Kitabı oku: «Obras morales y de costumbres (Moralia) VII»

INTRODUCCIÓN

Este tratado plutarqueo sobre la virtud moral no ha sido de los más favorecidos por los comentaristas en cuanto a número de obras dedicadas a él y, sobre todo, en lo que respecta a los juicios emitidos. Algunos autores como J. J. Hartman ¹ lo han considerado indigno de la producción de Plutarco por el aburrimiento que resulta de su lectura. Aunque el juicio de W. C. Helmbold ² en el prólogo a su edición del tratado es menos severo y juzga excesivamente dura la frase de Hartman, tampoco son demasiado amables las palabras que le dedica.

Hay que esperar algún tiempo después para encontrar opiniones más favorables, así la de M. Hadas ³ que considera este tratado como el más sistemático entre los que Plutarco dedicó a la ética y como la exposición más sucinta de las opiniones de nuestro autor sobre el alma. Asimismo K. Ziegler ⁴ lo juzga desapasionadamente como un escrito cuya finalidad primordial es la refutación de la doctrina estoica de las pasiones y la defensa de la teoría platónica y aristotélica sobre el alma y la virtud. Es D. Babut quien en tiempos más cercanos se ha ocupado del tema, primero en su Plutarque et le Stoïcisme y después con la edición de la obra ⁵ , a la que precede una larga introducción. En ésta hace notar una particularidad de la obra, no señalada anteriormente a su parecer, y es el desarrollo en ella de dos temas. Así, el título del tratado corresponde estrictamente a la primera parte mientras que a partir del cap. 6 se abandona este esquema y nuestro autor se dedica a demostrar la doble naturaleza del alma y a refutar la teoría intelectualista de las pasiones. Babut no piensa que haya incongruencia entre ambos temas, sino que los dos se relacionan íntimamente, siendo el segundo de ellos consecuencia del primero y justificándose ambos en la orientación de polémica antiestoica del tratado ⁶ .

Respecto a su cronología, no se encuentran datos objetivos para dar una fecha y, así, C. P. Jones ⁷ ni siquiera lo menciona en su ensayo de cronología plutarquea. Los comentaristas más antiguos lo han considerado generalmente como obra de juventud; así T. Sinko, por considerarlo como obra menos ponderada en el tratamiento de las pasiones que De cohibenda ira o De tranquillitate animi. Lo mismo opina M. Pinnoy ⁸ , que lo considera obra de juventud junto a De audiendis poetis y De adulatore et amico. K. Ziegler ⁹ no se decide por una fecha y cita a G. Hein ¹⁰ , quien considera este tratado posterior a De adulatore et amico, De tranquillitate animi, De profectibus in virtute, De laude ipsius, De amicorum multitudine, De fraterno amore y De vitioso pudore; pero para que esta ordenación tuviera algún valor debería existir certeza de las fechas respectivas de composición de estas obras. D. Babut, en el prólogo a la edición del De virtute morali (De la vertu éthique) , expone una teoría diferente y que es sucintamente como sigue. Plutarco ha hecho en esta obra una crítica de la virtud concebida como juicio por los estoicos. En ella hay alusiones a opiniones propias sobre temas del estoicismo que no han tomado mayor extensión por hallarse ya formuladas anteriormente en sus tratados de polémica antiestoica. Esta teoría supone que De virtute morali y De profectibus in virtute, íntimamente relacionado con el precedente, hacen referencias implícitas a tales tratados. Por consiguiente, De virtute morali sería posterior a De stoicorum repugnantiis, que es la obra que él considera como probable antecedente. Ahora bien, tampoco hay seguridad sobre la datación de este último tratado y, así como reconoce el mismo autor ¹¹ , no se llega a ninguna conclusión definitiva. Piensa, no obstante, que sería un progreso notable poder afirmar que el De virt. mor. pertenece a la misma etapa en la vida de Plutarco que el De prof. in virt., que no fue escrito desde luego antes del 85.

Por tanto, tras este repaso a las distintas y dispares opiniones sobre su cronología, no podemos emitir conclusión alguna. No obstante, nos parece bastante plausible esta última opinión, pues este opúsculo sobre la virtud ética no parece obra inmadura, sino más bien un tratado teórico y escueto, donde el tema impone un estilo más seco y sin adornos de lo que es habitual en nuestro autor.

En cuanto a las fuentes, se ha hecho notar ya desde antiguo la fuerte influencia aristotélica que domina en la primera parte del tratado —la que se ocupa de la virtud ética—, influencia que se percibe tanto en el lenguaje como en la división del alma (441B). Pero junto a este reconocimiento se ha postulado también que tal influencia no sería directa y que el de Queronea habría conocido los textos de Aristóteles a través de intermediarios, en concreto Andrónico de Rodas, a juicio de Ringeltaube ¹² y Pohlenz ¹³ . En cambio Erbse ¹⁴ ha hecho notar la profunda relación de este tratado con la Ética Nicomáquea, no considerando tampoco verosímil la teoría de que Plutarco no fuera un conocedor directo de los escritos de la escuela peripatética, opinión que un detenido examen de estos seis primeros capítulos hace plausible ¹⁵ .

Respecto a la crítica de la teoría estoica de las pasiones que ocupa la segunda parte del tratado se ha propuesto como fuente a Posidonio, en tanto que se opuso a la teoría intelectualista sobre las pasiones de Crisipo. Los paralelos entre nuestro opúsculo y textos de Galeno ¹⁶ han llevado a tal planteamiento. Que seguramente no llegó a conocer directamente la amplísima obra de Crisipo es probable, pero que su crítica a la teoría de las pasiones como juicios esté basada en la crítica de esta doctrina por Posidonio es algo inseguro. Más probable pudiera ser que nuestro autor haya utilizado argumentos tradicionales de la polémica posidoniana convertidos en acervo común ¹⁷ .

Queda por tratar la relación del De virtute morali con otros diálogos plutarqueos. Ya hemos hecho mención de su posible dependencia de los tratados de polémica antiestoica, de modo que podríamos considerarlo más como una consecuencia que como un precedente en su exposición de la doctrina del alma. Esta doctrina aparece expuesta con gran simplicidad, sin recurso a mitos como en el De sera numinis vindicta, De genio Socratis o De facie quae in orbe lunae apparet. Pero si por lenguaje y pensamiento está cerca del De facie, quizás presenta mayor afinidad con De defectu oraculorum. En efecto, entre el De virtute morali y el De facie hay conexión doctrinal y de léxico pero sólo en cuanto a la teoría platónica del alma. En cambio el De defectu presenta la teoría platónica del alma, pero también la aristotélica como consecuencia natural de la primera. Otros muchos rasgos propios del aristotelismo podrían subrayarse en este tratado en paralelo con el De virt., pero hay otra coincidencia más, y es la arremetida contra el estoicismo por parte de Cleómbroto a propósito de la doctrina de los démones, que vendría a coincidir con la parte segunda de nuestro opúsculo en cuanto a polémica antiestoica. Por consiguiente, si estos rasgos comunes pudieran ser indicios de relación cronológica, ambos tratados serían obras de la madurez de Plutarco y podrían haber sido compuestos entre el 90 y 100 de nuestra era.

En suma, el De virtute morali presenta una teoría psicológica coincidente con la de los otros tratados, pero expuesta en una manera más sobria y sin recursos literarios o estilísticos. Es, pues, la consecuencia de su pensamiento sobre el alma.

Este tratado es el número 72 del «Catálogo de Lamprias».

¹ J. J. HARTMANN , De Plutarcho scriptore et philosopho, Leiden, 1916, págs. 203 y 206: «Multo etiam philosopho Chaeronensi indignior hic libellus, quem, ut ad finem perlegas, quantum tibi est taedii devorandum!» y «Denique et libellum An virtus doceri possit et hunc De virtute morali insignia equidem duco exempla ineptissimae imitationis, qua ita Plutarchi personam sumit impostor ut ultro se indicet».

² W. C. HELMBOLD , Plutarch’s Moralia, VI (The Loeb Classical Library), Londres, 1939, págs. 16-17: «But Hartman’s words are no doubt too harsh» pero luego: «On the whole, whether from the standpoint of popular or from that of serious philosophy, this is one of the least successful of Plutarch’s works».

³ M. HADAS , «The Religion of Plutarch», The Review of Religion 6 (1941-1942), 280.

⁴ K. ZIEGLER , Plutarchos von Chaironeia, Stuttgart, 1949, cols. 133-134, donde su postura frente a la autenticidad del escrito es positiva y valora el juicio de Hartman como «ohne stichhaltige Gründe, mit kleiner nörgelder Kritik».

⁵ D. BABUT , Plutarque, De la vertu éthique, París, 1969, donde la introducción se extiende a lo largo de 85 páginas.

⁶ BABUT , op. cit., pág. 53.

⁷ C. P. JONES , «Towards a chronology of Plutarch’s Works», Journal of Roman Studies 56 (1966), 61-74.

⁸ T. SINKO y M. PINNOY apud BABUT , op. cit., pág. 80, n. 3.

⁹ K. ZIEGLER , op. cit., col. 81.

¹⁰ G. HEIN , Quaestiones Plutarcheae, tesis doc., Berlín, 1916, especialmente en conclusiones, págs. 42 y 43.

¹¹ BABUT , op. cit., pág. 83: «Nous n’en sommes pas beaucoup plus avancés, il est vrai, pour fixer une date, même approximative, au second de ces traités, en l’absence d’ indices précises pour dater le premier. Le seul résultat que l’on puisse tenir pour acquis est que le De virt. mor. ne saurait être une oeuvre de jeunesse, s’il est vrai qu’il se réfère à des écrits polémiques plus anciens, dont le De Stoic. rep., qui n’est pas lui-même le premier de la série».

¹² H. RINGELTAUBE , Quaestiones ad veterum philosophorum de affectibus doctrinam pertinentes , Gotinga, 1893, págs. 14-29.

¹³ M. POHLENZ , Die Stoa, Gotinga, 1947, pág. 255.

¹⁴ H. ERBSE , «Die Bedeutung der Synkrisis in den Parallelbiographien Plutarchs», Hermes 84 (1956), 400, n. 1.

¹⁵ El problema de la influencia aristotélica ha sido expuesto con gran detalle por BABUT , op. cit., págs. 56-79; especialmente, en cuanto a la lectura directa de la Ética Nicomáquea, en pág. 68.

¹⁶ GALENO , De placitis Hippocratis et Platonis IV 7, pág. 400; V 5, pág. 437; V 6, pág. 457.

¹⁷ Cf. BABUT , op. cit., págs. 65-66.

SOBRE LA VIRTUD MORAL

1. Me propongo hablar sobre la virtud llamada y considerada [D] moral, en lo que difiere principalmente de la virtud contemplativa por tener la pasión como materia y la razón como forma, y qué substancia tiene y cómo subsiste por naturaleza. También si la parte del alma que la recibe está dotada de razón propia o si participa de otra ajena. Y si participa, si lo hace como los elementos mezclados con lo que es mejor, o más bien si, como la parte del alma utiliza una cierta dirección y gobierno, se dice que participa del poder de la parte rectora. Pues que puede llegar a existir virtud y permanecer [E] absolutamente inmaterial y sin mezcla, creo que es evidente. Pero también pienso que es mejor recorrer brevemente las opiniones de otros, no por hacer una investigación sino porque lleguen a ser mis propias opiniones más seguras y firmes, al ser expuestas aquéllas previamente.

2. Menedemo de Eretria ¹ suprimía la pluralidad y las diferencias de las virtudes, en la idea de que era una sola y con muchos nombres. Pues que se llamen templanza, fortaleza [F] y justicia sería lo mismo que decir mortal y hombre. Y el propio Aristón de Quíos ² hacía una sola virtud en su esencia y la llamaba salud. Pero en cuanto a la relación las hacía diferentes y múltiples, como si alguien quisiera llamar a nuestra visión «visión blanca» cuando percibe objetos blancos, y «visión negra» cuando negros o alguna otra cosa semejante. Pues también la virtud es llamada prudencia cuando inspecciona lo que se debe o no se debe hacer ³ , [441] cuando conforma el deseo y define la moderación y la oportunidad en los placeres se llama templanza, y justicia cuando trata de las asociaciones y contratos de unos hombres con otros, así como el cuchillo es una sola cosa pero corta unas veces unos objetos, otras otros y el fuego ejerce su actividad en materias diferentes, con una sola naturaleza. Y parece que también Zenón de Citio ⁴ tendía a esta opinión en alguna manera, al definir la prudencia como justicia en lo debido a otros, como templanza en lo que se puede elegir o rechazar y como fortaleza en lo que se debe soportar. Y quienes lo defienden consideran que en estas definiciones [B] Zenón llama al conocimiento prudencia. En cambio, Crisipo ⁵ , pensando que conforme a la cualidad una virtud consiste en su propia cualidad, no se dio cuenta de que suscitaba, en frase de Platón ⁶ , un «enjambre de virtudes» desacostumbradas y desconocidas. Pues como del adjetivo valiente derivaba valentía, y de suave suavidad y justicia de justo, así de encantador encanto, de noble nobleza, de grande grandeza, y de bello belleza y proponiendo otras de la misma índole: sutileza, afabilidad, jovialidad como virtudes, ha llenado la filosofía, que en nada lo necesitaba, de muchos y extraños nombres.

3. Pero todos esos filósofos ⁷ coinciden al suponer que la virtud es una disposición de la parte rectora del alma y una [C] facultad engendrada por la razón, y más bien que ella misma es una razón concordante, segura e inamovible. Y piensan que la parte pasional e irracional del alma no está discriminada de la parte racional, sino que esta misma parte del alma que llaman inteligencia y rectora se transforma y cambia enteramente en las pasiones y, en los cambios, conforme a su hábito o disposición, se hace vicio y virtud, y que no tiene nada irracional en sí misma, sino que es llamada irracional cuando por su exceso de los impulsos, que se [D] hace fuerte y poderoso, se ve llevada a algo anormal contra la elección de la razón. Pues la pasión, según ellos, es una razón perversa e intemperante procedente de un juicio vil y erróneo que ha tomado además violencia y fuerza. Pero parece que a todos esos filósofos ha pasado inadvertido de qué manera cada uno de nosotros es, realmente, un ser doble y compuesto ⁸ . Pues no observaron la otra duplicidad del alma sino la mezcla de alma y cuerpo que aparecía más evidente. Pero que existe un compuesto de doble naturaleza y disímil de la propia alma en sí misma, al mezclarse y [E] adaptarse lo irracional, como si fuera otro cuerpo, con la razón por una cierta necesidad de la naturaleza, es evidente que ni siquiera Pitágoras ⁹ lo desconocía a juzgar por el interés de este hombre en la música como medio de encantar y consolar el alma, en la idea de que ésta no era totalmente obediente a la instrucción y las enseñanzas ni transformable desde el vicio por la razón, sino que una parte necesitaba otro género de persuasión que colaborara en moldearla y domeñarla si no iba a ser absolutamente intratable y desobediente a la filosofía. Platón ¹⁰ , sin embargo, comprendió con claridad y seguridad y sin lugar a dudas que el alma de este mundo no es simple ni carente de composición ni tampoco [F] uniforme sino que, al ser una mezcla de la facultad de identidad y de alteridad, de una parte se dispone siempre y gira en un solo orden dominante, de otra, dividida en movimientos y ciclos contrarios, y errantes, da origen a la diferencia, cambio y disimilitud en lo que concierne a la generación y la corrupción sobre la tierra. También el alma del hombre ¹¹ , que es parte e imitación del alma del mundo y que está unida en su conjunto según razones y números semejantes a los de aquélla, no es simple ni de naturaleza semejante, sino que una parte posee lo inteligente y razonable, [442] a lo que concierne gobernar y regir al hombre conforme a naturaleza, mientras que la otra posee lo pasional e irracional que es errático y desordenado y necesita un vigilante. Y al estar dividida de nuevo esta segunda parte en dos elementos, uno, que quiere por naturaleza estar siempre con el cuerpo y servirlo, se llama concupiscible; el otro, que unas veces se une a ése y otras proporciona fuerza y poder a la razón, se llama irascible. Y Platón ¹² muestra especialmente la diferencia en la oposición del elemento razonable e inteligente al concupiscente e irascible en que al ser distintos [B] desobedecen y combaten muchas veces al elemento mejor.

Estos principios los empleó muchísimo Aristóteles ¹³ , como es evidente por lo que escribió. Pero después atribuyó el elemento irascible al concupiscente, en la idea de que la ira es una cierta clase de deseo y tendencia a la venganza ¹⁴ . Sin embargo continuó empleando siempre el elemento pasional e irracional como diferente del racional, no porque sea absolutamente irracional como la parte sensitiva o la parte nutritiva y vegetativa del alma (pues éstas, completamente indóciles y sordas a la razón, han brotado en cierta manera de la carne y se han producido totalmente en torno [C] al cuerpo) sino porque el elemento pasional, aun estando privado de razón propia y no participando en ella, sin embargo, por naturaleza escucha al elemento racional e inteligente, se vuelve a él y cede y se conforma a él, si no está totalmente corrompido por un placer grosero y un género de vida licencioso.

4. Y quienes se asombran de que este elemento es irracional pero obediente a la razón me parece que no han considerado suficientemente la fuerza de la razón

cuán grande es y a cuánto llega ¹⁵

con su poder y conducción, no mediante métodos duros ni repelentes, sino suaves que tienen la sumisión y obediencia como más eficaz que cualquier coacción y violencia. Porque sin duda la respiración, nervios, huesos y las demás partes de nuestro cuerpo son irracionales, pero cuando surge el [D] impulso y la razón sacude, por decirlo de algún modo, sus riendas, todo se tensa, se deja conducir y obedece. Y, al pensar correr, los pies están bien dispuestos y las manos se ponen a la obra al darse el impulso de arrojar o coger. Y el poeta hace ver excelsamente la simpatía y la conformidad de lo irracional con la razón mediante los siguientes versos:

Así se fundían en lágrimas sus hermosas mejillas,

llorando por su esposo, aunque estaba sentado a su lado .

Y Ulises compadeció en su ánimo a su afligida esposa,

pero sus ojos se mantuvieron firmes en sus párpados, [E]

como el cuerno o el hierro, y con engaño

ocultó sus lágrimas ¹⁶ .

Tan obediente mantenía su respiración, su sangre y sus lágrimas al propio juicio. Ante las jóvenes y muchachos bellos, a quienes ni la razón ni la ley permite tocar, lo demuestra la retirada y contención de las partes pudendas, que permanecen tranquilas e inmóviles. Esto ocurre sobre todo a los enamorados cuando después escuchan que se han prendado, sin saberlo, de una hermana o de una hija, porque, al mismo tiempo, se contiene el deseo al contacto de la razón [F] y el cuerpo hace acomodarse decentemente sus partes al juicio. Frecuentemente, sin duda, al entregarse con gran placer a la comida y a las carnes, si luego uno se entera y sabe que ha comido alimentos impuros e ilegales, no sólo sigue al juicio la pena y el remordimiento, sino también vómitos, y una disposición nauseosa se apodera del cuerpo, que ya está revuelto y colmado de este pensamiento.

Pero temo que vaya a parecer que me excedo en mi discurso [443] con ejemplos demasiado atractivos y nuevos, al exponer cuántos salterios, liras, arpas y flautas y cuántos instrumentos acompañantes y acordes del arte musical, aun siendo inanimados, con las pasiones humanas gozan y se lamentan, las cantan y las acompañan en su disolución, repitiendo los juicios, las pasiones y las costumbres de quienes los utilizan. Sin embargo se dice que Zenón ¹⁷ , yendo al teatro cuando Amebeo cantaba acompañado de la lira ¹⁸ , comentó a sus discípulos: «Vayamos para aprender qué armonía y voz emiten tripas y nervios, madera y huesos cuando participan de razón, ritmo y orden».

Pero dejando esto, con gusto me informaría de mis oponentes [B] si, al ver perros, caballos y pájaros domésticos que por hábito, alimentación y enseñanza emiten sonidos inteligibles y adoptan movimientos y posturas obedientes a la razón y actúan con moderación y para utilidad nuestra, y al oír a Homero, cuando dice

excitar a caballos y a hombres ¹⁹

a la batalla, aún se asombran y dudan de que el elemento que hay en nosotros irascible y concupiscible, que goza y sufre, obedece al elemento inteligente y está afectado por él y dispuesto con él de un modo natural y no habita separadamente, ni está apartado ni formado fuera, ni configurado [C] por ningún género de coacción o por golpes, sino que por naturaleza se adapta y siempre se relaciona con él, así como se nutre y se colma por una común relación.

Por eso también se llama con razón moral ²⁰ , porque la moral es, por decirlo sucintamente, una cualidad de lo irracional. Y es llamada así porque esa cualidad y diferencia la recibe por costumbre el elemento irracional al ser moldeado por la razón, que no desea suprimir en absoluto la pasión (pues ni es posible ni es lo mejor), sino ponerle un cierto límite y orden, y hacer nacer las virtudes éticas que no son carencia de pasión, sino proporción y término medio de las pasiones. Pero las hace nacer con ayuda de la prudencia al [D] desarrollar la fuerza de la pasión en un hábito bien cultivado. Afirman que estas tres cosas existen en el alma: facultad, pasión, hábito ²¹ . Pues bien, la facultad es origen y materia de la pasión, como irritabilidad, modestia, temeridad ²² . La pasión, en cambio, es un movimiento de la facultad, como ira, vergüenza, valor. Y el hábito, en último lugar, es una fuerza y constitución de la facultad de lo irracional, producida por la costumbre, y es vicio si la pasión ha sido mal conducida por la razón, virtud si ha sido bien conducida ²³ .

5. Pero ya que no se hace a cualquier virtud término [E] medio ni se la llama moral, deberíamos discutir sobre su diferencia comenzando por sus principios. Hay, en efecto, dos clases de cosas, unas que existen de un modo absoluto y otras que están en una cierta relación con nosotros. Existen de un modo absoluto la tierra, el cielo, las estrellas, el mar. Existen en relación con nosotros el bien y el mal, lo que podemos elegir y lo que debemos evitar, lo agradable y lo doloroso. Aunque la razón contempla ambas, lo que se refiere solamente a las cosas que existen de un modo absoluto es científico y contemplativo, lo que se refiere a las cosas que están en una cierta relación con nosotros deliberativo y práctico ²⁴ . La virtud de esto último es la prudencia, la de lo primero la sabiduría. Y difiere la prudencia de la sabiduría en que, cuando se produce una cierta inclinación y disposición [F] de la facultad contemplativa a lo práctico y pasional, la prudencia se mantiene conforme a la razón. Porque la prudencia necesita la suerte, mientras que la sabiduría no necesita siquiera deliberación para su fin propio, pues se refiere a las cosas que siempre son las mismas y del mismo [444] modo. Y como el geómetra no delibera si el triángulo tiene los ángulos interiores igual a dos ángulos rectos sino que lo sabe (pues las deliberaciones no se hacen respecto a lo seguro e inamovible), así la mente contemplativa que se ocupa de los primeros principios, de lo permanente y de lo que tiene siempre una sola naturaleza no susceptible de cambio, se abstiene de deliberar. Pero la prudencia, que desciende a cosas llenas de error y confusión, es forzoso que se mezcle frecuentemente con lo azaroso, que delibere en las cosas pocos claras y que ejerza su actividad admitiendo lo deliberativo junto a lo práctico cuando se presenta lo irracional y la arrastra en sus juicios, ya que necesita su impulso. La [B] virtud moral hace surgir el impulso con la pasión, limitando la razón la proporción necesaria para que haya moderación y no se exceda ni quede falto. Porque el elemento pasional e irracional se sirve de movimientos demasiado violentos y agudos en unos casos, más débiles y lentos de lo que conviene en otros. Por eso cada cosa que hacemos siempre tiene éxito en una sola manera, pero falla en muchísimas ²⁵ . Pues dar en el blanco es una sola cosa y sencilla, pero no se alcanza unas veces de un modo, otras de otro, por pasarse de la medida o no llegar.

Por consiguiente, es tarea de la razón práctica, de conformidad con la naturaleza, el quitar la falta de moderación [C] y los excesos de las pasiones. Pues donde por enfermedad y debilidad o miedo y vacilación cede el impulso y falta previamente el bien, puede aparecer entonces suscitándolo y animándolo. Y donde, en cambio, se desborda al fluir el impulso en cantidad y en desorden, allí la razón práctica suprime su violencia y lo detiene. Así, delimitando el movimiento de las pasiones, hace nacer en lo irracional las virtudes morales, que son el término medio entre la falta y el exceso. Porque no debemos decir que toda virtud moral existe de acuerdo con un término medio, sino que, por una parte, la sabiduría, sin necesitar lo irracional y consistiendo en la inteligencia pura y libre de pasiones, es culminación [D] autosuficiente y facultad de la razón en la que surge lo más divino y bienaventurado del conocimiento. Por otra parte, la virtud que es necesaria para nuestro cuerpo y requiere, por Zeus, el servicio de las pasiones como instrumento para sus fines prácticos, al no ser destrucción ni supresión de lo irracional en el alma sino orden y arreglo, es extremo en cuanto a facultad y cualidad, pero en cuanto a cantidad es término medio de suprimir el exceso y el defecto ²⁶ .

6. Pero aun cuando el término medio ²⁷ se puede decir en muchos sentidos (pues lo mezclado es un término medio de las cosas sin mezcla, como lo gris de blanco y negro; lo que contiene y es contenido de lo contenido y el continente, [E] como ocho de doce y cuatro; y lo que no participa de nada de los extremos es un término medio, como del bien y el mal lo indiferente), sin embargo de ninguna de esas maneras puede llamarse la virtud un término medio. Pues no es una mezcla de vicios, ni comprendiendo la medida menor es comprendida por el exceso de la medida conveniente, ni está totalmente alejada de los impulsos de la pasión en los que está lo más y lo menos. Pero llega a ser término medio y se llama así sobre todo en lo que se refiere al sonido y la armonía de igual modo. Pues es allí una nota justa, como la nḗtē y la hypátē , que evita el exceso del agudo de la una y [F] del grave de la otra ²⁸ . De este modo la virtud, que es noción y facultad referida a lo irracional, suprime el relajamiento y la tensión y, en una palabra, el exceso y el defecto del impulso [445] y restablece cada una de las pasiones en lo que es moderado e irreprochable. De forma parecida llaman valor al término medio de cobardía y temeridad, de los cuales uno es la falta, el otro el exceso del elemento irascible del alma ²⁹ . A la liberalidad, término medio entre avaricia y prodigalidad ³⁰ , a la mansedumbre, entre insensibilidad y crueldad. La propia templanza y la justicia son términos medios, la primera porque en los contratos no se atribuye a sí misma ni más ni menos de lo conveniente, la última porque reduce los deseos al término medio entre insensibilidad y licencia.

En esto, sobre todo, parece que lo irracional nos permite ver la diferencia entre él mismo y lo racional y muestra que la pasión es una cosa totalmente distinta de la razón. Pues el [B] autodominio no se diferenciaría de la templanza y la incontinencia de la licencia respecto a placeres y deseos si fuera la misma parte del alma la que por naturaleza tuviese el oficio de desear y de juzgar. Pero en realidad existe templanza donde la razón guía y maneja el elemento pasional como una criatura obediente a las riendas y mansa, logrando que ceda en los deseos y que reciba voluntariamente moderación y decoro. El hombre que se domina a sí mismo guía su deseo mediante la fuerza y el poder de la razón, pero no lo guía sin dolor ni por convencimiento, sino que lo obliga y lo detiene como con golpes y bocado ³¹ cuando se tuerce y [C] se resiste, al estar él mismo lleno de lucha y perturbación. Así lo representa Platón ³² con la imagen de los caballos del alma, en la que el peor de ellos lucha contra el yugo y perturba al cochero que se ve obligado continuamente a retener las riendas hacia sí y tirar de ellas con fuerza y cuidado,

no vaya a dejar caer de sus manos las purpúreas correas,

como dice Simónides ³³ . Por eso no tienen el autodominio por una virtud perfecta, sino inferior a una virtud ³⁴ . Pues no llega a ser término medio procedente del acuerdo de lo peor con lo mejor ni ha suprimido en él el exceso de pasión, ni tiene el elemento concupiscible del alma obediente y concordante [D] con el elemento inteligente sino que molesta y es molestado y habita con él obligado por necesidad, como en rebelión, desagradable y enemigo:

La ciudad a la vez está llena de incienso

y a la vez de peanes y de lamentos ³⁵ ,

y el alma del que se domina a sí mismo es así también por su inconstancia y desigualdad. Por los mismos motivos se piensa que la incontinencia es algo peor que un vicio ³⁶ pero que la licencia es un vicio total. Pues ésta posee al mismo tiempo pasión perversa y razón. Por la una es excitada con el deseo al comportamiento vergonzoso, por la otra, que se suma a los deseos con el juicio equivocado, pierde incluso [E] el sentido de sus faltas. En cambio la incontinencia, mediante la razón, guarda su juicio recto, pero se ve arrastrada contra su juicio ³⁷ por la pasión, que es más fuerte que la razón. Por esto es distinta la licencia de la incontinencia, pues aquí el razonamiento resulta vencido por la pasión, allí ni siquiera combate; aquí, aunque oponiéndose, sigue a los deseos, allí los guía convertida en su defensor; aquí comparte sus errores con placer, allí a disgusto; aquí es llevada voluntariamente al mal, allí traiciona contra su voluntad el bien.

Como en las acciones cometidas por ellas, no es menos evidente la diferencia también en las palabras; pues esto es [F] lo que dicen los licenciosos:

¿Qué placer existe, qué gozo sin la áurea Afrodita?

¡Ojalá muera yo cuando ya no me importe! ³⁸

y otro dice:

Comer, beber, lograr el amor;

a lo demás yo lo llamo añadidos ³⁹ ,

como si con toda su alma se abandonara a los placeres y [446] estuviera minado por ellos. No menos que esos el que dice:

Déjeme morir porque eso es lo que me conviene ⁴⁰

tiene su juicio enfermo por la pasión.

Pero las palabras de la incontinencia son otras y diferentes:

La naturaleza me obliga, aun teniendo yo juicio ⁴¹ ,

y:

¡Ay! Este mal llega a los hombres de la divinidad,

cuando conoce el bien, pero no lo realiza ⁴² ,

y:

Pues ya cede el ánimo y no se opone

como gancho de ancla en la arena en medio del oleaje ⁴³ ,

no llamando erróneamente «gancho en la arena» a lo que no se subordina ni adapta a la razón, sino que emite su juicio [B] con la parte más leve y blanda del alma. No muy lejos de esa imagen se han dicho estos versos:

Como una nave estoy sujeto con cabos desde tierra,

sopla el viento, y las amarras no nos sujetan ⁴⁴ .

Porque llama amarras a los juicios que se oponen al mal y que son rotos después como por un huracán de la pasión. Pues realmente, el hombre licencioso es llevado hacia los placeres a toda vela por los deseos y se entrega a ellos y endereza su rumbo directamente. Pero el incontinente marcha de través ⁴⁵ y como deseando apartarse y rechazar la pasión, se hunde y choca contra el mal. Como Timón se burlaba de Anaxarco:

La fuerza cínica de Anaxarco se mostraba atrevida y firme

para lanzarse donde fuera. Él también conocía,

según se decía, que era débil, pero al contrario [C]

le llevaba la naturaleza, aturdida de placeres,

ante la cual tiembla la mayoría de los sabios ⁴⁶ .

Pues ni el sabio es dueño de sí sino prudente, ni el ignorante es incontinente sino licencioso. Porque el primero goza con el bien, pero el otro no se duele del mal. La incontinencia es, por tanto, propia de un alma sofística que posee razón, pero una razón que no puede permanecer firme en lo que conoce rectamente.

7. Tales son las diferencias entre incontinencia y desenfreno; a su vez existen entre continencia y templanza las que son su contrapartida en la misma relación. Pues la incontinencia no está exenta aún de remordimiento, de tristeza y de irritación. En cambio la uniformidad en toda circunstancia, la [D] calma y salud del alma prudente, por la que se adapta y mezcla lo irracional con lo racional, está dotada de admirable persuasión y mansedumbre ⁴⁷ . Y podrías decir al mirarle:

Entonces, a continuación cesó el viento, se hizo

una calma tranquila, algún dios adormeció las olas ⁴⁸ ,

cuando la razón extinguió los movimientos violentos, enloquecidos y furiosos de los deseos e hizo a aquellos que la naturaleza forzosamente necesita compasivos, obedientes, [E] amigos y colaboradores de las decisiones prácticas, de tal modo que no marchan fuera de la razón, ni ceden ni incurren en indisciplina o desobediencia, sino que cada impulso es fácil de conducir

como corre un potrillo destetado junto a la yegua ⁴⁹ ,

confirmando la frase de Jenócrates ⁵⁰ que aquél dijo respecto a quienes filosofan verdaderamente, esto es, que son los únicos en hacer voluntariamente lo que hacen los demás contra su voluntad a causa de la ley, que como perros por un golpe o comadrejas ⁵¹ por un ruido, se apartan de sus placeres y miran con desconfianza el peligro.

Es evidente que existe, sin duda, en el alma una cierta percepción de tal desigualdad y diferencia respecto a los deseos, como si alguien combatiera con ellos y les contradijera. [447] Pero algunos ⁵² afirman que la pasión no es otra cosa que la razón y que no existe diferencia u oposición entre ambas, sino que es conversión de una sola razón sobre dos aspectos, [447] que nos pasa inadvertida por la agudeza y rapidez del cambio, al no percibir que es la misma parte del alma con la que por naturaleza deseamos y nos arrepentimos, nos encolerizamos y tememos, somos arrastrados al vicio por el placer y, mientras es arrastrada de nuevo el alma, nos recobramos. Pues deseo, cólera, temor y todas las pasiones semejantes son opiniones y juicios perversos que no suceden en una sola parte del alma, sino que son inclinaciones, cesiones, asentimientos e impulsos de toda la parte rectora y, en suma, que son actividades que pueden cambiar en poco tiempo, como las carreras de los niños ⁵³ tienen su ímpetu y violencia inseguros e inconstantes por su propia debilidad.

Esta teoría va, en primer lugar, contra la evidencia de la percepción, pues nadie percibe en sí mismo un cambio de [B] deseo a juicio, ni a su vez del juicio de nuevo al deseo, ni cesa de amar cuando reflexiona que debe sujetar su amor y luchar contra él y luego nuevamente deja de reflexionar y juzgar, cuando cede ablandado por el deseo. Por el contrario oponiéndose también con la razón a la pasión permanece en ésta todavía, y de nuevo dominado por la pasión contempla con la razón su yerro. Y no ha perdido la razón por la pasión ni se ha apartado de la pasión con la reflexión, sino que llevado a una y otra parte está en medio de ambas y participa de ellas. Otros, al suponer a la parte rectora ahora convertida en deseo, ahora en cambio a la razón oponiéndose al deseo, no difieren en nada de quienes suponen que [C] cazador y fiera no son dos cosas sino una que con un mismo cuerpo ahora es fiera, ahora cazador ⁵⁴ . Porque aquéllos menosprecian la evidencia, éstos testimonian contra la percepción, que no percibe el cambio de una sola cosa sino de dos que luchan y difieren entre sí. «¿Y qué?» —dicen— «¿No es la facultad deliberativa del hombre la que muchas veces está dividida y se ve arrastrada a opiniones opuestas sobre [D] lo que es conveniente, siendo una sola?». «Muy cierto», diremos, «pero lo que sucede no es semejante». Porque la parte inteligente del alma no lucha contra sí misma, sino que usando una sola facultad se ocupa de razonamientos diversos. O más aún, existe una sola razón que actúa en cosas distintas como si fueran materias diferentes. Por eso no hay dolor en los razonamientos sin pasión, ni están como forzados a elegir una u otra cosa contrariamente a la razón, a no ser que, por Zeus, alguna pasión inadvertidamente se añada, como sobre una balanza. Pues esto ocurre incluso frecuentemente y, al oponerse no un razonamiento a otro, sino ambición, [E] afán de rencillas, persecución de favores, celos, temor, pensamos que hay una diferencia entre dos razones, como en estos versos:

Se avergonzaron de rechazar, pero temieron recibir ⁵⁵ ,

y:

Morir degollado es terrible, pero comporta buena fama.

No morir es cobarde, pero hay en ello placer ⁵⁶ .

Las pasiones que corren en los juicios sobre contratos producen la mayor pérdida de tiempo. Y los que intrigan en los consejos de los reyes no aconsejan una u otra de dos decisiones, sino que se adhieren por una cierta pasión contra el razonamiento de lo que es conveniente. Por eso en los gobiernos aristocráticos los magistrados no permiten a los oradores hacer discursos apasionados, porque el razonamiento desapasionado inclina directamente a la justicia; pero si se produce apasionamiento, la parte del alma que siente placer y dolor combate y se opone a la parte que juzga y delibera. [F] Pues de otro modo, ¿por qué en las especulaciones filosóficas no se añade un sentimiento de pena, al ser llevadas a cambiar de opinión con frecuencia por influencia de otros, sino que el propio Aristóteles, Demócrito y Crisipo abandonaron [448] sin alboroto ni remordimiento algunas de sus primeras opiniones ⁵⁷ ? Porque ninguna pasión se opone a la parte contemplativa y científica ⁵⁸ del alma, por el contrario la parte irracional permanece tranquila y no se ocupa de estas cosas. Por eso la razón, cuando aparece, se inclina a la verdad dejando de lado con gusto la falsedad. Pues en la razón, y no en otra cosa, reside la facultad de persuadir y de cambiar de opinión. Pero las deliberaciones, juicios y decisiones de índole práctica, al estar mezclados de pasión en la mayor parte de las personas, se hacen inviables y difíciles para la razón que se obstruye y perturba por lo irracional que, a su [B] vez, se opone a ella con placer o temor, dolor o deseo ⁵⁹ . Y la percepción es quien toma la decisión de estos casos puesto que tiene contacto con ambas. En efecto, si una vence no destruye a la otra, sino que la arrastra aun forzada y en oposición. Porque el enamorado que se da a sí mismo consejos ⁶⁰ , usa la razón contra la pasión en la idea de que ambas están en el alma, como si apretara con su mano una parte inflamada y se diera cuenta de que son dos partes y diferentes. En cambio, en las deliberaciones y especulaciones carentes de pasión, como son las propias de la parte contemplativa del alma, si permanecen en equilibrio no surge un juicio, sino una duda, que es una parada y pausa del [C] pensamiento por efecto de probabilidades opuestas. Y si se produce una inclinación a uno u otro lado, la que domina anula la otra, de suerte que ni sufre dolor ni se opone contra la opinión. En general, cuando parece que un razonamiento se opone a otro, no hay percepción de dos cosas diferentes sino de una sola que sucede en diferentes imaginaciones. Sin embargo, cuando combate contra la razón lo irracional, que, por naturaleza, ni domina ni es dominado sin dolor, seguidamente divide en dos el alma en su combate y hace manifiesta la diferencia ⁶¹ .

8. Pues bien, no sólo por el combate sino también, y no [D] menos, por el acuerdo se podría ver que el origen de la pasión es diferente del de la razón. Porque, en efecto, es posible enamorarse de un muchacho noble y de naturaleza apta para la virtud y es posible también enamorarse de uno vil y desenfrenado; ocurre también el encolerizarse irracionalmente contra los propios hijos y contra los padres y el hacerlo con justicia en favor de padres e hijos contra enemigos y tiranos; como allí hay percepción de combate y diferencia de la pasión contra la razón, así aquí también existe, pero de persuasión y acuerdo de la pasión que se inclina y acrecienta la razón con su apoyo. Otro ejemplo, un hombre bueno se [E] casa conforme a las leyes con una mujer y tiene intención de rodearla de cuidados y vivir con ella con honestidad y prudencia, pero con el tiempo la vida en común engendra pasión y se da cuenta de que su amor y efecto se intensifica gracias a la razón. O como con otro, los jóvenes que encuentran maestros cultivados los siguen al principio y los admiran por su utilidad, pero después los aman y en vez de discípulos y alumnos se llaman enamorados y lo son realmente. Esto mismo sucede con los buenos magistrados en las ciudades, con los vecinos y con la familia política, porque comienzan a tratarse como conviene y por cierta utilidad, después se ven llevados al afecto sin darse cuenta, cuando la razón arrastra y persuade al elemento pasional. Y [F] quien dijo:

y respeto; de éste hay dos clases, uno no es malo ,

el otro es la carga de nuestras casas ⁶² ,

¿no es evidente que advirtió en sí mismo que esta pasión frecuentemente seguía a la razón y se ordenaba por ella, pero que frecuentemente con vacilaciones y demoras en [449] contra de la razón destruye ocasiones favorables para actuar?

9. Ellos mismos, aun cediendo en cierto modo ante estos argumentos por su evidencia, llaman respeto a la vergüenza, alegría al placer y precaución al miedo ⁶³ . Ciertamente nadie censuraría este eufemismo si llamasen con estos nombres a los propios placeres cuando están unidos a la razón y con aquéllos cuando la combaten y violentan. Pero, cuando convencidos de error por lágrimas, temblores y cambios de color en lugar de pena y miedo los califican de ciertas punzadas y confusiones y a los deseos los atenúan con el nombre [B] de buena voluntad, parece que están imaginando evasiones propias de sofistas, no de filósofos, y escapatorias de la realidad por medio de las palabras. Sin embargo, llaman de nuevo a aquellas alegrías, voliciones y precauciones pasiones buenas, no carencia de pasiones, usando aquí correctamente los términos. Porque una pasión buena sucede cuando la razón no suprime la pasión sino que la adorna y ordena en las personas temperantes. Pero ¿qué les pasa a las personas viles e incontinentes cuando al juzgar que deben amar a su padre y a su madre en lugar de al amante o la amada, no pueden, y, en cambio, si juzgan que deben amar a la querida o al adulador, lo hacen enseguida? Pues si la pasión [C] fuera un juicio, sería preciso que amor y odio siguieran al juicio de amar y odiar, pero, en realidad, ocurre lo contrario; la pasión se suma a unos juicios, desobedece a otros. Por eso también dicen ellos ⁶⁴ , al verse forzados por los hechos, que no todo juicio es una pasión sino el que promueve un impulso violento y excesivo, reconociendo que lo que juzga y lo que padece en nosotros son cosas diferentes, como lo que mueve y lo que es movido. El propio Crisipo, definiendo en muchos lugares la fortaleza y la continencia como hábitos que siguen a la elección de la razón, reconocía, evidentemente forzado por los hechos, que lo que obedece en nosotros es diferente de aquello a lo que obedece cuando es persuadido o, por el contrario, combate cuando [D] no está persuadido.

10. Pues bien, cuando establecen que todos los errores y todas las faltas son iguales ⁶⁵ , si en algún otro modo desprecian la verdad, no hay ocasión de refutarlo en este momento. Pero en cuanto a las pasiones parece que, enfrentados a la razón, están totalmente en contra de la evidencia. Pues toda pasión es una falta según ellos, y todo el que sufre o teme o desea yerra ⁶⁶ . Sin embargo, se ven grandes diferencias entre las pasiones respecto a su mayor o menor grado porque ¿quién podría decir que el miedo de Dolón es igual al de Áyax «que lo afrontaba volviendo atrás el rostro» y que se [E] iba paso a paso desde los enemigos «moviendo apenas una rodilla tras otra»? ⁶⁷ ; ¿o que la pena de Platón por la muerte de Sócrates es comparable a la de Alejandro, que quiso él mismo matarse, por la de Clito? ⁶⁸ . Pues las penas se intensifican inmoderada e irrazonablemente y lo que ocurre contra lo esperado ⁶⁹ es más doloroso que lo que es conforme a lo previsto, si al esperar ver que alguien tenga prosperidad y fama se entera de que ha sido torturado, como le sucedió a Parmenión con Filotas ⁷⁰ . ¿Quién podría afirmar que la cólera que usó Nicocreonte contra Anaxarco ⁷¹ era igual que la de Magas contra Filemón ⁷² , aunque ambos habían sido insultados por ellos? Pues el primero hizo machacar y despedazar a Anaxarco con manos de mortero de hierro, mientras que el otro ordenó que el verdugo público pusiera la espada [F] desnuda sobre el cuello de Filemón y después la soltara. Por eso Platón ⁷³ calificó a la cólera de «nervios del alma» en la idea de que se intensifica con amargura y cede con mansedumbre.

Pues bien, queriendo evitar estas dificultades y otras semejantes afirman ⁷⁴ que la intensificación y la violencia de las pasiones no suceden conforme al juicio, en el cual está la posibilidad de errar, sino que las heridas, las contracciones [450] y expansiones son las que reciben aumento o disminución por obra del elemento irracional. Sin embargo, parece que también existen diferencias en torno a los juicios. Pues unos juzgan que la pobreza no es un mal, otros que un mal incluso grande, otros todavía que es el mayor, de tal modo que se arrojarían desde lo alto de las rocas o en el mar ⁷⁵ . En cuanto a la muerte, unos piensan que es un mal sólo por la privación de bienes, otros por las penas eternas y los castigos estremecedores bajo tierra. La salud del cuerpo es estimada por algunos como algo conforme a la naturaleza y útil, mientras para otros parece el mayor bien de los existentes. Pues ni existe

alegría por la riqueza o los hijos [B]

ni

por el poder real que hace a los hombres iguales a dioses ⁷⁶ ,

y finalmente consideran que la virtud es inútil y carece de provecho si no va acompañada de la salud. De esta suerte parece que unos yerran más, otros menos, respecto a los juicios en sí mismos incluso.

Pero no vamos ahora a refutar eso sino que a partir de ahí debemos aceptar esto otro, que incluso ellos conceden, que es diferente del juicio el elemento irracional, por el cual afirman que la pasión se vuelve mayor y más violenta, pues si bien discuten por el nombre y el término, ceden en realidad ante los que demuestran que el elemento pasional e [C] irracional es diferente del que razona y juzga. En su libro Sobre el desacuerdo Crisipo dice ⁷⁷ : «Cosa ciega es la cólera; unas veces no permite ver lo evidente, otras obscurece lo que comprendemos», y dice un poco después: «Pues las pasiones que sobrevienen apartan los razonamientos y todo lo que les parece de otra manera, empujando violentamente hacia las acciones contrarias a la razón». A continuación se sirve del testimonio de Menandro, cuando dice:

¡Ay de mí, infeliz! ¿Dónde estaba mi mente,

en mi cuerpo aquel día,

cuando no prefería esto sino aquello? ⁷⁸ .

[D] Y de nuevo Crisipo dice más adelante: «Aunque el animal racional se sirve naturalmente en cada caso de la razón y es gobernado por ella, sin embargo con frecuencia nosotros la rechazamos llevados por otro impulso más violento», reconociendo lo que resulta de la diferencia entre pasión y razón.

Porque es además ridículo, como dice Platón ⁷⁹ , el afirmar uno mismo que es mejor que sí mismo y de nuevo que es peor, y que es dueño de sí y que no lo es.

11. Pues, ¿cómo es posible que la misma persona sea superior e inferior a sí misma o que se domine y sea al mismo tiempo dominada, si en cierto modo cada persona no es de naturaleza doble y tiene en sí misma el elemento peor y el mejor? Porque, de ese modo, quien se sirve del elemento [E] peor como obediente al mejor, es dueño de sí mismo y es mejor; quien, en cambio, deja que la parte mejor siga al elemento licencioso e irracional del alma y le sirva, es inferior a sí mismo, es llamado incontinente y está en contra de la naturaleza. Pues por naturaleza conviene que la razón, que es divina, guíe y rija el elemento irracional, que tiene su origen allí mismo desde el cuerpo, al que es natural que se asemeje, con el que es natural que participe y se llene de las pasiones, hundido en el cuerpo y mezclado con él, como muestran los impulsos que se mueven o detienen frente a los objetos corporales y que reciben violencia en los cambios y relajamientos del cuerpo. Por eso los jóvenes son rápidos e [F] impetuosos, ardientes en sus aspiraciones, aguijoneados por la cantidad y el calor de la sangre ⁸⁰ , mientras que en los ancianos el origen del elemento concupiscente, situado en el hígado ⁸¹ , se extingue y hace pequeño y débil, mientras que la razón se fortalece al debilitarse el elemento pasional al tiempo que el cuerpo. Esto, con seguridad, configura el carácter de la naturaleza de los animales frente a las pasiones. Porque, sin duda, no es por la rectitud o debilidad de sus [451] opiniones por lo que unos se presentan con fuerza e impulso ante lo que parece terrible, otros con miedos imposibles y temores del alma ⁸² . Al contrario, son las facultades que gobiernan en la sangre, la respiración y el cuerpo las que causan las diferencias entre las pasiones, como si el elemento pasional germinara de la carne como de una raíz y aportara con él su cualidad y su composición. Pero en los impulsos pasionales del hombre traicionan al cuerpo que sufre y se conmueve en él la palidez ⁸³ , el rubor, los temblores y latidos [B] del corazón y a su vez de nuevo efusiones en la esperanza y espera de los placeres. En cambio, cuando el intelecto actúa no con pasión sino él consigo mismo, el cuerpo está tranquilo y descansa sin compartir ni participar en la actividad de la inteligencia, a no ser que tome contacto con el elemento pasional e intervenga lo irracional. Por esto se hace patente que son dos las partes del alma y que difieren en sus facultades respectivas.

12. Y en general, de entre los seres, ellos ⁸⁴ lo afirman y es evidente, unos se gobiernan por un hábito, otros por naturaleza, por un alma irracional unos, otros por un alma racional e inteligente. De todas esas cosas en su conjunto participa el hombre y se halla en medio de esas diferencias mencionadas. Pues se contiene con el hábito, se alimenta por la naturaleza y se sirve de la razón y de la inteligencia. [C] También tiene parte, en efecto, en lo irracional y posee, innato, el principio de la pasión que no es accesorio sino necesario ⁸⁵ y que no debe ser en absoluto suprimido, sino que necesita cuidado y educación. Por esto el trabajo de la razón no es como el del tracio ni como el de Licurgo ⁸⁶ , cortar de raíz y destruir lo provechoso con lo dañino de la pasión ⁸⁷ , sino como el del dios de la vegetación ⁸⁸ y el del dios de los viñedos ⁸⁹ , aminorar lo silvestre y suprimir lo inmoderado, después cultivar y preparar lo que es útil. Pues ni los que temen emborracharse vierten el vino en el suelo ⁹⁰ ni los que temen el elemento conturbador de la pasión la eliminan, sino que unos y otros lo atemperan con la mezcla. Porque en los bueyes y en los caballos se intenta [D] suprimir las coces y los intentos de librarse de las riendas, no sus movimientos y actividad. También la razón se sirve de pasiones domeñadas y dóciles, sin cortar los nervios ⁹¹ ni escindir en absoluto la parte del alma que la sirve. Pues como dice Píndaro ⁹² :

Bajo el carro el caballo.

En el arado el buey.

Quien delibera dar muerte a un jabalí

debe encontrar un perro animoso.

Mucho más útiles que éstos son las pasiones como criaturas que asisten a la razón y la intensifican en las virtudes: la [E] cólera puede ayudar al valor si es moderada, el odio del mal a la justicia y la indignación contra los que gozan inmerecidamente de la suerte ⁹³ , cuando inflamando al alma de insensatez e insolencia ⁹⁴ necesitan contención. Pues, aun queriendo, ¿podría separar alguien de la amistad el amor, del amor a la humanidad la compasión o el alegrarse y el penar con otro de la verdadera benevolencia? Y si yerran quienes rechazan totalmente el amor por la locura que produce, tampoco tienen razón los que censuran el comercio por engendrar avaricia. Algo semejante hacen los que suprimen el correr por el peligro de caerse y disparar por la posibilidad de pasarse del blanco ⁹⁵ , y se disgustan con el canto porque algunos cantan completamente desafinados. Pues como en los sonidos la música no produce la armonía por la supresión de [F] graves y agudos ⁹⁶ , ni en los cuerpos la medicina produce la salud por la destrucción del calor y el frío sino por la proporción y cuantificación en la mezcla de ambos ⁹⁷ , del mismo modo en el alma nace la virtud ética al engendrarse por obra de la razón equidad y moderación en las facultades y emociones pasionales. Porque es el exceso de dolor, de alegría o de temor en el alma lo que se parece a un cuerpo hinchado [452] e inflamado, no la alegría, la pena o el temor. Y Homero, al decir admirablemente

no cambia el color del valiente ni teme

en demasía ⁹⁸ ,

no suprimió el miedo sino el miedo excesivo, para que surja valor, no temeridad, audacia, no osadía. Por eso en los placeres se debe eliminar el deseo en exceso y en la defensa propia el excesivo odio al mal. Pues así el uno no será insensible, sino temperante, el otro será justo, no duro ni cruel. Pero si se suprimieran del todo las pasiones, si esto fuera posible ⁹⁹ , en muchos la razón sería más perezosa y débil, como un timonel cuando cae el viento ¹⁰⁰ . Con seguridad, [B] por advertir esto, los legisladores incluyeron en sus constituciones la ambición y la emulación de unos ciudadanos hacia otros, pero contra los enemigos intentaron suscitar y acrecentar el ardor combativo mediante trompetas y flautas ¹⁰¹ . Pues no sólo en la poesía, como dice Platón ¹⁰² , el hombre inspirado y poseído por las Musas vuelve ridículo al artista con una técnica cumplida, sino que también en las batallas el elemento pasional y entusiástico resulta irresistible e invencible. Esto es lo que Homero afirma que los dioses _[C] infundieron en los hombres:

Habiendo hablado así inspiró gran fuerza en el pastor de hombres ¹⁰³

y:

No sin la ayuda de un dios éste actúa con tal furia ¹⁰⁴ ,

al añadir la pasión a la razón como incitación y vehículo. Verdaderamente es posible ver que éstos mismos con frecuencia incitan a los jóvenes con elogios y con frecuencia, por otra parte, los castigan con sus amonestaciones. Y de esto, a lo uno sigue el placer, a lo otro la pena; porque la amonestación y el reproche producen arrepentimiento y vergüenza, de los cuales el uno es una cierta clase de pena, la otra de temor ¹⁰⁵ . Y de ésos fundamentalmente usan en sus correcciones. Como también dijo Diógenes, cuando era [D] elogiado Platón: «¿Qué tiene de venerable ese que, siendo filósofo tanto tiempo, no ha molestado a nadie?» ¹⁰⁶ . Pues no se podría llamar tanto a estos estudios «asideros de la filosofía», en frase de Jenócrates ¹⁰⁷ , como a las pasiones de los jóvenes, vergüenza, deseo, arrepentimiento, placer, pena, ambición. Cuando la razón y la ley toman en éstas un asidero armonioso y saludable, ponen convenientemente al joven en buen camino. De este modo tenía razón el pedagogo laconio ¹⁰⁸ al decir que haría al muchacho gozar con los bienes y afligirle con los males. Pues no se puede mostrar mayor ni más hermoso fin que éste en la educación debida a un hombre libre ¹⁰⁹ .

¹ Menedemo fue fundador de la llamada escuela de Eretria. Vivió aproximadamente entre el 350 y el 278 a. C. Sobre su posición respecto a la erística nos informa DIÓGENES LAERCIO (II 134 ss.) así como sobre su relación con la filosofía platónica. Parece que tanto él como su amigo Asclepiades tuvieron posiciones cercanas a la Academia pero luego se inclinaron hacia Estilpón, sucesor de Euclides al frente de la escuela de Mégara, que había adoptado el eleatismo. También CICERÓN (Acad . II 129) nos informa sobre el pensamiento ético de Menedemo.

² Aristón de Quíos, filósofo estoico, discípulo de Zenón, vivió su florecimiento hacia el 250 a. C. Según DIÓGENES LAERCIO (VII 160) se apartó de la física y la lógica por creer que «la una está sobre nosotros, la otra no es nada para nosotros». Sólo creía importante la ética para el hombre. Igual que para los estoicos, para Aristón la virtud consistía en una actitud correcta respecto a lo indiferente (adiáphoron) . Pero mientras los estoicos dividían los adiáphora en preferibles y no preferibles (proēgména y apoproēgména) , Aristón no admitía esta división. Cf. CIC ., Acad. II 130, y también SÉNECA , Epíst. XCIV 1-18.

³ Cf. ARISTÓTELES , Ética Nicomáquea VI 6, 1 (1140b 30): «la prudencia versa sobre lo que puede ser de otra manera».

⁴ Zenón de Citio, en Chipre, fundador de la escuela estoica, nació probablemente hacia el 333 ó el 332 a. C. Llegó el 312/311 a Atenas, donde se unió a Crates, filósofo cínico, pero oyó también al académico Polemón y a Estilpón, segundo escolarca de la escuela megárica. Su labor de enseñanza comenzó poco antes del 300 y se realizaba en el ágora, en la Stoà Poikílē, de donde el nombre de «estoica» dado a su escuela. Murió el 262 a. C. Cf. DIÓGENES LAERCIO , VII 1-7. Véase también para su doctrina sobre lo adiáphoron, VON ARNIM , Stoicorum veterum fragmenta, I, págs. 47-48. Sobre las virtudes véase también PLUTARCO , Fort. 98E, y Stoic. rep. 1034C.

⁵ Crisipo de Solos, en Cilicia, nació entre el 288 y el 277 y murió el 208/204 a. C. Llegó a Atenas hacia el 260 y oyó a Cleantes y también a Arcesilao. Según una anécdota (DIÓG . LAERC ., VII 182) había sido discípulo de Aristón de Quíos, de quien luego se distanciaría. A la muerte de Cleantes en el 232, fue elegido escolarca de la Estoa. Cf. VON ARNIM , SVF, III, pág. 58 ss.

⁶ PLATÓN , Menón 72a; PLUTARCO , Amic. mult. 93B.

⁷ Cf. VON ARNIM , SVF, I, págs. 49-50, y III, págs. 110-111, sobre las virtudes y las pasiones respectivamente.

⁸ Hay gran coincidencia entre este pasaje y Fac. lun. 943A, no sólo de vocabulario sino también en la concepción general del tema. Cf. también Comm. not. 1083C.

⁹ Pitágoras nació en Samos, en el s. VI a. C. Abandonó su patria, bajo la tiranía de Polícrates, en el 532, según CICERÓN (Rep . II 28). Entonces se estableció en Crotona y fundó allí una comunidad religiosa cuyas actividades éticas y políticas chocaron con las dominantes en esta ciudad, por lo que a su vejez tuvo que emigrar a Metaponto, donde murió hacia el 496 a. C. En sus investigaciones musicales encontró que la longitud de la cuerda estaba en relación numérica de octava, quinta y tercia con la altura del tono. De estas observaciones, en las que habían entrado especulaciones sobre la regularidad de los movimientos de los planetas, concluyó que en el Universo domina una ley, designada como harmonía, que se expresa en simples relaciones numéricas.

¹⁰ Timeo 35a ss.; PLUTARCO , An. procr. 1012B ss.

¹¹ Timeo 69c ss.; An. procr. 1025D.

¹² República 435a ss.

¹³ Acerca del alma III 9 (432a 25); Magna Moralia I 1 (1182a 24); Ética Eudemia II 1, 5 (1219b 28); Ética Nicomáquea I 13, 9 (1102a 29). H. ERBSE , art. cit., Hermes 84 (1956), pág. 400, n. 1, hace notar la profunda relación de esta obra con la Ética Nicomáquea y piensa que el conocimiento de ella por Plutarco fue directo y no mediante un intermediario, Andrónico de Rodas, como piensan Rigeltaube y Pohlenz.

¹⁴ ARIST ., Acerca del alma I 1 (403a 30). Esta misma definición aristotélica está recogida también en el opúsculo De libidine et aegritudine, cap. 1, pág. 52 (ZIEGLER -POHLENZ ), cuya autoría por parte de Plutarco ha sido negada por estudiosos como Volkmann, Wilamowitz y después por Pohlenz y Ziegler. En cambio M. F. H. SANDBACH opina en «Plutarque était-il l’auteur du ‘De libidine’? », Actes du VII Congrès Guillaume Budé, París, 1969, págs. 550-551, que esta cita, junto con coincidencias diversas con otras obras abonaría su autenticidad. Así piensa también D. BABUT en el comentario que hace en pág. 551 a esta comunicación, así como en Plutarque et le Stoïcisme, págs. 134-136 y n. 1 de pág. 134, y también en la Introducción a De la vertu éthique, pág. 59, n. 2.

¹⁵ NAUCK ² , Tragicorum Graecorum Fragmenta, EURÍPIDES , frag. 898.

¹⁶ HOMERO , Odisea XIX 208-212, también en Tranq. an. 475A, Garr. 506A-B y Sobre la vida y poesía de Homero 135 (VI, pág. 409 BERNARDAKIS ).

¹⁷ Cf. VON ARNIM , SVF, I 299, pág. 67, y PLUTARCO ., An. procr. 1029F.

¹⁸ Amebeo fue un citaredo afamado hacia mediados del siglo III a. C. Véase la Vida de Arato XVII (1034E), ATENEO , XIV 623d, y ELIANO , Varia Historia III 30, donde se hallan diversas anécdotas sobre el personaje.

¹⁹ Adaptado de Ilíada XVI 167.

²⁰ ARIST ., Ét. Nic. II 1, 1 (1103a 17) y PLUT ., Lib. educ. 3A, Ser. num. vind. 551E. Hay un juego etimológico entre thos «carácter» y éthos «costumbre», que se repite en estos pasajes plutarqueos.

²¹ Ét. Nic. II 5 (1105b 19).

²² Ét. Nic. II 5 (1105b 19).

²³ Ét. Nic. II 5 (1105b 26-28).

²⁴ Ét. Nic. VI 1, 5 (1139a 6-13).

²⁵ Ét. Nic. II 6, 14 (1106b 28 ss).

²⁶ Plat. quaest. 1109B.

²⁷ ARIST ., Ét. Nic. II 6 (1106a 28).

²⁸ El mismo símil se halla en Plat. quaest. 1107E-F y 1108D ss., y en definitiva depende de PLATÓN , Rep. 443d. En él se alude a la nomenclatura de las notas que recibían su nombre de las ocho cuerdas de la lira antigua. La nota justa (emmelḕs phōné) que dice Plutarco sería la mésē, término medio entre la más aguda nḗtē y la más grave hypátē. Cf. F. A. GEVAERT , Histoire et théorie de la musique de l’antiquité, Hildesheim, 1965 (repr. de la ed. de Ginebra, 1875).

²⁹ ARIST ., Ét. Nic. II 7 (1107a 33); PLATÓN , Rep. IX 590b.

³⁰ Ét. Nic. II 7 (1107b 9-10).

³¹ Alusión al mito del carro en el Fedro platónico 246a ss. Este símil recurre a continuación en la alusión a «golpes» y «bocado» y el propio PLUTARCO hace mención de él en 445C. Como hace notar BABUT respecto a este pasaje en su edición de la obra (Plutarque, De la vertu éthique, pág. 155, n. 109), la imagen del carro es una de las más utilizadas por Plutarco y especialmente en este tratado. Cf. P. FUHRMANN , Les images de Plutarque, pág. 141.

³² Fedro 253c ss.

³³ Frag. 27 BERGK y DIEHL y 12 PAGE (Poetae melici graeci 517).

³⁴ Ét. Nic. IV 9 (1128b 33), donde Aristóteles la califica de «mezcla».

³⁵ SÓF ., Edipo Rey 4-5. Esta cita aparece también en Amic. mult. 95C, Superst. 169D y Quaest. conv. 623C.

³⁶ Ét. Nic. VII 8 (1151a 5): «La incontinencia no es un vicio».

³⁷ Cf. Quaest. conv. 705C, Ét. Nic. VII 1 (1145b 12).

³⁸ MIMNERMO , frag. 1 BERGK y DIEHL (vv. 1-2).

³⁹ KOCK , Comicorum Atticorum Fragmenta, frag. 271 ALEXIS . PLUTARCO cita el fragmento completo en Aud. poet. 21D-E.

⁴⁰ KOCK , CAF, III, frag. 217 adesp .; pertenece a un autor desconocido.

⁴¹ NAUCK ² , TGF, frag. 840 EURÍPIDES .

⁴² NAUCK ² , TGF, frag. 841 EURÍPIDES , citado también en Aud. poet. 33E. Cf. también S. PABLO , Epístola a los Romanos VII 19, y OVIDIO , Metamorfosis VII 21: video meliora proboque, deteriora sequor.

⁴³ NAUCK ² , TGF, frag. 379 adesp., citado también en Ad princ. ind. 782D.

⁴⁴ NAUCK ² , TGF, frag. 380 adesp. Tanto este fragmento como el precedente han sido atribuidos por algunos a Eurípides.

⁴⁵ Este símil y el del precedente párrafo son un ejemplo más del gusto de Plutarco por el lenguaje del mar. Cf. FUHRMANN , op. cit., págs. 98 (1), 110 y 268.

⁴⁶ Anaxarco de Abdera, filósofo de la escuela de Demócrito, acompañó a Alejandro en sus campañas de Asia. Este fragmento aparece citado parcialmente en Quaest. conv. 705D. Cf. DIELS , Die Frag. der Vors. II, pág. 238.

⁴⁷ Cf. Prof. virt. 83B.

⁴⁸ Odisea XII 168-169 con algunas variantes.

⁴⁹ SEMÓNIDES , frag. 5 DIEHL . También en Prof. virt. 84D, Tuend. san. 136A, An seni resp. 790F y Es. carn . 997D.

⁵⁰ Frag. 3 HEINZE , aparece también en Col. 1124E.

⁵¹ En Grecia la comadreja era un animal doméstico que cumplía las funciones del gato. Véase O. KELLER , Die antike Tierwelt, I, págs. 164-171. Sobre esta comparación véase FUHRMANN , op. cit., pág. 149, n. 1.

⁵² VON ARNIM , SVF, III, pág. 111. Clara alusión a los estoicos cuyos postulados pasa a continuación a criticar. Cita similar en An. procr. 1025D y en Soll. anim. 961D. Cf. asimismo BABUT , Plutarque et le Stoïcisme, pág. 232, n. 6.

⁵³ Coh. ira. 458D.

⁵⁴ Sobre el posible origen de esta imagen en Posidonio véase la introducción de BABUT a Plutarque, De la vertu éthique, págs. 60-61.

⁵⁵ Il. VII 93.

⁵⁶ NAUCK ² , TGF, frag. 854 EURÍPIDES .

⁵⁷ Sobre la credibilidad que se puede dar a Plutarco en cuanto a la evolución del pensamiento de Aristóteles y también de Demócrito y Crisipo puede consultarse la obra de BABUT antes citada en n. 54, en sus págs. 160-161. Alusión similar al joven Aristóteles se encuentra en 442B.

⁵⁸ W. JAEGER , en Hermes 64 (1929), 22-23, propuso la corrección de mathēmatikôi en mathētikôi, lo que parece plausible. En ese caso deberíamos traducir ‘apta para aprender’.

⁵⁹ Son las cuatro pasiones principales establecidas por los estoicos, aunque Plutarco ha substituido phóbos por déos. Cf. VON ARNIM , SVF, III 378, pág. 92.

⁶⁰ Cf. Adulat. 71A donde Plutarco cita un fragmento de la Estenebea de EURÍPIDES (frag. 665 en TGF de NAUCK ).

⁶¹ Cf. 447C y An. procr. 1026D respecto a cómo la dualidad del alma se manifiesta en la lucha de sus dos elementos constitutivos.

⁶² Es Fedra quien habla, la cita pertenece a los vv. 385-386 del Hipólito de EURÍPIDES .

⁶³ Esta sustitución eufemística de nombres propia de los estoicos aparece también criticada en Vitios. pud. 529D. Véase sobre el tema BABUT , Plutarque et le Stoïcisme, págs. 119-120.

⁶⁴ Cf. VON ARNIM , SVF, III 384, pág. 93.

⁶⁵ Cf. VON ARNIM , SVF, III 468, pág. 119.

⁶⁶ Cf. VON ARNIM , SVF, III 501, pág. 136.

⁶⁷ Dolón es el personaje central de la Dolonía en el canto X de la Ilíada, vv. 374 ss. El fragmento aquí citado, referente a Áyax, pertenece a Il. XI 547. Ambos aparecen opuestos del mismo modo en el PSEUDO PLUTARCO , Sobre la vida y poesía de Homero 135 (VII, pág. 409 BERNARDAKIS ). En cambio Dolón es enfrentado a Brásidas en Prof. virt. 76A, y Méleto a Platón en 76B.

⁶⁸ En la Vida de Alejandro (693C-694C) PLUTARCO narra en el cap. L el asesinato de Clito por Alejandro, en el cap. LII la pena de éste por su acción. También alude a ello PLUTARCO en Coh. ira 458B.

⁶⁹ Cf. Coh ira 463D y Tranq. an. 474E-F.

⁷⁰ En la Vida de Alejandro XLVIII y XLIX (692A-693C) PLUTARCO relata cómo Filotas, que era hijo de Parmenión, general de Alejandro, fue arrestado y ejecutado por sospecha de conspiración.

⁷¹ Sobre Anaxarco cf. n. 46. Por haberse burlado de Nicocreonte, tirano de Chipre, éste tomó venganza sobre él tras la muerte de Alejandro. Véase DIÓG . LAERC ., IX 58-59.

⁷² La anécdota de Magas y Filemón es expuesta con mayor amplitud en De coh. ira 458A. Magas era rey de Chipre y había sufrido las burlas de Filemón en una comedia de éste. El Rey logró capturar al poeta cuando regresaba a Atenas desde Egipto, pero tras la ficción de ejecución le dejó proseguir su viaje. Sobre Filemón, como representante de la Comedia Nueva, puede verse A. LESKY , Historia de la Literatura Griega , Madrid, Gredos, 1976, pág. 693.

⁷³ PLATÓN, Rep. 411b. En contraposición a este pasaje, la misma cita, pero no atribuida a Platón, aparece discutida en Coh. ira 457B-C, donde PLUTARCO da más peso a la influencia del alma en el origen de la cólera.

⁷⁴ Sigue aludiendo a los estoicos. Cf. VON ARNIM , SVF, III 468, pág. 119.

⁷⁵ Alusión a los versos 173-178 de TEOGNIS sobre la pobreza; igualmente Superst. 165A, Stoic. rep. 1039F y Comm. not. 1069D citan los versos 175-176.

⁷⁶ ARIFRÓN , Peán a la salud 3-4, frag. 1 BERGK y DIEHL , frag. 1 PAGE (Poetae Melici Graeci, 813). También en Frat. am. 479A.

⁷⁷ VON ARNIM , SVF, III 390, págs. 94-95.

⁷⁸ KOCK , CAF, MENANDRO , frag. 567.

⁷⁹ PLATÓN , Rep . 430e.

⁸⁰ De lib. et aegr. 9, pág. 59 (vol. VII, fasc. 3 ZIEGLER -POHLENZ ).

⁸¹ PLATÓN , Timeo 71a.

⁸² Cf. De lib. et aegr. 9, pág. 58 (vol. VII, fasc. 3 ZIEGLER -POHLENZ ) y el mismo símil en Ser. num. vind. 560C, pero con diferente sentido.

⁸³ De lib. et aegr. 6, pág. 55 (vol. VII, fasc. 3. ZIEGLER -POHLENZ ). Recuérdese el frag. 31 LOBEL -PAGE de SAFO .

⁸⁴ Los estoicos. Cf. VON ARNIM , SVF, II 460, pág. 150.

⁸⁵ An. procr. 1015 A.

⁸⁶ Con el trabajo del tracio, Plutarco debe aludir a un ejemplo que aparece en AULO GELIO , XIX 12, donde un campesino tracio podaba de raíz sus viñas, creyendo que así aportarían mayores frutos (véase BABUT , De la vertu éthique, pág. 169, n. 227). La alusión a Licurgo, rey de Tracia, que cortó las viñas por odio a Dioniso, es bien conocida en cambio, cf. Il. VI 130, citada por PLUTARCO en Aud. poet. 15D-E donde no da, sin embargo, la versión habitual del hecho.

⁸⁷ Vitios. pud. 529B.

⁸⁸ Es Posidón quien recibe el apelativo de Phytálmios. También en Sept. sap. conv. 158E y Quaest. conv. 675F, 730D.

⁸⁹ Dioniso, así en De esu carn. 994A. Pero en el pasaje 675F, citado en nota precedente, ambos aparecen emparejados como «dioses del principio de la humedad y de la fecundidad».

⁹⁰ PLATÓN , Leyes 773d, citado también en Aud. poet. 15E.

⁹¹ Véase antes 449F y n. 73.

⁹² Frag. 234 SNELL . En Tranq. an. 472C aparece una cita más amplia.

⁹³ Cf. VON ARNIM , SVF, III, pág. 100; ARIST ., Ét. Nic. II 1108b 1 ss.

⁹⁴ PLATÓN , Leyes 716a.

⁹⁵ Coh. ira 459D.

⁹⁶ Véase antes 444E-F y n. 28.

⁹⁷ Es doctrina de muchos tratados hipocráticos. Véase W. JAEGER , Paideia, Méjico, 1957, pág. 809 ss.

⁹⁸ Il. XIII 284, y Sobre la vida y poesía de Homero 135 (ed. BERNARDAKIS 7, 408), con igual cita.

⁹⁹ Véase antes 443C.

¹⁰⁰ Las metáforas del mar son especialmente frecuentes en Plutarco. Pasajes comparables a Quaest. conv. 663D-E y Tuend. San. 128F. Véase FUHRMANN , op. cit., págs. 49-50 y 70 (n. 3 de pág. 69).

¹⁰¹ En sentido opuesto, véase Coh. ira 458E.

¹⁰² Fedro 245a, Ion 533a ss.

¹⁰³ Apolo a Héctor en Il. XV 262.

¹⁰⁴ Se refiere a Diomedes, Il. V 185.

¹⁰⁵ Cf. VON ARNIM , SVF, III 409, pág. 98 ss.

¹⁰⁶ Semejante es el comentario sobre Carilo en Adulat. 55E, Apophth. Lac. 218B y Inv. et od. 537D, hecho por un espartano en el primero y tercero, por Arquidámidas en el segundo.

¹⁰⁷ Cf. DIÓG . LAERC ., IV 10.

¹⁰⁸ Cf. Virt. doc. 439F.

¹⁰⁹ Véase PLATÓN , Rep. 401e-402a, Leyes 636d, 653a-c y ARIST ., Ét. Nic. II 3 (1104b 8-12).

SOBRE EL REFRENAMIENTO DE LA IRA

INTRODUCCIÓN

A diferencia de alguna obra de Plutarco, como es el caso de Sobre el amor a la riqueza, en la que se estudia una pasión pero no su tratamiento, nos encontramos aquí con una detallada exposición y metodología para la cura de la ira, sin que, en cambio, se haga un estudio de esta enfermedad del alma. El título de la obra es, por eso, más coincidente con su contenido en la traducción latina, De cohibenda ira , que con el del griego Περί ἀοργησίας. Sobre la propia pasión trataría sin duda un Περί ὀργῆς que figura como número 93 en el «Catálogo de Lamprias» y del que no puede pensarse que hay identidad con el que ahora nos ocupa —que en cambio no figura en aquél—, ya que Estobeo ha conservado un fragmento de él que en nada coincide con nuestra obra ¹ .

En cuanto a la forma es, en teoría, un diálogo que sostienen Sila y Fundano, ambos amigos de Plutarco. El primero de ellos lo comienza admirándose del cambio de carácter tan radical que se ha dado en su amigo tras un año en su ausencia de Roma. Sólo hay una réplica de Sila a lo que Fundano le contesta en primer lugar, el resto de la obra está ocupado por el fluir del verbo de este último, que trata primero el tema de un modo más general para terminar refiriéndose a sí mismo y a su propia cura. Es, por consiguiente, de hecho, una exposición sin ningún carácter dramático ² .

Las fuentes de Plutarco para la composición de esta obra han sido objeto de numerosas discusiones desde finales del pasado siglo, cuando Pohlenz vio en el peripatético Jerónimo de Rodas, quien por dos veces (454F y 460C) aparece citado en esta obra, su fuente de inspiración ³ . Asimismo, las citas que de aquél hace Séneca en su De ira y las coincidencias de Plutarco con éste harían pensar que ambos lo tuvieron como una fuente común. El que primero Wilamowitz y luego Schlemm ⁴ creyeran en la utilización del estoicismo por parte de Plutarco no es un obstáculo. Ya estamos acostumbrados a esta utilización silenciosa de nuestro autor. Por otra parte, Jerónimo de Rodas, que primero perteneció a la escuela peripatética, fue luego el fundador de una escuela ecléctica. Tiene razón Babut cuando establece que hay una utilización de materiales estoicos, pero que ésta no es tal como para considerar a los filósofos del Pórtico como una sola fuente ⁵ .

En último lugar hay que tener en cuenta que éste era un tema tópico que había sido tratado por incontables autores ⁶ , lo que hace imposible determinar cuáles fueron las influencias prioritarias en nuestro autor.

Respecto a la datación de la obra es éste uno de los casos donde parece poder establecerse de una forma bastante segura. Precisamente Jones ⁷ comienza su estudio de la cronología plutarquea con el de este tratado. Resumiendo sus argumentos brevemente, el eje de la cuestión radica en la personalidad de Fundano, identificado generalmente como C. Minucio Fundano, cónsul suffectus en el 107 y procónsul de Asia en el 122/3. Éste se refiere a los efectos de su ira sobre su mujer y sus hijitas (455F) y ello le sirve a Jones para fechar el diálogo, ya que Plinio ( Ep. V 16) habla de la muerte de la hija más pequeña que aún no había cumplido catorce años. Con otra serie de argumentos más, que nosotros, por la brevedad requerida, ahorramos, Jones establece como terminus post quem el nacimiento de esta niña, trece años antes, lo que da la fecha del 92-93. Para el terminus ante quem distingue la datación dramática de la fecha de composición. La fecha dramática podría definirse más fácilmente, pues Plutarco presenta a la esposa de Fundano como viva todavía y a las hijas, por el uso del diminutivo (toîs thygatríois), muy pequeñas. En cambio considera más difícil asegurar la fecha real de composición del diálogo. No puede invocarse, dice, la analogía de otros diálogos plutarqueos, ya que el De cohibenda ira es casi único en no presentar el diálogo con una primera persona narrativa (República) o con un diálogo secundario (Banquete) sino, como el Gorgias, con un simple diálogo. Por otra parte, considerando que Plutarco no presentaría como viva a la esposa ya fallecida de Fundano, la fecha dramática y la de composición coincidirían y no habrían de ser posteriores al año 100. De no ser así, concluye, esta obra tendría que fecharse entre el 93 y la muerte de Plutarco.

Esta obra, como ya se ha señalado, no consta en el «Catálogo de Lamprias».

NOTA TEXTUAL