuasión en el ánimo de los oyentes?

GOR. — A nada más, Sócrates; me parece que la has definido suficientemente; éste es, en efecto, su objeto fundamental.

SÓC. — Escucha, pues, Gorgias. Es preciso, sin duda, que sepas que si hay alguien que al dialogar quiera conocer [b] exactamente el objeto sobre el que se discute, yo estoy persuadido de que soy uno de ellos. Creo que tú también eres así.

GOR. — ¿Por qué lo dices, Sócrates?

SÓC. — Voy a explicartelo. Debo advertirte que yo no sé claramente cuál es, en realidad, la persuasión que, según tú, produce la retórica, ni sobre qué objetos, aunque sospecho a qué persuasión te refieres y sobre qué. No obstante, voy a preguntarte qué clase de persuasión produce, a tu juicio, la retórica y sobre qué cosas. ¿Por qué, suponiéndolo, [c] te interrogo en lugar de decirlo yo mismo? No es por ti, sino por nuestra conversación, para que avance de modo que nos aclare todo lo posible el objeto sobre el que discutimos. Examina si te parece justo mi modo de interrogar; por ejemplo: si te hubiera preguntado qué pintor es Zeuxis 15 y me hubieras contestado que es pintor de animales, ¿no tendría razón en volver a preguntar qué clase de animales pinta y de qué modo?

GOR. — Sin duda.

[d] SÓC. — ¿Acaso porque también hay otros pintores que pintan otras muchas especies de animales?

GOR. — Sí.

SÓC. — Pero si sólo Zeuxis los pintara, ¿no hubiera sido perfecta tu contestación?

GOR. — Evidentemente.

SÓC. — Pues di también, respecto a la retórica, si tú crees que sólo ella produce la persuasión o también la producen otras artes. Quiero decir que si el que enseña cualquier cosa consigue convencer de lo que enseña o no.

GOR. — Sí que convence, Sócrates, y más que nadie.

[e] SÓC. — Volvamos de nuevo a las mismas artes de que ahora hablábamos 16; ¿no nos enseñan la aritmética y el maestro de ella todo lo que tiene relación con el número?

GOR. — Desde luego.

SÓC. — ¿No nos convencen también?

GOR. — Sí.

SÓC. — Así pues, también la aritmética es artífice de la persuasión.

GOR. — Eso parece.

SÓC. — Y si se nos pregunta de qué persuasión y sobre qué objeto, responderemos probablemente que de una persuasión didáctica respecto a los números par e impar [454a] y a su cantidad. También podremos demostrar que todas las demás artes de que ahora hablábamos son artífices de la persuasión e indicar de qué persuasión y el objeto a que ésta se refiere; ¿no es así?

GOR. — Sí.

SÓC. — Entonces la retórica no es el único artífice de la persuasión.

GOR. — Es cierto.

SÓC. — Puesto que no es la única que produce este efecto, sino que también otras lo producen, estaría justificado, como en el caso del pintor, que al llegar a este punto siguiéramos preguntando a nuestro interlocutor: «¿Qué persuasión produce la retórica y sobre qué objeto?» ¿No [b] te parece justificada esta nueva pregunta?

GOR. — Sí me lo parece.

SÓC. — Pues contéstala, Gorgias, ya que también a ti te parece así.

GOR. — Yo me refiero, Sócrates, a la persuasión que se produce en los tribunales y en otras asambleas, según decía hace un momento, sobre lo que es justo e injusto.

SÓC. — Ya suponía yo que era ésta y sobre esto la persuasión de que tú querías hablar, Gorgias; pero te he interrogado a fin de que no te cause extrañeza aunque a continuación te pregunte algo que parece evidente y, sin embargo, insista yo sobre ello. Repito que lo hago así no por [c] ti, sino para que la discusión llegue a su término ordenadamente y no nos acostumbremos a anticipar, por meras conjeturas, los pensamientos del otro, y, asimismo, para que puedas desarrollar hasta el fin tu pensamiento como quieras, con arreglo a tus propias ideas.

GOR. — Me parece muy bien tu procedimiento, Sócrates.

SÓC. — Continuemos; vamos a examinar lo siguiente: ¿Existe algo a lo que tú llames saber?

GOR. — Sí.

SÓC. — ¿Y algo a lo que llames creer?

GOR. — También.

SÓC. — ¿Te parece que saber y creer son lo mismo o [d] que son algo distinto el conocimiento y la creencia?

GOR. — Creo que son algo distinto, Sócrates.

SÓC. — Así es; lo comprobarás por lo siguiente. Si te preguntaran: «¿Hay una creencia falsa y otra verdadera, Gorgias?», contestarías afirmativamente, creo yo.

GOR. — Sí.

SÓC. — Pero ¿existe una ciencia falsa y otra verdadera?

GOR. — En modo alguno.

SÓC. — Luego es evidente que no son lo mismo.

GOR. — Es cierto.

[e] SÓC. — Sin embargo, los que han adquirido un conocimiento y los que tienen una creencia están igualmente persuadidos.

GOR. — Así es.

SÓC. — Si te parece, establezcamos, pues, dos clases de persuasión: una que produce la creencia sin el saber; otra que origina la ciencia.

GOR. — De acuerdo.

SÓC. — ¿Cuál es, entonces, la persuasión a que da lugar la retórica en los tribunales y en las otras asambleas respecto a lo justo y lo injusto? ¿Aquella de la que nace la creencia sin el saber o la que produce el saber?

GOR. — Es evidente, Sócrates, que aquella de la que nace la creencia.

[455a] SÓC. — Luego la retórica, según parece, es artífice de la persuasión que da lugar a la creencia, pero no a la enseñanza sobre lo justo y lo injusto.

GOR. — Sí.

SÓC. — Luego tampoco el orador es instructor de los tribunales y de las demás asambleas sobre lo justo y lo injusto, sino que únicamente les persuade. En efecto, no podría instruir en poco tiempo a tanta multitud sobre cuestiones de tan gran importancia.

GOR. — Claro que no.

SÓC. — Veamos, pues, lo que realmente estamos diciendo [b] respecto a la retórica, porque ni yo mismo puedo hacerme una idea clara de lo que digo. Cuando en la ciudad se celebra una asamblea para elegir médicos o constructores de naves o cualquier otra clase de artesanos, ¿no es cierto que, en esa ocasión, el orador no deberá dar su opinión? Porque es evidente que en cada elección se debe preferir al más hábil en su oficio. Tampoco dará su consejo cuando se trate de la construcción de murallas o del establecimiento de puertos o arsenales, porque entonces lo darán los arquitectos. Menos aún cuando se delibere sobre la elección de generales, sobre el orden de batalla contra los enemigos o sobre la captura de algún puesto; en este [c] caso serán los expertos en la guerra los que darán su consejo, y no los oradores. ¿Qué dices a esto, Gorgias? Puesto que afirmas que tú eres orador y capaz de hacer oradores a otros, conviene conocer de ti lo concerniente a tu arte. Piensa que ahora yo me preocupo por tus intereses, pues quizá algunos de los presentes desea ser tu discípulo —supongo que incluso son muchos—, pero tal vez no se atreven a interrogarte. Así pues, considera, al ser preguntado por mí, que son también ellos los que te preguntan: [d] «¿Qué provecho obtendremos, Gorgias, si seguimos tus lecciones? ¿Sobre qué asuntos seremos capaces de aconsejar a la ciudad? ¿Sólo sobre lo justo y lo injusto o también sobre lo que ahora decía Sócrates?» Así pues, procura darles una contestación.

GOR. — Pues bien, voy a intentar, Sócrates, descubrirte con claridad toda la potencia de la retórica; tú mismo me has indicado el camino perfectamente. Sabes, según creo, que estos arsenales, estas murallas de Atenas y la [e] construcción de los puertos proceden, en parte, de los consejos de Temístocles 17, en parte, de los de Pericles, pero no de los expertos en estas obras.

SÓC. — Eso es, Gorgias, lo que se dice respecto a Temístocles; en cuanto a Pericles, yo mismo le he oído cuando nos aconsejaba la construcción de la muralla intermedia 18.

[456a] GOR. — Y observarás, Sócrates, que, cuando se trata de elegir a las personas de que hablabas ahora, son los oradores los que dan su consejo y hacen prevalecer su opinión sobre estos asuntos.

SÓC. — Por la admiración que ello me produce, Gorgias, hace tiempo que vengo preguntándote cuál es, en realidad, el poder de la retórica. Al considerarlo así, me parece de una grandeza maravillosa.

GOR. — Si lo supieras todo, Sócrates, verías que, por así decirlo, abraza y tiene bajo su dominio la potencia de [b] todas las artes. Voy a darte una prueba convincente. Me ha sucedido ya muchas veces que, acompañando a mi hermano y a otros médicos a casa de uno de esos enfermos que no quieren tomar la medicina o confiarse al médico para una operación o cauterización, cuando el médico no podía convencerle, yo lo conseguí sin otro auxilio que el de la retórica. Si un médico y un orador van a cualquier ciudad y se entabla un debate en la asamblea o en alguna otra reunión sobre cuál de los dos ha de ser elegido como [c] médico, yo te aseguro que no se hará ningun caso del médico, y que, si él lo quiere, será elegido el orador. Del mismo modo, frente a otro artesano cualquiera, el orador conseguiría que se le eligiera con preferencia a otro, pues no hay materia sobre la que no pueda hablar ante la multitud con más persuasión que otro alguno, cualquiera que sea la profesión de éste.

Tal es la potencia de la retórica y hasta tal punto alcanza; no obstante, Sócrates, es preciso utilizar la retórica [d] del mismo modo que los demás medios de combate. Por el hecho de haberlos aprendido, no se deben usar contra todo el mundo indistintamente; el haber practicado el pugilato, la lucha o la esgrima, de modo que se pueda vencer a amigos y enemigos, no autoriza a golpear, herir o matar a los amigos. Pero tampoco, por Zeus, si alguno que ha frecuentado la palestra y ha conseguido robustez y habilidad en el pugilato golpea a su padre, a su madre o a alguno de sus parientes o amigos, no se debe por ello odiar [e] ni desterrar a los maestros de gimnasia y de esgrima. Éstos les han enseñado sus artes con intención de que las emplearan justamente contra los enemigos 19 y los malhechores, en defensa propia, sin iniciar el ataque; pero los discípulos, tergiversando este propósito, usan mal de la [457a] superioridad que les procura el arte. En este caso los maestros no son malvados, ni su arte es por ello culpable ni perversa, sino, en mi opinión, lo son los que no se sirven de ella rectamente.

El mismo razonamiento se aplica también a la retórica. En efecto, el orador es capaz de hablar contra toda clase de personas y sobre todas las cuestiones, hasta el punto de producir en la multitud mayor persuasión que sus adversarios sobre lo que él quiera; pero esta ventaja no [b] le autoriza a privar de su reputación a los médicos ni a los de otras profesiones, solamente por el hecho de ser capaz de hacerlo, sino que la retórica, como los demás medios de lucha, se debe emplear también con justicia. Según creo yo, si alguien adquiere habilidad en la oratoria y, aprovechando la potencia de este arte, obra injustamente, no por ello se debe odiar ni desterrar al que le instruyó; éste transmitió su arte para un empleo justo, y el discípulo [c] lo utiliza con el fin contrario. Así pues, es de justicia odiar, desterrar o condenar a muerte al que hace mal uso, pero no al maestro.

SÓC. — Supongo, Gorgias, que tú también tienes la experiencia de numerosas discusiones y que has observado en ellas que difícilmente consiguen los interlocutores precisar el objeto sobre el que intentan dialogar y, de este modo, poner fin a la reunión después de haber recogido [d] y expresado recíprocamente sus pensamientos. Por el contrario, si hay diferencia de opiniones y uno de ellos afirma que el otro no habla con exactitud o claridad, se irritan y se imaginan que se les contradice con mala intención, y así disputan por amor propio sin examinar el objeto propuesto en la discusión. Algunos terminan por separarse de manera vergonzosa, después de injuriarse y haber dicho y oído tantas ofensas que hasta los asistentes se indignan consigo mismos por haberse prestado a [e] escuchar a tales personas. ¿Por qué digo esto? Porque ahora me parece que tus palabras no son consecuentes ni están de acuerdo con las que dijiste al principio sobre la retórica. Sin embargo, no me decido a refutarte temiendo que supongas que hablo por rivalidad contra ti y no por el deseo de esclarecer el objeto de nuestra discusión. Por tanto, [458a] si tú eres del mismo tipo de hombre que yo soy, te interrogaré con gusto; si no, lo dejaré. ¿Qué clase de hombre soy yo? Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser refutados a refutar a otro, pues pienso que lo primero es un bien mayor, por cuanto vale más librarse del peor de los males que librar a otro; porque creo que no existe mal tan grave como una opinión errónea sobre el tema que [b] ahora discutimos 20. Por lo tanto, si dices que también tú eres así, continuemos; pero si crees que conviene dejar la conversación, dejémosla ya y pongámosle fin.

GOR. — Te aseguro, Sócrates, que también soy de la misma manera de ser que tú indicas; sin embargo, quizá conviniera tener en cuenta el interés de los que aquí están, porque ya antes de llegar vosotros había yo disertado ampliamente, y si ahora continuamos la conversación, quizá nos extendamos demasiado. Así pues, es preciso consultarles, [c] no sea que retengamos a alguien que quiera atender a otra cosa.

QUFR. — Ya oís, Gorgias y Sócrates, el clamor de todos éstos, que desean oíros si continuáis; en cuanto a mí, ojalá no se me presente una ocupación tan imperiosa que me obligue a abandonar conversaciones de tanta importancia y llevadas de tal modo para dar preferencia a otro asunto.

CAL. — Por los dioses, Querefonte, también yo me he encontrado en muchas discusiones y no sé si alguna vez he sentido tanto placer como ahora; por consiguiente, me daréis gran satisfacción, aunque estéis dispuestos a conversar durante todo el día.

SÓC. — Por mi parte, Calicles, no hay inconveniente, si Gorgias consiente en ello.

GOR. — En esta situación, Sócrates, resulta ya vergonzoso que no acepte; tanto más cuanto que yo mismo me he ofrecido espontáneamente a que cada uno me pregunte lo que quiera. Así pues, si les parece bien a los presentes, [e] continúa la conversación e interroga lo que desees.

SÓC. — Escucha, Gorgias, lo que me causa extrañeza en tus palabras; quizá has hablado rectamente, pero yo no te comprendo bien. ¿Afirmas que eres capaz de enseñar la retórica al que quiera ser tu discípulo?

GOR. — Sí.

SÓC. — ¿De manera que sobre todos los objetos produzca convicción en la multitud, persuadiéndola sin instruirla?

GOR. — Exactamente.

SÓC. — Decías hace un momento 21 que incluso sobre [459a] la salud el orador será más persuasivo que el médico.

GOR. — Sí que lo decía, pero sólo ante la multitud.

SÓC. — Decir ante la multitud, ¿no es decir ante los ignorantes? Pues, sin duda, ante los que saben no puede ser el orador más persuasivo que el médico.

GOR. — Es verdad.

SÓC. — Y si es más persuasivo que el médico resulta más persuasivo que el que sabe.

GOR. — Así es.

[b] SÓC. — Sin ser médico, ¿no es cierto?

GOR. — Sí.

SÓC. — El que no es médico es ignorante, y el médico sabe.

GOR. — Es evidente.

SÓC. — Luego ante ignorantes el que no sabe será más persuasivo que el que sabe, puesto que el orador aventaja al médico. ¿Resulta esto o no?

GOR. — En este caso, al menos, sí resulta.

SÓC. — Y respecto de todas las otras artes, se encuentra en la misma situación el orador y la retórica. No necesita conocer los objetos en sí mismos, sino haber inventado [c] cierto procedimiento de persuasión que, ante los ignorantes, le haga parecer más sabio que los que realmente saben.

GOR. — ¿Y no es una gran comodidad, Sócrates, que, sin aprender las demás artes, con ésta sola el orador no resulte inferior a los que las profesan?

SÓC. — Si el orador, por ser así, aventaja o no a los de otras profesiones, lo examinaremos en seguida 22, si en algo interesa a nuestra discusión; pero ahora debemos examinar en primer lugar lo siguiente. ¿Respecto a lo justo [d] y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, el conocedor de la retórica se encuentra en la misma situación que respecto a la salud y a los objetos de las otras artes, y, desconociendo en ellas qué es bueno o malo, qué es bello o feo y qué es justo o injusto, se ha procurado sobre estas cuestiones un medio de persuasión que le permite aparecer ante los ignorantes como más sabio que el que realmente sabe, aunque él no sepa? ¿O bien es necesario [e] que quien tiene el propósito de aprender la retórica posea estos conocimientos y los haya adquirido antes de dirigirse a ti? Y en caso contrario, tú, que eres maestro de retórica, ¿prescindirás de enseñar a tu discípulo esto, porque no es función tuya, y harás que ante la multitud parezca que lo sabe, cuando lo ignora, y que pase por bueno sin serlo? ¿O te será completamente imposible enseñarle la retórica, si previamente no conoce la verdad sobre estas materias? ¿Cómo es esto, Gorgias? Por Zeus, como has dicho antes, descúbrenos el poder de la retórica y explícanos [460a] en qué consiste.

GOR. — Yo creo, Sócrates, que, si acaso las desconoce, las, aprenderá también de mí.

SÓC. — No sigas; tu contestación es suficiente. Si has de hacer orador a alguien, es preciso que conozca lo justo y lo injusto, bien lo sepa antes de recibir tus lecciones o bien lo aprenda contigo.

GOR. — Exactamente.

SÓC. — ¿Pero qué? El que ha aprendido la construcción [b] es constructor, ¿no es así?

GOR. — Sí.

SÓC. — ¿El que ha aprendido la música es músico?

GOR. — Sí, lo es.

SÓC. — ¿Y el que ha aprendido medicina es médico? ¿Y en la misma relación, las demás artes, de modo que el que aprende una de éstas adquiere la cualidad que le proporciona su conocimiento?

GOR. — Sin duda.

SÓC. — Siguiendo el mismo razonamiento, el que conoce lo justo, ¿no es justo?

GOR. — Indudablemente.

SÓC. — Y el justo obra justamente.

GOR. — Sí.

[c] SÓC. — Por consiguiente, ¿no es preciso que el orador sea justo y que el justo desee obrar con justicia?

GOR. — Así parece.

SÓC. — Luego jamás querrá el orador obrar injustamente.

GOR. — Parece que no.

SÓC. — ¿Te acuerdas de que hace poco decías 23 que [d] no se debe acusar ni desterrar a los maestros de gimnasia en el caso de que un púgil se sirva injustamente de su arte, y que, del mismo modo, si un orador se sirve de la retórica para un fin injusto, tampoco se debe acusar ni expulsar de la ciudad a su maestro, sino al que obra injustamente y hace un uso indebido de este arte? ¿Dijiste esto o no?

GOR. — Sí, lo dije.

[e] SÓC. — Pero ahora resulta que este mismo orador jamás obraría injustamente. ¿No es verdad?

GOR. — Así parece.

SÓC. — Al comenzar esta conversación 24 se dijo que la retórica no trataba de los discursos sobre el número par y el impar, sino de los referentes a lo justo y lo injusto; ¿es así?

GOR. — Así es.

SÓC. — Al oírte decir esto concebí la idea de que la retórica no podía ser nunca algo injusto, puesto que sus discursos tratan siempre sobre la justicia; cuando poco después dijiste que el orador podía también emplear su arte [461a] injustamente, entonces, sorprendido y considerando que no había concordancia en tus palabras, dije aquello de que, si tú estabas de acuerdo conmigo en que es provechoso ser refutado, era conveniente seguir la conversación; en el caso contrario, abandonarla. Después, al examinar la cuestión, tú mismo ves que de nuevo nos resulta imposible que el orador Haga uso injusto de la retórica y que quiera obrar injustamente. Por el perro, Gorgias, no es cosa de una breve conversación el aclarar suficientemente cómo [b] es esto en realidad.

POL. — ¿Qué dices, Sócrates? ¿Tu opinión sobre la retórica es la que acabas de expresar? ¿Crees que puedes sustentarla porque Gorgias haya sentido vergüenza en concederte que el orador no conoce lo justo, lo bello y lo bueno, y haya añadido a continuación que enseñaría esto al discípulo que se le presentara sin conocer esto? Y quizá a consecuencia de esta concesión, se ha producido cierta contradicción; esto es lo que te deleita, y tú mismo conduces la discusión a semejantes argucias…; pero 25 [c] ¿quién será capaz de negar que conoce la justicia y que puede enseñarla a los demás? Llevar la conversación a tales extremos es una gran rusticidad.

SÓC. — Encantador Polo, precisamente tenemos amigos e hijos para que, cuando nos hacemos viejos y damos algún paso en falso, vosotros los jóvenes, estando a nuestro lado, rectifiquéis nuestra vida en las acciones y en las palabras. Así ahora, si Gorgias y yo hemos cometido algún [d] error en la discusión, rectifícalo tú que estás aquí; es tu obligación; por mi parte, estoy dispuesto a plantear de nuevo lo que tú quieras, si crees que algo de lo que hemos convenido no está bien, con tal de que cumplas una sola condición.

POL. — ¿Y qué es ello?

SÓC. — Reprimir, Polo, el afán de pronunciar largos discursos, como intentaste hacer al principio de esta conversación.

POL. — ¿Pero qué? ¿No se me permitirá decir todo lo que quiera?

[e] SÓC. — Sufrirías un gran daño, excelente Polo, si habiendo venido a Atenas, el lugar de Grecia donde hay mayor libertad para hablar, sólo tú aquí fueras privado de ella. Pero considera el caso contrario: si tú pronuncias largos discursos sin querer responder a lo que te pregunte, ¿no sufriré yo un gran daño si no se me permite marcharme [462a] y dejar de escucharte? Si tienes interés en la cuestión que hemos tratado y quieres rectificarla, pon de nuevo a discusión, como acabo de decir, lo que te parezca; pregunta y contesta alternativamente, como Gorgias y yo; refútame y permite que te refute. Tú afirmas, sin duda, que sabes tanto como Gorgias, ¿no es así?

POL. — Sí.

SÓC. — Así pues, ¿también tú invitas a que cada uno te pregunte lo que quiera porque estás seguro de que sabes contestar?

POL. — Desde luego.

[b] SÓC. — Pues haz lo que prefieras; pregunta o responde.

POL. — Eso voy a hacer. Contesta, Sócrates, qué es la retórica en tu opinión, puesto que crees que Gorgias tiene dificultad para definirla.

SÓC. — ¿Me preguntas qué arte es, a mi juicio?

POL. — Exactamente.

SÓC. — Ninguna, Polo, si he de decirte la verdad.

POL. — ¿Pues qué es la retórica según tú?

SÓC. — Algo que tú afirmas haber hecho arte en un escrito [c] que he leído hace poco 26.

POL. — ¿Qué es, entonces?

SÓC. — Una especie de práctica.

POL. — ¿Según tú, la retórica es una práctica?

SÓC. — Eso pienso, a no ser que tú digas otra cosa.

POL. — Una práctica ¿de qué?

SÓC. — De producir cierto agrado y placer.

POL. — Así pues, ¿crees que la retórica es algo bello, puesto que es capaz de agradar a los hombres?

SÓC. — Pero, Polo, ¿te has informado ya por mis palabras [d] de lo que yo digo que es la retórica como para seguirme preguntando si me parece bella?

POL. — Pero ¿no sé que has dicho que es una especie de práctica?

SÓC. — Puesto que estimas el causar agrado, ¿quieres procurarme uno, aunque sea pequeño?

POL. — Sí quiero.

SÓC. — Pregúntame, entonces, qué arte es la culinaria, en mi opinión.

POL. — Te lo pregunto, ¿qué arte es la culinaria?

SÓC. — Ninguna, Polo.

POL. — Pues ¿qué es? Dilo.

SÓC. — Una especie de práctica.

POL. — ¿De qué? Habla.

Sóc: — Voy a decírtelo; una práctica de producir agrado [e] y placer, Polo.

POL. — Luego, ¿son lo mismo la culinaria y la retórica?

SÓC. — De ningún modo, pero son parte de la misma actividad.

POL. — ¿A qué actividad te refieres?

SÓC. — Temo que sea un poco rudo decir la verdad; no me decido a hacerlo por Gorgias, no sea que piense que yo ridiculizo su profesión. Yo no sé si es ésta la retórica [463a] que practica Gorgias, pues de la discusión anterior no se puede deducir claramente lo que él piensa; lo que yo llamo retórica es una parte de algo que no tiene nada de bello.

GOR. — ¿De qué, Sócrates? Dilo y no tengas reparo por mí.

SÓC. — Me parece, Gorgias, que existe cierta ocupación que no tiene nada de arte, pero que exige un espíritu sagaz, decidido y apto por naturaleza para las relaciones humanas; llamo adulación a lo fundamental de ella. Hay, según [b] yo creo, otras muchas partes de ésta; una, la cocina, que parece arte, pero que no lo es, en mi opinión, sino una práctica y una rutina. También llamo parte de la adulación a la retórica, la cosmética y la sofística, cuatro partes que se aplican a cuatro objetos. Por tanto, si Polo quiere [c] interrogarme, que lo haga, pues aún no ha llegado a saber qué parte de la adulación es, a mi juicio, la retórica; no ha advertido que aún no he contestado y, sin embargo, sigue preguntándome si no creo que es algo bello. No pienso responderle si considero bella o fea la retórica hasta que no le haya contestado previamente qué es. No sería conveniente, Polo; pero, si quieres informarte, pregúntame qué parte de la adulación es, a mi juicio, la retórica.

POL. — Te lo pregunto; responde qué parte es.

[d] SÓC. — ¿Vas a entender mi contestación? Es, según yo creo, un simulacro de una parte de la política.

POL. — ¿Pero qué? ¿Dices que es bella o fea?

SÓC. — Fea, pues llamo feo a lo malo, puesto que es preciso contestarte como si ya supieras lo que pienso.

GOR. — Por Zeus, Sócrates, tampoco yo entiendo lo que dices.

[e] SÓC. — Es natural, Gorgias. Aún no he expresado claramente mi pensamiento, pero este Polo es joven e impaciente.

GOR. — No te ocupes de él; dime qué quieres decir al afirmar que la retórica es el simulacro de una parte de la política.

SÓC. — Voy a intentar explicar lo que me parece la retórica; si no es como yo pienso, aquí está Polo que me refutará [464a]. ¿Existe algo a lo que llamas cuerpo y algo a lo que llamas alma?

GOR. — ¿Cómo no?

SÓC. — ¿Crees que hay para cada uno de ellos un estado saludable?

GOR. — Sí.

SÓC. — ¿Y no es posible un estado saludable aparente sin que sea verdadero? Por ejemplo, hay muchos que parece que tienen sus cuerpos en buena condición y difícilmente alguien que no sea médico o maestro de gimnasia puede percibir que no es buena.

GOR. — Tienes razón.

SÓC. — Digo que esta falsa apariencia se encuentra en el cuerpo y en el alma, y hace que uno y otra produzcan la impresión de un estado saludable que en realidad no [b] tienen.

GOR. — Así es.

SÓC. — Veamos, pues; voy a aclararte, si puedo, lo que pienso con una exposición seguida. Digo que, puesto que son dos los objetos, hay dos artes, que corresponden una al cuerpo y otra al alma; llamo política a la que se refiere al alma, pero no puedo definir con un solo nombre la que se refiere al cuerpo, y aunque el cuidado del cuerpo es uno, lo divido en dos partes: la gimnasia y la medicina; en la política, corresponden la legislación a la gimnasia, y la justicia a la medicina. Tienen puntos en común entre sí, puesto [c] que su objeto es el mismo, la medicina con la gimnasia y la justicia con la legislación; sin embargo, hay entre ellas alguna diferencia. Siendo estas cuatro artes las que procuran siempre el mejor estado, del cuerpo las unas y del alma las otras, la adulación, percibiéndolo así, sin conocimiento razonado, sino por conjetura, se divide a sí misma en cuatro partes e introduce cada una de estas partes en el arte correspondiente, fingiendo ser el arte en el que se introduce; no se ocupa del bien, sino que, captándose [d] a la insensatez por medio de lo más agradable en cada ocasión, produce engaño, hasta el punto de parecer digna de gran valor. Así pues, la culinaria se introduce en la medicina y finge conocer los alimentos más convenientes para el cuerpo, de manera que si, ante niños u hombres tan insensatos como niños, un cocinero y un médico tuvieran [e] que poner en juicio quién de los dos conoce mejor los alimentos beneficiosos y nocivos, el médico moriría de hambre. A esto lo llamo adulación y afirmo que es feo, Polo —pues es a ti a quien me dirijo—, porque pone su punto [465a] de mira en el placer sin el bien; digo que no es arte, sino práctica, porque no tiene ningún fundamento por el que ofrecer las cosas que ella ofrece ni sabe cuál es la naturaleza de ellas, de modo que no puede decir la causa de cada una. Yo no llamo arte a lo que es irracional; si tienes algo que objetar sobre lo que he dicho, estoy dispuesto a explicártelo.

[b] Así pues, según digo, la culinaria, como parte de la adulación, se oculta bajo la medicina; del mismo modo, bajo la gimnástica se oculta la cosmética, que es perjudicial, falsa, innoble, servil, que engaña con apariencias, colores, pulimentos y vestidos, hasta el punto de hacer que los que se procuran esta belleza prestada descuiden la belleza natural que produce la gimnástica. Para no extenderme más, voy a hablarte como los geómetras, pues tal vez así me comprendas: la cosmética es a la gimnástica lo que la culinaria [c] es a la medicina; o, mejor: la cosmética es a la gimnástica lo que la sofística a la legislación, y la culinaria es a la medicina lo que la retórica es a la justicia. Como digo, son distintas por naturaleza, pero, como están muy próximas, se confunden, en el mismo campo y sobre los mismos objetos, sofistas y oradores, y ni ellos mismos saben cuál es su propia función ni los demás hombres cómo servirse de ellos. En efecto, si el alma no gobernara [d] al cuerpo, sino que éste se rigiera a sí mismo, y si ella no inspeccionara y distinguiera la cocina de la medicina, sino que el cuerpo por sí mismo juzgara, conjeturando por sus propios placeres, se vería muy cumplida la frase de Anaxágoras 27 que tú conoces bien, querido Polo, «todas las cosas juntas» estarían mezcladas en una sola, quedando sin distinguir las que pertenecen a la medicina, a la higiene y a la culinaria. Así pues, ya has oído lo que es para mí la retórica: es respecto al alma lo equivalente de lo que [e] es la culinaria respecto al cuerpo. Quizá he obrado de modo inconsecuente prohibiéndote los largos discursos y habiendo alargado el mío demasiado. Sin embargo, tengo una disculpa, pues cuando hablaba brevemente no me comprendías ni eras capaz de sacar provecho de mis respuestas, sino que necesitabas explicación. Por tanto, si tampoco yo puedo servirme de las tuyas, alarga tus discursos; [466a] pero, en caso contrario, déjame utilizarlas, pues es justo. Ahora, si puedes servirte en algo de mi contestación, sírvete.

POL. — ¿Qué dices? ¿Te parece que la retórica es adulación?

SÓC. — He dicho una parte de la adulación; pero ¿no tienes memoria a tu edad, Polo? ¿Qué va a ser después?

POL. — ¿Acaso piensas que los buenos oradores son mal considerados en las ciudades porque se les cree aduladores?

SÓC. — ¿Me haces una pregunta o empiezas un [b] discurso?

POL. — Pregunto.

SÓC. — Me parece que no se les considera en absoluto.

POL. — ¿Cómo que no se les considera? ¿No son los más poderosos en las ciudades?

SÓC. — No, si dices que el poder es un bien para quien lo posee 28.

POL. — En efecto, eso digo.

SÓC. — Entonces creo que los oradores 29 son los ciudadanos menos poderosos.

POL. — Pero ¿qué dices? ¿No pueden, como los tiranos, [c] condenar a muerte al que quieran y despojar de sus bienes y desterrar de las ciudades a quien les parezca?

SÓC. — Por el perro, Polo, que dudo respecto a cada cosa que dices si haces una afirmación y expones un pensamiento o si me estás interrogando.

POL. — Te interrogo.

SÓC. — Está bien, amigo. ¿Entonces me haces al mismo tiempo dos preguntas?

POL. — ¿Cómo dos?

SÓC. — ¿No acabas de decir algo así como que los oradores [d] condenan a muerte a los que quieren, del mismo modo que los tiranos, y despojan de sus bienes y destierran de las ciudades al que les parece?

POL. — Sí.

SÓC. — Entonces insisto en que son dos preguntas y voy a responder a las dos. Sostengo, Polo, que los oradores y los tiranos tienen muy poco poder en las ciudades, como he dicho hace un momento; en efecto, por así decirlo, [e] no hacen nada de lo que quieren, aunque hacen lo que les parece mejor.

POL. — ¿No es esto tener un gran poder?

SÓC. — No, al menos según dice Polo.

POL. — ¿Digo yo que no? Al contrario, lo afirmo.

SÓC. — Por el…, no lo afirmas, puesto que dices que tener un gran poder es un bien para quien lo posee.

POL. — Y lo mantengo.

SÓC. — ¿Crees, en efecto, que es un bien para una persona privada de razón hacer lo que le parece mejor? ¿Llamas a esto tener un gran poder?

POL.—No.

SÓC. — Entonces refútame y demuestra que los oradores son hombres cuerdos y que la retórica es arte y no adulación. [467a] Pero si no me refutas, los oradores, que hacen en la ciudad lo que les parece, e igualmente los tiranos, no poseen ningún bien con esto, pues el poder, como tú dices, es un bien, pero tú mismo reconoces que hacer lo que a uno le parece, cuando está privado de razón, es un mal. ¿No es así?

POL. — Sí.

SÓC. — Entonces, ¿cómo es posible que los oradores o los tiranos tengan gran poder en las ciudades, si Polo no convence a Sócrates de que hacen lo que quieren?

POL. — Este hombre… [b]

SÓC. — Afirmo que no hacen lo que quieren; refútame.

POL. — ¿No acabas de reconocer que hacen lo que les parece mejor?

SÓC. — Y sigo reconociéndolo.

POL. — Entonces, ¿no hacen lo que quieren?

SÓC. — Digo que no.

POL. — ¿Al hacer lo que les parece bien?

SÓC. — Eso.

POL. — Dices cosas sorprendentes y absurdas, Sócrates.

SÓC. — Oh excelente Polo 30, para dirigirme a ti según tu modo de hablar, no me acuses; si puedes interrogarme, demuéstrame que estoy equivocado; en caso contrario, [c] responde a mis preguntas.

POL. — Prefiero contestar, para saber lo que quieres decir.

SÓC. — ¿Piensas que los hombres quieren lo que en cada ocasión hacen o quieren aquello por lo que lo hacen? Por ejemplo, los que toman una medicina administrada por el mèdico, ¿crees que quieren lo que hacen: beberla y sufrir la molestia, o aquello por lo que la beben: recobrar la salud?

POL. — Es evidente que recobrar la salud.

[d] SÓC. — Así pues, también los navegantes y los que trafican en otros negocios no quieren lo que hacen en cada ocasión, pues ¿quién quiere navegar, correr peligros y sufrir molestias? Lo que quieren, según yo creo, es el fin por el que navegan: enriquecerse; en efecto, navegan buscando la riqueza.

POL. — Así es.

SÓC. — ¿No es así también respecto a todo lo demás? ¿No es verdad que, cuando se hace una cosa en razón de algo, no se quiere lo que se hace, sino aquello por lo que se hace?

POL. — Sí.

[e] SÓC. — ¿Existe algo que no sea bueno, malo o intermedio entre lo bueno y lo malo?

POL. — Por fuerza ha de ser algo de eso.

SÓC. — ¿Llamas buenas a la sabiduría, la salud, la riqueza y a otras cosas semejantes, y malas a sus contrarias?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Y dices que ni son buenas ni malas las que unas veces participan de lo bueno, otras de lo malo, otras [468a] ni de lo uno ni de lo otro, como estar sentado, andar, correr y navegar y también las piedras, la madera y otros cuerpos semejantes? ¿No es así? ¿O es algo distinto a lo que tú llamas ni bueno ni malo?

POL. — No, es a esto.

SÓC. — ¿Acaso se hacen estas cosas intermedias, cuando se hacen, buscando las buenas, o se hacen las buenas buscando las intermedias?

POL. — Sin duda, las intermedias para alcanzar las buenas.

[b] SÓC. — Luego, cuando andamos lo hacemos buscando el bien, creyendo que ello es mejor, y, al contrario, cuando estamos parados lo hacemos, asimismo, por el bien. ¿No es cierto?

POL. — Sí.

SÓC. — Luego, cuando matamos a alguien, si lo matamos, o lo desterramos o le privamos de sus bienes, ¿no lo hacemos creyendo que es mejor para nosotros hacer esto que no hacerlo?

POL. — Desde luego.

SÓC. — Luego los que hacen todo esto lo hacen buscando el bien.

POL. — Así es.

SÓC. — Pues bien, habíamos convenido en que no es precisamente lo que hacemos en razón de algo lo que queremos, sino aquello por lo que lo hacemos.

POL. — Exactamente. [c]

SÓC. — Por tanto, no deseamos simplemente matar, desterrar de las ciudades ni quitar los bienes; deseamos hacer todas estas cosas cuando son provechosas, y cuando son perjudiciales, no las queremos. En efecto, queremos, como tú dices, lo bueno, y no queremos lo que no es ni bueno ni malo, ni tampoco lo malo. ¿No es así? ¿Crees que digo verdad, Polo, o no? ¿Por qué no respondes?

POL. — Es verdad.

SÓC. — Luego si estamos de acuerdo en esto, en el caso [d] de que alguien, sea tirano u orador, mate, destierre de la ciudad o quite los bienes a alguno, en la creencia de que esto es lo mejor para él, cuando en realidad es lo peor, éste tal hace, sin duda, lo que le parece. ¿No es así?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Y hace también lo que quiere cuando lo que hace es, en realidad, un mal para él? ¿Por qué no contestas?

POL. — Creo que no hace lo que quiere.

SÓC. — ¿Es posible que tal hombre tenga gran poder [e] en la ciudad, si tener gran poder es un bien, según tú admites?

POL. — No es posible.

SÓC. — Entonces tenía yo razón al decir que es posible que un hombre haga en la ciudad lo que le parezca bien, sin que esto signifique que tiene un gran poder y que hace lo que quiere.

POL. — Como si tú, Sócrates, no prefirieras tener facultad de hacer en la ciudad lo que te parezca a no tenerla, y no sintieras envidia al ver que uno condena a muerte al que le parece bien, le despoja de sus bienes o lo encarcela 31.

SÓC. — ¿Te refieres a cuando obra justa o injustamente?

[469a] POL. — Como quiera que obre, ¿no es, en ambos casos, un hombre envidiable? 32.

SÓC. — Refrena tus palabras, Polo.

POL. — ¿Por qué?

SÓC. — Porque no se debe envidiar a los que no son envidiables ni a los desgraciados, sino compadecerlos.

POL. — ¿Qué dices? ¿Crees que es ésta la situación de los hombres de que yo hablo?

SÓC. — ¿Pues cómo no?

POL. — Luego el que condena a muerte a quien le parece bien y lo hace con justicia, ¿es en tu opinión desgraciado y digno de compasión?

SÓC. — No; pero tampoco envidiable.

POL. — ¿No acabas de decir que es desgraciado?

[b] SÓC. — Me refiero al que condena a muerte injustamente, amigo, y además es digno de compasión; el que lo hace justamente tampoco es envidiable.

POL. — Sin duda, el que muere injustamente es digno de compasión y desgraciado.

SÓC. — Menos que el que le mata, Polo, y menos que el que muere habiéndolo merecido.

POL. — ¿Cómo es posible, Sócrates?

SÓC. — Porque el mayor mal es cometer injusticia.

POL. — ¿ Éste es el mayor mal ? ¿ No es mayor recibirla ?

SÓC. — De ningún modo.

POL. — Entonces, ¿tú preferirías recibir la injusticia a cometerla?

SÓC. — No quisiera ni lo uno ni lo otro; pero si fuera [c] necesario cometerla o sufrirla, preferiría sufrirla a cometerla.

POL. — ¿Luego tú no aceptarías ejercer la tiranía?

SÓC. — No, si das a esta palabra el mismo sentido que yo.

POL. — Entiendo por ello, como decía hace un momento, la facultad de hacer en la ciudad lo que a uno le parece bien: matar, desterrar y obrar en todo con arreglo al propio arbitrio.

SÓC. — Afortunado Polo, déjame hablar y después objétame. Si cuando la plaza está llena de gente, llevando [d] yo un puñal oculto bajo el brazo, te dijera: «Polo, acabo de adquirir un poder y una tiranía maravillosos; en efecto, si me parece que uno de los hombres que estás viendo debe morir, al momento morirá; si me parece que alguno de ellos debe tener la cabeza rota, la tendrá al instante; si me parece que alguien tenga su manto desgarrado, quedará desgarrado; tan grande es mi poder en esta ciudad.» Si, al no darme crédito, te mostrara el puñal, quizá me [e] dijeras al verlo: «Sócrates, así todos serían poderosos, ya que, por el mismo procedimiento, podrías incendiar la casa que te pareciera, los arsenales y las trirremes de Atenas y todas las naves, lo mismo públicas que partículares.» Luego, tener un gran poder no es hacer lo que a uno le parece. ¿Piensas tú que sí?

POL. — No lo es, al menos en estas condiciones.

[470a] SÓC. — ¿Puedes decirme por qué censuras esta clase de poder?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Por qué? Dilo.

POL. — Porque necesariamente el que obra así es castigado.

SÓC. — Ser castigado, ¿no es un mal?

POL. — Sin duda.

SÓC. — Por consiguiente, admirable Polo, de nuevo ves que si, al hacer lo que a uno le parece, le sigue una utilidad, esto es el bien y, según parece, esto es tener gran poder; en caso contrario, es un mal y un poder mínimo. [b] Examinemos lo siguiente: ¿No hemos acordado que algunas veces es mejor hacer lo que decíamos, condenar a muerte, desterrar y privar de los bienes, y que otras veces no lo es?

POL. — Ciertamente.

SÓC. — Según parece, en este punto estamos los dos de acuerdo.

POL. — Sí.

SÓC. — Entonces, ¿cuándo es mejor hacer esto? Di cuál es el límite que pones.

POL. — Responde tú mismo a esa pregunta, Sócrates.

[c] SÓC. — Si prefieres que hable yo, Polo, digo que es mejor cuando se obra justamente y peor cuando se obra injustamente.

POL. — Por cierto que es difícil refutarte, Sócrates; ¿no te probaría incluso un niño que no dices la verdad?

SÓC. — Mucho le agradecería a ese niño e, igualmente, te agradeceré a ti que me refutes y me libres de mi tontería. No te canses de hacer bien a un amigo; convénceme de mi error.

POL. — Ciertamente, Sócrates, no hay necesidad de refutarte con ejemplos antiguos; los de ayer, los recientes [d] son bastante para refutarte y demostrarte que muchos hombres injustos son felices.

SÓC. — ¿Qué ejemplos son ésos?

POL. — ¿No ves a Arquelao 33, hijo de Perdicas, reinando en Macedonia?

SÓC. — Si no lo veo, al menos oigo hablar de él.

POL. — En tu opinión, ¿es feliz o desgraciado?

SÓC. — No lo sé; aún no he tenido relación con él.

POL. — Pero ¿qué dices? ¿Si lo trataras, podrías saberlo, [e] y desde aquí no tienes otro medio de conocer que es feliz?

SÓC. — No, por Zeus.

POL. — Seguramente, Sócrates, que ni siquiera del rey de Persia dirás que sabes que es feliz.

SÓC. — Y diré la verdad, porque no sé en qué grado está de instrucción y justicia.

POL. — Pero ¿qué dices? ¿En eso está toda la felicidad?

SÓC. — En mi opinión sí, Polo, pues sostengo que el que es bueno y honrado, sea hombre o mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es desgraciado.

POL. — Entonces, según tú piensas, ¿es desgraciado este [471a] Arquelao?

SÓC. — Sí, amigo, si es injusto.

POL. — Pues ¿cómo no ha de serlo? No tenía ningún derecho al reino que ocupa, ya que es hijo de una esclava de Alcetas, el hermano de Perdicas, y con arreglo al derecho sería esclavo de Alcetas, y si hubiera querido obrar en justicia estaría sometido a él y sería feliz, según tu opinión. Pero la verdad es que se ha hecho increíblemente desgraciado, puesto que ha cometido las mayores injusticias. [b] En primer lugar, llamó a Alcetas, su dueño y tío, con el pretexto de devolverle el reino del que le había despojado Perdicas; lo hospedó 34 en su casa y lo embriagó a él y a su hijo Alejandro, primo de Arquelao y casi de su misma edad; los metió en un carro y, sacándolos durante la noche, degolló a ambos y los hizo desaparecer. Habiendo cometido este crimen, no advirtió que se había hecho completamente desgraciado, ni se arrepintió de él, sino que, poco después, renunció a la felicidad de educar, como era [c] justo, a su hermano, el hijo legítimo de Perdicas, niño de unos siete años, y de devolverle el reino que le correspondía en justicia; por el contrario, lo arrojó a un pozo, lo ahogó y dijo a su madre, Cleopatra 35, que, al perseguir a un ganso, había caído en el pozo y había muerto. Por consiguiente, puesto que, entre los que habitan en Macedonia, él ha cometido los mayores crímenes, es el más desgraciado de todos los macedonios y no el más feliz; y quizá [d] algún ateniense, comenzando por ti, aceptaría ser un macedonio cualquiera antes que Arquelao.

SÓC. — Ya al principio de esta conversación 36, Polo, te alabé porque, en mi opinión , estás bien instruido para la retórica; pero dije que habías descuidado el modo de mantener un diálogo. Y ahora, ¿es acaso éste el razonamiento con el que hasta un niño podría refutarme, y con el que, según crees, has refutado mi afirmación de que el injusto no es feliz? ¿De dónde, amigo? En verdad, no estoy de acuerdo con nada de lo que dices.

POL. — Porque no quieres, ya que, por lo demás, piensas [e] corno yo digo.

SÓC. — Oh feliz Polo, intentas convencerme con procedimientos retóricos como los que creen que refutan ante los tribunales. En efecto, allí estiman que los unos refutan a los otros cuando presentan, en apoyo de sus afirmaciones, numerosos testigos dignos de crédito, mientras el que mantiene lo contrario no presenta más que uno solo o ninguno. Pero esta clase de comprobación no tiene valor alguno para averiguar la verdad, pues, en ocasiones, [472a] puede alguien ser condenado por los testimonios falsos de muchos y, al parecer, prestigiosos testigos. Sobre lo que dices vendrán ahora a apoyar tus palabras casi todos los atenienses y extranjeros, si deseas presentar contra mí testigos de que no digo verdad. Tendrás de tu parte, si es que quieres, a Nicias 37, el hijo de Nicérato, y con él a sus hermanos, cuyos trípodes están colocados en fila en el templo de Dioniso; asimismo, si quieres, tendrás también a Aristócrates 38, hijo de Escelio, el donante de esa hermosa [b] ofrenda que está en el templo 39 de Apolo y, si quieres, a todo el linaje de Pericles o a cualquier otra familia de Atenas que elijas. Pero yo, aunque no soy más que uno, no acepto tu opinión; en efecto, no me obligas a ello con razones, sino que presentas contra mí muchos testigos falsos e intentas despojarme de mi posesión y de la verdad. Yo, por mi parte, si no te presento como testigo de lo que yo digo a ti mismo, que eres uno solo, considero que no he llevado a cabo nada digno de tenerse en cuenta sobre [c] el objeto de nuestra conversación. Creo que tampoco tú habrás conseguido nada si yo, aunque soy uno solo, no estoy de acuerdo contigo, y si no abandonas todos estos otros testimonios. Así pues, existe esta clase de prueba en la que creéis tú y otros muchos, pero hay también otra que es la mía. Comparemos, por tanto, una y otra y examinemos si difieren en algo. Pues, precisamente, las cuestiones que discutimos no son mínimas, sino, casi con seguridad, aquellas acerca de las cuales saber la verdad es lo más bello, e ignorarla lo más vergonzoso. En efecto, lo fundamental de ellas consiste 40 en conocer o ignorar quién es feliz y [d] quién no lo es. Empezando por la cuestión que ahora tratamos, tú crees posible que el hombre que obra mal y es injusto sea dichoso, si realmente estimas que Arquelao es injusto por una parte y por la otra es feliz 41. ¿Debemos pensar que es esta tu opinión?

POL. — Indudablemente.

SÓC. — Pues yo afirmo que es imposible. He aquí un punto sobre el que discrepamos. Empecemos por él. ¿Acaso el que obra injustamente será feliz, si recibe la justicia y el castigo?

POL. — De ningún modo, ya que en ese caso sería desgraciadísimo.

[e] SÓC. — Pero si escapa a la justicia el que obra injustamente, ¿será feliz, según tus palabras?

POL. — Eso afirmo.

SÓC. — Pues en mi opinión, Polo, el que obra mal y es injusto es totalmente desgraciado; más desgraciado, sin embargo, si no paga la pena y obtiene el castigo de su culpa, y menos desgraciado si paga la pena y alcanza el castigo por parte de los dioses y de los hombres 42.

POL. — Te has propuesto decir absurdos, Sócrates. [473a]

SÓC. — Sin embargo, voy a tratar de conseguir que digas lo mismo que yo, amigo, pues te considero amigo. La cuestión sobre la que ahora estamos en desacuerdo es ésta, examínala también tú. He dicho en algún momento de nuestra conversación 43 que cometer injusticia es peor que sufrirla.

POL. — Ciertamente.

SÓC. — Y tú, por el contrario, que es peor sufrirla.

POL. — Sí.

SÓC. — También dije que los que obran injustamente son desgraciados y tú me contradijiste.

POL. — Sí, por Zeus.

SÓC. — Al menos, según crees, Polo. [b]

POL. — Y mi opinión es verdadera.

SÓC. — Tal vez. Tú dijiste, por el contrario, que los que obran injustamente son felices si se libran del castigo.

POL. — Exactamente.

SÓC. — Sin embargo, yo afirmo que son muy desgraciados, y que los que sufren el castigo lo son menos. ¿Quieres refutar también esto?

POL. — ¡Por cierto que resulta esa refutación aún más difícil, Sócrates!

SÓC. — No, de seguro; más bien es imposible, pues la verdad jamás es refutada.

POL. — ¿Qué dices? Si un hombre, obrando injustamente al tratar de hacerse con la tiranía, es apresado y, una [c] vez detenido, es torturado, se le mutila, se le queman los ojos y, después de haber sufrido él mismo otros muchos ultrajes de todas clases y de haber visto sufrirlos a sus hijos y a su mujer, es finalmente crucificado o untado de pez y quemado 44, ¿este hombre será así más feliz que si se libra de estos suplicios, se establece como tirano y gobierna durante toda su vida haciendo lo que quiere, envidiado y considerado feliz por los ciudadanos y los extranejeros? [d] ¿Dices que refutar esto es imposible?

SÓC. — Tratas de asustarme 45, noble Polo, pero no me refutas, igual que cuando hace poco presentabas testigos. Sin embargo, aclárame un pormenor. ¿Has dicho: al tratar injustamente de hacerse con la tiranía?

POL. — Sí.

SÓC. — Ciertamente jamás serán felices ninguno de los dos, ni el que ha alcanzado injustamente la tiranía ni el que, apresado, sufre la pena, pues entre dos desgraciados [e] ninguno puede ser más feliz; sin embargo, es más desgraciado el que escapa al castigo y consigue ser tirano. ¿Qué es eso, Polo? ¿Te ríes? ¿Es éste otro nuevo procedimiento de refutación? ¿Reírse cuando el interlocutor dice algo, sin argumentar contra ello?

POL. — ¿No crees que quedas refutado, Sócrates, cuando dices cosas tales que ningún hombre se atrevería a decir? En efecto, pregunta a alguno de éstos.

SÓC. — No soy político, Polo; el año pasado, habiéndome correspondido por sorteo ser miembro del Consejo 46, cuando mi tribu ejercía la presidencia y yo debía dirigir [474a] la votación, di que reír 47 y no supe hacerlo. Así pues, no me mandes ahora recoger el voto de los que están aquí; si no tienes un medio de refutación mejor que éstos, cédeme el turno, como te acabo de decir, y comprueba la clase de refutación que yo creo necesaria. En efecto, yo no sé presentar en apoyo de lo que digo más que un solo testigo, aquel con quien mantengo la conversación, sin preocuparme de los demás, y tampoco sé pedir más voto que el suyo; con la multitud ni siquiera hablo 48. En consecuencia, [b] mira si quieres por tu parte ofrecerte a una refutación respondiendo a mis preguntas. Creo firmemente que yo, tú y los demás hombres consideramos que cometer injusticia es peor que recibirla y que escapar al castigo es peor que sufrirlo.

POL. — Y yo creo que ni yo ni ningún otro hombre piensa así, porque tú mismo, ¿preferirías recibir injusticia a cometerla?

SÓC. — Tú también lo preferirías y todos los demás.

POL. — Está muy lejos de ser así; al contrario, ni yo ni tú ni ningún otro prefiere eso.

SÓC. — ¿No me vas a contestar? [c]

POL. — Desde luego que sí, porque deseo saber qué vas a decir.

SÓC. — Para que lo sepas, respóndeme como si empezando de nuevo te preguntara: ¿Qué es peor, a tu juicio, cometer injusticia o recibirla?

POL. — Recibirla, según mi opinión.

SÓC. — ¿Y qué es más feo, cometer injusticia o recibirla? Contesta.

POL. — Cometerla.

SÓC. — Por consiguiente, es también peor, puesto que es más feo.

POL. — De ningún modo.

[d] SÓC. — Ya comprendo; crees, según parece, que no es lo mismo lo bello y lo bueno, lo malo y lo feo.

POL. — No, por cierto.

SÓC. — ¿Y qué piensas de esto? A todas las cosas bellas, como los cuerpos, los colores, las figuras, los sonidos y las costumbres, ¿las llamas en cada ocasión bellas sin ninguna otra referencia? Por ejemplo, en primer lugar, a los cuerpos bellos, ¿no los llamas bellos o por su utilidad, con relación a lo que cada uno de ellos es útil, o por algún deleite, si su vista produce gozo a quienes los contemplan? ¿Puedes decir algo más aparte de esto sobre la belleza del cuerpo?

[e] POL. — No puedo.

SÓC. — Y del mismo modo todo lo demás; las figuras y los colores, ¿no los llamas bellos por algún deleite, por alguna utilidad o por ambas cosas?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Y, asimismo, los sonidos y todo lo referente a la música?

POL. — Sí.

SÓC. — Ciertamente también en lo referente a las leyes y costumbres; las que son bellas no carecen, sin duda, de esta cualidad, la de ser útiles o agradables o ambas cosas juntas.

POL. — No carecen, en verdad, según creo.

[475a] SÓC.—¿Y así es también la belleza de los conocimientos?

POL. — Exactamente. Por cierto que ahora das una buena definición al definir lo bello por el placer y el bien.

SÓC. — ¿No se define, entonces, lo feo por lo contrario, por el dolor y el mal?

POL. — Forzosamente.

SÓC. — Así pues, cuando entre dos cosas bellas una es más bella que la otra, es porque la supera en una de estas dos cualidades o en ambas; esto es, en placer, en utilidad o en uno y otra.

POL. — Cierto.

SÓC. — También cuando entre dos cosas feas una es más fea que la otra es porque la supera en dolor o en daño, [b] ¿no es preciso que sea así?

POL. — Sí.

SÓC. — Pues prosigamos. ¿Qué decíamos hace poco sobre cometer injusticia y recibir injusticia? ¿No decías que recibirla es peor y que cometerla es más feo?

POL. — Sí lo decía.

SÓC. — Luego, si cometer injusticia es más feo que recibirla, ¿no es, ciertamente, más doloroso y sería más feo porque lo supera en dolor o en daño, o en ambas cosas juntas? ¿No es preciso que sea así también esto?

POL. — ¿Cómo no?

SÓC. — Examinemos en primer lugar esto; ¿acaso cometer [c] injusticia produce mayor dolor que recibirla, y los que cometen injusticia experimentan mayor sufrimiento que los que la reciben?

POL. — Esto de ningún modo, Sócrates.

SÓC. — Luego no lo supera en dolor.

POL. — Ciertamente, no.

SÓC. — Y bien, si no lo supera en dolor, tampoco en ambas cosas juntas.

POL. — Parece que no.

SÓC. — Queda, pues, que lo supere en la otra.

POL. — Sí.

SÓC. — En el daño.

POL. — Es probable.

SÓC. — Entonces, si lo supera en daño, cometer injusticia es peor que recibirla.

POL. — Es evidente.

[d] SÓC. — ¿No es cierto que la mayoría de los hombres reconocen, y también tú lo reconocías hace poco, que es más feo cometer injusticia que recibirla?

POL. — Sí.

SÓC. — Y ahora resulta evidente que es más dañoso.

POL. — Así parece.

SÓC. — ¿Preferirías, entonces, lo más dañoso y lo más feo a lo menos? No vaciles en responder, Polo; no vas a sufrir ningún daño. Entrégate valientemente a la razón como a un médico y responde; di sí o no a lo que te pregunto.

[e] POL. — Pues no lo preferiría, Sócrates.

SÓC. — ¿Lo preferiría alguna otra persona?

POL. — Me parece que no, al menos según este razonamiento.

SÓC. — Luego era verdad mi afirmación de que ni yo, ni tú, ni ningún otro hombre preferiría cometer injusticia a recibirla, porque es precisamente más dañoso.

POL. — Así parece.

SÓC. — Ves entonces, Polo, que, comparado un modo de refutación con el otro, no se parecen en nada 49. Por una parte, todos están de acuerdo contigo excepto yo; por otra, a mí me es suficiente tu solo asentimiento y testimonio [476a] y recojo solamente tu voto sin preocuparme de los demás. Dejemos esto así. Examinemos a continuación el segundo punto sobre el que teníamos distinta opinión 50. ¿Que el que comete injusticia reciba su castigo es acaso el mayor de los males, como tú creías, o es mayor que no lo reciba, como creía yo? Examinémoslo de este modo. ¿No es cierto que en tu opinión es lo mismo, cuando se comete un delito, pagar la culpa y ser castigado con justicia?

POL. — Ciertamente.

[b] SÓC. — ¿Puedes afirmar que todo lo justo no es bello en cuanto es justo? Reflexiona y contesta.

POL. — Me parece que sí es bello, Sócrates.

SÓC. — Considera también lo que voy a decir. ¿No es cierto que si alguien hace alguna cosa es necesario que exista algo que reciba la acción del que obra?

POL. — Me parece que sí.

SÓC. — ¿Y no es cierto que este algo recibe lo que hace el que obra y del mismo modo que lo hace el que obra? Digo lo siguiente: si alguien da golpes, ¿no es preciso que algo los reciba?

POL. — Es preciso.

SÓC. — Y si da golpes violenta o rápidamente, ¿no es preciso que los reciba también del mismo modo lo que es [c] golpeado?

POL. — Sí.

SÓC. — Entonces ¿el efecto en lo golpeado es tal como lo produce lo que golpea?

POL. — Desde luego.

SÓC. — También, si alguien quema, ¿no es preciso que algo sea quemado?

POL. — ¿Cómo no?

SÓC. — Y si quema violenta o dolorosamente, ¿no es preciso que reciba la quemadura lo que es quemado del mismo modo que la produce el que quema?

POL. — Ciertamente.

SÓC. — Así pues, también si alguien corta, ¿no sucede lo mismo, que algo es cortado?

POL. — Sí.

SÓC. — Y si la cortadura es grande, profunda o dolorosa, ¿lo que es cortado la recibe según la produce el que [d] corta?

POL. — Evidentemente.

SÓC. — En resumen, mira si estás de acuerdo, respecto a todas las cosas, con lo que yo decía hace un momento: tal como produce la acción lo que obra la sufre lo que la recibe.

POL. — Sí que lo acepto.

SÓC. — Puesto que ya estamos de acuerdo en esto, ¿sufrir el castigo es recibir algo o hacerlo?

POL. — Necesariamente, Sócrates, es recibir algo.

SÓC. — Sin duda, por parte de alguien que obra.

POL. — ¿Cómo no? Por parte del que castiga.

[e] SÓC. — ¿El que castiga con razón, castiga justamente?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Obra con justicia o no?

POL. — Con justicia.

SÓC. — Luego el que es castigado, al sufrir el castigo, ¿recibe lo que es justo?

POL. — Así parece.

SÓC. — ¿No hemos acordado que lo justo es bello?

POL. — Ciertamente.

SÓC. — Entonces uno de estos ejecuta una acción bella; el otro la recibe, el que es castigado.

POL. — Sí.

[477a] SÓC. — Y si es bella, ¿no es buena? Pues hemos dicho que es agradable o es útil.

POL. — Forzosamente.

SÓC. — Luego ¿recibe un bien el que paga su culpa?

POL. — Eso parece.

SÓC. — ¿Obtiene, pues, un beneficio?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿No es acaso el beneficio que yo supongo? ¿No se mejora en su alma si, en realidad, es castigado con justicia?

POL. — Probablemente.

SÓC. — ¿Luego se libra de la maldad del alma el que paga su culpa?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿No se libra, entonces, del mayor mal? Examínalo [b] de este modo: ¿en la disposición de la riqueza encuentras algún otro mal para el hombre que la pobreza?

POL. — No, sólo la pobreza.

SÓC. — ¿Y en la disposición del cuerpo? ¿No dirías que el mal para el hombre es la debilidad, la enfermedad, la deformidad y otros defectos semejantes?

POL. — Ciertamente.

SÓC. — ¿No estimas que también en el alma existe alguna enfermedad?

POL. — ¿Cómo no?

SÓC. — ¿No le das el nombre de injusticia, ignorancia, cobardía y otros de esta índole?

POL. — Exactamente.

SÓC. — Así pues, para estas tres cosas: la riqueza, el cuerpo y el alma, ¿has dicho que hay tres males: la pobreza, [c] la enfermedad y la injusticia?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Y cuál de estos males es más feo? ¿No es la injusticia y, en general, el mal del alma?

POL. — Sí, con mucho.

SÓC. — Y si es el más feo, ¿no es también el más malo?

POL. — ¿En qué sentido hablas, Sócrates?

SÓC. — En éste: siempre lo más feo es tal porque produce el mayor dolor o el mayor daño o ambos juntos, según hemos acordado antes 51.

POL. — Exactamente.

SÓC. — ¿Hemos convenido ahora que lo más feo es la injusticia y, en general, el defecto del alma?

POL. — Lo hemos convenido. [d]

SÓC. — ¿No es cierto que es lo más doloroso y, por superar en dolor, es lo más feo, o bien lo es por superar en daño o por ambas cosas?

POL. — Forzosamente.

SÓC. — ¿Es, entonces, ser injusto, desenfrenado, cobarde e ignorante más doloroso que ser pobre o estar enfermo?

POL. — Me parece que no, Sócrates; al menos no se deduce de lo que hemos dicho.

SÓC. — Luego la maldad del alma es lo más feo, porque supera a los demás males por el daño desmesurado [e] y por el asombroso mal que causa, puesto que no es por el dolor, según tus palabras.

POL. — Eso resulta.

SÓC. — Pero, sin duda, lo que produce el mayor daño es el mayor mal que existe.

POL. — Sí.

SÓC. — Luego la injusticia, el desenfreno y los demás vicios del alma ¿son el mayor mal?

POL. — Es evidente.

SÓC. — ¿Qué arte libra de la pobreza? ¿No es el arte de los negocios?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Y de la enfermedad? ¿No es la medicina?

POL. — Sin duda.

[478a] SÓC. — ¿Y de la maldad y de la injusticia? Si no tienes la misma facilidad para contestar, examínalo de este modo: ¿a dónde y ante quiénes llevamos a los enfermos?

POL. — Ante los médicos, Sócrates.

SÓC. — ¿A dónde a los injustos y a los desenfrenados?

POL. — ¿Quieres decir que ante los jueces?

SÓC. — ¿Para recibir su castigo?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿No se sirven de cierta norma de justicia los que castigan rectamente?

POL. — Es evidente.

SÓC. — Así pues, el arte de los negocios libra de la pobreza; [b] la medicina, de la enfermedad, y la justicia, del desenfreno y de la injusticia.

POL. — Así parece.

SÓC. — ¿Cuál es, pues, la más bella de éstas?

POL. — ¿De cuáles?

SÓC. — Del arte de los negocios, de la medicina y de la justicia.

POL. — Con mucha diferencia, Sócrates, la justicia.

SÓC. — ¿No produce también más placer que otra alguna o más utilidad o ambas cosas, puesto que es la más bella?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿Acaso ser curado por el médico es agradable y se deleitan los que están en curación?

POL. — Me parece que no.

SÓC. — Pero es útil, ¿no es cierto?

POL. — Sí.

SÓC. — En efecto, se libran de un gran mal; por consiguíente, [c] es ventajoso soportar el dolor y recobrar la salud.

POL. — ¿Cómo no?

SÓC. — ¿Acaso será más feliz en lo referente al cuerpo el que está en curación, o más bien el que no ha estado enfermo en absoluto?

POL. — Es evidente que el que no ha estado enfermo.

SÓC. — Luego es falso, según parece, que la felicidad sea curarse de un mal, sino que es el no haberlo adquirido en absoluto.

POL. — Así es.

SÓC. — ¿Pero qué? ¿Quién es más desgraciado entre [d] dos que tienen un mal, sea en el cuerpo, sea en el alma, el que se somete a curación y se libra del mal o el que no se somete y sigue teniéndolo?

POL. — Me parece que el que no se somete a curación.

SÓC. — Y bien, ¿decíamos que sufrir el castigo era librarse del mayor daño, la maldad?

POL. — Sí lo era.

SÓC. — En efecto, en cierto modo, el castigo modera a los hombres, los hace más justos y viene a ser como la medicina de la maldad.

POL. — Sí.

SÓC. — Entonces el más feliz es el que no tiene maldad en el alma, puesto que ha resultado evidente que éste es el mayor mal.

POL. — Es cierto. [e]

SÓC. — Le sigue, quizá, el que se libra de la maldad.

POL. — Así parece.

SÓC. — Éste es el que es amonestado, castigado y paga su culpa.

POL. — Sí.

SÓC. — Entonces vive en la mayor desgracia el que conserva la injusticia y no se libra de ella.

POL. — Eso parece.

SÓC. — ¿No es éste precisamente el que, cometiendo los mayores delitos y viviendo en la mayor injusticia, consigue [479a] no ser amonestado ni castigado ni pagar su culpa, como tú dices que se encuentra Arquelao y los demás tiranos, oradores y hombres poderosos?

POL. — Es probable.

SÓC. — Poco más o menos, excelente Polo, éstos han conseguido lo mismo que el que, atormentado por las más graves enfermedades, encontrara el medio de no pagar a los médicos la culpa de los defectos de su cuerpo y de no ponerse en curación, temiendo, como un niño, una cauterización [b] o una operación, porque son dolorosas. ¿No te parece así también a ti?

POL. — Sí.

SÓC. — Porque desconoce, según parece, cuán estimable es la salud y la buena disposición del cuerpo. En efecto, es muy probable, Polo, según lo que ahora hemos acordado, que hagan algo semejante los que tratan de evitar el castigo; ven la parte dolorosa, pero están ciegos para la utilidad e ignoran cuánta mayor desgracia es vivir con el alma malsana, corrompida, injusta e impía, que vivir [c] con el cuerpo enfermo. Por lo cual hacen todo lo posible para no pagar sus culpas y para no librarse del mayor mal, procurándose riquezas y amigos y tratando de hacerse lo más persuasivos en hablar. Si lo que nosotros hemos convenido es verdadero, Polo, ¿te das cuenta de lo que se deduce de la conversación o quieres que lo meditemos juntos?

POL. — Sí quiero, si a ti te parece bien.

SÓC. — ¿No resulta que el mayor mal es la injusticia y ser injusto?

POL. — Al menos eso parece.

SÓC. — Y, ciertamente, ¿no ha resultado evidente que [d] el medio de librarse de este mal es pagar la culpa?

POL. — Es probable.

SÓC. — ¿Y que el no pagarla es una persistencia del mal?

POL. — Sí.

SÓC. — Así pues, el segundo de los males en magnitud es cometer injusticia; pero cometerla y no pagar la pena es, por naturaleza, el mayor y el primero de todos los males.

POL. — Así parece.

SÓC. — ¿No era sobre esto, amigo, sobre lo que estábamos en desacuerdo? Tú considerabas feliz a Arquelao, aunque había cometido los mayores delitos, porque no sufría ningún castigo. Por el contrario, creía yo que si Arquelao [e] o cualquier otro hombre comete injusticia y no sufre el castigo, le corresponde ser el más desgraciado de los hombres, y que siempre el que comete injusticia es más desgraciado que el que la sufre, y el que no recibe el castigo de su culpa más que el que lo recibe. ¿No es esto lo que decía yo?

POL. — Sí.

SÓC. — ¿No se ha demostrado que decía verdad?

POL. — Así parece.

SÓC. — Y bien, entonces, si esto es verdad, Polo, ¿cuál [480a] es la gran utilidad de la retórica? Pues ciertamente, según lo que hemos convenido, es necesario, sobre todo, vigilarse para no cometer injusticia, en la idea de que será un gran mal. ¿No es así?

POL. — Sin duda.

SÓC. — Y si comete injusticia uno mismo o algún otro por el que se interese, es preciso que vaya por propia voluntad allí donde lo más rápidamente satisfaga su culpa, ante el juez, como iría ante el médico, buscando con afán [b] que la enfermedad de la injusticia, al permanecer algún tiempo, no emponzoñe el alma y la haga incurable. ¿Qué podemos decir, Polo, si mantenemos nuestras anteriores conclusiones? ¿No es preciso que esto concuerde con aquello de este modo, pero de otro modo no?

POL. — ¿Y qué vamos a decir, Sócrates?

SÓC. — Por tanto, para defender nuestra propia injusticia o la de nuestros padres, amigos e hijos, o la de la patria, cuando la cometa, no nos es de ninguna utilidad la [c] retórica, Polo, a no ser que se tome para lo contrario, a saber, que es necesario acusarse en primer lugar a sí mismo, después a los parientes y amigos, cada vez que alguno de ellos cometa una falta, y no ocultar nada, sino hacer patente la falta para que sufra el castigo y recobre la salud; obligarse a sí mismo y obligar a los demás a no acobardarse, sino presentarse con los ojos cerrados y valientemente al juez, como ante un médico para que opere y cauterice buscando lo bueno y lo bello, sin pensar en el dolor; y si ha cometido una falta que merece golpes, que [d] se presente para que se los den; si merece la prisión, para que le aten; si una multa, para pagarla; si el destierro, para desterrarse, y si la muerte, para morir; que sea el primer acusador de sí mismo y de sus familiares y se sirva de la retórica para este fin, para que, al quedar patentes los delitos, se libren del mayor mal, de la injusticia. ¿Debemos hablar así o no, Polo?

[e] POL. — Ciertamente, me parece absurdo, Sócrates; sin embargo, quizá te autoricen las razones precedentes.

SÓC. — ¿No es cierto que o hay que anular aquéllas o es forzoso que resulte esta conclusión?

POL. — Sí; al menos esto es así.

SÓC. — Pero considerando el lado opuesto: si conviene causar daño a alguien, enemigo o quienquiera que sea — con tal de que uno mismo no reciba injusticia por parte de su enemigo, pues hay que evitar esto—; pero, en el caso de que nuestro enemigo cometa injusticia con otro, [481a] hay que conseguir por todos los medios, con obras y palabras, que no pague su culpa ni vaya ante el juez; y si va, procurar que sea absuelto y no reciba castigo nuestro enemigo; y si ha robado gran cantidad de oro, que no la restituya, sino que la retenga y la gaste de manera injusta e impía en sí y en los suyos; si ha cometido un delito que merece la muerte, procurar que no muera a ser posible nunca, sino que viva inmortal en la perversidad, y de no ser así, que su vida se prolongue en este estado el mayor tiempo posible. Para esto, Polo, me parece que es útil la [b] retórica, porque para el que no tiene intención de cometer injusticia no es, ciertamente, grande su utilidad, si en efecto tiene alguna, porque en nuestra conversación no ha aparecido por ninguna parte.

CAL. — Dime, Querefonte, ¿Sócrates dice esto en serio o bromea?

QUER. — Me parece, Calicles, que habla completamente en serio; sin embargo, nada mejor que preguntarle a él mismo.

CAL. — Por los dioses, estoy deseando hacerlo. Dime, Sócrates, ¿debemos pensar que hablas en serio o que bromeas? [c] Pues si hablas en serio y es realmente verdadero lo que dices, ¿no es cierto que nuestra vida, la de los humanos, estaría trastrocada y que, según parece, hacemos todo lo contrario de lo que debemos?

SÓC. — Oh Calicles, si los hombres no experimentaran las mismas sensaciones, unos de un modo, otros de otro, sino que cada uno de nosotros experimentara sensaciones propias sin relación con las de los demás, no sería fácil hacer conocer a otro lo que uno mismo experimenta. Digo esto porque he advertido que ahora tú y yo sentimos, [d] precisamente, el mismo afecto; somos dos y cada uno de nosotros ama a dos objetos: yo a Alcibíades 52, hijo de Clinias, y a la filosofía; tú a los dos Demos, al de Atenas 53 y al hijo de Pirilampes. Me doy cuenta de que en ninguna ocasión, aunque eres hábil, puedes oponerte a lo que dicen tus amores, ni a sus puntos de vista, sino que te dejas [e] llevar por ellos de un lado a otro. En la Asamblea, si expresas tu parecer y el pueblo de Atenas dice que no es así, cambias de opinión y dices lo que él quiere; también respecto a ese bello joven, el hijo de Pirilampes, te sucede otro tanto. En efecto, no eres capaz de hacer frente a las determinaciones ni a las palabras de los que amas, hasta el punto de que si, al decir tú lo que continuamente dices a causa de ellos, alguien se extrañara de que es absurdo, quizá le dirías, si quisieras decir la verdad, que si no hacen [482a] que tus amores dejen de decir esas palabras, jamás podrás cesar tú de hablar así.

Pues bien, piensa que es necesario oír de mí palabras semejantes, y no te extrañe que yo diga lo que he dicho, antes bien, impide que la filosofía, que es mi amor, lo diga. Pues dice, querido amigo, lo que ahora me has oído, y es para mí mucho menos impulsiva que los otros amores. Porque este hijo de Clinias cada vez dice algo distinto; al contrario, la filosofía dice siempre lo mismo. Dice [b] lo que ahora te ha causado extrañeza, pues tú mismo has asistido a la conversación. En consecuencia, o refútala, como decía antes, y demuestra que cometer injusticia y no sufrir el castigo, cuando se es culpable, no es el mayor de todos los males, o si dejas esto sin refutar, por el perro, el dios de los egipcios 54, Calicles mismo, oh Calicles, no estará de acuerdo contigo, sino que disonará de ti durante toda la vida. Sin embargo, yo creo, excelente amigo, que es mejor que mi lira esté desafinada y que desentone de mí, e igualmente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, [c] antes de que yo, que no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga.

CAL. — Me parece, Sócrates, que en las conversaciones te comportas fogosamente, como un verdadero orador popular, y ahora usas este lenguaje porque Polo ha sufrido el mismo inconveniente que Gorgias sufrió contigo y que Polo le inculpó. En efecto, decía Polo 55 que tú preguntaste a Gorgias si, en el caso de que un discípulo acudiera [d] a él deseando aprender retórica sin conocer qué es lo justo, él le enseñaría esto. Gorgias dijo que sí se lo enseñaría, sintiendo vergüenza en decir que no, a causa de la costumbre de los hombres, que se indignarían si alguien dijera que no puede enseñar qué es lo justo. Que, en virtud de esta concesión, se vio obligado Gorgias a contradecirse y que esto es lo que a ti te agrada. En esta ocasión, Polo se rió de ti con razón, según creo. Ahora, por su parte, el propio Polo ha experimentado lo mismo que Gorgias, y por esta misma razón no apruebo que Polo te concediera que cometer injusticia es más feo que sufrirla. En efecto, a consecuencia de esta concesión, también a él le has [e] embarullado en la discusión y le has cerrado la boca por no atreverse a decir lo que pensaba. Pues en realidad tú, Sócrates, diciendo que buscas la verdad llevas a extremos enojosos y propios de un orador demagógico la conversación sobre lo que no es bello por naturaleza y sí por ley 56.

En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la ley; así pues, si alguien por vergüenza [483a] no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a contradecirse. Sin duda, tú te has percatado de esta sutileza y obras de mala fe en las discusiones, y si alguien está hablando desde el punto de vista de la ley, tú le interrogas desde el punto de vista de la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le preguntas sobre la ley. Como acabas de hacer en lo de cometer injusticia y sufrirla. Al hablar Polo de lo que es más feo con arreglo a la ley, tú tomaste el razonamiento con arreglo a la naturaleza.

En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley [b] es más feo cometerla. Pues ni siquiera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre, sino de algún esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un daño y sea ultrajado, no es capaz de defenderse a sí mismo ni a otro por el que se interese. Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen [c] las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo inferiores.

Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte [d] tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundó Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, [e] estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y más fuertes de nosotros, tomándolos desde pequeños, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, diciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los demás [484a] y que esto es lo bello y lo justo.

Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada 57, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y ṣe mostraría dueño este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza. Me [b] parece que también Píndaro indica lo mismo que yo en el canto en el que dice:

la ley, reina de todos 58

de los mortales y de los inmortales;

y ella, además, añade:

…conduce, justificándola, la mayor violencia,

con su mano omnipotente; me fundo

en los trabajos de Heracles 59, puesto que sin pagarlas…,

así dice poco más o menos, pues no sé el canto, pero dice que, sin comprarlas y sin que se las diera Gerión, se llevó [c] sus vacas 60, en la idea de que esto es lo justo por naturaleza: que las vacas y todos los demás bienes de los inferiores y los débiles sean del superior y del más poderoso.

Así pues, ésta es la verdad y lo reconocerás si te diriges a cosas de mayor importancia, dejando ya la filosofía. Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres 61. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente [d] se hace inexperta de todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado. En efecto, llegan a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; en una palabra, ignoran totalmente las costumbres. Así pues, cuando [e] se encuentran en un negocio privado o público, resultan ridículos, del mismo modo que son ridículos, a mi juicio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras conversaciones y discusiones. En efecto, sucede lo que dice Eurípides 62: brillante es cada uno en aquello y hacia aquello se apresura,

dedicando la mayor parte del día a eso

en lo que él se supera a sí mismo;

pero donde se encuentra inhábil de allí huye y desprecia [485a] aquello, mientras que alaba lo otro por amor de sí mismo, creyendo que así hace su propio elogio.

En cambio, yo creo que lo más razonable es tomar parte en ambas cosas; está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates, y yo experimento la misma impresión ante los que filosofan que ante los que pronuncian mal y juguetean. [b] En efecto, cuando veo jugar y balbucear a un niño que por su edad debe aún hablar así, me causa alegría y me parece gracioso, propio de un ser libre y adecuado a su edad. Al contrario, cuando oigo a un niño pronunciar con claridad me parece algo desagradable, me irrita el oído y lo juzgo propio de un esclavo. En cambio, cuando se oye a un hombre pronunciar mal o se le ve jugueteando, [c] resulta ridículo, degradado y digno de azotes. Esta misma impresión experimento también respecto a los que filosofan. Ciertamente, viendo la filosofía en un joven me complazco, me parece adecuado y considero que este hombre es un ser libre; por el contrario, el que no filosofa me parece servil e incapaz de estimarse jamás digno de algo bello y generoso. Pero, en cambio, cuando veo a un [d] hombre de edad que aún filosofa y que no renuncia a ello, creo, Sócrates, que este hombre debe ser azotado. Pues, como acabo de decir, le sucede a éste, por bien dotado que esté, que pierde su condición de hombre al huir de los lugares frecuentados de la ciudad y de las asambleas donde, como dijo el poeta 63, los hombres se hacen ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en un rincón, susurrando [e] con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jamás nada noble, grande y conveniente.

Yo, Sócrates, siento bastante amistad por ti; así pues, estoy muy cerca de experimentar lo que Zeto respecto a Anfión, el personaje de Eurípides del que he hablado. También a mí se me ocurre decirte lo mismo que aquél a su hermano: «Te descuidas, Sócrates 64 de lo que debes ocuparte y disfrazas un alma tan noble con una apariencia [486a] infantil, y no podrías expresar la frase adecuada en las deliberaciones de justicia, no dirías con firmeza algo conveniente y persuasivo ni tomarías una decisión audaz en favor de otro.» En verdad, querido Sócrates —y no te irrites conmigo, pues voy a hablar en interés tuyo—, ¿no te parece vergonzoso estar como creo que te encuentras tú y los que sin cesar llevan adelante la filosofía? 65.

Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías [b] valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte. Y bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócrates, si un arte toma a un hombre bien dotado y le hace inferior 66 sin que sea capaz de defenderse a sí mismo ni de salvarse de los más graves peligros ni de salvar a ningún otro, antes bien, quedando expuesto a ser despojado [c] por sus enemigos de todos sus bienes y a vivir, en fin, despreciado en la ciudad? A un hombre así, aunque sea un poco duro decirlo, es posible abofetearlo impunemente. Pero, amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato; deja a otros esas ingeniosidades, que, más bien, es preciso llamar insulseces o charlatanerías, por las que habitarás en una casa vacía; imita, no a los que discuten esas pequeñeces, sino a los que tienen [d] riqueza, estimación y otros muchos bienes.

SÓC. — Si mi alma fuera de oro, Calicles, ¿no crees que me sentiría contento al encontrar alguna de esas piedras con las que prueban el oro, la mejor posible, a la que aproximando mi alma, si la piedra confirmara que está bien cultivada, yo sabría con certeza que me hallo en buen estado y que no necesito otra comprobación?

CAL. — ¿Y por qué me preguntas eso, Sócrates? [e]

SÓC. — Voy a decírtelo. Creo que ahora, al encontrarte a ti, he encontrado tal hallazgo.

CAL. — ¿Por qué?

SÓC. — Estoy seguro de que, en lo que tú estés de acuerdo conmigo sobre lo que mi alma piensa, eso es ya la verdad misma. Pues observo que el que va a hacer una [487a] comprobación suficiente sobre si un alma vive rectamente o no, ha de tener tres cosas que tú tienes: ciencia, benevolencia y decisión para hablar. En efecto, yo encuentro a muchos que no son capaces de probarme porque no son sabios como tú; otros son ciertamente sabios, pero no quieren decirme la verdad porque no tienen interés por mí, como tú lo tienes. Estos dos forasteros, Gorgias y Polo, son sabios y amigos míos; pero les falta decisión para hablar [b] y son más vergonzosos de lo que conviene. ¿Y cómo no? Han llegado a tal grado de timidez, que, por vergüenza, ha osado cada uno de ellos contradecirse a sí mismo en presencia de muchas personas y sobre asuntos de máxima importancia. En cambio, tú tienes todo lo que los demás no tienen; estás suficientemente instruido 67, como podrían confirmar muchos atenienses, y estás bien dispuesto hacia mí.

¿En qué me fundo para afirmar esto? Voy a decírtelo. [c] Yo sé, Calicles, que vosotros cuatro os habéis hecho socios en el cultivo de la sabiduría: tú, Tisandro de Afidna, Andrón 68, hijo de Androción, y Nausicides de Colarges. En cierta ocasión, os oí deliberar sobre hasta qué punto se debe cultivar la sabiduría, y sé que prevaleció entre vosotros, poco más o menos, la opinión de no esforzarse en filosofar hasta la perfección; más bien, por el contrario, [d] os exhortasteis recíprocamente a tener cuidado de no destruiros sin advertirlo, al llegar a ser más sabios de lo conveniente. Por tanto, cuando te oigo aconsejarme lo mismo que a tus mejores amigos, tengo una prueba suficiente de que, en verdad, eres amigo mío. Y en cuanto a que eres capaz de hablar libremente y sin avergonzarte, tú mismo lo afirmas y las palabras que acabas de pronunciar coinciden contigo.

Evidentemente, sobre estas cuestiones la situación está [e] ahora así. Si en la conversación tú estás de acuerdo conmigo en algún punto, este punto habrá quedado ya suficientemente probado por mí y por ti, y ya no será preciso someterlo a otra prueba. En efecto, jamás lo aceptarías, ni por falta de sabiduría, ni porque sientas excesiva vergüenza, ni tampoco lo aceptarías intentando engañarme, pues eres amigo mío, como tú mismo dices. Por consiguiente, la conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente, la consumación de la verdad. Es el más bello de todos, Calicles, el examen de estas cuestiones sobre las que tú me has censurado: cómo debe ser un hombre y qué debe practicar y hasta qué grado en la vejez y en la juventud. [488a] Pues si en algo yo no obro rectamente en mi modo de vivir, ten la certeza de que no yerro intencionadamente, sino por mi ignorancia. Así pues, ya que has empezado a amonestarme, no me abandones y muéstrame suficientemente qué es eso en lo que debo ocuparme y de qué modo puedo llegar a ello. Y si encuentras que yo ahora estoy de acuerdo contigo y que, después, no hago aquello mismo en lo que estuve de acuerdo, considera que soy enteramente estúpido y no me des ya más consejos, en la seguridad [b] de que no soy digno de nada. Repíteme desde el ‘principio: ¿cómo decís que es lo justo con arreglo a la naturaleza Píndaro y tú? ¿No es que el más poderoso arrebate los bienes del menos poderoso, que domine el mejor al inferior y que posea más el más apto que el inepto? ¿Acaso dices que lo justo es otra cosa, o he recordado bien?

CAL. — Eso decía antes y ahora lo repito.

SÓC. — Pero ¿llamas tú a la misma persona indistintamente mejor y más poderosa? Pues tampoco antes pude [c] entender qué decías realmente. ¿Acaso llamas más poderosos a los más fuertes, y es preciso que los débiles obedezcan al más fuerte, según me parece que manifestabas al decir que las grandes ciudades atacan a las pequeñas con arreglo a la ley de la naturaleza, porque son más poderosas y más fuertes, convencido de que son la misma cosa más poderoso, más fuerte y mejor, o bien es posible ser mejor y, al mismo tiempo, menos poderoso y más débil, o, por otra parte, ser más poderoso, pero ser peor, o bien es la misma definición la de mejor y mas poderoso? [d] Explícame con claridad esto. ¿Es una misma cosa, o son cosas distintas más poderoso, mejor y más fuerte?

CAL. — Pues bien, te digo claramente que son la misma cosa.

SÓC. — ¿No es cierto que la multitud es, por naturaleza, más poderosa que un solo hombre? Sin duda ella le impone las leyes, como tú decías ahora.

CAL. — ¿Cómo no?

SÓC. — Entonces las leyes de la multitud son las de los más poderosos.

CAL. — Sin duda.

[e] SÓC. — ¿No son también las de los mejores? Pues los más poderosos son, en cierto modo, los mejores, según tú dices.

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No son las leyes de éstos bellas por naturaleza, puesto que son ellos más poderosos?

CAL. — Sí.

SÓC. — Así pues, ¿no cree la multitud, como tú decías ahora, que lo justo es conservar la igualdad y que es más [489a] vergonzoso cometer injusticia que recibirla? ¿Es así o no? Y procura no ser atrapado aquí tú también por vergüenza. ¿Cree o no cree la multitud que lo justo es conservar la igualdad y no poseer uno más que los demás, y que es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla? No te niegues a contestarme a esto, Calicles, a fin de que, si estás de acuerdo conmigo, mi opinión quede respaldada ya por ti, puesto que la comparte un hombre capaz de discernir.

CAL. — Pues bien, la multitud piensa así.

SÓC. — Luego no sólo por ley es más vergonzoso cometer [b] injusticia que recibirla y se estima justo conservar la igualdad, sino también por naturaleza. Por consiguiente, es muy posible que no dijeras la verdad en tus anteriores palabras, ni que me acusaras con razón, al decir que son cosas contrarias la ley y la naturaleza y que, al conocer yo esta oposición, obro de mala fe en las conversaciones y si alguien habla con arreglo a la naturaleza lo refiero a la ley, y si habla con arreglo a la ley lo refiero a la naturaleza.

CAL. — Este hombre no dejará de decir tonterías. Dime, Sócrates, ¿no te avergüenzas a tu edad de andar a la caza de palabras y de considerar como un hallazgo el que [c] alguien se equivoque en un vocablo? En efecto, ¿crees que yo digo que ser más poderoso es distinto de ser mejor? ¿No te estoy diciendo hace tiempo que para mí es lo mismo mejor y más poderoso? ¿O crees que digo que, si se reúne una chusma de esclavos y de gentes de todas clases, sin ningún valer, excepto quizá ser más fuertes de cuerpo, y dicen algo, esto es ley?

SÓC. — Bien, sapientísimo Calicles; ¿es eso lo que dices?

CAL. — Exactamente.

SÓC. — Pues bien, afortunado amigo, también yo vengo [d] sospechando hace tiempo que es a eso a lo que tú llamas más poderoso, y te pregunto porque deseo afanosamente saber con claridad lo que quieres decir. Pues, sin duda, tú no consideras que dos juntos son mejores que uno solo, ni a tus esclavos mejores que tú mismo porque sean más fuertes que tú. Sin embargo, di, comenzando de nuevo, ¿qué entiendes por los mejores, puesto que no son los más fuertes? Y, admirable Calicles, enséñame con más dulzura para que no me marche de tu escuela.

CAL. — Te burlas, Sócrates. [e]

SÓC. — Por Zeto 69, Calicles, del cual te has servido ahora para dirigirme tantas ironías. Pero, vamos, ¿quiénes dices que son los mejores?

CAL. — Los más aptos.

SÓC. — ¿No ves que tú mismo dices palabras, pero no explicas nada? ¿No vas a decir si llamas mejores y más poderosos a los de mejor juicio o a otros?

CAL. — Sí, por Zeus, a éstos me refiero exactamente.

[490a] SÓC. — En efecto, muchas veces una persona de buen juicio es más poderosa, según tus palabras, que innumerables insensatos y es preciso que éste domine y que los otros sean dominados, y que quien domina posea más que los dominados. Me parece que quieres decir esto —y no ando a la caza de palabras—, si dices que uno solo es más poderoso que un gran número de hombres.

CAL. — Pues esto es lo que digo. Sin duda, creo que eso es lo justo por naturaleza, que el mejor y de más juicio gobierne a los menos capaces y posea más que ellos.

[b] SÓC. — Deténte ahí; ¿qué irás a decir ahora? Supongamos que estamos en un mismo lugar, como ahora, muchas personas reunidas, que tenemos en común muchos alimentos y bebidas y que somos de todas las condiciones: unos fuertes, otros débiles, y que uno de nosotros es de mejor juicio acerca de esto por ser médico, pero que, como es natural, es más fuerte que unos y más débil que otros; ¿no es cierto que éste, por ser de mejor juicio que nosotros, será mejor y más poderoso respecto a esto?

CAL. — Sin duda.

[c] SÓC. — ¿Habrá de tener, entonces, más parte de estos alimentos que nosotros, porque es mejor, o bien, por tener el mando, es preciso que reparta todo, pero que en el consumo y empleo de ello para su propio cuerpo no tome en exceso, si no quiere sufrir daño, sino que tome más que unos y menos que otros, y si es precisamente el más débil de todos, no tendrá el mejor menos que todos? ¿No es así, amigo?

CAL. — Hablas de alimentos, de bebidas, de médicos, [d] de tonterías. Yo no digo eso.

SÓC. — ¿Acaso no llamas mejor al de más juicio? Di sí o no.

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y no es preciso que el mejor tenga más?

CAL. — Pero no alimentos ni bebidas.

SÓC. — Ya comprendo. ¿Quizá vestidos, y es preciso que el tejedor más hábil tenga el manto más grande y que pasee con los vestidos más numerosos y bellos?

CAL. — ¿De qué vestidos hablas?

SÓC. — Pues bien, respecto al calzado, es evidente que debe tener más el de más juicio para esto y el mejor. Quizá [e] es preciso que el zapatero ande llevando puesto más calzado y de mayor tamaño que nadie.

CAL. — ¿Qué calzado es ese? Insistes en decir tonterías.

SÓC. — Pues si no te refieres a esto, quizá sea a esto otro; por ejemplo, el agricultor de buen juicio para el cultivo de la tierra y, además, bueno y honrado ¿no debe quizá tener más parte de las semillas y usar para sus terrenos la mayor cantidad posible de ellas?

CAL. — ¡Siempre diciendo lo mismo, Sócrates!

SÓC. — No sólo lo mismo, Calicles, sino también sobre las mismas cosas.

CAL. — Por los dioses, no cesas, en suma, de hablar continuamente [491a] de zapateros, cardadores, cocineros y médicos, como si nuestra conversación fuera acerca de esto.

SÓC. — Así pues, ¿no vas a decir acerca de qué cosas el más poderoso y de mejor juicio tiene con justicia mayor parte que los demás? ¿O, sin decirlo tú mismo, no permitirás que yo lo sugiera?

CAL. — Estoy diciéndolo desde hace tiempo. En primer lugar, hablo de los más poderosos, que no son los zapateros ni los cocineros, sino los de buen juicio para el gobierno [b] de la ciudad y el modo como estaría bien administrada, y no solamente de buen juicio, sino además decididos, puesto que son capaces de llevar a cabo lo que piensan, y que no se desaniman por debilidad de espíritu.

SÓC. — ¿Te das cuenta, excelente Calicles, de que no es lo mismo lo que tú me reprochas a mí y lo que yo te reprocho a ti? En efecto, tú aseguras que yo digo siempre las mismas cosas y me censuras por ello; yo por el contrario, te censuro porque jamás dices lo mismo sobre las mismas cosas, sino que primero has afirmado que los mejores [c] y los más poderosos son los más fuertes; después, que los de mejor juicio, y ahora, de nuevo, vienes con otra definición: llamas más poderosos y mejores a los más decididos. Pero, amigo, acaba ya de decir a quiénes llamas realmente mejores y más poderosos y respecto a qué.

CAL. — Ya he dicho que a los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos. A éstos les corresponde [d] regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los gobernados.

SÓC. — Pero ¿y respecto a sí mismos, amigo? ¿Se dominan o son dominados?

CAL. — ¿Qué quieres decir?

SÓC. — Hablo de que cada uno se domine a sí mismo; ¿o no es preciso dominarse a sí mismo, sino sólo dominar a los demás?

CAL. — ¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo?

SÓC. — Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser [e] moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan.

CAL. — ¡Qué amable eres, Sócrates! Llamas moderados a los idiotas.

SÓC. — ¿Cómo? Todo el mundo puede darse cuenta de que no digo eso.

CAL. — Precisamente eso es lo que dices, Sócrates. Pues ¿cómo podría ser feliz un hombre si es esclavo de algo? Al contrario, lo bello y lo justo por naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber: el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino, que, siendo [492a] los mayores que sea posible, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no es posible para la multitud; de ahí que, por vergüenza, censuren a tales hombres, ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es deshonrosa, como yo dije antes, y esclavizan a los hombres más capaces por naturaleza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena satisfacción de sus deseos, alaban la moderación y la justicia a causa de su propia debilidad. [b] Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza, son capaces de adquirir un poder, tiranía o principado, ¿qué habría, en verdad, más vergonzoso y perjudicial que la moderación y la justicia, si pudiendo disfrutar de sus bienes, sin que nadie se lo impida, llamaran para que fueran sus dueños a la ley, los discursos y las censuras de la multitud? ¿Cómo no se habrían hecho desgraciados por la bella [c] apariencia de la justicia y de la moderación, al no dar más a sus amigos que a sus enemigos, a pesar de gobernar en su propia ciudad? Pero, Sócrates, esta verdad que tú dices buscar es así: la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad; todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la naturaleza son necedades y cosas sin valor.

SÓC. — Te entregas a la discusión, Calicles, con una noble [d] franqueza. En efecto, manifiestamente ahora estás diciendo lo que los demás piensan, pero no quieren decir. Por tanto, te suplico que de ningún modo desfallezcas a fin de que en realidad quede completamente claro cómo hay que vivir. Y dime, ¿afirmas que no se han de reprimir los deseos, si se quiere ser como se debe ser, sino que, permitiendo que se hagan lo más grandes que sea posible, hay que procurarles satisfacción de donde quiera que sea, y que en esto consiste la virtud? [e]

CAL. — Eso afirmo, ciertamente.

SÓC. — Luego no es razonable decir que son felices los que no necesitan nada.

CAL. — De este modo las piedras y los muertos serían felicísimos.

SÓC. — Sin embargo, es terrible la vida de los que tú dices. No me extrañaría que Eurípides dijera la verdad en estos versos 70:

¿quién sabe si vivir es morir

y morir es vivir?,

[493a] y que quizá en realidad nosotros estemos muertos. En efecto, he oído decir a un sabio que nosotros ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo es un sepulcro 71 y que la parte del alma en la que se encuentran las pasiones es de tal naturaleza que se deja seducir y cambia súbitamente de un lado a otro. A esa parte del alma, hablando en alegoría y haciendo un juego de palabras, cierto hombre ingenioso 72, quizá de Sicilia o de Italia, la llamó tonel, a causa de su docilidad y obediencia, y a los insensatos los [b] llamó no iniciados; decía que aquella parte del alma de los insensatos en que se hallan las pasiones, fijando la atención en lo irreprimido y descubierto de ella, era como un tonel agujereado aludiendo a su carácter insaciable 73. Éste, Calicles, al contrario que tú, expresa la opinión de que en el Hades —se refiere a lo invisible-tendrían el colmo de la desgracia los no iniciados y llevarían agua al tonel agujereado con un cedazo igualmente agujereado. Dice, en efecto, según manifestaba el que me [c] lo refirió, que el cedazo es el alma; y comparó el alma de os insensatos a un cedazo porque está agujereada, ya que no es capaz de retener nada por incredulidad y por olvido. Estas comparaciones son, probablemente, absurdas; sin embargo, dan a entender lo que yo deseo demostrarte, si de algún modo soy capaz de ello, para persuadirte a que cambies de opinión y a que prefieras, en vez de una vida de insaciedad y desenfreno, una vida ordenada que tenga suficiente y se dé por satisfecha siempre con lo que tiene. Pero ¿te persuado en algo y cambias de opinión en el sentido de que los moderados son más felices que los [d] desenfrenados o no vas a cambiar en nada, por más que te refiera otras muchas alegorías semejantes?

CAL. — Más verdad es lo último, Sócrates.

SÓC. — Veamos; voy a exponerte otra imagen procedente de la misma escuela que la anterior. Examina, pues, si lo que dices acerca de cada uno de los géneros de vida, el del moderado y el del disoluto, no sería tal como si hubiera dos hombres que tuviese cada uno de ellos muchos toneles, y los del primero estuviesen sanos y cabales, el uno lleno de vino, el otro de miel, el otro de leche y otros [e] muchos de otros varios líquidos, y que estos líquidos anduviesen escasos y sólo se pudiesen conseguir con muchas y arduas diligencias; este hombre, después de llenar los toneles, ni echaría ya más líquido en ellos, ni volvería a preocuparse, sino que quedaría tranquilo con respecto a ellos. Para el otro sujeto, sería posible adquirir los líquidos como para el primero, aunque también con dificultad; pero, teniendo sus recipientes agujereados y podridos, se vería obligado a estarlos llenando constantemente, [494a] de día y de noche, o soportaría los más graves sufrimientos. Puesto que el género de vida de uno y otro es así, ¿acaso dices que el del disoluto es más feliz que el del moderado? ¿Consigo con estos ejemplos persuadirte a que admitas que la vida ordenada es mejor que la disoluta, o no lo consigo?

CAL. — No me persuades, Sócrates. Para el de los toneles llenos, ya no hay placer alguno, pues eso es precisamente lo que antes llamaba vivir como una piedra; cuando [b] los ha llenado, ni goza ni sufre. Al contrario, el vivir agradablemente consiste en derramar todo lo posible.

SÓC. — ¿No es preciso, si derrama mucho, que sea también mucho lo que sale y que sean grandes los orificios para los desagües?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — Tú hablas de la vida de un alcaraván 74, pero no de la vida de un muerto ni de una piedra. Y dime, ¿quieres decir, por ejemplo, que es preciso tener hambre y, cuando se tiene hambre, comer?

CAL. — Sí, ciertamente.

[c] SÓC. — ¿Y tener sed y beber cuando se la tiene?

CAL: — Sí, y tener todos los demás deseos y, al tenerlos y ser capaz de satisfacerlos, gozar y vivir felizmente.

SÓC. — Muy bien, amigo; continúa como empezaste y procura no ceder por vergüenza. Es preciso, según parece, que tampoco yo me contenga por vergüenza. Dime, en primer lugar, si tener sarna, rascarse, con la posibilidad de rascarse cuanto se quiera, y pasar la vida rascándose es vivir felizmente.

[d] CAL. — ¡Qué absurdo eres, Sócrates, verdaderamente un orador demagógico!

SÓC. — Pues así, Calicles, he desconcertado a Polo y a Gorgias y les he hecho avergonzarse; pero es seguro que tú no te desconciertas ni te avergüenzas, porque eres decidido. Pero, simplemente, responde.

CAL. — Digo, pues, que incluso el que se rasca puede vivir plácidamente.

SÓC. — ¿Si puede vivir plácidamente, puede vivir también felizmente?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — ¿Si se rasca sólo la cabeza, o te sigo preguntando [e] más? Piensa, Calicles, qué contestarás si te preguntan a continuación todas las cuestiones consiguientes a ésta. Y como resumen de ellas, ¿no es la vida de los disolutos terrible, vergonzosa y desgraciada? ¿O bien osarás decir que son felices si tienen abundantemente lo que desean?

CAL. — ¿No te avergüenzas de llevar a tales extremos la conversación, Sócrates?

SÓC. — ¿La llevo yo a este punto, amigo mío, o el que dice así, simplemente, que los que gozan, de cualquier modo que gocen, son felices, y no distingue qué placeres son [495a] buenos y qué otros son malos? 75. Pero di aún otra vez, ¿afirmas que son la misma cosa placer y bien, o hay algún placer que no es bueno?

CAL. — Para que no me resulte una contradicción si digo que son distintos, afirmo que son la misma cosa.

SÓC. — Destruyes, Calicles, las bases de la conversación, y ya no puedes buscar bien la verdad conmigo si vas a hablar contra lo que piensas.

CAL. — Pues también tú haces lo mismo, Sócrates. [b]

SÓC. — Ciertamente, ni yo obro bien, si hago eso, ni tú tampoco. Pero, considera, Calicles, que quizá el bien no consista en gozar de cualquier modo, pues, si esto es así, resulta evidente que se producen todas las consecuencias vergonzosas que ahora he insinuado y otras muchas más.

CAL. — Según tú crees, Sócrates.

SÓC. — ¿Pero de verdad, Calicles, sostienes eso?

CAL. — Desde luego.

SÓC. — ¿Debemos, pues, examinarlo convencidos de [c] que hablas en serio?

CAL. — Totalmente.

SÓC. — Sea; puesto que te parece así, contéstame con precisión. ¿Existe algo a lo que llamas ciencia?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No hablabas ahora también de cierta valentía que hay junto con la ciencia? 76.

CAL. — Sí hablaba.

SÓC. — ¿No es cierto que hablabas de dos cosas al distinguir la valentía de la ciencia?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — ¿Y qué? ¿El placer y la ciencia son lo mismo o son cosas distintas?

[d] CAL. — Cosas distintas, sin duda, sapientísimo Sócrates.

SÓC. — ¿Y la valentía es distinta del placer?

CAL. — Pues ¿cómo no?

SÓC. — Tratemos, pues, de recordar esto, que Calicles Acarneo 77 ha dicho que el placer y el bien son la misma cosa, y que la ciencia y la valentía son distintas entre sí y distintas del bien.

CAL. — Y que Sócrates de Alópece no está de acuerdo con nosotros. ¿O está de acuerdo?

[e] SÓC. — No lo está; y creo que tampoco Calicles cuando se haya examinado a sí mismo sinceramente. Porque, dime, ¿no consideras que los que viven felizmente experimentan lo contrario que los desgraciados?

CAL. — Sí.

SÓC. — Por tanto, si estas situaciones son contrarias entre sí, ¿no es preciso que suceda con ellas lo que con la salud y la enfermedad? Pues, sin duda, un hombre no está sano y enfermo al mismo tiempo, ni tampoco al mismo tiempo sale del estado de salud y del de enfermedad.

CAL. — ¿Qué quieres decir?

SÓC. — Por ejemplo, examina separadamente la parte del cuerpo que quieras. ¿Se puede padecer la enfermedad [496a] de los ojos cuyo nombre es oftalmía?

CAL. — ¿Cómo no?

SÓC. — Por supuesto que al mismo tiempo no pueden estar sanos los ojos.

CAL. — De ninguna manera.

SÓC. — ¿Qué sucede cuando se cura la oftalmía? ¿También, entonces, se pierde la salud de los ojos y, finalmente, se sale al mismo tiempo del estado de salud y del de enfermedad?

CAL. — En modo alguno.

SÓC. — Esto resultaría, en mi opinión, sorprendente y absurdo, ¿no es cierto?

CAL. — Por completo. [b]

SÓC. — Más bien, creo yo, toma uno y pierde el otro alternativamente.

CAL. — Así es.

SÓC. — ¿No sucede lo mismo con la fuerza y la debilidad?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y con la velocidad y la lentitud?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — También los bienes y la felicidad y sus contrarios, los males y la desgracia, ¿no se toman alternativamente y alternativamente se pierden?

CAL. — Evidentemente.

SÓC. — Así pues, si encontramos dos cosas que se puedan [c] perder y tener al mismo tiempo, es evidente que no podrían ser el bien y el mal. ¿Estamos de acuerdo en esto? Examínalo bien y contesta.

CAL. — Estoy completamente de acuerdo.

SÓC. — Volvamos a lo que hemos convenido antes. ¿Decías que tener hambre es agradable o penoso? Hablo del hambre en sí misma.

CAL. — Es penoso, pero comer cuando se tiene hambre es agradable.

[d] SÓC. — Ya comprendo; pero en todo caso el hecho de tener hambre es, en sí mismo, penoso, ¿no es así?

CAL. — Así es.

SÓC. — ¿No lo es también tener sed?

CAL. — Y mucho.

SÓC. — Por tanto, ¿sigo preguntando más, o estás de acuerdo en que toda necesidad y todo deseo es penoso?

CAL. — Estoy de acuerdo; no preguntes.

SÓC. — Bien; pero ¿no afirmas que beber cuando se tiene sed es agradable?

[e] CAL. — Sí.

SÓC. — Y en el estado de que hablas, tener sed ¿no es indudablemente doloroso?

CAL. — Sí.

SÓC. — Pero ¿no es el beber la satisfacción de esa necesidad y un placer?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No dices que en beber hay placer?

CAL. — Exactamente.

SÓC. — ¿Cuando se tiene sed?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Con desazón por ella?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Adviertes, pues, la conclusión? Dices que se siente dolor y placer al mismo tiempo si se bebe teniendo sed. ¿O es que estas dos sensaciones no se producen en el mismo lugar y tiempo, sea del cuerpo, sea del alma, según prefieras, pues en mi opinión no hay diferencia? ¿Es así, o no?

CAL. — Así es.

SÓC. — Pero, no obstante, dices que es imposible ser al mismo tiempo feliz y desgraciado.

CAL. — Lo digo, ciertamente. [497a]

SÓC. — Y has admitido que es posible sentir placer y dolor al mismo tiempo.

CAL. — Eso parece.

SÓC. — Luego sentir placer no es ser feliz, ni sentir dolor ser desgraciado; por consiguiente, resulta el placer distinto del bien.

CAL. — No sé qué sofismas dices, Sócrates.

SÓC. — Sí lo sabes, pero finges no entender, Calicles; sigue aún adelante.

CAL. — ¿Qué tontería vas a decir?

SÓC. — Para que conozcas cuán sabio eres tú que me amonestas. Al mismo tiempo que cesamos de tener sed, [b] ¿no dejamos también de sentir placer en beber?

CAL. — No sé qué estás diciendo.

GOR. — No obres así de ningún modo, Calicles; al contrario, responde también en favor nuestro, para que pueda acabarse la conversación.

CAL. — Siempre es Sócrates el mismo, Gorgias; pregunta pequeñeces sin valor y pone a uno en evidencia.

GOR. — ¿Y qué te importa? No reside tu estimación de ningún modo en estas cuestiones; permite a Sócrates que argumente como quiera.

CAL. — Pregunta, pues, tú esas menudencias y mezquindades, [c] puesto que le parece bien a Gorgias.

SÓC. — Afortunado eres, Calicles, porque has sido iniciado en los grandes misterios 78 antes que en los pequeños; yo no creí que estuviera permitido; en todo caso, tomando la cuestión donde la dejaste, respóndeme si no cesa al mismo tiempo de tener sed y de sentir placer en beber.

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No se cesa también de tener hambre y de experimentar los demás deseos al mismo tiempo que cesan los placeres respectivos?

CAL. — Así es.

SÓC. — ¿No es cierto, pues, que al mismo tiempo cesan [d] los dolores y los placeres?

CAL. — Sí.

SÓC. — Pero, sin embargo, no se dejan de tener al mismo tiempo los bienes y los males, según tú admitías antes; ¿no lo admites ahora?

CAL. — Sí, ¿y qué?

SÓC. — Que no son la misma cosa, amigo, los bienes y los placeres, ni lo son los males y los dolores. Los unos se dejan de experimentar simultáneamente; los otros no, puesto que son distintos. En efecto, ¿cómo podrían ser la misma cosa los placeres y los bienes o los dolores y los males? Pero, si quieres, examínalo también de este otro modo; yo creo que ni aun así voy a estar de acuerdo [e] contigo. Pon atención; ¿no llamas buenos a los buenos por la presencia de bondades, como bellos a aquellos en los que está presente la belleza?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y qué? ¿Llamas buenos a los insensatos y cobardes? Al menos, hace un momento, no; al contrario, llamabas buenos 79 a los decididos y a los de buen juicio. ¿O no llamas buenos a éstos?

CAL. — Sin ninguna duda.

SÓC. — ¿Y qué? ¿Has visto alguna vez gozar a un niño insensato?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No has visto nunca gozar a un hombre insensato?

CAL. — Creo que sí. Pero ¿a qué viene eso?

SÓC. — A nada, pero responde. [498a]

CAL. — Sí, lo he visto.

SÓC. — ¿Has visto sufrir y gozar a un hombre sensato?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y quiénes sienten más el gozo y la aflicción, los sensatos o los insensatos?

CAL. — Creo que no hay gran diferencia.

SÓC. — Esto es suficiente. En la guerra, ¿has visto alguna vez a un hombre cobarde?

CAL. — ¿Cómo no?

SÓC. — ¿Y qué? Al retirarse los enemigos, ¿quiénes te-parece que se alegran más, los cobardes o los valientes?

CAL. — Me parece que unos y otros se alegran mucho; [b] en todo caso, apenas hay diferencia.

SÓC. — No importa. Así pues, ¿se alegran también los cobardes?

CAL. — Muchísimo.

SÓC. — También los insensatos, según parece.

CAL. — Sí.

SÓC. — Pero cuando se acercan los enemigos, ¿sufren solamente los cobardes o también los valientes?

CAL. — Unos y otros.

SÓC. — ¿De igual modo?

CAL. — Más, quizá, los cobardes.

SÓC. — Y cuando se retiran los enemigos, ¿no se alegran más?

CAL. — Tal vez.

SÓC. — ¿No es cierto, pues, que sufren y se alegran los sensatos y los insensatos, los cobardes y los valientes, de manera aproximada, según afirmas, pero más los cobardes [c] que los valientes?

CAL. — Sí.

SÓC. — Pero, por otro lado, ¿los sensatos y los valientes no son buenos, y los cobardes y los insensatos, malos?

CAL. — Sí.

SÓC. — Luego ¿sufren y gozan casi en la misma medida los buenos y los malos?

CAL. — Eso digo.

SÓC. — Así pues, ¿son casi igualmente buenos y malos los buenos y los malos? ¿O son incluso mejores los malos?

[d] CAL. — Por Zeus, no sé lo que dices.

SÓC. — ¿No sabes que, según afirmas, los buenos son buenos por la presencia de bienes, y los malos por la de males? ¿Y que los bienes son placeres y los males son dolores?

CAL. — Sí, lo sé.

SÓC. — ¿Luego los que gozan tienen bienes, esto es, placeres, puesto que gozan?

CAL. — ¿Cómo no?

SÓC. — ¿No son buenos por la presencia de bienes los que gozan?

CAL. — Sí.

SÓC. — Y los que sufren ¿no tienen males, esto es, dolores?

CAL. — Así es.

[e] SÓC. — ¿Sostienes aún que por la presencia de males son malos los malos, o ya no lo sostienes?

CAL. — Sí, lo sostengo.

SÓC. — En consecuencia, ¿son buenos los que gozan y malos los que sufren?

CAL. — Ciertamente.

SÓC. — Los que más, más, los que menos, menos, y los que igualmente, igualmente.

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No afirmas que gozan y sufren de modo aproximado los sensatos y los insensatos, los cobardes y los valientes, o incluso más aún los cobardes?

CAL. — Sí.

SÓC. — Reflexiona, pues, conmigo lo que resulta de nuestros razonamientos, pues dicen que es bello repetir y considerar dos y tres veces las cosas bellas. Decimos que [499a] son buenos el sensato y el valiente. ¿Es así?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y que son malos el insensato y el cobarde?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — ¿Y por otra parte que es bueno el que goza?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y malo el que sufre?

CAL. — Forzosamente.

SÓC. — Pero ¿no decimos que sufren y gozan igualmente el bueno y el malo y, quizá, aún más el malo?

CAL. — Sí.

SÓC. — Por consiguiente, ¿no resulta el malo tan malo y tan bueno como el bueno o mejor aún que el bueno? ¿No son éstas y aquéllas de antes las conclusiones que se deducen [b] cuando se afirma que son la misma cosa los placeres y los bienes? ¿No es forzoso esto, Calicles?

CAL. — Hace tiempo que te escucho, Sócrates, asintiendo a tus palabras y meditando que, aunque por broma se te conceda cualquier cosa, te agarras contento a ella como los niños. Como si tú creyeras que yo, o cualquier otro hombre, no juzgo que unos placeres son mejores y otros peores.

SÓC. — ¡Ay, ay, Calicles! ¡Qué astuto eres! Me tratas como a un niño; unas veces afirmas que las mismas cosas [c] son de un modo y otras veces que son de otro, con el propósito de engañarme. Sin embargo, no pensé yo al principio que iba a ser engañado intencionadamente por ti, pues creí que eras amigo; pero la verdad es que me equivoqué y que, según parece, tengo, como dice el antiguo proverbio, que poner a mal tiempo buena cara y aceptar lo que tú me ofreces. Al parecer, lo que ahora dices es que unos placeres son buenos y otros malos; ¿no es así?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Son, por tanto, buenos los placeres útiles y [d] malos los perjudiciales?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — ¿No son útiles los que producen algún bien y malos los que producen algún daño?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Te refieres a placeres tales como aquellos de que acabamos de hablar con relación al cuerpo, los de la comida y la bebida, y de entre éstos, los que procuran salud al cuerpo o fuerza o cualquiera condición propia, ésos son buenos, y los que producen lo contrario, malos?

CAL. — Ciertamente.

[e] SÓC. — ¿No son también los dolores, igualmente, unos buenos y otros malos?

CAL. — ¿Cómo no?

SÓC. — ¿No hay, pues, que preferir y practicar los placeres buenos y los dolores buenos?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — ¿Y no los malos?

CAL. — Claro que no.

SÓC. — En efecto, Polo y yo convinimos, si tú lo recuerdas, en que todo hay que hacerlo buscando el bien. ¿Acaso piensas también tú que el fin de todas las acciones es el bien y que es preciso hacer todas las demás cosas por 500a el bien, y no éste por las demás cosas? ¿Añades el tercer voto a nuestra opinión?

CAL. — Sí.

SÓC. — Luego por el bien se debe hacer lo agradable y las demás cosas, pero no el bien por el placer.

CAL. — Exactamente.

SÓC. — ¿Acaso todas las personas son capaces de distinguir qué placeres son buenos y qué otros son malos, o es preciso, en cada caso, un hombre experimentado?

CAL. — Es preciso un hombre experimentado.

SÓC. — Recordemos, pues, de nuevo, lo que yo decía 80 a Polo y a Gorgias. Decía, en efecto, si tú te acuerdas, que hay prácticas que conducen al placer procurando solamente [b] éste y desconociendo lo que es mejor y lo que es peor; otras, que distinguen lo bueno y lo malo. Entre las conducentes al placer coloqué la culinaria, rutina y no arte, y entre las conduncentes al bien, el arte de la medicina. Y, por el dios de la amistad, Calicles, no creas que tienes que bromear conmigo ni me contestes contra tu opinión lo que se te ocurra, ni tampoco recibas mis palabras creyendo que bromeo, pues ya ves que nuestra conversación trata de lo que cualquier hombre, aun de poco sentido, tomaría [c] más en serio, a saber, de qué modo hay que vivir: si de este modo al que tú me exhortas, que consiste en hacer lo que, según tú, corresponde a un hombre, es decir, hablar ante el pueblo, ejercitar la retórica y gobernar del modo que vosotros gobernáis ahora, o bien de este otro modo de vida dedicada a la filosofía, sabiendo en qué este modo aventaja a aquél. Así pues, quizá es lo mejor, como [d] ya he intentado antes, definirlos y, una vez definidos y puestos nosotros de acuerdo sobre si existen estos dos géneros de vida, examinar en qué se diferencian y cuál de los dos debe preferirse. Quizá aún no entiendes lo que digo.

CAL. — No, por cierto.

SÓC. — Te lo voy a decir con más claridad. Puesto que tú y yo hemos convenido que existen lo buèno y lo agradable, y que lo agradable es distinto de lo bueno, pero que hay una práctica de cada uno de ellos y un procedimiento de adquisición, por una parte la búsqueda del placer, por otra la del bien… Pero dime, en primer lugar, si estás de acuerdo en esto o no. ¿Estás de acuerdo? [e]

CAL. — Sí.

SÓC. — Continuemos; respecto a lo que antes decía yo a éstos, dame también tu asentimiento, si es que entonces te pareció que decía la verdad. Decía, poco más o menos, que la culinaria no me parece un arte, sino una rutina, a diferencia de la medicina, y añadía que la medicina [501a] ha examinado la naturaleza de aquello que cura, conoce la causa de lo que hace y puede dar razón de todos sus actos, al contrario de la culinaria, que pone todo su cuidado en el placer, se dirige a este objeto sin ningún arte y, sin haber examinado la naturaleza ni la causa del placer, es, por así decirlo, completamente irracional y sin cálculo. Solamente guarda por rutina y práctica el recuerdo de lo que habitualmente suele suceder, por medio del cual [b] procura los placeres. Así pues, examina en primer lugar si crees que estas palabras son acertadas y si hay también, respecto al alma, otras actividades semejantes, unas sistemáticas, con previsión de lo mejor con respecto al alma, otras que no se preocupan de esto, sino que, como en el cuerpo, buscan solamente de qué modo se puede procurar el placer de ella, sin examinar qué placer es mejor o peor, ni preocuparse de otra cosa que de causarle agrado, [c] sea beneficioso, sea perjudicial. Yo creo, Calicles, que sí existen estas actividades y afirmo que todo ello es adulación, se trate del cuerpo, del alma o de cualquier otra cosa cuyo placer se procure sin considerar lo beneficioso y lo perjudicial. ¿Eres tú del mismo parecer que yo acerca de esto o dices lo contrario?

CAL. — No, pero lo acepto, afin de que termines esta conversación y para complacer también a Gorgias.

[d] SÓC. — ¿Y esta adulación se produce respecto a un alma sola, pero no respecto a dos o a muchas?

CAL. — No, sino también con relación a dos y a muchas.

SÓC. — ¿No es posible agradar al mismo tiempo a muchas almas reunidas sin preocuparse de lo que es mejor para ellas?

CAL. — Yo creo que sí.

SÓC. — ¿Puedes, entonces, decir cuáles son las actividades que producen esto? Mejor aún, si quieres, voy a preguntarte, y si alguna de las que nombro te parece que es de las que lo consigue, dilo, y si te parece que no, di que [e] no. En primer lugar, tocar la flauta ¿no te parece, Calicles, que es una de las ocupaciones que busca sólo nuestro placer sin preocuparse de nada más?

CAL. — Me parece que sí.

SÓC. — ¿No te parece también que buscan lo mismo todas las actividades semejantes, por ejemplo, tocar la cítara en los concursos? 81.

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y el entrenamiento de los coros 82 y la composición de los ditirambos? ¿No te parece que están en el mismo caso? ¿Crees que Cinesias 83, hijo de Melete, se preocupa de decir cosas que hagan mejores a los que las oyen, o solamente de lo que va a agradar a la multitud de [502a] espectadores?

CAL. — Esto es evidente, Sócrates, respecto a Cinesias.

SÓC. — ¿Y su padre Melete? ¿Crees que tenía en cuenta el bien cuando cantaba acompañado de la cítara? ¿O ni siquiera tenía en cuenta el placer, pues molestaba con los cantos a su auditorio? Pero piénsalo, ¿no crees que todo canto con acompañamiento de la cítara y la composición de los ditirambos han sido inventados para causar placer? 84.

CAL. — Sí, lo creo.

[b] SÓC. — ¿Y a qué aspira esa poesía grave y admirable, la tragedia? ¿Es sólo su propósito y su empeño, como tú crees, agradar a los espectadores o también esforzarse en callar lo placentero y agradable cuando sea malo y en decir y cantar lo útil, aunque sea molesto, agrade o no a los oyentes? ¿A cuál de estas dos tendencias responde, en tu opinión, la tragedia?

CAL. — Es evidente, Sócrates, que se dirige más al placer [c] y a dar gusto a los espectadores.

SÓC. — ¿Y no decíamos ahora, Calicles, que esto es adulación?

CAL. — Ciertamente.

SÓC. — Continuemos; si se quita de toda clase de poesía la melodía, el ritmo y la medida, ¿no quedan solamente palabras?

CAL. — Forzosamente.

SÓC. — ¿Y no se pronuncian estas palabras ante una gran multitud, ante el pueblo?

CAL. — Sí.

SÓC. — Luego la actividad poética es, en cierto modo, una forma de oratoria popular.

[d] CAL. — Así parece.

SÓC. — Por consiguiente, será oratoria popular de tipo retórico, ¿o no crees que se comportan como oradores los poetas en el teatro?

CAL. — Sí, lo creo.

SÓC. — Pues ahora hemos encontrado una forma de retórica que se dirige a una multitud compuesta de niños, de mujeres, de hombres libres y de esclavos, retórica que no nos agrada mucho porque decimos que es adulación.

CAL. — Sin duda.

SÓC. — Sigamos; ¿y qué es, a nuestro juicio, la retórica [e] que se dirige al pueblo ateniense y a los pueblos de otras ciudades, a los hombres libres? ¿Piensas tú que los oradores hablan siempre para el mayor bien, tendiendo a que los ciudadanos se hagan mejores por sus discursos, o que también estos oradores se dirigen a complacer a los ciudadanos y, descuidando por su interés particular el interés público, se comportan con lo pueblos como con niños, intentando solamente agradarlos, sin preocuparse para nada de si, por ello, les hacen mejores o peores? [503a]

CAL. — Tu pregunta no es sencilla, pues algunos pronuncian sus discursos inquietándose por el bien de los ciudadanos, pero otros son como tú dices.

SÓC. — Es suficiente. Pues si hay estas dos clases de retórica, una de ellas será adulación y vergonzosa oratoria popular; y hermosa, en cambio, la otra, la que procura que las almas de los ciudadanos se hagan mejores y se esfuerza en decir lo más conveniente, sea agradable o desagradable para los que lo oyen. Pero tú no has conocido jamás esta clase de retórica; o bien, si puedes citar algún [b] orador de esta especie, ¿por qué no me has dicho ya quién es?

CAL. — Por Zeus, no puedo nombrar a ninguno de los oradores, por lo menos de los actuales.

SÓC. — ¿Y qué? ¿Entre los antiguos puedes citar alguno por el que los atenienses hayan tenido ocasión de hacerse mejores a partir de la primera vez que les dirigió la palabra, habiendo sido hasta entonces peores? Yo, ciertamente, no conozco a tal orador.

CAL. — ¿Cómo? ¿No oyes decir que Temí stocks fue un [c] ciudadano excelente, y lo mismo Cimón, Milcíades y este Pericles, muerto hace poco, a quien tú mismo has oído hablar?

SÓC. — Si es una virtud verdadera, Calicles, la que tú decías antes, la de saciar las propias pasiones y las de los demás, en ese caso tienes razón; pero si no es eso, sino lo que a continuación nos vimos obligados a reconocer, a saber, que el arte es satisfacer los deseos cuyo cumplimiento hace mejor al hombre y no los que, satisfechos, [d] le hacen peor, ¿crees que alguno de los que citas ha reunido estas condiciones?

CAL. — No sé qué decir.

SÓC. — Pues si buscas bien, hallarás respuesta. Veámoslo del modo siguiente, examinando poco a poco si alguno de ellos fue tal como decimos. Vamos, pues; el hombre bueno que dice lo que dice teniendo en cuenta el mayor bien ¿no es verdad que no hablará al azar, sino poniendo [e] su intención en cierto fin? Es el caso de todos los demás artesanos; cada uno pone atención en su propia obra y va añadiendo lo que añade sin tomarlo al azar, sino procurando que tenga una forma determinada lo que está ejecutando. Por ejemplo, si te fijas en los pintores, arquitectos, constructores de naves y en todos los demás artesanos, cualesquiera que sean, observarás cómo cada uno coloca todo lo que coloca en un orden determinado y obliga a cada parte a que se ajuste y adapte a las otras, [504a] hasta que la obra entera resulta bien ordenada y proporcionada. Igualmente los demás artesanos y también los que hemos nombrado antes, los que cuidan del cuerpo, maestros de gimnasia y médicos, ordenan y conciertan, en cierto modo, el cuerpo. ¿Estamos de acuerdo en que esto es así o no?

CAL. — Sea así.

SÓC. — Luego ¿una casa con orden y proporción es buena, pero sin orden es mala?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿No sucede lo mismo con una nave?

[b] CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y también con nuestros cuerpos?

CAL. — Desde luego.

SÓC. — ¿Y el alma? ¿Será buena en el desorden o en cierto orden y concierto?

CAL. — Es preciso reconocer también esto, en virtud de lo dicho antes.

SÓC. — ¿Y qué nombre se da en el cuerpo a lo que resulta del orden y la proporción?

CAL. — Quizá hablas de la salud y de la fortaleza.

SÓC. — Precisamente. Pero ¿qué se produce en el alma [c] a consecuencia del orden y de la proporción? Procura encontrar y decir el nombre, como lo has hecho en el cuerpo.

CAL. — ¿Y por qué no lo dices tú mismo, Sócrates?

SÓC. — Pues, si te agrada más, lo diré yo. Por tu parte, si te parece acertado lo que digo, dame tu asentimiento; en caso contrario, refútame y no cedas. Yo creo que al buen orden del cuerpo se le da el nombre de «saludable», de donde se originan en él la salud y las otras condiciones de bienestar en el cuerpo. ¿Es así o no?

CAL. — Así es.

SÓC. — Y al buen orden y concierto del alma se le da [d] el nombre de norma y ley, por las que los hombres se hacen justos y ordenados; en esto consiste la justicia y la moderación. ¿Lo aceptas o no?

CAL. — Sea.

SÓC. — Así pues, ese orador de que hablábamos, el que es honrado y se ajusta al arte 85 dirigirá a las almas los discursos que pronuncie y todas sus acciones, poniendo su intención en esto, y dará lo que dé y quitará lo que quite con el pensamiento puesto siempre en que la justicia nazca en las almas de sus conciudadanos y desaparezca la injusticia, en que se produzca la moderación y se aleje [e] la intemperancia y en que se arraigue en ellas toda virtud y salga el vicio. ¿Estás de acuerdo o no?

CAL. — Estoy de acuerdo.

SÓC. — En efecto, ¿qué utilidad hay, Calicles, en dar a un cuerpo enfermo y en mal estado muchos alimentos, las más agradables bebidas o cualquier otra cosa, todo lo cual en ocasiones no le aprovechará, según el recto juicio, más que el carecer de ello, y aún le será menos provechoso? ¿Es así?

CAL. — Sea.

[505a] SÓC. — No creo, pues, que sea ventajoso para un hombre vivir con el cuerpo en mísero estado, porque ello es tanto como vivir miserablemente. ¿No es así?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Y no es cierto que los médicos, ordinariamente, permiten a un hombre sano satisfacer sus deseos, por ejemplo, comer o beber cuanto quiera, si tiene hambre o sed, pero al enfermo no le permiten casi nunca saciarse de lo que desea? ¿Estás tú también de acuerdo en esto?

CAL. — Sí.

[b] SÓC. — ¿No sucede lo mismo respecto al alma, amigo? Mientras esté enferma, por ser insensata, inmoderada, injusta e impía, es necesario privarla de sus deseos e impedirla que haga otras cosas que aquellas por las que pueda mejorarse. ¿Asientes o no?

CAL. — Sí.

SÓC. — ¿Porque así es mejor para el alma misma?

CAL. — Sin duda.

SÓC. — Pero privarla de lo que desea ¿no es reprenderla?

CAL. — Sí.

SÓC. — Luego la reprensión es mejor para el alma que el desenfreno, al que tú considerabas mejor antes.

[c] CAL. — No sé lo que dices, Sócrates; dirige tus preguntas a otro.

SÓC. — Este hombre no soporta que se le haga un beneficio, aunque se trate de lo que estamos hablando, de ser reprendido.

CAL. — No me interesa absolutamente nada de lo que dices, y te he contestado por complacer a Gorgias.

SÓC. — Bien. ¿Y qué vamos a hacer? ¿Dejamos la conversación a medias?

CAL. — Tú sabrás.

SÓC. — Pues dicen que no es justo dejar a medias ni [d] aun los cuentos, sino que hay que ponerles cabeza, para que no anden de un lado a otro descabezados. Por consiguiente, contesta también a lo que falta para que nuestra conversación tome cabeza.

CAL. — ¡Qué tenaz eres, Sócrates! Si quieres hacerme caso, deja en paz esta conversación o continúala con otro.

SÓC. — ¿Qué otro quiere continuarla? No debemos dejar la discusión sin terminar.

CAL. — ¿No podrías completarla tú solo, bien con una exposición seguida, bien preguntándote y contestándote tú mismo?

SÓC. — Para que se me aplique la frase de Epicarmo 86 [e] que yo solo sea capaz de decir lo que antes decían dos. Sin embargo, parece absolutamente preciso. Hagámoslo así; yo creo necesario que todos porfiemos en saber cuál es la verdad acerca de lo que estamos tratando y cuál el error, pues es un bien común a todos el que esto llegue a ser claro. Voy a continuar según mi modo de pensar; pero [506a] si a alguno de vosotros le parece que yo me concedo lo que no es verdadero, debe tomar la palabra y refutarme. Tampoco yo hablo con la certeza de que es verdad lo que digo, sino que investigo juntamente con vosotros; por consiguiente, si me parece que mi contradictor manifiesta algo razonable, seré el primero en aceptar su opinión. No obstante, digo esto por si creéis que se debe llevar hasta el fin la conversación; pero si no queréis, dejémosla ya y vayámonos.

GOR. — Yo creo, Sócrates, que no debemos irnos todavía, sino que tú tienes que terminar este razonamiento; [b] me parece que los demás piensan lo mismo: En cuanto a mí, deseo oírte discurrir sobre lo que queda.

SÓC. — Por mi parte, Gorgias, hubiera conversado gustosamente con este Calicles hasta que le hubiera devuelto el pasaje de Anfión a cambio del de Zeto 87, pero puesto que tú, Calicles, no quieres terminar conmigo la discusión al menos escúchame e interrumpe, si te parece que [c] digo algo que no sea verdad; y si me refutas, no me irritaré contigo, como tú conmigo, sino que te inscribiré como mi mayor bienhechor.

CAL. — Habla tú solo, amigo, y termina.

SÓC. — Así pues, escúchame; voy a resumir la discusión desde el principio. ¿Acaso lo agradable y lo bueno son lo mismo? —No son lo mismo, según Calicles y yo hemos convenido. —¿Se debe hacer lo agradable a causa de lo bueno o lo bueno a causa de lo agradable? —Lo agradable a causa de lo bueno. —Pero ¿no es agradable aquello [d] cuya presencia nos agrada y bueno aquello con cuya presencia somos buenos? —Sin duda. —Sin embargo, ¿no somos buenos nosotros y todo lo que es bueno por la presencia de cierta cualidad? —Me parece que es forzoso, Calicles. —Por otra parte, la condición propia de cada cosa, sea utensilio, cuerpo, alma o también cualquier animal, no se encuentra en él con perfección por azar, sino por el orden, la rectitud y el arte que ha sido asignado a cada uno de ellos. —¿Es esto así? —Yo afirmo que sí. —Luego la condición propia de cada cosa ¿es algo que está dispuesto [e] y concertado por el orden? —Yo diría que sí. —Así pues, ¿es algún concierto connatural a cada objeto y propio de él lo que le hace bueno? —Esa es mi opinión. —Y el alma que mantiene el concierto que le es propio ¿no es mejor que el alma desordenada? —Necesariamente. —Y sin duda, la que conserva este concierto ¿no es concertada? — ¿Cómo no ha de serlo? —Pero el alma bien concertada ¿no [507a] es moderada? —Necesariamente. —Luego, un alma moderada es buena. Yo no puedo decir nada frente a esto, amigo Calicles; pero si tú tienes algo que decir, infórmame.

CAL. — Sigue hablando, amigo.

SÓC. — Pues digo que si el alma moderada es buena, la que se encuentra en situación contraria es mala y ésta es la que llamamos insensata y desenfrenada. —Así es, sin duda. —Y, además; el hombre moderado obra convenientemente con relación a los dioses y a los hombres, pues no sería sensato si hiciera lo que no se debe hacer. —Es [b] preciso que sea así. —Y, sin duda, si obra convenientemente respecto a los hombres, obra con justicia, y si respecto a los dioses, con piedad; y el que obra justa y piadosamente por fuerza ha de ser justo y piadoso. —Así es. —Y, además, también decidido, pues no es propio de un hombre moderado buscar ni rehuir lo que no se debe buscar ni rehuir; al contrario, ya se trate de cosas, hombres, placeres o dolores, debe buscar o evitar solamente lo que es preciso y mantenerse con firmeza donde es necesario; por [c] consiguiente, es absolutamente forzoso, Calicles, que el hombre moderado, según hemos expuesto, ya que es justo, decidido y piadoso, sea completamente bueno; que el hombre bueno ejecute sus acciones bien y convenientemente, y que el que obra bien sea feliz y afortunado; y al contrario, que sea desgraciado el perverso y que obra mal 88; este hombre es precisamente todo lo contrario del moderado, es el desenfrenado al que tú alababas.

En todo caso, yo establezco esto así y afirmo que es verdad; y si es verdad, el que quiera ser feliz debe buscar y practicar, según parece, la moderación y huir del libertinaje [d] con toda la diligencia que pueda, y debe procurar, sobre todo, no tener necesidad de ser castigado; pero si él mismo o algún otro de sus allegados o un particular o la ciudad necesita ser castigado, es preciso que se le aplique la pena y sufra el castigo si quiere llegar a ser feliz. Éste es, en mi opinión, el fin que se debe tener ante los ojos y, concentrando en él todas las energías de uno mismo [e] y las del Estado, obrar de tal modo que la justicia y la moderación acompañen al que quiere ser feliz, sin permitir que los deseos se hagan irreprimibles y, por intentar satisfacerlos, lo que es un mal inacabable, llevar una vida de bandido. Pues un hombre así no puede ser grato ni a otro hombre ni a ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de convivencia tampoco lo es de amistad. Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, [508a] a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto «cosmos» (orden) y no desorden y desenfreno. Me parece que tú no fijas la atención en estas cosas, aunque eres sabio. No adviertes que la igualdad geométrica tiene mucha importancia entre los dioses y entre los hombres; piensas, por el contrario, que es preciso fomentar la ambición, porque descuidas la geometría. Y bien, o tenemos que refutar [b] el razonamiento de que los felices son felices por la adquisición de la justicia y de la moderación, y los desgraciados son desgraciados por la adquisición de la maldad, o, si esta opinión es verdadera, hay que considerar cuáles son las consecuencias. Con ello convienen, Calicles, todas aquellas afirmaciones anteriores a propósito de las cuales me preguntabas si hablaba en serio 89 cuando decía que es necesario acusarse uno a sí mismo, a un hijo o a un amigo, si se comete algún delito, y que para este se debe usar la retórica. Por consiguiente, lo que tú creías que Polo había aceptado por vergüenza era verdadero, a saber, que cometer injusticia es tanto peor que sufrirla [c] porque es más deshonroso; y también que quien tiene el propósito de ser realmente orador ha de ser justo y conocedor de lo justo; conclusión que, a su vez, decía Polo 90 que Gorgias había aceptado por vergüenza.

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