Kitabı oku: «Obras morales y de costumbres (Moralia) XI. Tratados platónicos. Tratados antiestoicos.»

CUESTIÓN I

1. ¿Cómo será que la divinidad le mandaba a Sócrates que ayudara a parir a otros ¹ , pero a él le prohibía procrear, como se dice en el Teeteto ² ? Porque lo que es entre chanzas [D ] y bromas ³ nunca habría nombrado a la divinidad. Por lo demás, en el Teeteto le atribuye ⁴ a Sócrates muchas expresiones arrogantes e insolentes, entre las cuales se encuentra incluso la siguiente ⁵ : «Y es que, mi extraordinario amigo, son en verdad muchos los que se irritan tanto conmigo que realmente me morderían ⁶ cuando les quito alguna bobada; y no se imaginan que lo hago con buena intención, porque distan de saber que ningún dios es malévolo para con los humanos; tampoco yo hago nada de eso con mala intención, lo que pasa es que de ningún modo me es lícito ni convenir en la mentira ni dejar en la sombra la verdad».

¿Será que a su propia naturaleza, en la idea de que era más crítica que fecunda ⁷ , la llamó «dios», del mismo modo que dice Menandro ⁸ «pues nuestra mente es dios» y Heráclito ⁹ «el carácter de un hombre es su demon ¹⁰ », o fue un [E ] motivo de veras divino y sobrehumano ¹¹ el que guió a Sócrates a este modo de practicar la filosofía que consistía en someter a prueba una y otra vez a los demás e ir purgándolos de vanidad, inconsistencia, presunción y del hecho de ser molestos primero para con ellos mismos y luego también para con los demás ¹² ? Porque se da el caso de que, como por casualidad, en aquel momento hubo en Grecia una oleada de sofistas y con ellos los jóvenes, que les pagaban mucho dinero ¹³ , se fueron llenando de suficiencia y saber aparente, y ponían su ambición en rivalizar imitando sus juegos verbales y charlas insustanciales en sus discusiones, y, en cambio, no hacían el menor caso a lo honroso y útil. Por eso Sócrates, que utilizaba el método de la refutación como remedio purgativo ¹⁴ , se iba granjeando su confianza al no demostrar nada cuando examinaba a otros, y se los ganaba mejor [F ] al hacer como que buscaba la verdad con ellos sin sostener su propia opinión ¹⁵ .

2. Además, el hecho de engendrar es un impedimento [1000A ] para un juicio de real provecho. En efecto, el cariño ciega acerca de lo querido ¹⁶ , y de lo propio nada es tan querido como una opinión y un razonamiento por parte del que lo ha concebido. Y es que el reputado justísimo «reparto de los hijos» ¹⁷ es sumamente injusto con respecto a los razonamientos. En efecto, en aquello es menester escoger lo propio; en esto, en cambio, lo mejor, aunque sea ajeno ¹⁸ . Por ello el que ha engendrado opiniones propias ¹⁹ resulta peor juez que los demás con respecto a lo suyo, y, lo mismo que uno de los sabios dijo que los eleos podrían ser los mejores árbitros olímpicos con tal que no compitiera un solo eleo ²⁰ , así tampoco es justo que en las discusiones el que pretenda presidir y arbitrar como es debido aspire él mismo al premio [B ] y compita con los que vaya a juzgar. De hecho, cada uno de los generales de los griegos, cuando votaron sobre las distinciones, consideró que él mismo había sido el mejor ²¹ ; y no ha dejado de padecer eso ningún filósofo ²² , excepto los que, como Sócrates, confiesan que no dicen nada suyo, los únicos, por cierto, que se revelan como jueces puros e incorruptibles de la verdad. En efecto, lo mismo que si el aire en los oídos no está tranquilo y libre de voz propia, sino lleno de ecos y de zumbidos ²³ , no se capta con precisión lo dicho, así también si algo, desde dentro, perturba con el estrépito de su réplica al elemento que juzga los argumentos filosóficos, [C ] será difícil comprender lo dicho desde fuera ²⁴ ; pues la propia e íntima opinión no está dispuesta a aceptar lo que sea discordante con ella, como testifican la mayoría de las escuelas filosóficas de las que la filosofía, en el mejor de los casos, puede sostener una, pero todas las demás siguen siendo creídas y batallando contra la verdad.

3. Más aún, si no es posible al humano ni comprender ni conocer nada ²⁵ , es natural que la divinidad le impidiera alumbrar vaciedades, patrañas e inconsistencias y que, en cambio, lo obligara a refutar a los demás cuando sostenían opiniones de esas características ²⁶ ; que no era escasa ayuda, sino la mayor el que el razonamiento intentara liberarlos del mayor de los males, el engaño ²⁷ y la frivolidad:

ni siquiera a los Asclepíadas les concedió eso el dios ²⁸

porque la medicina de Sócrates no aspiraba a sanar el cuerpo, sino que era purificación ²⁹ del alma llena de úlceras y [D ] corrupta ³⁰ . Que si hay ciencia de lo verdadero y la verdad es una ³¹ , no participa de ella menos que el que la encontró el que ha aprendido del que la encontró ³² ; pues recoge más el que no cree tener ³³ y recoge lo mejor de cada cual, del mismo modo que el que no ha engendrado adopta el mejor hijo.

4. Eso sin contar ³⁴ que no merecía el menor esfuerzo lo demás —poemas, conocimientos, discursos de oradores y opiniones de sofistas— que su demon impidió a Sócrates alumbrar; en cambio, la única sabiduría que Sócrates consideraba tal, la relativa a lo divino y pensable ³⁵ y que él llamaba erótica ³⁶ , esa no nace en los hombres ni es descubierta, [E ] sino que es reminiscencia ³⁷ . Por eso, Sócrates no enseñaba nada, sino que provocando en los jóvenes dudas a modo de dolores de parto, los despertaba, los animaba y les ayudaba a dar a luz los pensamientos que se habían formado en ellos ³⁸ . Y a eso lo llamó oficio de comadrona ³⁹ , que no introduce conocimiento desde fuera, como pretenden los otros, en aquellos con los que tratan, sino que a los que tienen en sí uno propio aunque imperfecto, confuso y necesitado de alguien que lo críe y lo confirme, se lo ponen delante.

CUESTIÓN II

1. ¿Por qué será que al dios supremo lo llamó padre y creador de todas las cosas ⁴⁰ ? ¿Será porque es padre de los dioses —de los engendrados ⁴¹ — y de los humanos, como le dice Homero ⁴² , pero artífice de los irracionales e inanimados? [F ] Pues, dado que no se ha nacido de la placenta ⁴³ , sino del esperma, dice Crisipo ⁴⁴ que es llamado padre el que propociona el esperma. ¿O usó la metáfora como solía y llamó a la causa padre del universo, lo mismo que en el Banquete ⁴⁵ llama a Fedro «padre de los discursos sobre el [1001A ] amor», porque fue el que los propuso; y en el diálogo de su nombre ⁴⁶ lo llama «el de hermosos hijos», porque él dio ocasión a que tuvieran lugar muchos e importantes argumentos filosóficos ⁴⁷ ? ¿O es diferente el padre del creador y el nacimiento del origen ⁴⁸ ?, pues lo mismo que lo engendrado ha empezado, precisamente con ello, a vivir ⁴⁹ , y no hay vuelta atrás, así también el que lo ha engendrado, precisamente con ello, lo ha hecho, porque el nacimiento es el empezar a vivir de un ser animado ⁵⁰ ; pero, mientras la obra producida se opone a su creador, sea éste albañil, tejedor, fabricante de liras o escultor, la vitalidad inicial le es suministrada al que ha sido engendrado por el que lo engendró ⁵¹ y conserva su naturaleza, como fragmento y parte que es del [B ] que lo engendró ⁵² . Puesto que, en verdad, el universo no se parece a los productos modelados o compuestos, sino que contiene en sí gran parte de vitalidad y de divinidad, que el dios derramó de sí mismo e incorporó en la materia ⁵³ , es natural que lo llame a la vez padre del Universo, porque éste es un ser vivo, y creador.

2. Siendo esto fundamentalmente concorde con la opinión de Platón, has de considerar atentamente si también merece ser creída esa otra conocida afirmación de que, siendo dos los elementos de los que está constituido el Universo, cuerpo y alma ⁵⁴ , al primero no lo engendró el dios, sino que, dada la materia, le dio forma y la ajustó ⁵⁵ , sometiéndo y definiendo lo ilimitado con los límites ⁵⁶ y figuras apropiados ⁵⁷ . En cambio el alma, como participa de intelecto, raciocinio [C ] y armonía ⁵⁸ , no es sólo producto, sino también parte del dios y no se ha producido por obra suya, sino de él y a partir de él ⁵⁹ .

CUESTIÓN III ⁶⁰

1. En la República ⁶¹ compara el conjunto de todas las cosas ⁶² con una línea dividida en segmentos desiguales ⁶³ , el del género de lo visible y el de lo racional, y de nuevo, de acuerdo con la misma proporción, divide cada uno de ellos en dos y, una vez que ya ha trazado los cuatro segmentos, en el de lo racional señala en primer lugar el relativo a las primeras formas, y en segundo lugar el matemático; al primer segmento de lo sensible corresponden los cuerpos sólidos, y al segundo sus reproducciones e imágenes. Y a cada uno de los cuatro los hace objeto de una facultad propia, entendimiento [D ] al primero, reflexión al matemático, y a los perceptibles creencia y conjetura a los relativos a las imágenes y reproducciones. Pues bien, ¿con qué objetivo dividió el conjunto en segmentos desiguales y cúal de los segmentos es mayor, el inteligible o el perceptible? Que él no lo explicita.

Al pronto parecerá que es mayor el perceptible ⁶⁴ ; en efecto, la esencia de lo inteligible, indivisible y por ello inmutable, está condensada breve y limpiamente; en cambio, la relativa a los cuerpos, dispersa y errante ⁶⁵ , produce lo perceptible. Además, lo incorpóreo está emparentado con el límite, mientras que el cuerpo es ilimitado ⁶⁶ e indefinido en tanto que materia y se hace perceptible cuando es definido por participación de lo inteligible ⁶⁷ . Más aún, lo mismo que [E ] cada una de las propias cosas perceptibles tiene muchas reproducciones y sombras e imágenes y que, en suma, es posible que a partir de un solo modelo se produzcan, tanto natural como artificialmente, muchísimas imitaciones, así el que las cosas de aqui difieran de lo de allí en número, es necesario de acuerdo con la doctrina de Platón, porque da por sentado que las realidades inteligibles son modelos o formas de las cosas perceptibles que vienen a ser reproducciones o reflejos de aquéllas. Más aún, deduce la intelección de las formas ⁶⁸ de la abstracción y depuración de lo corpóreo, pasando en el plan de estudios ⁶⁹ desde la aritmética a la geometría ⁷⁰ y tras ésta a la astrología y colocando por encima [F ] de todas la armónica. Y es que las figuras geométricas surgen cuando la cantidad adquiere extensión ⁷¹ ; y los sólidos cuando la extensión adquiere profundidad; los objetos de la astrologia cuando los sólidos adquieren movimiento y los de la armónica cuando el sonido se agrega al cuerpo en movimiento. Conque, eliminando el sonido de los que se mueven, [1002A ] el movimiento de los sólidos, la profundidad de los planos y la extensión de las cantidades daremos con las propias formas inteligibles ⁷² , que no difieren en nada entre sí, si son consideradas desde el punto de vista de su carácter singular y único ⁷³ . En efecto, la unidad no produce el número, a no ser que entre en relación con la diada infinita ⁷⁴ . Y una vez que, de este modo, ha producido el número, sigue a los puntos, luego a las líneas y a partir de éstos continúa hacia las superficies, profundidades y cuerpos y también a las cualidades de los cuerpos sometidos a alteraciones. Además, a las realidades inteligibles las juzga una sola facultad, el entendimiento; en efecto, la reflexión es el entendimiento aplicado a los objetos matemáticos ya que en ellos se reflejan las realidades inteligibles como en espejos ⁷⁵ ; en cambio, para conocer los cuerpos, como son tantos, la naturaleza nos ha dado cinco facultades y órganos sensitivos diferentes; y no todo es captado por ellos, que por su pequeñez muchas cosas escapan a la percepción. Más aún, lo mismo que, estando [B ] cada uno de nosotros constituido por el alma y el cuerpo, el elemento rector inteligente es pequeño y está oculto en una gran masa de carne ⁷⁶ , es verosimil que así le ocurra en el Universo a lo inteligible con respecto a lo perceptible ⁷⁷ ; en efecto, las realidades inteligibles rigen a las corporales, pero lo que procede de un principio es más numeroso y extenso que cualquier principio ⁷⁸ .

2. Contra esto se podría decir en primer lugar que al comparar lo perceptible con lo inteligible estamos, en cierto modo, igualando lo mortal a las realidades divinas, puesto que la divinidad se cuenta entre las realidades inteligibles ⁷⁹ ; a continuación que, sin lugar a dudas, lo contenido ⁸⁰ es siempre menor que el continente y que la naturaleza del mundo [C ] rodea lo perceptible con lo inteligible, pues «el dios puso el alma en el centro y la extendió en todas las direcciones y aún desde fuera envolvió los cuerpos con ella» ⁸¹ . Pero, como se dice en las Leyes ⁸² , el alma no es visible «ni perceptible por ninguno de los sentidos»; por eso también cada uno de nosotros está destinado a corromperse, mientras que el Universo no ha de corromperse, pues a la condición vital de cada uno de nosotros la rodea el elemento vinculado a la muerte y disolución; en cambio, en el Universo lo corpóreo, como está rodeado en medio ⁸³ , se conserva constantemente por obra del poder supremo e inmutable ⁸⁴ . De hecho, se dice de un cuerpo que es indiviso e indivisible por su pequeñez, mientras que lo incorpóreo e inteligible lo es por ser simple, [D ] puro y estar libre de toda alteridad ⁸⁵ y cambio. Además, es fácil hacer conjeturas sobre lo incorpóreo a partir de lo corpóreo. Se dice así que el «ahora» es indiviso e indivisible ⁸⁶ y que está simultáneamente en todas partes ⁸⁷ sin que haya parte alguna del mundo exenta de él, pero también que todos los accidentes y acciones y todas las destrucciones y generaciones que tienen lugar en el Universo están envueltos en el «ahora». Y, por ser lo inteligible simple y homogéneo ⁸⁸ , facultad que lo tenga por objeto es sólo el entendimiento, como de la luz la vista; en cambio, dado que los cuerpos tienen muchas diferencias y desigualdades, hay unas facultades que son como instrumentos para captar unos y otras para captar otros ⁸⁹ . Pues bien, tampoco desprecian con [E ] fundamento lo inteligible ⁹⁰ y la capacidad de pensar que hay en nosotros, pues, por ser mucha y grande, está por encima de todo lo perceptible y accede a lo divino. Mas lo fundamental es que él mismo, al exponer en el Banquete ⁹¹ cómo hay que utilizar los sentimientos amorosos, haciendo pasar al alma de las percepciones hermosas a lo inteligible, insta a no someterse y servir la belleza de un cuerpo, ocupación o única ciencia, sino, despreciando la mezquindad que reside en ellos, a «dirigirse al inmenso piélago de la belleza».

CUESTIÓN IV

¿Cómo será que al demostrar que el alma es siempre más importante que el cuerpo y causa ⁹² y principio de su generación ⁹³ , repite ⁹⁴ que no podría haber alma sin cuerpo ⁹⁵ [F ] ni entendimiento sin alma ⁹⁶ , sino alma en el cuerpo y entendimiento en el alma?, pues va a parecer que el cuerpo es y no es, porque al tiempo que coexiste con el alma es también engendrado por el alma. ¿O será verdad lo que hemos repetido muchas veces ⁹⁷ ? Esto es, que el alma sin entendimiento ⁹⁸ [1003A ] y el cuerpo sin forma ⁹⁹ coexisten constantemente uno con otro, sin que ninguno de los dos haya tenido generación ni principio, sino que, cuando el alma llega a participar del entendimiento y de la armonía ¹⁰⁰ y ha conseguido hacerse prudente gracias a la concordancia, se convirtió para la materia en causa del cambio y, dominando con sus propios movimientos los de aquélla ¹⁰¹ , la atrajo y enderezó sus movimientos ¹⁰² ; de ese mismo modo el cuerpo del universo fue generado por obra del alma, cuando se fue amoldando y haciendo parecido a ella. En efecto, el alma no fabricó la naturaleza del cuerpo a partir de sí misma ni a partir del no ser, sino que a partir del cuerpo sin orden ¹⁰³ y sin estructura hizo [B ] un cuerpo organizado y dócil ¹⁰⁴ . Por tanto, lo mismo que si alguien dijera que la capacidad de la semilla está siempre en lo corporal, pero que el cuerpo de la higuera o del olivo nacen por obra de la semilla, no diría nada desacertado (pues el mismo cuerpo, al producirse en él movimiento y cambio por obra de la semilla, adquiere sus características y germina ¹⁰⁵ ), de ese mismo modo la materia informe e indefinida, se organiza por la presencia del alma y adquiere esa forma y disposición características.

CUESTIÓN V

1. ¿Por qué, siendo así que hay cuerpos y figuras rectos unos y circulares otros ¹⁰⁶ , tomó como principios de los rectos el triángulo isósceles y el escaleno ¹⁰⁷ , el primero de los [C ] cuales forma el cubo, que es elemento de la tierra, y el escaleno forma la pirámide ¹⁰⁸ , el octaedro y el icosaedro ¹⁰⁹ , que son, el uno, semilla del fuego, el otro del agua y el tercero del aire ¹¹⁰ ; pero prescindió completamente de los circulares ¹¹¹ , aunque se acordó de la esfera, cuando dice ¹¹² que cada una de las figuras enumeradas es susceptible de dividir un cuerpo esférico en partes iguales?

¿Acaso, como suponen algunos, relacionó el dodecaedro con la esfera al decir ¹¹³ que «el dios utilizó» esa figura para la naturaleza del universo «cuando trazó su dibujo»? En efecto, es especialmente flexible porque, por los muchos elementos [D ] que lo forman ¹¹⁴ y por la escasa agudeza de sus ángulos, se aparta de la línea recta, y además por su carácter radial resulta redondeado y convexo ¹¹⁵ , como las pelotas hechas con doce trozos de cuero ¹¹⁶ . Pues tiene veinte ángulos diedros a cada uno de los cuales rodean tres ángulos planos, que son obtusos ya que cada uno suma un ángulo recto más un quinto; y está compactamente compuesto de doce pentágonos de ángulos y lados iguales, cada uno de los cuales está formado por treinta de aquellos primeros triángulos escalenos ¹¹⁷ ; por eso también parece que el Zodíaco y el año reproducen las divisiones de las partes, ya que son del mismo número ¹¹⁸ .

2. ¿O acaso es por naturaleza lo recto anterior a lo curvo y después de todo la línea curva es una alteración de la [E ] recta? En efecto, se dice que lo recto se curva y el círculo se dibuja con centro y radio —y éste es una posición de la recta— en orden a la cual incluso se mide, pues el perímetro dista lo mismo por todas partes del centro. Y por obra de las rectas se engendran también el cono y el cilindro, el primero al girar un triángulo en torno a uno de los lados que permanece fijo con el otro y la base, y el cilindro cuando le ocurre eso mismo a un paralelogramo ¹¹⁹ . Además, si lo más corto está más cerca del principio, la línea más corta de todas es la recta. En efecto, en la curva, lo de dentro es cóncavo y lo de [F ] fuera convexo. Más aún, los números son anteriores a las figuras, ya que la unidad es anterior al punto. En efecto, el punto es la unidad en reposo; pues bien, la unidad es triangular, porque todo número triangular ¹²⁰ si es multiplicado por ocho y se le agrega una unidad, se convierte en cuadrado. Y eso también le ocurre a la unidad ¹²¹ . Por tanto, el triángulo precede al círculo. Y si esto es así, también la recta precede a la curva. Además, el elemento no se resuelve en ninguno de los conjuntos formados a partir de él, mientras que los demás se resuelven en elementos. Así pues, si el [1004A ] triángulo no se descompone en ninguna figura curva, y, en cambio, al círculo lo dividen en cuatro triángulos los dos diámetros, lo recto podría ser por naturaleza precedente y más elemental que lo circular; por cierto, que lo recto es primordial y lo circular posterior y accidental, el propio Platón lo demostró. Pues tras haber formado la tierra a partir de cubos ¹²² a cada uno de los cuales los rodean superficies rectas, dice ¹²³ que su estructura es esférica y redonda. Conque no había necesidad alguna de hacer un elemento propio de lo curvo si esa configuración sucede naturalmente a las rectas [B ] cuando se ensamblan unas con otras de modo adecuado.

3. Más aún, la recta, tanto la mayor como la menor, conserva el mismo carácter de línea recta, en cambio, a las circunferencias de los círculos, si son más pequeñas las vemos más curvadas y cerradas en su curvatura; y si son mayores, abiertas. Así pues, considerados desde el punto de vista de su circunferencia convexa, unos círculos cortan los planos subyacentes en un punto y otros en un segmento ¹²⁴ ; de modo que uno podría sospechar que muchas rectas colocadas cerca unas de otras dan lugar a la línea curva ¹²⁵ .

4. Pero ten en cuenta ¹²⁶ que ninguno de los cuerpos circulares y esféricos de aquí es perfecto ¹²⁷ , sino que, como, por la distensión y la extensión ¹²⁸ de las rectas o por la pequeñez de las partes, pasa desapercibida la diferencia, se presenta como redondo y circular, por lo cual tampoco ninguno [C ] de los cuerpos esféricos de aquí gira naturalmente en círculo ¹²⁹ , sino que todos sin excepción se mueven en línea recta. Y es que lo verdaderamente esférico ¹³⁰ no pertenece a un cuerpo perceptible, sino que es un elemento del alma y del entendimiento ¹³¹ , a los cuales atribuye también el movimiento circular como naturalmente adecuado a ellos ¹³² .

CUESTIÓN VI ¹³³

¿Por qué se dice en un pasaje del Fedro ¹³⁴ que la naturaleza del ala, gracias a la cual se eleva lo pesado, es de las partes del cuerpo la que mayor comunidad tiene con lo divino?

¿Acaso porque el diálogo versa sobre el amor, porque el amor tiene querencia por la belleza corporal, y porque la belleza, por su semejanza con lo divino, mueve al alma y provoca [D ] en ella la reminiscencia ¹³⁵ ? ¿O más vale no empeñarse, sino que, simplemente, hay que entender que, siendo tantas las facultades del alma relativas al cuerpo, el ejercicio del razonamiento y de la reflexión tiene mayor comunidad con lo divino, puesto que dijo que tiene por objeto los seres divinos y celestes ¹³⁶ ; pues bien, de un modo insólito la llamó «ala», en la idea de que el alma es la que nos eleva por encima de las cosas insignificantes y mortales ¹³⁷ .

CUESTIÓN VII

1. ¿Cómo dice Platón en una ocasión ¹³⁸ que el movimiento de impulsión ¹³⁹ , como nunca tiene lugar en el vacío, es causa de los efectos de las ventosas que aplican los médicos y del proceso de la deglución, del lanzamiento de pesos, de las corrientes de agua, de los rayos y de la aparente ¹⁴⁰ capacidad de atracción del ámbar y de la piedra de Heraclea ¹⁴¹ [E ] así como de la armonía de los sonidos? Pues va a parecer que reduce de un modo absurdo la generación de efectos multiples y dispares a una sola causa.

2. En efecto, lo de la respiración, cómo ocurre por el movimiento del aire en sentido contrario, él mismo lo ha explicado suficientemente ¹⁴² , pero de todo lo demás ¹⁴³ , tras haber dicho que es prodigioso y que, por no existir el vacío, esas mismas cosas se empujan unas a otras e intercambian sus posiciones al volver a su sitio propio, nos deja la tarea de explicarlo en detalle.

3. Pues bien, lo de la ventosa, en primer lugar, viene a ser algo asi: el aire rodeado por ella junto a la carne con el [F ] calor se pone incandescente, se hace más fino que los poros del cobre y es expulsado, no al vacío, porque no lo hay, sino al aire que rodea por fuera la ventosa, y lo empuja; y éste al que tiene delante. Y al ser constantemente sujeto y objeto de este movimiento, el de delante va avanzando, buscando la [1005A] zona vacía que el primero había dejado. Y así, al caer sobre la carne que abarca la ventosa y volver a subir caliente, hace a la vez que la humedad salga hacia la ventosa ¹⁴⁴ .

4. La deglución ocurre de la misma manera. En efecto, las cavidades de la boca y de la garganta están siempre llenas de aire; por tanto, cuando la comida es apretada por la lengua, estando a la vez tensas las amígdalas, el aire queda expulsado hacia el paladar por el que avanza y a la vez va empujando la comida.

5. Los cuerpos que son lanzados ¹⁴⁵ abren el aire al caer en él con el golpe y lo separan; y el que circula por detrás, como tiende por naturaleza a buscar y llenar la zona que va quedando vacía, sigue al objeto lanzado, acelerando a la vez el movimiento.

6. Las caídas de rayos y los lanzamientos propiamente dichos se parecen. En efecto, la sustancia incandescente salta al aire por causa del golpe que ha tenido lugar en la nube y éste, desgarrado, retrocede y, al volver a caer al mismo lugar, empuja desde arriba, arrojando contra natura el rayo hacia abajo ¹⁴⁶ .

7. El ámbar no atrae ninguno de los cuerpos próximos, como tampoco la piedra imán, ni a ellos les salta por sí misma partícula alguna de los cuerpos que están cerca, sino que la piedra emite unas emanaciones gaseosas pesadas, en cuyo contacto el aire, al elevarse, empuja al que tiene delante, y éste, como hace torbellinos y a su vez se va para abajo hacia la zona que va quedando vacía, atrae al hierro y lo arrastra en su movimiento. El ámbar, por su parte, tiene algo parecido [C ] a la naturaleza de la llama o del viento y lo expulsa con la fricción de su superficie, porque se abren los poros; y éste, al salir, hace lo mismo que el imán, arrastra, los cuerpos próximos más pequeños y secos que están cerca, por su liviandad y falta de capacidad de resistencia; pues no tiene vigor, ni peso e impulso capaces de exhalar una masa de aire con la que hacerse con los mayores, como también ocurre en el caso del imán.

Entonces, ¿cómo es que el aire no empuja ni acerca al imán ni piedra ni madera, sino tan sólo el hierro? Este problema se les plantea tanto a los que creen que la adhesión de los cuerpos se produce por atracción del imán como a los que admiten que ocurre por traslación del hierro ¹⁴⁷ , pero podría haber sido fácilmente resuelto por Platón de este modo. [D ] El hierro ¹⁴⁸ no es muy poroso, como la madera, ni muy compacto, como el oro o la piedra, sino que tiene poros, venas y asperezas que, por sus irregularidades, se adaptan al aire, de modo que éste, cuando, al ser desplazado, cae sobre el imán, no resbala, sino que, detenido por determinados lugares y resistencias que encajan con él, hace fuerza sobre el hierro y lo empuja ¹⁴⁹ . La explicación de estos fenómenos podría ser, pues, de este tipo.

8. En cambio el fluir de las aguas sobre la tierra no tiene tan fácil explicación en el argumento del movimiento de impulsión; pues hay que tener en cuenta que a las aguas estancadas que no se mueven y permanecen así las rodea y [E ] congrega por todas partes el aire inmóvil, sin dejar resquicio vacío por parte alguna. Por tanto, el agua de la superficie en los estanques y en los mares se agita y forma olas porque el aire toma movimiento; en efecto, sigue inmediatamente al que se desplaza y fluye con él por el desnivel. Pues el golpe abajo produce el seno de la ola y el golpe arriba la cresta, hasta que se calma y se serena cuando el espacio que rodea al líquido se detiene. Pues bien, el fluir de las corrientes, como va siempre buscando la zona desalojada por el aire a la par que es empujado por las aguas que tienden a ocupar el lugar que ha quedado libre, está en continuo e incesante movimiento. Por ello también van más deprisa los ríos crecidos; en cambio cuando es escasa y poco profunda, el agua fluye ¹⁵⁰ débilmente, porque el aire no provoca ni admite [F ] mucho movimiento de sustitución. Y es necesario que las aguas de los manantiales también refluyan de este modo, porque el aire desciende desde la salida a las zonas vacías del fondo y hace surgir de nuevo el agua hacia la salida. Pues al ser golpeado por el agua el suelo de una estancia [1006A ] umbría y que alberga aire en calma produce el soplo del viento cuando el aire recibe los golpes y es desalojado por el líquido que le cae al lado. Así sucede que son mutuamente expulsados y que mutuamente son repelidos, sin que haya vacío en el que uno de los dos se asiente y quede exento de participar del cambio del otro.

9. Pues bien, lo relativo a la armonía él mismo lo tiene dicho ¹⁵¹ , cómo hacen ¹⁵² que se adapten los sonidos. En efecto, el rápido resulta agudo y el lento grave; por ello también los agudos provocan antes la percepción. Pues cuando los graves van empezando y caen sobre éstos que ya se están agotando y cesando, la mezcla de ambos produce por su semejanza ¹⁵³ placer al oído, que es lo que llaman armonía, [B ] Que su instrumento es el aire es fácil de entender sobre la base de lo que llevamos dicho ¹⁵⁴ , puesto que el sonido es un golpe que, por obra del aire, recibe por los oídos el que lo percibe ¹⁵⁵ . En efecto, lo golpea el aire golpeado por lo que se haya movido, de modo vivo, si es violento, de modo apagado, si es más flojo. Precisamente el que es golpeado violenta e intensamente llega antes al oído; el más grave, cuando hace el recorrido y llega a su vez, sigue y contribuye a la percepción después ¹⁵⁶ .

CUESTIÓN VIII

1. ¿Cómo dice el Timeo ¹⁵⁷ que las almas fueron sembradas en la Tierra, en la Luna y en todos los demás instrumentos del tiempo?

[C ] ¿Acaso ponía así en movimiento a la Tierra, lo mismo que al Sol, a la Luna y a los cinco planetas, a los que, por causa de sus cambios de dirección ¹⁵⁸ , llamó «instrumentos del tiempo» y era necesario que la Tierra ¹⁵⁹ , «girando ¹⁶⁰ en torno al eje que atraviesa el Universo» no fuera creada fija y permanente, sino que la concibe girando y retornando, como mostraron más tarde Aristarco ¹⁶¹ y Seleuco ¹⁶² , el primero sólo como hipótesis, Seleuco, en cambio, demostrándolo? Y Teofrasto ¹⁶³ agrega además que en la vejez Platón se arrepintió de haber atribuido a la Tierra, sin corresponderle, el centro del Universo.

2. ¿O se opone a esto la mayor parte de las opiniones [D ] que unánimemente le resultan satisfactorias al hombre y hay que corregir «del tiempo» por «en el tiempo», prefiriendo el dativo al genitivo, y hay que aceptar que no son llamados instrumentos los astros, sino los cuerpos de los seres vivos? Asi definió Aristóteles ¹⁶⁴ el alma como «actualización del cuerpo natural, instrumental y potencialmente vivo». De modo que el sentido viene a ser éste: en el tiempo las almas fueron implantadas en los adecuados cuerpos instrumentales ¹⁶⁵ . Pero también esto es contrario a su parecer, pues no dice una sola vez, sino muchas que los astros son instrumentos del tiempo, especialmente cuando ¹⁶⁶ dice que junto a los demás planetas el propio Sol «nació para delimitar y vigilar [E ] el cómputo del tiempo».

3. Por tanto, es mejor entender que la Tierra es instrumento del tiempo, ya que no se mueve como los astros, sino que al permanecer girando siempre en el mismo lugar sobre sí misma, proporciona a los que se trasladan ortos y ocasos con los que se definen las primeras medidas de los tiempos, los días y las noches. Por eso también la llamó ¹⁶⁷ precisa «guardiana y artesana de la noche y del día». En efecto, los elementos de los relojes de sol son instrumentos y medidas del tiempo sin desplazarse a la vez que las sombras, sino permaneciendo quietos a imitación del obstáculo de la Tierra al Sol que gira en torno a ella, como dice Empédocles ¹⁶⁸

mas la Tierra, al cortar el paso a los resplandores, hace la [F ] noche.

De modo que eso tiene una explicación de este tipo.

4. Con mejor fundamento podría uno sospechar esto otro, que sea inverosímil y absurdo decir que el Sol ha nacido junto con la Luna y los planetas para definir el tiempo ¹⁶⁹ . Y ello tanto más cuanto que el Sol goza de gran predicamento y que por el propio Platón es llamado en la República ¹⁷⁰ «rey y señor de todo lo perceptible, como el bien lo es de lo inteligible». Pues lo perceptible es llamado deseendiente [1007A ] de aquél, porque el Sol hace que las cosas visibles, al quedar iluminadas, accedan a la existencia, del mismo modo que por obra de este otro les sobrevienen a las cosas inteligibles el ser y el ser objeto de conocimiento. Pues bien, dado que el dios tiene esa naturaleza y tan gran poder, no parece muy sólido ni especialmente razonable que haya nacido como instrumento del tiempo y medida visible de la mutua diferencia en lentitud y rapidez de las ocho esferas ¹⁷¹ . Por tanto, hay que decir que los que se turban por estas cosas creen erróneamente que el tiempo «es medida y cómputo del movimiento de acuerdo con lo anterior y posterior», como dice Aristóteles ¹⁷² o bien «lo cuantitativo en el movimiento», como Espeusipo ¹⁷³ , o «dimensión del movimiento» [B ] y nada más, como algunos estoicos ¹⁷⁴ que definen su esencia por lo contingente, sin prestar atención a su potencia que al menos Píndaro parece intuir de modo no despreciable cuando dice ¹⁷⁵

al soberano Tiempo que supera a todos los bienaventurados

Y también Pitágoras que, a la pregunta «¿qué es el tiempo?», contestó que el alma del Universo. Porque el tiempo no es accidente ni contingencia de un eventual movimiento ¹⁷⁶ , sino causa, potencia y principio de la simetría que asegura la cohesión de todo lo que existe y de la organización cuyo movimiento regula la naturaleza del Universo, porque ésta está dotada de vida. Antes bien, por ser movimiento la [C ] propia organización y simetría son llamadas tiempo ¹⁷⁷ .

Pues recorriendo entero el camino que retorna, conforme a la norma conduce a los mortales ¹⁷⁸

En efecto, la esencia del alma es según los antiguos ¹⁷⁹ «número en sí que se mueve a sí mismo». Precisamente por eso dijo Platón ¹⁸⁰ que el tiempo nació a la vez que el cielo, pero el movimiento incluso antes de que fuera generado el cielo ¹⁸¹ . Pero no había tiempo, pues no había organización ni medida alguna ni delimitación, sino movimiento indefinido, como materia del tiempo, sin forma ni estructura; pero, cuando empapó la superficie ¹⁸² y sometió la materia a los esquemas de estructura ¹⁸³ y el movimiento a las revoluciones, convirtió la primera en mundo y el segundo en tiempo. Que ambos son imágenes del dios ¹⁸⁴ , de su esencia ¹⁸⁵ el mundo, de su [D ] eternidad imagen en el movimiento es el tiempo ¹⁸⁶ , del mismo modo que el mundo es el dios en la generación ¹⁸⁷ . Por eso dice ¹⁸⁸ que nacieron a la vez y que también a la vez han de disolverse de nuevo, si es que les alcanza algún tipo de disolución. Pues al margen del tiempo no es posible lo generado, como tampoco lo es lo inteligible al margen de la eternidad, si esto último ha de permanecer por siempre y lo sometido a proceso no ha de llegar a disolverse nunca ¹⁸⁹ . Por tanto, al tener tan necesarias vinculación y combinación con el cielo, el tiempo no es simplemente movimiento, sino, según se ha dicho, movimiento en una organización que tiene medida, límites y revoluciones. Pues bien, siendo el Sol presidente de éstos y vigilante encargado de definir, controlar, [E ] indicar y producir cambios y estaciones que, como dice Heráclito ¹⁹⁰ , «todo lo traen», resulta ser colaborador del principal dios y guía, no en asuntos miserables y de menor cuantía, sino en los mayores y más importantes.

CUESTIÓN IX ¹⁹¹

1. Acerca de las funciones del alma en la República ¹⁹² , cuando con el mayor acierto Platón compara la armonía de lo racional, lo irascible y lo concupiscible con la concordancia de la cuerda media, la alta y la baja, podría uno dudar si colocó en la media lo racional o lo irascible; porque él no lo ha dejado claro en ese pasaje. Pues bien, la colocación conforme a la localización de las partes sitúa en la zona de la media lo irascible, y lo racional en la alta. En efecto, a lo de [F ] arriba y primero llamaban alto los antiguos ¹⁹³ , como también Jenócrates ¹⁹⁴ llamaba Zeus superior al que está entre los seres inmutables e idénticos e inferior ¹⁹⁵ al que está debajo de la luna. Homero ¹⁹⁶ fue el primero que llamó «superior entre los poderosos» ¹⁹⁷ al dios que manda sobre los jefes. Y con razón ha atribuido la naturaleza a lo más poderoso la [1008A ] zona de arriba, como si asentara en la cabeza lo racional en tanto que piloto ¹⁹⁸ y, en cambio, desterrara al final y al fondo lo concupiscible ¹⁹⁹ . En efecto, la posición de abajo se llama baja, como evidencian las invocaciones a los muertos, que son llamados «infernales ²⁰⁰ » y «los que están bajo tierra»; y algunos dicen incluso que, de los vientos, el que sopla de abajo desde lo desconocido se llama Noto ²⁰¹ . Pues bien, dado que lo último ocupa la ubicación opuesta a lo primero y lo bajo la opuesta a lo alto, ocupando ésa lo concupiscible por oposición a lo racional, no puede estar más arriba ni antes, ni ²⁰² puede ser otra cosa más que lo racional. En efecto, los que le atribuyen, en la idea de que es la más [B ] importante ²⁰³ , la zona de la media, no se dan cuenta de que están privando de su preeminencia a la de la alta, que no es adecuada ni a la emoción ni al deseo. Pues una y otro tienen natural disposición para estar sometidos y obedecer y ninguno de los dos la tiene para mandar y dirigir a lo racional ²⁰⁴ . Y mejor aún por su naturaleza que por su localización ²⁰⁵ se ve que lo irascible ocupa el rango intermedio entre ellos. Por cierto, precisamente porque a lo racional le pertenece el mandar, a lo irascible le corresponde por naturaleza ser mandado y mandar porque está subordinado a lo racional y domina y reprime el deseo, cuando éste se ha desviado de lo racional ²⁰⁶ . Y lo mismo que en las letras ²⁰⁷ las semivocales están entre las mudas y las vocales porque [C ] suenan más que aquéllas pero menos que éstas, así en el alma del humano lo irascible no es simplemente emocional, sino que tiene a menudo un destello de virtud mezclado a su impulsiva tendencia a la venganza ²⁰⁸ . Y el propio Platón ²⁰⁹ , cuando comparó la estructura del alma con una yunta congénita ²¹⁰ y su cochero, designó, como todo el mundo sabe, cochero a lo racional; y de los caballos, presentó al elemento relativo a los deseos ²¹¹ como desobediente y completamente indisciplinado, «de peludas orejas, sordo, con dificultad obediente al látigo y las espuelas» ²¹² , y el elemento irascible dócil en general a lo racional y aliado suyo ²¹³ . Por tanto, lo mismo que el cochero no es intermedio de la yunta en valía y poder, sino que uno de los dos caballos es peor que el cochero, [D ] pero mejor que su compañero de tiro, así tampoco asignó la localización de central al elemento superior del alma, sino al que participa de la afección menos que el tercero, aunque más que el primero y de la razón más que el tercero, aunque menos que el primero. De hecho, esa organización conserva la analogía de las armonías, de lo irascible con lo racional como la alta en la cuarta y con relación a lo concupiscible como la baja en la quinta y de lo racional con relación a lo concupiscible como la alta con relación a la baja en la octava ²¹⁴ . En cambio, si arrastramos lo racional [F ] al centro, más lejos del apetito quedará lo irascible que algunos filósofos identifican con el apetito por su semejanza ²¹⁵ .

2. Claro que el atribuir a las localizaciones concretas lo primero, lo intermedio o lo último es ridículo ²¹⁶ , cuando vemos que la misma nota alta ocupa en la lira el lugar de más arriba y primero, pero en las flautas el de abajo y último, y más aún, que la media sigue sonando más aguda que la baja y más grave que la alta sea cual fuere el lugar de la lira en el que se la coloque y se ajuste ²¹⁷ . Y tampoco el ojo tiene la misma localización en todos los animales, pero en todos y donde quiera que de acuerdo con la naturaleza esté situado es de modo similar naturalmente apto para ver ²¹⁸ . Por tanto, lo mismo que se dice que el pedagogo ²¹⁹ no conduce a los [F ] niños yendo delante, sino detrás, o que el general de los troyanos ²²⁰

unas veces aparecía arengando a los de vanguardia y otras a los de retaguardia

y estando en uno u otro lugar sigue conservando la preeminencia, así es menester no encajonar las partes del alma en los lugares ni en los nombres, sino fijarse en su capacidad y relación. En efecto, el empezar por asentar arbitrariamente [1009A ] lo racional en el cuerpo humano es convencional, cuando tiene la capacidad principal y más importante —es como la media con relación a la alta, lo irascible, y con relación a la baja, lo concupiscible— aflojar y tensar y conseguir la plena concordancia y armonía eliminando el exceso de uno y otro y evitando que de nuevo arrecien o que se amortigüen ²²¹ . Que la justa medida y la proporción se definen por el término medio ²²² . Y es capital incumbencia de la capacidad de la razón el conseguir entre las afecciones esos términos medios ²²³ que llaman sagradas proporciones ²²⁴ porque consisten en la combinación de los extremos con la razón y entre sí por medio de la razón. En efecto la superioridad del [B ] tiro no es media de los caballos ni hay que plantear el arte de conducir el carro como un extremo, sino como proceso que asegura el término medio en la descompensación entre el nervio y el enervamiento de los caballos, del mismo modo que la capacidad de la razón, al compensar la agitación sin sentido de las afecciones y ajustarlas con respecto a sí misma, establece el término medio en la justa medida de defecto y exceso ²²⁵ .

CUESTIÓN X ²²⁶

¿Por qué dice Platón ²²⁷ que el discurso es entramado de nombres y verbos ²²⁸ ? Pues parece que *** ²²⁹ anula todas [C ] las partes de la oración excepto esas dos, y eso que Homero tuvo la humorada de agruparlas todas sin excepción en ese único verso ²³⁰

autòs iṑn klisíēnde, tò sòn géras; óphr ’eû eídēis

En efecto, comprende pronombre, participio, nombre, verbo, preposición, artículo, conjunción y adverbio ²³¹ . Pues la partícula -de se ha colocado en este caso en vez de la preposición eis; en efecto la expresión klisíēnde es semejante a Athḗnaze ²³² . Pues bien, ¿qué hay que decir sobre lo de Platón?

¿Acaso que en un principio los antiguos llamaban «discurso primero ²³³ » a lo que antes se llamaba «juicio» y ahora «proposición ²³⁴ », que es la expresión primera que implica decir la verdad o no ²³⁵ ? Y eso está constituido de nombre y verbo, a los que los dialécticos ²³⁶ llaman sujeto ²³⁷ y predicado ²³⁸ . En efecto, al oír «Sócrates filosofa» y «Sócrates vuela», vamos a decir que un juicio es verdadero y el otro [D ] falso sin que sea menester nada más ²³⁹ . De hecho, es verosímil que al principio los hombres tuvieran que recurrir al lenguaje y a la voz articulada ²⁴⁰ cuando querían explicar y manifestarse unos a otros las acciones y sus agentes y las afecciones y quiénes eran los afectados por ellas. Conque, puesto que nos basta el verbo para expresar las acciones y afecciones y el nombre para los que las hacen y reciben ²⁴¹ , como dice él mismo ²⁴² , parece que es eso lo que quiere decir. En cambio, respecto de lo demás se podría pensar que no significa ²⁴³ ; como los gemidos y gritos de los actores; [E ] también, por Zeus, la sonrisa y el silencio ²⁴⁴ contribuyen con frecuencia a precisar claramente lo dicho, aunque, evidentemente, no tienen inevitable capacidad significativa como el verbo y el nombre, sino la de agregar algún matiz al discurso. De ese mismo modo agregaron matices a las letras los que, tomándolas como tales letras, adoptaron espíritus y sus aspiraciones, alargamientos o abreviamientos de algunas, que son más bien accidentes, contingencias y variaciones de las letras ²⁴⁵ , como demuestran los antiguos que se conformaban con dieciseis para hablar y escribir ²⁴⁶ .

2. Pero, cuidado, no vayamos a malinterpretar a Platón, que dice que el discurso es entramado de nombre y verbo y [F ] no gracias a ellos; no vayamos, como el que acusa de mala fe al que dice que el remedio es mezcla de cera y gálbano, porque ha omitido el fuego y el cacharro sin los cuales no es posible hacer la mezcla ²⁴⁷ , también nosotros a reprocharle que ha pasado por alto conjunciones, preposiciones y demás; pues el discurso no resulta de ellos, sino, acaso, gracias [1010A ] a ellos y no es posible el entramado sin ellos. En efecto, mientras que el que articula «golpea» o «es golpeado» y luego «Sócrates» o «Pitágoras» permite de algún modo entender y comprender algo, en el hecho de pronunciar «por una parte» o «en efecto» o «en torno a» aíslados no hay modo de captar noción alguna de acción o persona ²⁴⁸ . Pues a no ser que se hable sobre ellos ²⁴⁹ o con ellos, se parecen a los ruidos hueros y a los ecos. Dado que esas palabras no tienen la capacidad de significar nada ²⁵⁰ ni aísladas ni combinadas entre sí, sino que si asociamos y combinamos en una misma expresión conjunciones, artículos y preposiciones, intentando construir con ellos una frase corriente, más [B ] va a parecer que estamos tarareando que hablando. En cambio, cuando un verbo se combina con un nombre, el resultado es al punto lingüísticamente significativo ²⁵¹ . Por ello es natural que algunos sólo tengan en cuenta esas partes de la oración ²⁵² ; incluso puede que Homero lo demuestre cada vez que repite ²⁵³

épos t ’ éphat ’ ek t ’onómazen

pues suele llamar épos a un verbo, como en los casos siguientes:

ô gýnai, ê mála toûto épos thymalgès éeipes ²⁵⁴

y

chaîre páter ô xeîne, épos d ’eíper ti léektai deînon, aphàr tó pheréoien anarpáxasai áellai ²⁵⁵

pues no es terrible ni aflige el corazón el decir una conjunción, un artículo o una preposición, sino un verbo que expresa una acción vergonzosa o algún accidente infamante.

Por eso también solemos elogiar o censurar a poetas y prosistas [C ] con expresiones como «éste utiliza admirablemente los nombres del ático» y «hermosos verbos» o, por el contrario, «pedestres», mientras que a nadie se le ocurriría decir precisamente esto, que Eurípides o Tucídides escriben con «artículos pedestres» o, por el contrario, «herniosos» y «áticos».

3. «Entonces» —podría preguntarse uno— «¿es que esas palabras no aportan nada a la frase?» Por lo que a mí respecta contestaría que tanto como la sal a la comida o el agua a la masa; que Eveno ²⁵⁶ solía decir incluso que el fuego es el mejor condimento. Pero no decimos que el agua sea parte de la masa o del pan ni que el fuego o la sal lo sean del cocido o de la comida. Y eso que a éstos los necesitamos constantemente, no como la frase, que con frecuencia prescinde de aquéllos. Me propongo comprobar ²⁵⁷ mi opinión a propósito de la lengua de los romanos que ahora utiliza casi todo el mundo: en efecto, con excepción de unas cuantas, ha [D ] eliminado todas las preposiciones y no admite en absoluto ninguno de los llamados artículos, sino que usa los nombres como sin apéndices. Y no es para sorprenderse, cuando incluso Homero, que sobreasale por el «decoro de sus palabras» ²⁵⁸ , pone artículos a pocas palabras, en la idea de que no son indispensables ²⁵⁹ , lo mismo que las asas de los tazones ²⁶⁰ y los penachos de los cascos; precisamente por eso hay anotaciones críticas ²⁶¹ a los versos en los que lo hace, como ²⁶²

Aíanti dè málista daíphroni thymòn órine töi Telamoniádēi

y ²⁶³

poiéen, ôphra tò kêtos hypekprophygṑn aléoito

[E ] y pocos más además de éstos. Pero en los demás, que son muchísimos, la expresión no pierde nada ni en claridad ni en belleza por la ausencia del artículo.

4. Y sin embargo, ningún ser vivo, ni instrumento, arma o cosa alguna puede llegar a ser, con la merma o pérdida de una parte propia, más hermoso, más eficaz o más agradable; en cambio el discurso tiene muchas veces más emoción y garra si se prescinde de las conjunciones ²⁶⁴ . Como el ejemplo siguiente ²⁶⁵

que tenía a uno vivo, recién herido, a otro indemne;

a otro, muerto, lo arrastraba por los pies a lo largo del campo de batalla.

y este tan conocido de Demóstenes ²⁶⁶

pues muchos golpes podría propinar el que golpea, algunos de los cuales no podría siquiera referir a otro el que los recibiera. Con la actitud, con la mirada, con el tono de voz. [F ] Unas veces insultando, otras manifestando su hostilidad; pegando unas veces con los nudillos, golpeando otras en la sien. Eso encrespa, eso exaspera a unos hombres que no tienen costumbre de ser ultrajados.

Y más adelante ²⁶⁷

pero no Midias; sino que desde ese día habla, suelta denuestos, grita. ¿ A quién se vota? Midias el de Anagirunte ²⁶⁸ es candidato. Es próxeno de Plutarco ²⁶⁹ , está al tanto [1011A ] de los secretos, la ciudad le queda chica.

Por eso también el asíndeton goza de gran prestigio entre los que escriben manuales de Retórica; en cambio, a los que se atienen escrupulosamente a la norma y no omiten ninguna conjunción al margen del uso habitual, los acusan de escribir una prosa descuidada, inexpresiva y aburrida por su falta de variedad ²⁷⁰ . Sin embargo, el hecho de que los dialécticos tengan especial necesidad de conjunciones para la coordinación, combinación o disyunción de sus proposiciones ²⁷¹ , lo mismo que los cocheros de bridas o que Odiseo en la cueva del Cíclope ²⁷² de mimbres para amarrar los carneros *** ²⁷³ demuestra que la conjunción no es parte de la oración, sino, como su nombre indica, un instrumento unitivo y conectivo no de todas las expresiones, sino de las complejas ²⁷⁴ , a no ser que también pretendan que la correa es parte del fardo y la cola parte del libro o, por Zeus, las subvenciones parte del gobierno, como decía Demades ²⁷⁵ que llamaba pegamento de la democracia a las partidas del fondo del theorikón ²⁷⁶ . Mas, ¿qué clase de conjunción consigue hacer la unidad de la sentencia coordinando y combinando sus varios elementos como el mármol al hierro templado gracias al fuego ²⁷⁷ ? Sin embargo no es ni se considera parte del hierro, aunque cosas de esa clase, al penetrar y amalgamarse con los ingredientes, son precisamente las que actúan y consiguen consolidar ²⁷⁸ un conjunto a partir de una serie de elementos; sin embargo, hay quienes consideran que las conjunciones no [C ] fraguan la unidad, sino que la lengua es una enumeración ²⁷⁹ , como la de los arcontes o la de los días, puestos en fila unos tras otros.

5. Finalmente, en cuanto a las demás, el pronombre es a todas luces un género nominal, no sólo porque participa de la declinación, sino porque algunos, al decirse de referentes definidos, dan, con su presencia, el mayor relieve a la mostración. Y no veo que identifique mejor a una persona ²⁸⁰ el que pronuncie «a Sócrates» que el que diga «a ése».

6. El llamado participio, que es amalgama de verbo y nombre ²⁸¹ , no constituye una parte independiente de la oración ²⁸² , como tampoco los nombres comunes a hembras y machos, sino que se ordena junto con aquéllos, porque participa de los tiempos verbales y de la declinación nominal. [D ] Y los dialécticos ²⁸³ a las palabras de ese tipo las llaman antanaclásticas ²⁸⁴ , porque tienen la función de nombres y apelativos ²⁸⁵ , por ejemplo, pensante con relación a pensador y moderante con relación a moderador ²⁸⁶ .

7. Es ciertamente posible comparar las preposiciones con capiteles, soportes y pedestales del discurso, en la idea de que no son palabras lexicales, sino que vienen a ser accesorios de las palabras lexicales. Y, fíjate ²⁸⁷ , parecen trozos y fragmentos de palabras ²⁸⁸ , como los que escriben a la carrera con abreviaturas y virgulillas; en efecto, las palabras embênai y ekbênai ²⁸⁹ son evidentes síncopas de entòs bênai y ektòs bênai ²⁹⁰ y progenésthai de próteron genésthar ²⁹¹ y kathízein de káto hízein ²⁹² , lo mismo que por líthous bállein y toîchous orýssein dicen coloquialmente lithoboleîn y toichorycheîn ²⁹³ , abreviando y condensando la expresión.

8. Por eso cada una de ellas ²⁹⁴ contribuye con alguna utilidad al discurso, pero no es parte ni elemento del mismo, por lo menos en el sentido en que se dice que lo son el verbo y el nombre, que dan lugar a la primera combinación susceptible de verdad y mentira, a la cual unos llaman proposición y otros juicio, aunque Platón le decía lógos.

¹ La expresión de Plutarco da por supuesto que el lector recuerda el parto viril del que habla Sócrates en Teeteto 150c, cuando compara su mayeútica con la actividad de su madre, que era comadrona. Toda esta primera Cuestión juega con el doble sentido de la procreación en sentido propio y en el sentido figurado en el que PLATÓN nos dice en el Fedro que Theuth es el padre de las letras (Fedro, 275a) o que el discurso necesita constantemente la ayuda de su padre (Fedro, 275e), etc.

² Teeteto 150c. Frente al maieúesthai platónico, Plutarco ha puesto el contracto maioûsthai.

³ La ironía era un modo de expresión característico de Sócrates, cf. Apología 37e-38a; Gorgias 399e; Banquete 216e.

⁴ Sujeto, Platón.

⁵ Teeteto 151c.

⁶ Mantengo la lectura de los manuscritos, sin completar con el texto platónico.

⁷ La oposición refleja una imagen bipartita del alma que, más que la platónica, en la que se distinguen un elemento racional y otro no racional, parece responder a la aristotélica entre alma racional y alma vegetativa.

⁸ Frag . 762 y 70 KOCK.

⁹ Frag . B119DK.

¹⁰ Sobre los distintos tipos de daímones que encontramos en la Grecia arcaica, cf. E. R. DODDS , Los griegos y lo irracional , trad. esp., Madrid, 1960 y A. PÉREZ JIMÉNEZ & G. CRUZ ANDREOTTI (eds.) Seres Intermedios. Ángeles, Demonios y Genios en el Mundo Mediterráneo, Málaga, 2000, especialmente las contribuciones de E. SUÁREZ DE LA TORRE , «La noción de Daimon en la Literatura de la Grecia Arcaica y Clásica», págs. 47-87 y J. DILLON , «Seres Intermedios en la tradición platónica tardía», págs. 89-117.

¹¹ Alusión al daímdn de Sócrates, esa voz que que lo frenaba ante determinadas acciones. A ella dedica PLUTARCO su tratado Sobre el demon de Sócrates. La concepción propiamente plutarquea de daímōn, sus deudas para con sus predecesores, especialmente Platón, y las sutiles modulaciones que constituyen su personal contribución al tema han dado lugar a una extensa bibliografía en la que cabe destacar los siguientes trabajos: P. DECHARME , La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au temps de Plutarque, París, 1904; G. SOURY , La démonologie de Plutarque, París, 1942; G. MÉAUTIS , «Le mythe de Timarque», Revue des Ét. Anc. 52 (1950), 201-211; Y. VERNIÈRE , Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque. Essai d ’interprétation philosophique et religieuse des Moralia, París, 1977; F. E. BRENK , «A most strange doctrine. Daimon in Plutarch», Class. Journal 69 (1073), In Mist Aparelled. Religious Themes in Plutarch's Moralia and Lives, Leiden, 1977, «In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period», ANRW II. 16.3. 1986, págs. 2068-2145; Índices II. 36.2, 1987, págs. 1283-1299; «An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia», ib. II. 36.1, 1987, págs. 248-349, Índices II. 36.2, 1987, págs. 1300-1322 y «Darkly Beyond the Glass: Middle Platonism and the Vision of the Soul», en S. GERSH y C. KANNENGIESSER (eds.), Platonism in Late Antiquity, South Bend, Indiana, 1982, Christianity and Judaism in Antiquity 8, págs. 39-60; R. M.^a AGUÍLAR FERNÁNDEZ , La noción de alma personal en Plutarco, Madrid, 1980; P.-L. DONINI , «Nozioni di daimon e di intermediario nella filosofía tra il I e il II secolo d. C.», en E. CORSINI y E. COSTA (eds.), L'autumno del diavolo, Milán, 1990, págs. 37-50; J. DILLON , «Plutarch and the Separable Intellect», Misticismo y Religiones Mistéricas, ant. cit., págs. 35-35; C. MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleyus philosophus platonicus», en A. PÉREZ JIMÉNEZ y G. CRUZ ANDREOTTI (eds.), Daimon, Páredros, Magos y Prácticas Mágicas en el Mundo Mediterráneo, Madrid-Málaga, 2002, págs. 161-190.

¹² Eco de PLAT. , Apología 23c-24a, Teeteto 210c; cf. Sofista 230b-c.

¹³ La concepción de la enseñanza como una téchnē, compartida por los sofistas y Sócrates, justifica la pretensión de los primeros a ser debidamente remunerados, provocando rivalidades entre ellos de las que Platón se burla en Hipias ma. 282b. Por lo demás, es sabido que Platón, como los aristócratas en general, critica tan agriamente la práctica de cobrar por enseñar como la misthophoría impuesta por Pericles (Gorgias 515c).

¹⁴ PLAT ., Sofista 230c-e, 231b.

¹⁵ PLAT ., Cármides 165b, Gorgias 506a, Cratilo 384c, y PLUT ., Cómo distinguir a un adulador de un amigo 72 A, Contra Col . 1117 D.

¹⁶ PLAT ., Leyes. 731d-e. Recurrente en PLUT.: Distinguir a un adulador 48E, Cómo sacar provecho de los enemigos 90A, 92E. De esta sentencia Plutarco hace partir una guirnalda de ejemplos cada vez más concretos.

¹⁷ Frase proverbial.

¹⁸ PLAT ., Fedón 85c, Filebo 29a.

¹⁹ Posible eco de PLAT. , República, 330 c «Yes que, del mismo modo que los poetas quieren a sus poemas y los padres a sus hijos, de ese mismísimo modo los que han adquirido sus riquezas por sí mismos ponen su afán en ellas, porque es obra propia...» y de Fedro 275a: «Así tú ahora, como eres padre de las letras, les has atribuido por cariño el efecto contrario al que producen».

²⁰ PLUT ., Licurgo 20, 6, Máximas de reyes y generales 190C-D, 215E-F. Ya antes HERÓDOTO , II, 160 y DIODORO SÍCULO , I, 95, 2.

²¹ HERÓDOTO VIII, 125 y PLUT ., Temístocles 17, 120d, [PLUT .], Sobre la malevolencia de Heródoto 871D-E. El premio fue para Temístocles a quién todos calificaron en segundo lugar. Esta anécdota puede estar en la base del Certamen de las Amazonas —posiblemente una ficción literaria— que refiere PLINIO , XXXIV, 53: varios escultores famosos habían realizado estatuas de Amazonas para el Artemisio de Éfeso. Antes de conceder los premios se pidió a los propios artistas que dijeran cuál era la que, detrás de la suya, consideraban más hermosa.

²² La censura a los filósofos dogmáticos que sostiene la comparación con la conducta de los generales después de Salamina puede incluir a la vez eco de PLAT. , Filebo I4b-c; recurrente en Contradicciones de los estoicos 1036B donde censura a los que combaten por la victoria y no por alcanzar la verdad.

²³ Cf. DIÓGENES DE APOLONIA , Frag . A 19 DK; TEOFRASTO , Sobre los sentidos 19 y 41.

²⁴ Sobre el demon de Sócrates 588D-E y 589C-D.

²⁵ Escepticismo radical que Arcesilao atribuía también a Sócrates. Cf. PLUT. , Contradic. estoic. 1036A y Contra Col. 1121F-1122A. Sobre esto, véase P. H. DE LACY , «Plutarch and the Academic Sceptics», Class. Journ. 49 (1953), 79-84.

²⁶ Cf. PLAT. , Teeteto 151 e y 160e-161a.

²⁷ Para Platón el peor mal que puede afligir al alma es la amathía, esto es, la falsa identificación de los valores. Plutarco, sin duda por estar hablando de los sofistas, ha preferido el término apátē que sugiere inmediatamente la teoría estética de Gorgias; Plutarco la generaliza, al menos en sus efectos, a todos los sofistas.

²⁸ TEOGNIS 432. Cf. ATENEO , 6.

²⁹ Plutarco ha escogido la palabra katharmós que nos hace evocar el poema de EMPÉDOCLES Purificaciones, un híbrido de pietismo órfico y de Filosofía de la Naturaleza jonia, tal vez para sugerir que también en Sócrates hay elementos místicos y racionalismo, aplicado ahora a la Ética. Sobre Sócrates, médico del hombre interior, cf. W. JAEGER , Paideia , trad. esp., México, 1957, págs 407-411; el paralelismo entre la medicina, que cura las enfermedades del cuerpo, y la sabiduría, que cura las afecciones del alma, se encuentra también en DEMÓCRITO , Frag. 31 DK. En la metáfora del alma llena de úlceras tenemos un eco clarísimo del mito del Gorgias (524e), que Plutarco conoce perfectamente.

³⁰ Cf. PLAT. , Gorgias 480b y 524e-525a.

³¹ Contra el relativismo sofistico.

³² La afirmación concuerda con un aspecto importante de la personalidad de Plutarco que, aunque no parece haber contribuido al progreso de los conocimientos científicos, está al tanto de los mismos y se muestra activamente comprometido en su divulgación. De acuerdo con la alternativa que Platón reitera en Laques 186e-187a, Fedón 85c, 99c, Alcibíades 106d, 109d-e, 110d, según la cual se alcanza el saber técnico por aprender de otro o por descubrimiento personal, esto no es necesariamente contradictorio con Sobre cómo se debe escuchar 48 B-D donde defiende la investigación que conduce a los descubrimientos. En cambio, para el superior nivel de la Ciencia Platón exige que cada cual emprenda por sí mismo la ascención dialéctica.

³³ Cf. PLUT. , Sobre cómo se debe escuchar 47D.

³⁴ En esta fórmula, cuya traducción literal sería «fíjate», encuentra J. OPSOMER , Zητήματα, pág. 78, la marca de la respuesta de Plutarco a la pregunta formulada y, con ello, la culminación de la Cuestión.

³⁵ La idea platónica, no socrática.

³⁶ Cf. PLAT. , Banquete, 204b, 210e-212a; República 409a, 490a-b, 501d, Teeteto 176c-d.

³⁷ Cf PLUT. , La desaparición de los oráculos 422B-C. La doctrina de la reminiscencia es expuesta por PLAT. en Menón 85d-86c, Fedón 72e-76e y Fedro 249a.

³⁸ Cf. PLAT. , Teeteto 15 la-b y 157c-d.

³⁹ Cf. PLAT. , Teeteto 161e, 184a-b, 210b.

⁴⁰ PLAT ., Timeo 28c; cf. 37c y 41a. En Charlas de sobremesa 718A, PLUTARCO altera el orden: patéra kaì poieîn. En nuestro texto ha sustituido el toû pantós , el Universo de Platón por tôn pántōn, «de todas las cosas», expresión que se utiliza también para el Universo. En opinión de F. FERRARI , «Dio: padre e artifice», ob. cit., págs. 395-409, frente a Numenio que refería los dos términos a entidades distintas, padre al dios supremo, identificado con el Bien y con el primer intelecto y artífice al intelecto demiúrgico, Plutarco atribuye ambos al único dios de su metafísica, que es, a la vez, principio ontológico y principio cosmológico.

⁴¹ Cf. PLAT. , Timeo 40d.

⁴² «Padre de hombres y de dioses» es una fórmula que se aplica a Zeus doce veces en la Ilíada y tres en la Odisea.

⁴³ Pervive la teoría clásica —cf. ESQUILO , Euménides 657-661— según la cual la madre sólo es depositaria del feto; frente a ella Empédocles y Alcmeón de Crotona, ambos médicos y pensadores, Parménides y Demócrito y, en opinión de P. LAÍN ENTRALGO , El cuerpo humano. Oriente y Grecia antigua. Madrid, 1987, pág. 86, posiblemente también Anaxágoras, defienden la idea de que la semilla procede tanto de la mujer como del varón.

⁴⁴ Filósofo estoico del S. III a. C. SVF, Frag. 1158.

⁴⁵ Banquete 177d. Plutarco aplica aquí el principio hermeneútico Platonem ex Platone saphēnízein que utiliza masivamente en la primera parte del Sobre la generación del alma en el «Timeo»; sobre este principio, véase F. FERRARI , «Struttura e funzione», 535-538, con bibliografía y paralelos.

⁴⁶ PLAT ., Fedro 261a.

⁴⁷ Fedro 242a-b.

⁴⁸ De acuerdo con los MSS . E, B, ɛ, n.

⁴⁹ De acuerdo con los MSS .

⁵⁰ Cf. PLAT ., Banquete 196e-197a; 205b-c.

⁵¹ Cf. PLUT ., Sobre la tardanza de la divinidad en castigar 559D.

⁵² Cf. PLUT ., Sobre el refrenamiento de la ira 462F.

⁵³ Cf. PLUT ., Charlas 718A. La creencia de que el Universo es divino y de que el alma humana —o parte de ella— es de la misma sustancia que la divinidad se encuentra en los órficos (B 19 DK) y en los presocráticos (HERÁCLITO , Frag. A 15 DK). La idea es básica en el pitagorismo: Según refiere ALEJANDRO POLIHÍSTOR para los pitagóricos el alma de los hombres es un apóspasma o fragmento del éter y lo caliente y lo frío; y es inmortal porque inmortal es aquello de lo que se ha desprendido. En los mitos escatológicos de Plutarco este elemento divino, el noûs, es superior al resto del alma. Cf. P. THEVENAZ , ob. cit., pág. 72; F. BRENK , «The Origin and Retum of the Soul in Plutarch», en M. GARCÍA VALDÉS (ed.), Estudios sobre Plutarco: ideas religiosas, ob. cit.

⁵⁴ PLAT . Timeo 34a-b, 36d-e.

⁵⁵ El locus classicus para la concepción Platónica del proceso de creación como imposición del orden se encuentra en Gorgias 503e; para la creación del mundo, véase Timeo 31c-32c, 53b; 69c. En Plutarco, esta concepción se repite en Sobre la generación del alma... 1014B-C e Isis y Osiris 372F.

⁵⁶ Cf. PLAT. , Filebo 27d.

⁵⁷ Cf. PLUT. , Charlas... 719A y Sobre la generación del alma ... 1023C.

⁵⁸ Sobre el concepto de harmonía, véase la nota a Sobre la generación del alma... 1013D.

⁵⁹ Cf. PLUT. , Sobre la tardanza de la divinidad... 559D. Plutarco amplía lo dicho aquí en Sobre la generación del alma... 1041E; sobre el uso de preposiciones diferentes, véase H. DÖRRIE , «Le Platonisme de Plutarque», Actes du VIII ^e Congrés G. Budé , París, 1969, que atribuye el cambio a influjo aristotélico. En cuanto al paralelismo entre este pasaje y La desaparición de los oráculos 435, cf. R. M. AGUILAR , ob.cit ., pág. 201.

⁶⁰ En su análisis de la estructura de esta Cuestión , J. OPSOMER , Zητήματα, págs. 80-82, constata que en la primera sección de la respuesta hay seis argumentos, rígidamente encadenados por éti, sin marcas formales que permitan establecer relaciones o una jerarquía entre ellos. En la segunda sección, en cambio, las formulas introductorias varían, es perceptible una gradación entre los argumentos y queda claramente marcada la mayor importancia del último.

⁶¹ República 509d-511e.

⁶² La suma de los dos géneros que han quedado deslindados en el símil del Sol, el de las cosas visibles y el de las cosas inteligibles.

⁶³ Sobre el problema de lectura que se plantea aquí a Plutarco, véase lo que decimos en la Introducción a este opúsculo.

⁶⁴ De la eventual mayor extensión del segmento de la línea que representa a las realidades inteligibles parece deducirse la mayor extensión de las mismas. Este punto de vista es considerado erróneo en el § 2.

⁶⁵ Plutarco acude a conceptos del Timeo —cf. 35a y 37a para explicar la República —; no puede, por tanto sorprendernos el que la terminología utilizada sea común al Sobre la generación del alma... (cf. 1012B, 1014D, 1022E-F). Estos términos aparecen también en Sobre la tardanza de la divinidad... 428B, 430D y en Charlas... 718D y 719E.

⁶⁶ Cf. PLUT. , Sobre las nociones comunes, contra los estoicos 1080E.

⁶⁷ Cf. PLUT. , Sobre la generación del alma ... 1013C.

⁶⁸ PLATÓN dice en República 511d —cf Filebo 62a y Timeo 28a y 52a— que el conocimiento de tipo nóēsis sólo puede tener por objeto las Ideas, pero, tanto en Fedón 74a-76e como en Fedro 250a-d explica que lo que en este mundo nos encamina hacia ellas es la capacidad de evocación de las mismas que tienen las cosas sensibles que las imitan o participan de ellas.

⁶⁹ El plan de estudios al que son sometidos los guardianes de la Ciudad que han de llegara ser filósofos y regentes en República 525b-531 d.

⁷⁰ Incluye, sin duda, junto a las figuras planas la estereometría tratada por PLAT . en República 528a-e. De hecho, Plutarco menciona explícitamente los sólidos en las líneas siguientes.

⁷¹ Para este uso de mégethos como extensión de un plano, cf. GORGIAS , Frag. B3 DK.

⁷² También ALEJANDRO DE AFRODISIA atribuye a Platón este modo de acceder a las Formas, que pone en relación con la idea de que en la jerarquía ontológica de la realidad los niveles superiores son más simples. Favorable a la tesis de Alejandro se muestra F. LISI , «Ontología y Política en Platón», EClás. XXXIV (1992), 101, 7-21 (cf. concretamente, pág. 10). Por su parte, ARISTÓT ., Física 193b35-194a7 da a entender que es ajeno al propio Platón este modo de acceder a las ideas, que, por lo demás, le parece una extrapolación abusiva de las Matemáticas a la Metafísica. Cf. H. CHERNISS , Arislotle’s criticism of Plato and the Academy, I, Baltimore 1944, págs. 203-204. Por otro lado, J. OPSOMER , Zητήματα, pág. 82, estima que, muy probablemente, Plutarco haya tomado este argumento de manuales escolares o repertorios doxográficos y que, de ningún modo, podemos atribuírselo, porque es un aspecto de un razonamiento más amplio, que Plutarco va a refutar a continuación. En el mismo sentido se pronuncia H. CHERNISS , Plutarch’s Moralia XIII, 1, pág. 39.

⁷³ Cf. [PLUT .], Dichos 877B.

⁷⁴ Cf. PLUT. , Sobre la generación del alma... 1012E, 264A, 374A, 388A, La desaparición de los oráculos 428E-429B, ARISTÓT. , Metafísica XIV 4, 1091a23. Esta definición del número, que corresponde al pitagorismo, enmascara la distinción entre número «vulgar», número matemático y número ideal que Platón, en coherencia con su doctrina, exige en República 524e-526b. Cf. Cartas VII 342a-343b. El testimonio de SIMPLICIO indica que la diada, al ser determinada por la unidad produce el dos ideal. Cf. LISI , ibidem. Como observa CH . FROIDEFOND , «Plutarque et le Platonisme», pág. 192, la crítica de Plutarco a Jenócrates implica la unificación por parte de éste del número matemático y el número ideal.

⁷⁵ Cf. PLUT. , Charlas 718E. La comparación de Plutarco atribuye gráficamente carácter de «imagen» a las entidades matemáticas, aunque, como indica H. CHERNISS , Plutarch’s Moralia XIII, 1, pág. 41, no responde al planteamiento Platónico.

⁷⁶ Cf. PLUT. , Sobre la tardanza del castigo . 564A, No es posible vivir 1105D y Sobre las nociones com . 1084B.

⁷⁷ La relación de analogía entre microcosmos y macrocosmos aparece ya en DEMÓCRITO Frag. B 34 DK. En PLATÓN , la encontramos en Filebo 29a-30a. A un planteamiento semejante acude en la República cuando estudia las virtudes del alma en el Estado, en la esperanza de que su mayor tamaño permita captarlas mejor.

⁷⁸ Cf. 1003E, Charlas 636A-B y Sobre las nociones com. 1077A-B.

⁷⁹ 19 Cf. PLUT. , Sobre la generación del alma 1016B, donde el dios es identificado con «la mejor de las realidades inteligibles».

⁸⁰ Cf. PLUT. , Sobre la generación del alma 1023A.

⁸¹ Timeo 34 b. Cf. PLUT ., 1023A.

⁸² Leyes . 898e.

⁸³ Cf. PLAT. , Timeo 36e,

⁸⁴ La razón que da PLATÓN en Timeo 41 a-b para que el Universo, que por ser compuesto y haber nacido, está lógica y naturalmente abocado a la disolución y la muerte, se conserve, es la bondad y voluntad del dios. Cf. PLUT. , Charlas 720B.

⁸⁵ El interés de Plutarco por evitar la confusión entre los átomos y lo inteligible es más evidente en la argumentación del Sobre la generación del alma 1022E.

⁸⁶ Cf. PLUT. , Sobre las nociones com. 1081C y, antes, ARISTÓT. , Física 233b33-234a24.

⁸⁷ Cf. PLAT. , Parménides 131b, ARISTÓT. , Física 218b13 y 220b5-6.

⁸⁸ Como oportunamente indica H. CHERNIS , Plutarch's Moralia XIII, 1, pág. 46, n. a, que trae a colación Contra Col. 1114D, homogeneidad y simplicidad sólo son atributos de lo inteligible.

⁸⁹ Frente a la tradición filosófica encarnada en Parménides y Heráclito, EMPÉDOCLES , Frag. DK B3, 4 y A86 «nos apremia» —como dice W. JAEGER , La teología de los primeros filósofos griegos, trad. esp., México, 1952, reprint. Madrid, 1993⁴ , pág. 136— «para que confiemos en nuestros sentidos» o, mejor dicho, en cada uno de nuestros sentidos para el aspecto de la realidad que puede captar, porque las sensaciones de las cosas sensibles resultan de las emanaciones que son adecuadas para penetrar los poros de cada sentido concreto. Consecuencia de ello es que ninguno de nuestros sentidos puede conocer las afecciones de los demás.

⁹⁰ Plutarco entiende que el noûs es inteligible.

⁹¹ Banquete 210d.

⁹² Mientras que, como es sabido, en los diálogos de la época de madurez Platón encuentra la causa de todo lo que existe en las Ideas, especialmente en la Idea del Bien (cf. República 509b) y aunque en el Sofista (248e-249a) admite que movimiento y alteridad son «principios», lo cierto es que evita ver en ellos la causa del movimiento que, a partir del Fedro , atribuye al alma y a la divinidad. Cf. sobre esto J. B. SKEMP , The theory of motion in Plato’s later dialogues, Cambridge, 1942.

⁹³ Timeo 34b-35 a y Leyes 896a-c; cf. PLUT. , Sobre la generación del alma 1013E-F y 1016A-B.

⁹⁴ Esta idea había sido expuesta por PLAT . en Timeo 30b, 34c y Leves 896a.

⁹⁵ Esto es una generalización abusiva de lo que sigue, en contradicción con la tesis de la inmortalidad del alma y de su liberación del cuerpo.

⁹⁶ Timeo 46d, Sofista 249a, Filebo 30c.

⁹⁷ Para la tríada entendimiento, alma, cuerpo en la que el alma es configurada por el entendimiento y, a su vez, configura al cuerpo, formulada para el alma individual en el Sobre la cara visible de la luna, cf. R. AGUÍLAR , ob. cit., págs. 51 ss. y 202.

⁹⁸ En Timeo 44a Platón califica explícitamente de ánous el alma humana, enloquecida al encarnarse, algo muy distinto de la tesis del alma precósmica que Plutarco sostiene aquí. Plutarco es consciente de la originalidad de su explicación que le permite no sólo justificar el movimiento de la materia antes de la creación del mundo, sino también resolver el problema del origen del mal. El tema es ampliamente desarrollado en el Sobre la generación del alma 1014B-E. Cf. 1017A-B. Sobre esto, véase M. BALTES , Die Weltenstehung, págs. 38-45 y 93-94; F. E. BRENK , «An Imperial Heritage», especialmente pp. 264-265, L. BRISSON , Le Même et l'Autre , ant. cit, págs. 297-299 y 449-454. De ello me he ocupado en «Plutarco ante el problema del mal en Platón», págs. 333-341.

⁹⁹ Timeo 50d y 51a; cf. Sobre la generación del alma... 1014F.

¹⁰⁰ En la segunda Cuestión, 1001C, Plutarco atribuye a la divinidad la imposición de orden, razón y armonía en el alma; del mismo modo, en Sobre la generación del alma se lo atribuye al Demiurgo. Aquí, en cambio, no menciona agente externo.

¹⁰¹ Cf. Timeo 42c-d y PLUT. , Sobre la generación del alma ... 1024D.

¹⁰² Para la oposición que Plutarco establece entre el movimiento caótico del alma precósmica y el movimiento racionalmente ordenado del alma cósmica, cf. Cuest. Platónicas 1007C, Sobre la generación del alma... 1014F-1015A y 1015E. Como indica F. CASADESÚS BORDOY , «Comentarios Plutarqueos sobre la creación del mundo en el Timeo de Platón», en A. PÙREZ JIMÙNEZ , J. GARCÍA LÓPEZ y R. M.^a AGUILAR (eds.), Plutarco, Platón y Aristóteles, págs. 254-260, Plutarco hace del alma inteligente, e. e., una vez que ha sido dotada de noûs, el sujeto de una serie de acciones que hasta ese momento eran de la exclusiva competencia del Demiurgo.

¹⁰³ Cf. Sobre la generación del alma 1024A-B y Charlas 720B.

¹⁰⁴ Cf. Sobre la generación del alma 1029E. Plutarco parece haber amalgamado aquí el carácter eupeithés del caballo bueno del Fedro (254a) y la persuasión que el demiurgo ejerce sobre la Necesidad en Timeo 48a y 56c. Por lo demás, la idea de que el espíritu impone el orden a una materia caótica y con ello la convierte en kósmos era ya fundamental en Anaxágoras, Frag. 12 DK.

¹⁰⁵ Cf. [PLUT .], Dichos 905A.

¹⁰⁶ Cf PLAT. , Parménides 137d-e y 145b; ARISTÓT. , Sobre el cielo 286b13-16.

¹⁰⁷ La aparente arbitrariedad de Platón en esta elección queda satisfactoriamente explicada por K. POPPER , La sociedad abierta y sus enemigos , trad esp., Madrid, reprint² , 1982, págs. 495-499. Constata, en efecto, que incluyen las raíces cuadradas de 2 y 3, que son irracionales y que, como consecuencia de ello. Platón rompe con la concepción aritmética del mundo propia de los pitagóricos y la sustituye por una concepción geométrica.

¹⁰⁸ En otras ocasiones Plutarco utiliza el término tetraedro, cf. Sobre la decadencia de los oráculos 427A.

¹⁰⁹ Timeo 53c-56b.

¹¹⁰ Las expresiones «elemento de la tierra» y «semilla del fuego» aparecen en Timeo 56b. Sobre ellas véase CORNEORD , Plato’s Cosmology, The Timaeus translated with a running commentary, Londres, 1937, pág. 223, n. 1.

¹¹¹ Resulta sumamente atractiva la hipótesis que, como pura hipótesis, propone POPPER , ibidem, pág. 497, que se confiesa en esto deudor de W. MARINELLI: dado que la suma viene a coindir con el valor de π (la diferencia por exceso con respecto a π r es menor de 0, 0047), suma que, de acuerdo con el interés por la adición de irracionales que demuestra en Hipias ma, Platón pudo haber hecho. A juicio de M. ISNARDI PARENTE , «Plutarco e la Matematica Platónica», en, I. GALLO (ed.), Plutarco e le scienze, págs. 130-131, esta Cuestión está básicamente dedicada a refutar una teoría del tipo de la de Timeo Locr. 98d-e, según la cual Platón menciona el dodecaedro con el único propósito de aludir a una esfera imperfecta. En L’ereditá di Platone nell’Accademia antica, Milán, 1989, págs. 51-54, apunta la posibilidad de que Plutarco dependa de exégesis anteriores cuyos autores contrastaran la geometría del Timeo y otras teorías que pudieron ser propuestas incluso en vida de Platón, por ejemplo, la de Arquitas de Tarento quien, de acuerdo con la noticia que transmite ARISTÓT. , Problemas 915a25 ss., planteó la cuestión de la prioridad de las figuras formadas a base de líneas curvas y asentaba en ellas su cosmología.

¹¹² Timeo 55a.

¹¹³ Timeo 55c. Según refiere JÁMBLICO, Vida pitagórica, XVIII, 88 (L. DEUBNER) el pitagórico Hípaso murió en el mar por haber cometido el sacrilegio de dar a conocer la construcción de la esfera a base de doce pentágonos.

¹¹⁴ Cf. PLUT. , La desaparición de los oráculos 427B.

¹¹⁵ Cf. PLUT. , La desaparición de los oráculos 428D.

¹¹⁶ Cf. PLAT. , Fedón 110b.

¹¹⁷ En La desaparición de los oráculos 428A Amonio indica que esto no es correcto.

¹¹⁸ Como el dodecaedro, el Zodíaco y el año están formados por doce partes que se subdividen en treinta.

¹¹⁹ La teoría de la rhýsis o génesis de figuras y algunos sólidos haciendo girar figuras planas aparece ya en ARISTÓT ., Acerca del alma 409a3. Sobre su atribución a Arquitas y discusión de la bibliografía ad hoc, véase M. ISNARDI PARENTE , L'ereditá, pág. 55, notas 12-15. En «Plutarco e la matematica Platonica», pág. 133-134, M. ISNARDI sugiere que, movido por su deseo de apoyar el texto Platónico, Plutarco polemiza contra la matemática helenística que había privilegiado figuras como el cono, el cilindro y la esfera.

¹²⁰ Sobre los números triangulares, Cf. PLUT ., Charlas... 744B.

¹²¹ En Sobre la generación del alma... 1020D el primer número triangular es el tres porque, como es lo habitual, la unidad es considerada al margen de la serie numérica. En La E de Delfos 391A la unidad es el primer cuadrado; en La desaparición de los oráculos 429E es el primer número triangular y el primer cuadrado.

¹²² Timeo 55d-56a.

¹²³ Las alusiones a la esfericidad de la Tierra no llegan hasta 62d. Ya en Fedón 108e-110b la afirmaba Platón. Sobre esto, CF. F. M, CORNFORD , ob. cit., pág. 263. Plutarco identifica aquí lo que Platón dice del «elemento» tierra que está formado de cubos y lo que dice del mundo, que es esférico, como se afirmaba ya en Timeo 44d.

¹²⁴ Esta distinción es la que separa en Cartas VII 343 a al circulo «en sí» de sus representaciones.

¹²⁵ Hay cierta contradicción en la actitud de Plutarco que, como acabamos de ver, acepta la rotación de los triángulos como explicación de la generación de sólidos y este otro modo de explicar la generación de las figuras, limitadas por rectas o curvas, por yuxtaposición de líneas rectas. Por el contrario, en el Sobre la cara visible de la luna 932F parece rechazar esta hipótesis y apostar por el carácter uniforme del círculo. En ello ve ISNARDI , ob. cit., pág. 55, indicio de que Plutarco acude aquí a explicaciones ya superadas o en vías de serlo con tal de defender lo afirmado por Platón.

¹²⁶ De nuevo la fórmula hórā dè mḗ sirve para introducir la propuesta que zanja la cuestión. Sobre ello, véase J. OPSOMER , Zητήματα, pág. 78.

¹²⁷ Cf. PLAT. Filebo 62a-b y Cartas VII 343a.

¹²⁸ Para la relación entre la epístasis y éntasis de Plutarco con la tásis de las figuras geométricas de los estoicos, véase, M. ISNARDI , art. cit., pág. 134.

¹²⁹ Ya ARQUITAS , Frag. A 23a decía que el movimiento círcular es el movimiento natural de los cuerpos esféricos y redondos.

¹³⁰ Plutarco recupera aquí las consideraciones de PLATÓN en la Carta VII: el círculo «en sí» sólo existe en el mundo de las Ideas; en nuestro mundo cotidiano, que es el que pretende describir en el Timeo, todo círculo está contaminado de recta.

¹³¹ Plutarco atribuye al alma, o a su elemento intelectivo, lo que es en Platón el mundo inteligible. H. CHERNISS , Aristotle’s criticism, págs. 601-601, apunta que Plutarco está al borde de la identificación del alma con la «quinta esencia aristotélica».

¹³² Cf. Timeo 36e-37c; también 34a, y 47b-c, Leyes 898a-b y PLUT. , Sobre la generación del alma... 1024C-D.

¹³³ Plutarco plantea en esta Cuestión dos alternativas: ¿hay que entender que «la naturaleza de ala» es el amor o que es una facultad del alma? Frente a F. ROMANO , «Le ‘Questione Platoniche’», pág. 127 y a C. MORESCHINI , «L’esegesi del Fedro e il medioPlatonismo», Koinonia 14, 1990, pág. 37, que reprochan a Plutarco el dejar ambas opuestas posibilidades sin sintetizarlas, J. OPSOMER , Zητήματα, pág. 79, sugiere que, dada la íntima relación que establece el Fedro entre el alma y el amor. Platón pudo utilizar ambos términos para designar dos aspectos del mismo fenómeno, cuya oposición en Plutarco sería debida a la influencia de la estructura formal de los zetḗmata.

¹³⁴ Fedro 246d.

¹³⁵ Fedro 249d-251a y 254b; cf. PLUT. , Erótico, 765B-766A, E-F.

¹³⁶ Las Ideas son explícitamente llamadas «divinas» en Filebo 62a; en Fedón 84a-b theîos está por «inteligible». El paso previo se encuentra en pasajes como República 61 le, donde el carácter eterno de las Ideas arrastra los adjetivos «inmortal» y «divino», cuasi-sinónimos de «eterno» al que agregan el valor emotivo de su frecuente presencia en la tradición poética. El adjetivo «divino» se aplica a «la belleza en sí», esto es, a la Idea de la belleza, en Banquete 211e.

¹³⁷ Cf. PLUT. , Sobre si los ancianos 786D.

¹³⁸ Timeo 79e-80c. Ya en 58 a Platón excluía la existencia del vacío en el Universo, aunque, como es sabido —véase, por ejemplo, W. K. C. GUTHRIE , Historia de la Filosofía griega V, pág. 305, n. 139—, esto no es estrictamente cierto porque los poliedros regulares en contacto tienen que dejar intersticios; la afirmación Platónica debe, pues, entenderse en el sentido de que no están rodeados de vacío.

¹³⁹ Antiperístasis es término aristotélico, cf. Física 215al4-15 y 267al5-20. El que Platón utiliza al abordar estas cuestiones en Timeo 80c es el verbo periotheîn.

¹⁴⁰ PLATÓN habla de «los sorprendentes fenómenos de atracción»; Plutarco los convierte en «aparentes» convencido por el argumento Platónico que niega dicha atracción.

¹⁴¹ El imán, que en el punto 7, en Sobre Isis 376B y en Charlas 641 es llamado sideritis. Como es sabido, en Ion 533d, PLATÓN establece una famosísima comparación entre la imanación de los objetos atraídos por un imán y el contagio del entusiasmo desde el poeta inspirado por la Musa al intérprete y de éste al público.

¹⁴² Timeo 79b-80d.

¹⁴³ Plutarco olvida, sorprendentemente, que en Timeo 67b PLATÓN había explicado sobre la misma base de movimientos de impulsión mutuamente provocados el proceso de audición y se detiene en 79b. donde Platón vuelve a aludir a ello para centrarse ahora en la concordancia de sonidos que será considerada consecuencia del proceso de audición así entendido.

¹⁴⁴ Cf. Máximas de filósofos 903E-F.

¹⁴⁵ En Timeo 80a PLATÓN , que, por cierto, no habla de aceleración del movimiento, apunta que esta explicación vale también para los cuerpos que ruedan por el suelo.

¹⁴⁶ Cf. ARISTÓT ., Meteor . 324a y 369a.

¹⁴⁷ H. CHERNISS , Plutarch’s Moralia, pág. 71, n. d, nos hace observar que esta segunda hipótesis es la sostenida por Plutarco y no la que parte de un impulso espontáneo del hierro, pues esta última no chocaría con el problema planteado.

¹⁴⁸ Coincidencias y disparidades con LUCRECIO , VI 1058 ss.

¹⁴⁹ Cf. Cuestiones sobre la nat . 916D-F.

¹⁵⁰ Suprimimos la cruz filológica de la edición de HEUBERT.

¹⁵¹ Timeo 80a-b.

¹⁵² De acuerdo con los Mss. En el pasaje en cuestión del Timeo el sujeto es explícito, los movimientos.

¹⁵³ El texto Platónico es, evidentemente, más explícito: la semejanza en cuestión es la que hay entre el movimiento producido en el sujeto por el agudo que se va apagando y el producido por el grave que se inicia.

¹⁵⁴ La relación de la percepción de los sonidos con la cadena de movimientos de impulsión está más clara en Timeo 67b, donde, al hablar del sentido de oído, Platón explica que el sonido es un golpe que, por mediación del aire y los oídos, reciben «el cerebro y la sangre», mientras que la audición es el movimiento provocado por ese golpe y que, partiendo de la cabeza, llega a la zona del hígado. Plutarco, en cambio, parece haber abandonado el tema de su Cuestión y, arrastrado por el principio de su referencia al texto Platónico, se ha detenido en el tema de la concordancia de los sonidos que, rompiendo también su exposición, PLATÓN trata en 80a-b, si bien precisa que el sonido grave y el agudo cuya coincidencia parcial crea la consonancia son dos movimientos independientes que no se alteran uno a otro. A esta explicación alude también PLUTARCO en Sobre la fort. 98D, Sobre la E 390B y en Sobre la decadencia de los oráculos 436D.

¹⁵⁵ En la versión de Plutarco el paralelismo entre la percepción de los sonidos y el lanzamiento de objetos se limita a este primer momento.

¹⁵⁶ En cambio, en Timeo 80b, Platón habla de «una impresión única, mezcla de lo agudo y lo grave».

¹⁵⁷ Timeo 41e y 42d. Cf. [PLUT.] , Sobre el destino 573E.

¹⁵⁸ Cf. Timeo 39d y 40b. El término tropḗ que, en general, es el «hecho de dar media vuelta», adquiere un significado especial cuando se utiliza como tecnicismo astronómico, el de «solsticio», momento en que el Sol «da la vuelta» en su aparente movimiento se subida o bajada con respecto al ecuador. También ocurre lo mismo con los planetas.

¹⁵⁹ Timeo 40b.

¹⁶⁰ El texto Platónico plantea aquí un problema de transmisión que condiciona la interpretación: el Parisinus 1807 da heilloménēn, «recogida», «apretada»; la mayoría de los demás manuscritos illoménen, «girando». La primera lectura supone la inmovilidad de la Tierra que Platón demostraba en Fedón 99 b y que parece sustentar la representación de la Tierra en Fedro 246 e-247 a. En ella se prolonga la identificación de la Tierra con Hestia que encontramos en el Himno a Heslia o en el frag. 938 de EURÍPIDES (cf. al respecto, J.-P. VERNANT , «Hestia-Hermes. Sobre la expresión religiosa del espacio y del movimiento entre los griegos», en Mito y Pensamiento en la Grecia antigua, trad. cast., Barcelona 1973, págs. 135-135). La otra lectura, que es la que conoce Plutarco, tiene el aval del testimonio de ARISTÓT. , Acerca del cielo II 13, 293b30, que refiere esta doctrina precisamente al Timeo. Véase ai respecto, CORNFORD , Plato’s Cosmology , págs. 127-129; H. CHERNISS , Aristotle's Criticism , págs. 545-564; F. M. BRIGNOLI , «La dinamica immobilità della terra nella concezione Platonica dell’universo», GIF 11, 1958, 97-143; W. BURKERT , ob. cit., pág. 305, n. 17.

¹⁶¹ Cf. PLUT. , Sobre la cara visible de la luna 923A. Aristarco de Samos, estoico discípulo de Cleantes, ejerció su actividad en Alejandría entre el 280 y el 260 A. C. Su obra Sobre los tamaños y distancias del sol y la luna gozaba todavía de mucho prestigio en la Edad Media; sabemos por Censorino que fijó la duración del Gran Año en 2.484 años solares. De su hipótesis heliocéntrica sólo tenemos noticia por Plutarco y por EUCLIDES (Arenario I 4).

¹⁶² Seleuco de Babilonia fue un caldeo helenizado que escribió en griego, aunque su obra se ha perdido. El único dato cronológico seguro que tenemos de su vida —su defensa de las tesis de Aristarco sobre el origen gen de las mareas, que eran criticadas por el estoico Crates— nos permite situarlo en la segunda mitad del S. II a. C. así como establecer la relación con aquél que se desprende de lo que aquí dice Plutarco y de la información que en el mismo sentido proporciona ESTOBEO (Ecl. 1 122, 2). La teoría heliocéntrica que Aristarco y Seleuco propusieron no tuvo el eco que merecía, barrida por el sistema de Hiparco y Ptolomeo. Para más detalles sobre Aristarco y Seleuco, véase E. HOPPE , Mathematik und Astronomie im klassischen Altertum, Heidelberg, 1966.

¹⁶³ Frag. 22. Cf. PLUT. , Numa XI, 3.

¹⁶⁴ Acerca del alma 42la27b5. Plutarco adapta la definición de Aristóteles, modificando el sentido del término organikoû de modo que pueda servir de base a la interpretación alternativa que propone para el pasaje Platónico.

¹⁶⁵ Cf. Timeo 4le. Para el sentido de la expresión Platónica me parece satisfactoria la explicación de J. MOREAU , La construction de l 'idéalisme Platonicien, Hidesheim, 1967, pág. 485: mientras el alma del Mundo es una organizacion imperecedera, la función atribuida a los astros induce a ver en cada uno de ellos «moins un être organisé qu’un principe d’organisation pour d’autres étres».

¹⁶⁶ Timeo 38c.

¹⁶⁷ Timeo 40c; cf. PLUT. , Sobre la cara visible de la luna 937E y 938E.

¹⁶⁸ Frag . B 48

¹⁶⁹ Alusión a Timeo 38c, recién citado.

¹⁷⁰ República 506e-507a, 508a, b; 509b, d. Cf. PLUT. , Sobre la cara visible de la luna 944E.

¹⁷¹ Cf. Timeo 38b y 39b. Platón habla de phorás «revoluciones» y no de «esferas»; del mismo modo, PLUT. , en Charlas... 745C y en Sobre la generación del alma... 1029C, convierte en «esferas» los «círculos» del huso de la Necesidad que Piatón describe en República 617b. Sobre esto, véase CORNFORD , Plato’s Cosmology, págs. 78-79 y H. CHERNISS , Aristotle’s Criticism, pág. 555.

¹⁷² Física 219b1-2, 220a24-25, 220b32-221al y b7.

¹⁷³ Frag . 53, LANG .

¹⁷⁴ SVF, II 515.

¹⁷⁵ Frag . 33, SNELL .

¹⁷⁶ Contra ARISTÓT . Física 251b28, 219b15-16 y 220b24-28.

¹⁷⁷ Plutarco se opone aquí a la concepción del tiempo que atribuye a Amonio en Sobre la E de Delfos 392E.

¹⁷⁸ EURÍPIDES , Troyanas 887.

¹⁷⁹ Cf. Dichos 898C, donde esa definición es atribuida a Pitágoras. En cambio, en Sobre la generación del alma 1012D, Plutarco critica detenidamente a Jenócrates por dar a entender que es Platónica. P. THEVENAZ , ob. cit.. pág. 96, estima que aquí, donde la cita en apoyo de su tesis, Plutarco diluye la autoría en un vago «según los antiguos».

¹⁸⁰ Timeo 38b.

¹⁸¹ Cf. Timeo 30a y 52d-53a. Esta cuestión tiene especial relieve para Plutarco en el Sobre la generación del alma donde sirve de base a su construcción del «alma perversa». Cf 1014B, 1016D-F y 1024C.

¹⁸² Sin cruz. El mayor problema que presenta aquí el texto es consecuencia de la sustitución, ya mencionada a propósito de 1003A-B, de la divinidad por el alma cósmica como agente, porque en esta versión parece que el alma del mundo, una vez dotada de orden, razón y armonía, se encarga de regular sus propias revoluciones, tarea que en Timeo 36b-d asume el Demiurgo. Lo mismo ocurre con la imposición de orden y regularidad a los elementos corporales —cf. Timeo 52e-53b—. La consecuencia de dicha sustitución es asimismo perceptible en el participio epiklúsasa en el que se cruzan el divino enkatéspeiren aph' hautoû têi hylêi que hemos visto en 1001B y el alma extendida, rodeando el cuerpo del mundo de Timeo 36e y 34b, que Plutarco acaba de mencionar en 1002C.

¹⁸³ Cf. Cuest. Platónicas 1001B-C y Charlas 719E.

¹⁸⁴ Cf. la exomoiōsis en Sobre la generación del alma 1014B y en Sobre la tardanza del castigo 550D.

¹⁸⁵ Esta afirmación, que no concuerda con lo que dice Platón, parece derivar de la interpretación que en el Plat onismo medio se pudo hacer de Timeo 92c.

¹⁸⁶ Timeo 37d.

¹⁸⁷ Timeo 34a-c; Criti . 106a. Cf. Sobre la generación del alma ... 1017C.

¹⁸⁸ Timeo 38b.

¹⁸⁹ Timeo 27d-28a y 38c.

¹⁹⁰ Frag . B 100.

¹⁹¹ El contenido de esta cuestión tiene notables paralelos en el conjunto del tratado Sobre la virtud moral, especialmente en 444E y 451F.

¹⁹² República 443d.

¹⁹³ Cf. [ARISTÓT .,] Sobre el Mundo 397b24-26 y ARISTIDES QUINTILIANO . Sobre la Música 1, 6.

¹⁹⁴ Frag. 18 HEINZE.

¹⁹⁵ A este Zeus infernal, a veces identificado con Hades, atribuye también Plutarco Sobre la cara de la tuna 942 F y 943 C toda la región sublunar. Sobre la influencia de Jenócrates en el tratamiento Plutarqueo de estos temas, véase J. DILLON , «Seres intermedios», págs. 90-98.

¹⁹⁶ Il. VIII 31; Od. I 45, 85; XXIV 473.

¹⁹⁷ Kreíttōn en Homero es epíteto de los dioses.

¹⁹⁸ Cf. Fedro 247c.

¹⁹⁹ Cf. Timeo 44d y 69d-71a.

²⁰⁰ En sentido etimológico, sin las connotaciones cristianas.

²⁰¹ Etimología popular que da lugar a una figura difícil de reproducir en la traducción.

²⁰² Sobreentendido el nuevo sujeto, «lo que ocupe esa posición».

²⁰³ Cf. infra 1009A.

²⁰⁴ Cf. PLAT. , República 441e-442d y PLUT. , Sobre la virtud moral 442A-D, así como ARISTÓT. , Ética a Nic. 1102b25-31 y Ética a Eud. 1219b28-31.

²⁰⁵ A pesar de la crítica de H. CHERNISS , Plutarch 's Moralia. pág. 95, n. d, acepto la enmienda de Hubert porque entiendo que esta frase introduce la alternativa —que podríamos llamar «funcionalista»— a la hipótesis «protocolaria» (cf. 1007E) que ha venido desarrollando. Ambas coinciden, sin embargo, en atribuir la posición central a lo irascible.

²⁰⁶ Cf. PLAT ., República 44le y Timeo 70a.

²⁰⁷ Como es sabido, los antiguos suelen atribuir a las letras las características de los sonidos.

²⁰⁸ Cf. PLUT. , Sobre la virtud moral 442B.

²⁰⁹ Fedro 246a. Sobre la recurrencia de este símil en Plutarco, especialmente en los escritos dedicados al Platonismo, véase P. FUHRMANN , Les images de Plutarque, París 1964, pág. 141-142 y J. OPSOMER , «L’âme du monde et l’âme de l’homme chez Plutarque» en M. GARCÍA VALDÉS (ed.), Estudios sobre Plutarco: Ideas religiosas, Madrid, 1994, págs. 33-33; para este aspecto, págs. 46-47.

²¹⁰ En el símil Platónico este aspecto es importante para destacar la paridad de los caballos en todo excepto carácter y conducta en los que son diametralmente opuestos, siendo obligación del auriga asegurar el difícil equilibrio del carruaje.

²¹¹ Plutarco pasa del símil al alma y atribuye a sus elementos los calificativos que Platón aplica a los caballos del símil.

²¹² Fedro 253e.

²¹³ Fedro 247b.

²¹⁴ Cf. PLUT. , Sobre la generación del alma 1019D-E.

²¹⁵ Cf. PLUT. , Sobre la virtud moral 442B.

²¹⁶ Es el argumento expuesto en 1007F-1008a.

²¹⁷ Cf. PLUT. , Sobre la virtud moral 444C, ARISTÓT , Física 224b33-34

²¹⁸ Cf. PLUT. , Sobre la cara visible de la luna 927D-928B.

²¹⁹ Esclavo que acompañaba a los niños en sus salidas.

²²⁰ Il . XI 64-65.

²²¹ Cf. PLAT. , República 441e-442a y PLUT ., Sobre la virtud moral 444C.

²²² Cf. PLAT. , Filebo 64 e, 66 a-b y PLUT. , La E de Delfos 391C-D.

²²³ Cf. PLUT. , Sobre la virtud moral 443C-D.

²²⁴ Acepto la enmienda de Becchi.

²²⁵ Cf. PLUT. , Sobre la virtud moral 444B, 445A, 451A. La doctrina es expuesta por PLATÓN en el Político. Sobre ello, cf. H.-J. KRÄMER , Arete bei Plato und Aristoteles, Heidelberg, 1959, págs. 146-171. D. BABUT , Plutarque. De la vertu éthique, París 1969, págs. 74-76 enlaza la teoría de las pasiones de Plutarco directamente con Platón, prescindiendo de Aristóteles. Sobre esto véase J. OPSOMER «L’âme du monde», pág. 46.

²²⁶ Tenemos un minucioso comentario de esta Cuestión en O. GÖLDI , Plutarchs sprachliche Interesse, Tes. doct., Zúrich 1922, págs. 2-10.

²²⁷ Sofista 262c., cf. Crátilo 425a, 431b-c, Teeteto 206d, Cartas VII, 342b, 343b, y [PLAT .], Def . 414d.

²²⁸ La exposición siguiente no deja lugar a dudas sobre el sentido en que Plutarco entiende el término rhêma. Se discute, en cambio, el que le daba Platón: basándose en observaciones de H. STEINHAL , Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. I, Berlín, 1890, pág. 141, GUDEMAN , «Grammatik», RE VII, col. 1780 ss. y, sobre todo, T. BENFEY , Über die Aufgabe des Platonischen Dialogs: Kratvlos, Gotinga, 1866, págs. 139 ss., V. GOLDSCHMIDT , Essai sur le Cratyle, París, 1940, pág. 51, n. 2, admite que el significado de «verbo» es el que tiene rhêma en Sofista 262-263, en Cartas VII y en Def. 414d; sugiere que este uso tiene su origen en la utilización de lo que podría ser une formule courante en Teeteto 206d y sostiene que en el Crátilo el sentido es el de «locución», interpretación que tiende a imponerse a partir de G. PRAUSS , Plato und der logische Eleatismus, Berlín, 1966.

²²⁹ Laguna de 28-40 letras en la que debía ir el verbo. Se sigue la propuesta de H. CHERNISS.

²³⁰ Il. I 185: «yendo yo mismo a la tienda, tu botín, para que sepas bien».

²³¹ Cf. DIONISIO TRACIO , Gramática 11. Cf. STEINHAL , ob. cit. II. págs. 251-256.

²³² «Hacia la tienda» y «hacia Atenas». Ya en época clásica -de sólo aparece en fórmulas estereotipadas como Athḗnaze (< Athḗnas + -de).

²³³ Cf. PLAT. , Sofista 262c.

²³⁴ Los estoicos oponían los lektá, enunciados al axíōma, proposición lógica, unidad lógica elemental, sede de verdad y mentira.

²³⁵ PLAT ., Sofista 262 e y 263 a-b.

²³⁶ Los dialécticos de los que habla aquí PLUTARCO —también en 1011A y D— son los estoicos.

²³⁷ El término ptôsis suele significar en contextos gramaticales «caso». Con el significado de «sujeto» aparece también en SEXTO EMPÍRICO , Contra los profesores XI 29 y Clemente de Alejandría, Combinaciones VIII 26, 4-5.

²³⁸ Cf. Sobre las nociones com . 1074d.

²³⁹ Cf. PLAT. , Sofista 263a-b.

²⁴⁰ En el mito que cuenta Protágoras, una de las primeras cosas que hace el hombre, tras haber sido dotado por Prometeo de la sabiduría técnica, es «articular la voz y los nombres» (PLAT ., Protágoras 322a). Plutarco alude al carácter articulado del lenguaje humano en Sobre la inteligencia de los animales 973A y a la comunicación de contenidos mentales en Sobre la generación del alma... 1026A.

²⁴¹ Platón sólo menciona práxeis y práttontes como contenidos de nombres y verbos, modificación observada por CHERNISS que remite a los escolios a DIONISIO TRACIO , Gramática, pág. 215, 28-30 HILGARD , y a APOLONIO DÍSCOLO , Sintaxis I 30 y III 58 UHLIG , para la sustitución de práxeis por prágmata.

²⁴² Sofista 262a y b.

²⁴³ Plutarco piensa prioritariamente en el significado denotativo, pero se le hace cuesta arriba admitir que «lo demás» carezca totalmente de significado y, como vemos a continuación, reconoce las funciones expresivas; no obstante y, sin duda, porque son ajenas al criterio de verdad y mentira, considera que tan sólo agregan «matices».

²⁴⁴ Prueba del valor significativo que el silencio tiene para Plutarco, puede hallarse en el Frag. 202 SANDBACH (= ESTOBEO , III, I 109), donde hablando de los pitagóricos, dice que su método de enseñanza, «mezcla de palabra y silencio», se caracteriza por ser, como el de la iniciación, simbólico.

²⁴⁵ Sigue la confusión entre letra y fonema.

²⁴⁶ Cf. PLUT. , Charlas 738F.

²⁴⁷ Como es sabido, éste es el fondo del reproche de Sócrates a Anaxágoras en el Fedón, confundir la condición necesaria con la causa.

²⁴⁸ El uso de sôma para «persona» es frecuente en las actas de manumisión de Delfos para referirse al esclavo antes de ser manumitido; una vez cumplido el trámite, es mencionado como «hombre» o «mujer». Cabe pensar que en este pasaje Plutarco incluya también en sôma animal o cosa. En efecto, en la doctrina estoica sôma designa todo lo que puede ser agente o paciente, cf. PLUT. , Sobre las nociones com . 1073E y APOLONIO DÍSCOLO , Sintaxis I 16.

²⁴⁹ Esto es, en función metalingüística.

²⁵⁰ En Sobre la E de Delfos 386C-D Plutarco opone el punto de vista de los «dialécticos», para quienes «no existe ningún hecho real detrás de la particula ‘si’ ni detrás de la frase introducida por ella» a la sabiduría de Apolo que considera hechos reales todas esas subordinadas y que viene a ver en ellas una síntesis de interrogación y súplica.

²⁵¹ Cf. PLAT. , Sofista 262c y d.

²⁵² Cf. ARISTÓT ., Retórica 1404b. AMONIO , Sobre la interpretación 40, 26-30 afirma, basándose en el Crátilo y en el Sofista que Platón había sostenido este punto de vista.

²⁵³ Plutarco acude a una fórmula homérica cuya traducción literal es «le dijo una palabra —épos — y lo llamó por su nombre».

²⁵⁴ Od. XXIII, 183: «En verdad, mujer, has dicho una palabra que causa aflicción».

²⁵⁵ Od. VIII, 408-409: « Salud, padre huésped, y, si se ha dicho alguna palabra molesta, ojalá la empujen y alejen las ráfagas de viento».

²⁵⁶ Frag. 10. PLUTARCO atribuye igualmente esta cita a Eveno en Cómo distinguir a un adulador de un amigo 50A y en Charlas de sobremesa 697C; en cambio, en Consejos para conservar la salud 126C la atribuye a Pródico.

²⁵⁷ Cf. la tabla de variantes.

²⁵⁸ La primera alusión que encontramos en la literatura griega a la expresión kósmon epéōn es su negación en Il. II 213 donde Homero justifica el calificativo ametroepḗs «desmedido en sus palabras», que había aplicado a Tersites en el verso anterior, porque « sabía... muchos épea ákosma »; en el verso siguiente precisa este último término: ou katà kósmon. En el juicio de Homero lo relevante es la insolencia del plebeyo que se atreve a increpar a los reyes, pero, ya en SOLÓN , Frag. ADRADOS = 2, 1-2 GENTILIPRATO —fragmento citado por PLUTARCO en Solón 82C—, se aplica al aspecto formal, como será lo usual —cf. PARMÉNIDES , Frag. 8, 52 DK, TUCÍDIDES , III 67, 6; EURÍPIDES , Frag. 206, 2, etc.— como hace aquí Plutarco.

²⁵⁹ Con la mayor parte de los Mss.

²⁶⁰ La palabra ekpṓmata designa todo recipiente —con o sin asas — utilizado para beber: copa, vaso, taza...

²⁶¹ Parásēma es el término genérico que designa toda clase de anotaciones marginales.

²⁶² Il. XV 459: «Y en especial excitaba el ánimo al valeroso Áyax, al hijo de Telamón»

²⁶³ Il. XX 147: «hacer, para conseguir huir y escapar al monstruo marino».

²⁶⁴ Cf. PLUT. , César 1, 3-4 y [PLUT .], Sobre la vida y poesía de Homero 40.

²⁶⁵ Il. XX 536.

²⁶⁶ DEMÓSTENES . XXI 72. También para el autor del tratado Sobre lo sublime 20, 1. 2, en el asíndeton —junto con la anáfora y la viveza de la descripción — reside la fuerza de este pasaje.

²⁶⁷ DEMÓSTENES , XXI, 200.

²⁶⁸ Demo de Atenas.

²⁶⁹ Tirano de Eretria. Cf. PLUT. , Foción 12-13.

²⁷⁰ Cf. Sobre lo sublime , 21; DEMETRIO , Sobre la dicción 193-194 y 268-269.

²⁷¹ Cf. SVF II 207 y 254; APOLONIO DÍSCOLO , Sobre las conjunciones pág. 149-150; DIÓGENES LAERCIO VII 71-72. PLUTARCO alude a estos aspectos de la teoría gramatical sobre las conjunciones en La E de Delfos 386C-D, Sobre la inteligencia de los animales 969A-B y en Sobre la generación del alma... 1026B-C.

²⁷² Cf. Od. IX 425-427 y EURÍPIDES , Cíclope 225.

²⁷³ Laguna de extensión variable según los manuscritos.

²⁷⁴ Cf. SVF II 147 y 148, DIÓGENES LAERCIO , 7, 57-58; APOLONIO DÍSCOLO , Sobre las conjunciones 4-8. En el primer parágrafo de esta Cuestión. Plutarco aludía ya a la doctrina estoica de acuerdo con la cual la unidad mínima del discurso es la oración simple formada por sujeto y predicado, con exclusión de conjunciones. La función de las conjunciones es unir dos o más de esas unidades mínimas.

²⁷⁵ Frag. 13. Demades es un orador ático del. S. IV a . C.

²⁷⁶ Instituido por Pericles para pagar la entrada al teatro de los ciudadanos sin recursos y para fines asistenciales.

²⁷⁷ Plutarco describe una técnica diferente del trabajo del hierro en Charlas... 660C y en Sobre el principio deI frío 954A-B. Cf. ARISTÓT. , Meteorol. 383a32-b7, [ARISTÓT.] , Mir. ausc. 48, y ESTRABÓN , V 26.

²⁷⁸ El páschei de los Mss., que conserva HUBERT , es eliminado por HARTMANN , solución que acepta CHERNISS. Por mi parte pienso que la frecuente coordinación de páschei con poieî no ha provocado la introducción de un término nuevo en la frase, sino la sustitución de otro que debia formar endiadis con poieî ti koinón, por ejemplo, un pachnoî; en ello se basa la traducción que propongo.

²⁷⁹ Esta consideración del carácter lineal de la comunicación lingüística está en la base del argumento escéptico que niega la existencia de un juicio o proposición porque sus elementos constituyentes, al ser sucesivos, no coexisten. Cf. SEXTO EMPÍRICO , Contra los profesores 1 132-138; VIII 81-81, 132 y 136.

²⁸⁰ De acuerdo con la doctrina estoica el nombre propio se halla a medio camino entre el indefinido y la plena definición de los demostrativos, cf. SVF II. frag. 205.

²⁸¹ Cf. DIONISIO TRACIO , Gramática 15.

²⁸² También esto es doctrina estoica, a pesar de no haber sido recogido en SVF, cf. PRISCILIANO , Princip. gram. XI 2.

²⁸³ Cf. PRISCILIANO , Princip. gram . XI I.

²⁸⁴ Esto es «recíprocas».

²⁸⁵ Como para los estoicos ónoma era tan sólo el nombre propio, utilizaron el término prosēgoría para la clase de los nombres comunes y adjetivos, cf. SVF II, frag. 147. Cf PLUTARCO , Las contridicciones de los estoicos 1046F-1047A.

²⁸⁶ La traducción propuesta pretende reflejar la noción de agentividad, presente tanto en el participio de presente como en el nombre de agente, que es lo que Plutarco pretende ejemplificar; a ella se sacrifica la exactitud del contenido léxico.

²⁸⁷ De acuerdo con el análisis de J. OPSOMER , Zητήματα, pág. 78, la fórmula hórā dé mḗ sirve para zanjar la cuestión, en este caso para probar que la preposición no es realmente parte de la oración.

²⁸⁸ Plutarco utiliza aquí la especie por el género, e. e., «nombre» por «palabra», puesto que los ejemplos que siguen son verbos.

²⁸⁹ Respectivamente «entrar» y «salir».

²⁹⁰ «Ir adentro» e «ir afuera».

²⁹¹ «Preceder» de «nacer u ocurrir antes».

²⁹² «Sentarse» de «tomar asiento encima».

²⁹³ «Tirar piedras» y «perforar la muralla» junto a sendos verbos compuestos que significan lo mismo.

²⁹⁴ Plutarco ha omitido el adverbio, que, sin embargo, aparecía en el verso de Homero que le ha servido de sumario en el tratamiento de las partes de la oración. Bien pudiera ser, como apunta CHERNISS , porque los estoicos, que lo comparaban con un chupón o con un redrojuelo —escolio a DIONISIO TRACTO , Gramática, págs. 356, 15-16, y 520, 16-18 HILGARD— , prescindían de él.

SOBRE LA GENERACIÓN DEL ALMA EN EL TIMEO

INTRODUCCIÓN

Este tratado ¹ constituye la respuesta de Plutarco a una solicitud formulada por sus hijos para que sintetizara sus opiniones sobre la doctrina platónica del alma, una cuestión a la que, al parecer, aludía frecuentemente pero que no había abordado sistemáticamente en ninguno de sus escritos. Las primeras líneas insisten en la dificultad del tema, agravada por su discordancia con «la mayoría de los platónicos». Son, en verdad, muchos los problemas que este diálogo plantea: ¿Cómo hemos de leerlo?¿Es un mito, un relato de ficción que, a pesar de todo, nos ilustra sobre cómo es posible que hayan ocurrido las cosas para llevamos a entender cómo son o es un eik òs lógos, un discurso verosímil, porque el tema, que pertenece al feudo de devenir, no es apto para ser tratado en los niveles superiores de la Ciencia? ¿Son el alma y el Mundo generados en el tiempo o son eternos? Y, al hilo, aflora aquí como tema filosófico el propio concepto de tiempo y junto con él, el de movimiento, que, hasta ahora venían siendo despachados en el sistema platónico al ámbito del devenir y con ello devaluados a dóxa como objetos de conocimiento ² . Etc.

Lo que, en todo caso, queda claro en este diálogo, el único que la tradición califica de physikós ³ , es la atención filosófica que el Platón tardío concede, por fin, al «mundo de abajo» y cuyo germen puede hallarse en el reconocimiento de la capacidad de automotricidad del alma, que se afirma en el Fedro. De ello se desprende una nueva cascada de interrogaciones: ¿Qué es el alma?, ¿cómo y de qué está constituida?, ¿qué destino la aguarda?

Y, además, estos temas se imbrican unos en otros, de modo que la posición adoptada con respecto a uno de ellos condiciona la que podamos adoptar sobre otro. Así, quienes sostengan que Platón admitía la eternidad del Mundo verán en la descripción de la creación del mismo que nos ofrece el Timeo una necesidad expositiva que responde a una motivación didáctica y en la disyuntiva de definir el diálogo como mito o como lógos se apostarán por el primer término. Por el contrario quienes crean que Platón afirma que el Mundo fue creado —en el sentido de que la materia desordenada y caótica fue sometida a principios de racionalidad y orden— ven el diálogo como un lógos eik ṓs.

Cierto es que Plutarco no aborda todas las cuestiones importantes que suscita el Timeo; su tema, sensu stricto, es el alma del Mundo ⁴ y a él añadirá una exposición sobre los números de la que se muestra muy ufano. Hay, pues, temas sobre los que no se pronuncia. Hay otros de los que no habla, pero acerca de los cuales queda clara su postura, por ejemplo, el carácter mítico, o no, del Timeo. Plutarco lee literalmente el diálogo, rechazando implícitamente la interpretación alegórica y explícitamente el que la generación del alma y del cuerpo del Mundo no sea más que un recurso expositivo. Éste, como el de la identificación de anánk ē y chṓra, son temas en los que entra en debate y se apasiona, porque son puntos en los que unos u otros se creen autorizados para acusar a Platón de contradecirse. Otras veces discute con más sosiego, por ejemplo, cuando trata de cuestiones de terminología que, como veíamos, se resuelven precisando el alcance del término platónico y en qué circunstancias puede ser sustituido por el que se ha impuesto posteriormente.

Aunque, obviamente, ignoramos la fecha de su redacción, la cronología relativa del tratado no plantea problemas, puesto que el preámbulo, al explicamos que responde a la petición de los hijos, está ya probando que se trata de una obra de madurez ⁵ . Implica, en efecto, que los muchachos están familiarizados con los estudios de Plutarco, que conocen sus escritos anteriores y conocen las posturas de la mayoría de los interpretes del Timeo ⁶ .

Estructura y contenido del tratado

La estructura de este tratado ha estado mucho tiempo oculta por un desplazamiento de los cuadernillos que afecta a todos los manuscritos y que provocaba notables incongruencias entre los capítulos 10 y 11. El primer editor que advirtió este accidente y lo corrigió fue A. D. Maurommatos, en 1848; independientemente, también B. Müller lo advirtió y enmendó en su edición de 1870. El orden restablecido conserva, sin embargo, el recuerdo de la etapa anterior en sendas lagunas provocadas en la juntura de los cuadernillos —especialmente importante es la que se ha creado entre los capítulos 10 y 21— y en el mantenimiento de la numeración de capítulos y páginas anterior.

Una vez restablecida la secuencia original del tratado ⁷ , J. P. Hershbell ⁸ estableció las líneas maestras del esquema del tratado, cuya estructura básica resulta muy clara: Comprende, tras el preámbulo, dos partes perfectamente delimitadas ⁹ , precedida cada una de ellas por la cita literal del pasaje del Timeo en el que Plutarco basa su interpretación. De estas partes, sólo la primera guarda relación directa con la pregunta de los hijos; la propia cita de Timeo 35 a-b, indica que dicha petición se refería concretamente a la generación o creación del alma y no a las muchas otras cuestiones que puede plantear la psicología según Platón.

Primera parte: El alma según Platón. — La solicitud de los hijos de Plutarco sugiere la asunción de una única e inamovible teoría platónica del alma ¹⁰ , que los hechos niegan: del Cármides al Gorgias el alma ha variado en la medida en que, frente al hombre unitario que sustenta la consideración de los médicos tracios discípulos de Zalmoxis en el Cármides, el Gorgias nos plantea un hombre «en díptico», unión interina de un cuerpo y un alma, «más real e importante» que el cuerpo; la doctrina de la anamnesis del Menón nos muestra la transmigración de ese alma, cuya inmortalidad intenta demostrar el Fedón. Y mientras la República la describe unas veces como tripartita y otras como bipartita, el Fedro inaugura un nuevo enfoque centrado en la automotricidad del alma. Al mismo tiempo el Fedón nos ha hablado del alma como «no compuesta» y, por ello inmortal y «emparentada» con las Ideas; en cambio, la República parece implicar que es compuesta y, de hecho, en la exposición que le permite establecer que el alma tiene las mismas virtudes y es justa del mismo modo que la ciudad. Platón acude a los términos eídē, «tipos», génē, «géneros», y mérē, «partes». No obstante, las advertencias de Sócrates al iniciar esa exposición ¹¹ que reitera en 504c, y la importantísima observación que hace en 61 lb-c ¹² nos permiten entender que las supuestas partes del alma son impulsos o tendencias, vectores en un campo de fuerzas, como es explícito en el inicio del famoso símil ¹³ del alma con un carruaje alado que encontramos en el Pedro ¹⁴ : «Admitamos que se parece a la conjunción de fuerzas de un tronco alado de corceles y su cochero». En cambio, en el Timeo las «partes del alma» son auténticas partes, obra la primera y principal del Demiurgo o Artífice y las otras dos de los dioses jóvenes. Algo similar encontramos en el Político donde se distinguen claramente elementos de «origen eterno» y elementos de «origen animal».

Pues bien, para Plutarco, el alma «según Platón» es solamente la del Timeo y, en este tratado, lo que de veras le interesa es el alma del Mundo, que ha sido hecha por el Artífice.

Plutarco entra en materia transcribiendo literalmente el pasaje del Timeo en el que Platón describe el proceder del Demiurgo para conformar el alma. Las dificultades que el pasaje en cuestión suscita ¹⁵ justifican sobradamente la variedad y disparidad de interpretaciones a las que ha dado lugar. Nuestras dificultades no proceden de la esencia inmutable y eterna en la que hemos de ver la proyección en el mundo de lo creado de las Formas o Ideas, sino de la esencia divisible porque la expresión platónica sugiere ¹⁶ la presencia de un elemento corporal en la constitución del alma, cuando, al parecer, lo que pretende es destacar la idea de divisibilidad ¹⁷ . En todo caso, Plutarco rechaza la posibilidad ¹⁸ de entender que el alma sea mezcla de esencia inteligible y esencia sensible, porque esta fórmula es aplicable al alma y a cualquier otra cosa. En este mismo sentido abunda cuando, más abajo, insiste: «de la materia, lo conformado por participación y representación de lo inteligible, es directamente tangible y visible; el alma, en cambio, escapa a toda percepción», o cuando, polemizando con los que entienden que son las Ideas, y no sus imágenes o copias, las que entran en la chṓra, dice en 1023A: «los que creen que la materia corpórea se mezcla con la indivisible, se equivocan por completo». Con todo ello queda claro que Plutarco nos exige distinguir entre el elemento material, que en parte coincide con la hylé aristotélica, y la esencia divisible, cuya naturaleza debe ser vinculada al carácter múltiple del ápeiron —lo ilimitado— en Filebo 24e-25a.

Frente a quienes, como acabamos de ver, sostienen que el alma es mezcla de ser y devenir, Ferrari ¹⁹ da a entender que la mezcla es un modo de expresar el caracter metaxý del alma ²⁰ «un’essenza intermedia, ontologicamente collocabile tra il piano intelligibile e quello sensibile», a cuyo caracter intermedio entre ser y devenir corresponde la función cosmológica del alma, encargada de transmitir al cosmos sensible la racionalidad y normatividad que regulan el mundo inteligible. En mi opinión, en cambio, el principal cometido del proceso de mezcla es de índole ontológica, manifestar que el Demiurgo al plantearse la construcción del alma pone cuidadosamente los medios para que ésta sea hén ek pollôn. De hecho, si mi interpretación ²¹ de los intervalos es aceptable y cabe pensar que los segmentos conmensurables, los primeros que corta en la amalgama de las tres esencias el Demiurgo, eran indispensables para la posterior inserción de los segmentos inconmensurables, podemos entender que fuera asimismo necesaria la presencia de la esencia divisible en la mezcla para que la indivisible pudiera cumplir su función unificante.

Por otra parte, como la oposición entre esencia indivisible y esencia divisible se expresa también en la oposición entre «inmutable» y «sometida a proceso de cambio», es posible entender la expresión platónica de acuerdo con lo que Timeo expone en 37a-c y, de nuevo, en 43a-c sobre las funciones cognitivas del alma, cuyo primer eco encontramos en este tratado en la síntesis de la interpretación de Crantor de Solos, y que Plutarco menciona en 1024 cuando dice de la esencia divisible que «no es otra cosa sino el movimiento susceptible de opinar e imaginar, el cual es compatible con lo sensible».

Una vez que ha refutado la tesis de Jenócrates —el alma es número que se mueve a sí mismo— y la de Crantor —para poder captar tanto lo inteligible como lo sensible el alma tiene que ser mezcla de ambos— y los demás errores en que incurren uno y otro — ni el alma ni el mundo han sido generados y la exposición platónica no es más que un expediente para explicar las facultades del alma—, Plutarco procede a dar su propia interpretación. Para ello va citando los pasajes del Timeo que le parecen relevantes, a cada uno de los cuales sigue la correspondiente aclaración apoyada en la mención de los pasajes de otros diálogos susceptibles de apoyar la interpretación de Plutarco.

La estructura formal de esta exposición reproduce la del conjunto del tratado, porque, de nuevo, encontramos dos partes, subdivididas, a su vez, en dos apartados en la mayoría de los cuales el esquema se reproduce porque Plutarco aborda en dos momentos la explicación relativa al alma del Mundo y la paralela respecto al cuerpo del Mundo. Así obtenemos el siguiente esquema:

1. La generación del alma según Platón

1.1. El Mundo ha sido creado por el dios

1.1.1. Por creación del alma hemos de entender la imposición de orden, razón y armonia al alma precósmica, ese principio desordenado e indefinido que se mueve a sí mismo y produce movimiento, al cual Platón ha llamado muchas veces «necesidad» e, incluso, en cierto pasaje de Las Leyes, «alma desordenada y perversa».

1.1.2. Por creación del cuerpo del mundo hemos de entender la imposición de formas y figuras regulares al receptáculo material que, como tal, tenía ya dimensión, extensión y espacialidad.

1.2. Constituye un error gravísimo el confundir la materia y la «necesidad»: el origen del mal.

1.2.1. La materia corporal es lo que Platón llama «naturaleza receptáculo de todo» y «sede y nodriza de los seres generados»; la del alma, «ausencia de límite», «necesidad» y «alma desordenada y perversa».

1.2.2. La primera, como carece de toda calidad y de capacidad propia, es neutra. La «necesidad» es causa del mal.

1.2.3. Conclusión de 1.2.: Platón no merece los reproches de Eudoro.

1.3. Conclusión de 1:

1.3.1. El modo de entender el acto de creación anteriormente expuesto nos impide acusar a Platón de contradecirse, pues con tanta razón dice en el Fedro que el alma —precósmica— no ha sido generada como dice en el Timeo que el alma dotada de orden, razón y armonía lo ha sido.

1.3.2. Lo mismo cabe decir con respecto al cuerpo del Mundo.

2. Facultades del alma e ingredientes de la amalgama

2.1. Capacidad cognitiva y las esencias indivisible y divisible

2.1.1. Conocer lo inteligible

2.1.1.1. Critica a los discípulos de Posidonio que consideran al alma un ser intermedio entre lo sensible y lo inteligible.

2.1.1.2. Crítica a quienes consideran que el alma es una Idea.

2.1.2. Juzgar lo sensible: Nuevo argumento contra Jenócrates y Posidonio porque ni en los límites ni en los números hay huella alguna de la capacidad por la que corresponde a la naturaleza del alma juzgar lo sensible.

2.2. Alteridad e identidad se relacionan con diferencia y orden. La identidad procede de la unidad y la alteridad de la diada.

2.2.1. Alteridad e identidad y las primeras facultades del alma: discernimiento y movimiento. Naturaleza de la imaginación y del recuerdo.

2.2.2. La naturaleza indivisible y la divisible median entre alteridad e identidad y permiten la trabazón del alma, que fue modelo de la del cuerpo.

2.3. Las facultades del alma encarnada. La copresencia de la esencia indivisible y de la divisible como clave de las antitéticas facultades del alma: no hay afección humana totalmente exenta de razonamiento ni actividad intelectual en la que no haya una parte de deseo, ambición, placer o dolor; el alma es simultáneamente contemplativa y práctica; etc.

2.4. Conclusión de 2: Por ser combinación de la esencia divisible y de la indivisible, de alteridad e identidad, el alma es vida consciente del Universo. Pruebas con respecto al alma humana; id. con respecto al cielo.

3. Conclusión de la exposición sobre la generación del alma.

Segunda parte: los números .— La primera parte termina con una alusión a los números en la que Plutarco encuentra excusa para exponer su opinión sobre ellos; al hilo de la misma encontraremos cumplida información sobre las especulaciones aritméticas, musicológicas y astronómicas basadas en lo que Platón dice en Timeo 35b-36c.

Tras la consabida cita del pasaje del Timeo, aparece el sumario de los puntos que van a ser tratados:

a) ¿Cúales son los números que Platón inserta en los intervalos dobles y triples y cúales son los que dan lugar a las proporciones descritas?

b) ¿Hay que disponer esos números seguidos en una sola fila, o en dos, en un esquema con forma de lambda?

c) ¿ Cúal es su función en la constitución del alma?

Plutarco se entretiene en el desarrollo de la primera cuestión porque, aun reconociendo que lo que realmente le interesaba aquí a Platón es la relación proporcional que los números y medias determinan, espera que su exposición pueda aclarar mejor el texto y, sobre todo, porque encuentra en él la ocasión de una especulación «que no carece de encanto filosófico». En contrapartida la segunda es la más breve; Plutarco adhiere aquí a la tesis de Crantor, porque le parece que es la que cuadra mejor con el texto platónico. En cuanto a la tercera. Plutarco rechaza todas las interpretaciones astronómicas para, en una especie de construcción anular, afirmar que la importancia de esas relaciones y números reside en que expresan la trabazón y concordancia del alma, lo cual enlaza con las palabras finales de la primera parte.

En la complacencia de Plutarco en este desarrollo de aritmología podemos confirmar la información que él mismo nos proporciona en el La E de Delfos 387F donde refiere que en su juventud se sintió fuertemente atraído por las ciencias matemáticas, gusto que atribuye a la influencia de su maestro Amonio. Podemos poner en paralelo esta afirmación con el juicio de valor positivo que, como acabamos de ver, la considera una especulación «que no carece de encanto filosófico». Pero Plutarco, que dedica unas veinte páginas a operar con esos números, no precisa en qué estriba ese «atractivo» que parece devaluar cuando, como para disculparse, asegura que su exposición puede servir de base a ejercicios prácticos por parte de sus hijos.

De todos modos, esa supuesta utilidad práctica no basta para responder a la primera pregunta que surge en el lector «¿qué significa, a qué apunta este excursus?», pregunta que, a su vez, conduce a otra previa «¿qué alcance hemos de reconocer a los números que utiliza Platón en el Timeo?». Para ésta se han propuesto respuestas de todo tipo, que, como suele ocurrir, han sido criticadas por los defensores de otras hipótesis. Parece indicado partir de la opinión de Aristóteles ²² para quien en el Timeo «el alma queda dividida katà toùs harmonikoùs arithmoús», expresión que debemos entender como «de acuerdo con el tipo de proporciones matemáticas que llamamos armónicas». Pero Plutarco rechaza la interpretación matemática cuando, en este mismo tratado ²³ , advierte

Platón no introdujo las medias aritméticas y armónicas por hacer una exposición de teoría matemática, innecesaria para su hipótesis física, sino porque ese desarrollo era muy especialmente adecuado para la constitución del alma.

Muchos sufragios ha tenido la interpretación basada en la teoría de la Música, que nos permite vincular estas relaciones con los pitagóricos y alcanzar la armonía de las esferas ²⁴ ; pero no faltan quienes piensan que lo que aquí dice Platón nada tiene que ver con la Música ²⁵ , empezando por el propio Platón, quien en República 531c rechaza para sus futuros guardianes el modo de estudiar la armonía que practican los que «buscan números en los acordes percibidos por el oído, sin remontarse a las preguntas de qué números son concordes y cúales no y por qué lo son los unos y no los otros». Otros más nos proponen que veamos esos números como transposición de la teoría musical a la Metafísica; sin embargo, no conviene olvidar que en un conocido pasaje de la República ²⁶ Platón habla de ésta como «lo que viene detrás de los números» y que, como indica la calificación de physikós que la tradición ha otorgado a este diálogo y como confirma la cita de Plutarco que acabamos de recoger, con la creación del Mundo abandonamos el ámbito de las Ideas para adentramos en el de lo creado.

Por otra parte, dado que, mientras los primeros intervalos determinados por el Demiurgo son conmensurables tomando como unidad de medida el primero ²⁷ y que los que resultan de la introducción de las medias aritméticas y armónicas en los que son «duplos y triplos», esto es, la introducción en ellos de intervalos de 3/2, 4/3 y 9/8, son conmensurables en unos casos pero no en otros, los intervalos de la tercera generación, es decir, los que resultan de la tercera operación del Demiurgo que «rellenó todos los de 1+1//3 con intervalos de 1+1//8, dejando en cada uno de ellos una fracción que forma un intervalo ²⁸ definido por la relación del número 256 al número 243», son siempre inconmensurables ²⁹ ; dado, pues, que en la segunda y la tercera etapas estamos siempre ante casos de división de segmentos en partes desiguales, en los que se resta un segmento mayor que su mitad, cabría poner esto en relación con un caso singular de lo anterior, la división de segmentos en media y extrema razón, la famosa Sección áurea que da cuenta de la planta del Partenón, etc., para pasar, desde aquí, al libro del monje boloñés Luca Pacioli di Borgo La divina proporción y, tras él, a Kepler y a todos los que han buscado la realidad de esa proporción en la Música, en las obras de Arte, en el orden cósmico o en la Naturaleza. Con ello entroncaríamos con todos los que, sobre una u otra base, conceden valor simbólico a los números del Timeo.

Por mi parte, pienso que la clave pudiera estar en lo que nos dice el propio Platón en Timeo 37a

De este modo nacieron el cuerpo visible del cielo y ella (el alma), que es invisible pero participa de razón y armonía, y que es el mejor de los seres engendrados por el mejor de los seres inteligibles y eternos. Así pues, dado que el alma es producto de la mezcla de esos tres ingredientes, la naturaleza de lo mismo y la de lo otro y la sustancia y que anà lógon meristheîsa kaì syndetheîsa...

Entiendo que la simultánea presencia de divisiones proporcionadas y de su unificación en un todo ³⁰ es aplicación de la doctrina ontológica de kósmos-táxis que en Gorgias 506d-e nos da acceso a la definición general de la aretḗ de todos los seres, aretḗ ³¹ que en el Timeo se predica del alma del Mundo mediante la formulación matemática de dicha doctrina. En este planteamiento general la importancia de la exposición relativa a las proporciones determinadas por las divisiones invita a constatar en la copresencia de segmentos conmensurables y no conmensurables que, mientras los elementos conmensurables favorecen la divisibilidad del objeto, son los inconmensurables los que preservan la unidad y, contra Demócrito cuyos átomos se agrupan en conglomerados virtuales, necesariamente divisibles e inestables, de la estabilidad de dicho objeto. No se trata, en mi opinión, de una transposición de las Matemáticas a la Metafísica aupando las primeras al nivel de la segunda o rebajando la Metafísica al nivel de las Matemáticas, sino de otro modo de verbalizar los mismos contenidos ontológicos: mientras en el Gorgias Platón recurre al lenguaje común para verter conceptos metafísicos —cf. la aproximación a la doctrina ontológica de kósmos-táxis por medio de la analogía técnica en 503e-504a—, en el Timeo opta por el lenguaje abstracto de las Matemáticas y, en éste, prescinde de la cuantificación numérica que puedan expresar los cocientes y prefiere el lenguaje, más abstracto aún, de las relaciones entre números ³² .

En otros términos, creo que la pormenorizada exposición de las proporciones que resultan de los intervalos trazados en la amalgama de las sustancias constituyentes del alma del Mundo viene a completar, con respecto al alma, la exposición general anticipada en Timeo 31c-32a

no es posible que dos elementos solos constituyan una composición como es debido sin un tercero, porque es menester que medie entre ambos un vínculo que los reúna; pués bien, el mejor vínculo es el que produce la más completa unidad posible entre sí mismo y los términos vinculados, y eso, la proporción es la que, por su propia naturaleza, lo realiza a la perfección. En efecto, siempre que de tres números cualesquiera..., el de en medio es tal que lo que es el primero con respecto a él, lo es él con respecto al último y, a la inversa, lo que es el último con respecto al medio, lo es éste con respecto al primero, entonces, dado que el medio se convierte en primero y último y el primero y el último se convierten ambos en medios, necesariamente coinciden todos en ser lo mismo con respecto a los otros y, al ser lo mismo unos con respecto a otros, todos forman una unidad.

A esta exposición sobre la proporción continua sigue en el Timeo otra sobre la proporción discontinua que Platón necesitaba para construir el cuerpo del Mundo, que ha de ser un sólido y, requiere, por tanto, dos términos medios ³³ . Podemos prescindir de ella y pasar directamente a la conclusión ³⁴ que es la que se encarga de destacar la estabilidad y permanencia del cuerpo del Mundo ³⁵ ,

... nació el cuerpo del Mundo, acordado por la proporción ..., de modo que es indisoluble para todo el que no sea el que lo ensambló.

En resumen, la morosa descripción sobre las proporciones utilizadas en la constitución del cuerpo y, sobre todo, en la constitución del alma del Mundo me parece responder a la voluntad platónica de demostrar que el Demiurgo ha conseguido que tanto el cuerpo como el alma fueran hèn ek pollôn ³⁶ y, por lo tanto, que sean y sean buenos, porque, como en la famosa compararación del discurso con un ser vivo que encontramos en el Fedro ³⁷ , están constituidos por los elementos que deben constituirlos, que, además, están en el lugar que deben ocupar y que son congruentes entre sí y con el conjunto.

Procede preguntarse ahora si también Plutarco percibió la relación que hay entre los intervalos platónicos y la doctrina ontológica de kósmos-táxis. Las fórmulas que concluyen los dos grandes bloques de su tratado ³⁸

el alma... fue ordenada por él, limitando la infinitud con la unidad, para que su esencia llegara participar de límite; mezclando por medio de la capacidad de lo mismo y la de lo otro organización, cambio, diferencia y semejanza; y elaborando, en la medida de lo posible, con todos ellos mutua comunidad y amistad por medio de los números y de la armonía.

y ³⁹

producto de esas razones que el demiurgo utilizó y de los números es la armonía y consonancia del alma misma

me inducen a pensar que, efectivamente, es muy posible que así fuera. En ello podríamos tener una de las claves del acusado prurito por acotar la argumentación a los estrictos márgenes del método puramente científico que aplica la más excelsa de las ciencias dianoéticas, la Matemática, que es, sin duda, lo primero que llama la atención en el desarrollo sobre los números del tratado Sobre la generación del alma. Este primer objetivo puede explicar la escasísima presencia de datos simbólicos en el mismo, si es que cabe conceder tal carácter a observaciones como la de que doscientos diez es el número de días de gestación en el que nacen completamente formados los sietemesinos ⁴⁰ o que el veintisiete es el ciclo de la luna ⁴¹ o bien a puntualizaciones terminológicas encargadas de hacemos saber que los pitagóricos llamaban al trece «resto», al treinta y cinco «armonía», al seis «matrimonio» porque es producto de un número par por uno impar ⁴² o al cinco «tremor», «esto es, «sonido», porque creían que el primero de los intervalos del tono que suena es el quinto ⁴³ », sin que aparezca, en cambio, la menor alusión a hechos del tipo de la utilización del pentagrama, e. e., el pentágono estrellado, como símbolo de la salud ⁴⁴ y como santo y seña con el que se reconocían los pitagóricos ⁴⁵ ; lo único que realmente podemos citar en este sentido en el Sobre la generación del alma es que al hablar de la tetraktýs Plutarco la califica de «venerada por los pitagóricos». La voluntad de ceñirse en este tratado a métodos puramente científicos puede explicar la ausencia de elementos genuinamente simbólicos porque, como ha constatado P. Kucharski ⁴⁶ y corrobora Y. Verniére ⁴⁷ , las elucubraciones de aritmología alegórica a las que se dedicaban los pitagóricos no reposaban en un razonamiento racional, sino afectivo, basado en el sentimiento y en la imaginación analógica.

Esto contrasta con lo que es fácil constatar en otros tratados, concretamente en el Isis y Osiris, en La E de Delfos, en La desaparición de los oráculos en los que Plutarco no teme apelar a los valores simbólicos de los números y de las figuras geométricas ⁴⁸ ; y asimismo con el contenido de un fragmento de Plutarco que nos ha sido transmitido por Estobeo ⁴⁹ en el que Verniére ⁵⁰ ha podido detectar una confesión de simpatía para con el simbolismo pitagórico.

Para intentar explicar la disparidad evidente en la conducta de Plutarco con respecto al simbolismo pitagórico en el Sobre la generación del alma en el «Timeo» y en los demás tratados citados puede ser útil recordar una serie de hechos como son el que las relaciones de Platón con los pitagóricos que sobrevivieron a la matanza de Tarento en Magna Grecia y con los que se establecieron en Tebas y en Fliunte tuvieran eco en el interés de varios de sus discípulos —Espeusipo, Jenócrates, Heraclides Póntico, Aristóteles— por la figura de Pitágoras y por relacionar las doctrinas de los pitagóricos, especialmente, la de los Números, con la filosofía platónica; o el que el platonismo del S. I d. C. no fuera inmune al eclecticismo y al sincretismo tanto filosófico como religioso y el que en sus representantes más conspicuos sea perceptible un claro influjo del pitagorismo que resurge ya en el siglo anterior ⁵¹ y que, a su vez, los pitagóricos de esta época practicaran un pitagorismo platonizante ⁵² ; o, también, el que el fragmento recién mencionado, tras comparar el tipo de enseñanza que proporciona el simbolismo pitagórico con un proceso de iniciación, precise que de lo que se trata es de que lo dicho resulte inmediatamente claro e identificable para los adeptos y anodino y romo para los extraños, de lo que podría deducirse, junto al carácter esotérico de los arcanos de la doctrina, un testimonio de la necesidad que tuvo la secta de protegerse, lo cual concuerda con las noticias que tenemos de que pitagóricos destacados —Nigidio Fígulo, por ejemplo— fueron expulsados de Roma, acusados de cometer sacrilegio y dedicarse a la magia. A la vista de todo esto cabe pensar que la ausencia de elementos simbólicos en el tratamiento de los números del Sobre la generación del alma puede responder a la voluntad de Plutarco de evitar a la doctrina platónica la peligrosa vecindad de una secta que el poder político no veía con buenos ojos ⁵³ .

Lo que en todo caso resulta evidente es que Plutarco confina su exposición a lo estrictamente matemático y, en este ámbito, a la Aritmética, intentando demostrar que, con respecto a todas y cada una de las exigencias que desde la Aritmética, la Música o la Astronomía puedan plantearse, las proporciones y los números que las forman en el Timeo son realmente adecuados para suministrarnos la fórmula matemática de la unidad del Alma del Mundo; pero, puesto que éste es, a juicio de Platón, un zôon , un ser vivo, podemos sospechar que esa fórmula es la de lo vivo, la de la vida, aunque por ese portillo se nos vuelva a colar el simbolismo tan cuidadosamente amordazado por Plutarco ⁵⁴ .

TABLA DE VARIANTES TEXTUALES

¹ Un tratado que se presenta como una carta a sus hijos. Sobre este escrito como híbrido del tratado filosófico y del comentario textual, así como sobre los precedentes de dicha hibridación, véase FERRARI, «Introduzione», ob. cit., págs. 10-11.

² Conocidas son las críticas a los planteamientos heraclíteos, especialmente al dedalismo de las definiciones propuestas en el Eutifrón y al pánta rhei en el Crátilo. El movimiento adquiere explícitamente rango ontológico cuando es considerado uno de los principios en el Sofista.

³ Casualmente el Sobre la generación del alma en el «Timeo» es el único tratado plutarqueo de objetivo metafísico que se conserva; cf. P. THÉVENAZ, L'âme du monde, le devenir et la matière chez Plutarque, París, 1938, pág. 2.

⁴ Del alma del Mundo hablará PLATÓN en Filebo 30a-b; puede considerarse implícita en Político 269d-273b, donde el mundo es considerado un ser vivo.

⁵ Cf. P. THÉVENAZ, ob. cit., pág. 9.

⁶ Cf. Sobre la generación del alma... 1012d y 1027a.

⁷ Hoy leemos los capítulos 1-10 (= págs. 1012B-1017C); después 21-21 (págs. 1022E-1027F), seguidos de 11-20 (1017C-D-1022E) y, por último, 30-33 (1027F-1030C).

⁸ «Plutarch's De animae procreatione in Timaeo. An Analysis of Structure and Contents», ANRW II 36. 1, 1987, págs. 234-247.

⁹ Cf. FERRARI, «Introduzione», ob. cit., pág. 10.

¹⁰ Cf. AGUILAR, ob. cit., pág. 165: « Plutarco no considera diacrónicamente la obra de su maestro y la utiliza como si fuera un sistema coherente de pensamiento sincrónico», y FERRARI, «Struttura e funzione», pág. 537: «La convinzione che la filosofía contenuta nei dialoghi fosse qualcosa di unitario e sistemático si impose nell'ambito del platonismo antico tra il I sec. e il II d. C».

¹¹ República 435d: «con métodos como los que venimos empleando ahora en la exposición no vamos a alcanzar nunca nuestro propósito, sino que el camino que lleva hasta allí es otro más largo y complicado...».

¹² República 504c: «No es fácil, ..., que sea eterno algo compuesto de muchos elementos y, como se nos muestra ahora el alma, con una composición que no es la mejor... El que el alma es inmortal, nos lo imponen no sólo nuestro reciente argumento, sino que también lo podrían hacer otros más; pero para saber cómo es de veras es menester contemplarla, no como la vemos ahora degradada por su comunidad con el cuerpo, sino ... pura...».

¹³ El símil no es más que un pis aller, pero «la exposición completa de todos los aspectos de su naturaleza sólo un dios podría hacerla, y sería larga». Como en República, PLATÓN advierte al lector sobre las limitaciones de la explicación que le ofrece.

¹⁴ Fedro 246a.

¹⁵ W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Volume V. The later Plato and the Academy = Historia de la Filosofía Griega. V. Platón. Segunda época y la Academia [trad. esp. ALBERTO MEDINA GONZÁLEZ], Madrid, 1992, pág. 308, dice, al hablar del Timeo que ésta es «... la frase más difícil y debatida de todo el diálogo. Sea cual sea la lectura e interpretación que se haga de la misma, la reflexión posterior sugiere dificultades irresolubles». La interpretación de Plutarco, que se inspira en la mezcla de los cuatro elementos constitutivos del cuerpo, aparece en 1025B.

¹⁶ Cf. CORNFOD, Cosmology págs. 59-66 y BRISSON, Le Même et l'Autre, pág. 272.

¹⁷ Desde este punto de vista la mención de los cuerpos se justifica en el hecho de que dicha divisibilidad es especialmente perceptible en los cuerpos sometidos a evolución y cambio.

¹⁸ Cf. PROCLO, In Tim. 2, 117 DIEHL; CORNFORD, Cosmology, pág. 63; GUTHRIE, Historia V... [trad, esp.], págs. 312-313, la clave de cuya interpretación reside en Timeo 37a-c, un pasaje en el que Platón describe cómo el alma del mundo, «cuando al girar sobre sí misma, entra en contacto con algo que tiene naturaleza dispersa o con algo que es indivisible...», justificando en la mención de la esencia indivisible y la esencia divisible la capacidad que tiene el alma para distinguir un particular de otro y un particular de una Idea.

¹⁹ FERRARI, «Introduzione», ob. cit., págs. 35-36.

²⁰ Para FROIDEFRONT, art. cit., pág. 198, n. 48, la función de intermediaria entre lo inteligible y lo sensible, que Plutarco sugiere en este tratado, es precisado en el Isis y Osiris, donde se convierte en una de las piezas esenciales de la filosofía y de la teología de Plutarco.

²¹ Vide infra.

²² ARISTÓT. , Acerca del alma I 3, 10.

²³ Sobre la generación del alma... 1028A.

²⁴ Aunque las proporciones en cuestión puedan aplicarse a la escala musical, esto sería, desde el planteamiento del Timeo. algo secundario, porque el Demiurgo construye estas proporciones antes de haber creado el cuerpo del Mundo y, por lo tanto, antes de que existan cuerpos regulares, dotados de movimientos regulares que puedan emitir sonidos regulados rítmicamente.

²⁵ En este mismo sentido véase, B. KYTZERL, «Die Weltseele und der musikalische Raum », Hermes 87, 1959, 405-406, y BURKERT, ob. cit., págs. 307-308, que nos invita a considerar otro tipo de «Música cósmica», el ritmo de las estaciones, que depende del curso del Sol.

²⁶ República 507b.

²⁷ Los demás miden respectivamente 2, 3, 4, 9, 8 y 27 unidades.

²⁸ A este intervalo, el leîmma o resto, se le atribuye a veces el valor de 13, que es la diferencia entre los dos números cuya razón define al segmento en cuestión. Para que el segmento cubierto por 9/8 y el segmento del resto fueran conmensurables el cociente de la razón tenía que ser un número entero.

²⁹ Del interés platónico en el problema de las magnitudes conmensurables e inconmensurables tenemos pruebas en Teeteto 147c-148a y en Leyes 819d-822d, cf. especialmente 820c y la exposición de K. POPPER, ob. cit., págs. 494-498.

³⁰ En Banquete 192e y en República 443e bueno es lo que ha llegado a ser uno.

³¹ Como acabamos de ver el alma «es el mejor de los seres engendrados».

³² J. MOREAU, La construction de l'idéalisme platonicien, reimpr. Hidesheim, 1967, págs. 309-310 y págs. 316-318 sobre la proporción como relación unificante. Por su parte, H.-G. GADAMER, Platos dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen Philosophie, Hamburgo, 1968, insiste en la transposición que hace Platón de las concepciones del número o de la armonía de los pitagóricos a lo ontológico, cf. págs.105 ss. («Platos dialektische Ethik») y 258 ss. («amicus Plato, sed magis amica veritas»).

³³ La gran diferencia entre los dos medios de la proporción que fragua la unidad del cuerpo del Mundo y las dos medias establecidas para conseguir la de su alma estriba en que en el primer caso esos dos medios forman parte de una sola proporción geométrica discontinua, mientras que en el caso del alma cada una de las medias corresponde a una proporción distinta — una aritmética y otra armónica—, aunque los intervalos que una y otra determinan quedan unificados cuando el Demiurgo los «rellenó» con los de 9/8.

³⁴ Timeo 32c.

³⁵ La afirmación paralela con respecto al alma aparece en Timeo 37a.

³⁶ Cf. Timeo 33c y 35b. FERRARI, «Commente», págs. 327, se acerca en cierto modo a la opinión que sostengo: «L'inserimento dei medi tra i diastemata prodotti dalla prima operazione dovrebbe avere la funzione di compattare la struttura dell'anima...», una idea que BRISSON, Le Même, pág. 327, prefiere expresar metafóricamente: «Et au niveau de l'âme du monde, la structure mathématique permet de surmonter la bia qu'implique le mélange 'au même de la nature de l'autre rebelle au mélange'».

³⁷ Fedro 264c.

³⁸ Sobre la generación del alma... 1027A.

³⁹ Ibid. 1030C.

⁴⁰ Ibid. 1018B.

⁴¹ Ibid. 1018E.

⁴² Ibid. 1017F-1018A.

⁴³ Ibid. 1017E.

⁴⁴ Cf. LUCIANO, Pro lapsu inter salutandum.

⁴⁵ Cf. ARISTÓXENO, P. A. en JÁMBLICO, Vida Pitagórica 230-232.

⁴⁶ P. KUCHARSKI, Étude sur la doctrine pythagoricienne de la Tétrade, París, 1952, pág. 43, citado por Y. VERNIÈRE.

⁴⁷ Y. VERNIÈRE, Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque, París, 1977, págs. 27-28.

⁴⁸ La relación de los casos puede verse en Y. VERNIÈRE, Ob cit., págs. 28-30. Como apunta R. M. JONES, The platonism of Plutarch and Selected Papers, Nueva York-Londres, 1980, pág. 14, n. 47, el propio Lamprias, que es el que ha acudido a la teoría de los números en el La E de Delfos no le concede demasiada importancia y tanto en Charlas de sobremesa 740 como en 743 son rechazadas las explicaciones basadas en dicha teoría. Esto lo lleva a concluir (pág. 15) «number speculation had very little importance for Plutarch».

⁴⁹ ESTOBEO III, I, 199 = PLUT., Frag. 202, SANDBACH.

⁵⁰ Ob. cit., pág. 22.

⁵¹ Sobre la continuidad de la tradición pitagórica véase BURKERT, «Hellenistiche Pseudopythagorica», Philologus 105 (1961), 16-43 y 226-226.

⁵² Sobre este tema véase J. M. DILLON, «'Orthodoxy'and 'eclecticism'. Middle Platonists and Neo-Pythagoreans», en J. M. DILLON & A. A. LONG (eds.), The Question of «Eclecticism». Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley-Los Ángeles-Londres, 1988.

⁵³ Ejemplo de ello puede ser la comparación, favorable a Platón, de la tetraktys pitagórica y la platónica en 1017D y en 1019B.

⁵⁴ BURKERT, Ob. cit., pág. 397, n. 49: «He finds a deep meaning in any combination of the numbers given in the Timaeus». Él piensa en la «consideration of individual numbers», yo me inclino a pensar que, por su fidelidad a Platón, debía encontrarlo en esa proporción. Sobre la consideración del poder de cada número tomado en sí mismo, mientras las relaciones entre ellos quedan en segundo plano, como una de las características de la aritmología pitagórica, cf. KUCHARSKI, ob. cit., pág. 67.

A Autóbulo y Plutarco su padre les desea prosperidad.

[1012B ] 1. Como pensáis que es menester que lo que, de palabra y por escrito, tengo repetido, aunque desperdigado, unas cosas en unos y otras en otros pasajes de mis escritos dedicados a explicar la opinión que, a mi parecer, tenía Platón sobre el alma, quede sistematizado y que sea objeto de un tratado independiente esa exposición dado que no es fácil hacerlo de otro modo y que, por oponerse a la mayoría de los platónicos, tiene que ir justificándose, voy a empezar por citar literalmente su doctrina, según está escrita en el Timeo ¹

de la esencia ² sin partes ³ y por siempre inmutable y de la divisible que, por el contrario, está sometida a cambio ⁴ enlos cuerpos ⁵ compuso un tercer tipo de esencia intermedio, y asimismo con respecto a la naturaleza de lo mismo y a la de lo otro ⁶ ; también con respecto a ello la constituyó como intermedia de lo que no tiene partes y de lo divisible con relación a los cuerpos de uno y otro. Y, tomando esas esencias, que eran tres, las mezcló ⁷ a todas en una forma única, forzando la naturaleza de lo otro, que es difícil de mezclar, a ajustarse a lo mismo. Conque, una vez que consiguió con la mezcla la esencia intermedia y que de las tres hizo una, de nuevo dividió ese todo en tantas partes como convenía, quedando compuesta cada una de lo mismo, de lo otro y de la esencia ⁸ . Fue haciendo las partes del modo siguiente...

Empezar por exponer ahora en sus pormenores todas las discrepancias que ese texto ha suscitado entre los comentaristas sería tarea inmensa y, para vosotros, que estáis prácticamente [D ] al tanto de la mayoría de ellas, ociosa. Pero puesto que de los autores importantes, a unos los capitanea Jenócrates ⁹ que afirma que la esencia del alma es número que se mueve por sí mismo, mientras que otros siguen a Crántor ¹⁰ de Solos que compone el alma combinando la naturaleza inteligible y la que elabora la opinión acerca de las cosas perceptibles ¹¹ , espero, al aclarar esas ideas, proporcionaros, a modo de preludio, en alguna medida su explicación.

2. Breve es la crítica a ambas posturas: los unos ¹² piensan, en efecto, que con la mezcla de la esencia indivisible y la divisible no se explica nada más que el origen del número, [E ] pues indivisible es lo uno y divisible lo múltiple, y de éstos nace el número ¹³ , cuando lo uno delimita a lo múltiple e impone límite a la infinitud ¹⁴ , a la cual llaman también diada ¹⁵ indefinida (es más, Zaratas ¹⁶ , el maestro de Pitágoras, la llama madre del número, y al uno, padre ¹⁷ ; y también por eso dicen que los más perfectos de los números son los que se parecen a la unidad ¹⁸ ). Pero el alma no es todavía ese número, pues le falta la capacidad de mover y de moverse, sino que, una vez que se han combinado lo mismo y lo otro, de los cuales éste es principio de movimiento y cambio y aquél de reposo ¹⁹ , nace el alma, que no es menos capacidad [F ] de detener y detenerse que de moverse y poner en movimiento ²⁰ . Por su parte, los seguidores de Crántor, dado que adoptan como premisa el que la tarea propia del alma es formar juicios sobre lo inteligible y lo perceptible y las diferencias y similitudes de éstos entre ellos mismos y en sus mutuas relaciones ²¹ , afirman que, para que pueda conocerlo [1013A ] todo, de todo ello es mezcla el alma. Pues bien hay cuatro principios ²² : la naturaleza inteligible que es siempre invariable e idéntica, la relativa a los cuerpos, sensible y cambiante ²³ y, además, la de lo mismo y la de lo otro, porque cada una de esas dos participa de alteridad y de identidad.

3. Por igual creen todos ellos que el alma no ha nacido en el tiempo y que no es engendrada, y sí que tiene más facultades, descomponiendo en las cuales su esencia por necesidad expositiva ²⁴ , Platón sugiere en su explicación que nace y es el resultado de una mezcla ²⁵ . E, igualmente, que al reflexionar sobre el mundo, tiene conciencia de que es eterno [B ] y no engendrado, pero al ver que es difícil captar de qué modo está ordenado y regulado para quienes no presuponen ni su generación ni la presencia previa de capacidades generativas, optó por esa vía. Aunque tales sean en líneas generales ²⁶ las opiniones que sostienen, Eudoro ²⁷ piensa que unos y otros se mantienen en los límites de lo verosímil; a mí, en cambio, me parece —ya que hay que recurrir al criterio de la verosimilitud— que ambos se han desviado totalmente de la opinión de Platón puesto que no estaban desarrollando sus propias doctrinas, sino que querían decir algo concorde con la de aquél. En efecto, no queda claro cómo la citada mezcla de la esencia inteligible y de la perceptible es más generación del alma que de los demás seres, objeción que se le puede ocurrir ²⁸ a cualquiera. Así, ese mismo mundo que acabamos de mencionar —y cada una de sus partes— está compuesto de esencia corporal y de esencia inteligible, de las cuales la primera proporciona al producto materia y fundamento y la otra forma ²⁹ y estructura ³⁰ . Además, de la materia, lo conformado por participación y representación de lo inteligible, es directamente tangible y visible ³¹ ; el alma, en cambio, escapa a toda percepción ³² . Por lo que respecta al número, nunca dijo Platón que el alma lo fuera, sino movimiento que por siempre se mueve a sí mismo ³³ y «fuente y principio de movimiento» ³⁴ ; y conforme a número, razón y armonía ³⁵ tiene él organizada la esencia del alma, que es subyacente y susceptible de admitir la más hermosa estructura producida por ellos ³⁶ . Que no creo yo [D ] que sea lo mismo el que el alma esté organizada conforme a número y el que su esencia consista en número; en efecto, también está organizada conforme a armonía ³⁷ y, sin embargo, no es armonía, como él mismo demuestra en el Sobre el alma ³⁸ . Meridiano resulta que no ha sido captado por ésos lo de lo mismo y lo otro, pues dicen que lo uno aporta a la generación del alma la capacidad de reposo, y lo otro la de movimiento, siendo así que el propio Platón establece y define en el Sofista ³⁹ el ser, lo mismo, lo otro y, además de ésos, reposo y movimiento, como diferente cada uno de cada uno y siendo cinco principios independientes unos de otros.

4. Pues bien, lo que ésos —y también la mayoría de los que estudian a Platón asustados y pidiendo socorro— coinciden en manipular, forzar y darle vueltas en todos los sentidos, como si fuera algo horrible e inconfesable que debieran esconder y repudiar el origen y constitución del mundo y de su alma, a saber, que no existen desde la eternidad ni son así por tiempo indefinido, ha sido objeto de un tratado independiente ⁴⁰ y ahora bastará con decir que lo que aniquilan y destrozan por completo es nada menos que la discusión sobre los dioses que Platón ⁴¹ reconoce haber utilizado con vehemencia y de modo inadecuado a su edad ⁴² contra [F ] los ateos. En efecto, si el mundo no es generado, se le arruina a Platón el que por ser más antigua que el cuerpo el alma inicie todo cambio y movimiento, instituida como conductora y primer agente, según dice él mismo ⁴³ . Por ser qué la una y ser qué el otro se dice que el alma ha nacido antes y que es más antigua que el cuerpo ⁴⁴ , la exposición lo indicará según vaya avanzando. Pero parece que el hecho de ignorarlo produce una enorme incomprensión e infidelidad a su auténtica doctrina.

5. Por tanto, voy a exponer en primer lugar la opinión que tengo sobre ello ⁴⁵ , confiando en lo verosímil y armándome de valor, en lo posible ⁴⁶ , ante lo insólito y paradójico de mi exposición. Luego acompasando explicación y demostración, las iré aplicando a los distintos pasajes ⁴⁷ . Pues [1014A ] bien, en mi opinión, los hechos son como sigue: «Este mundo» dice Heráclito ⁴⁸ , «no lo ha hecho ninguno de los dioses ni de los hombres», como si temiera que por tener que renunciar a un dios fuésemos a suponer que un humano fue el que hizo el mundo ⁴⁹ . Conque mejor será que, confiando en Platón, digamos que el mundo nació por obra del dios y que coreemos ⁵⁰ «el uno es el mejor de los seres nacidos y el otro la mejor de las causas» ⁵¹ , y que la esencia y materia ⁵² de la [B ] que ha nacido ⁵³ , no engendrada sino eternamente subyacente ⁵⁴ , se ofreció al demiurgo para que la dispusiera y organizara y para que, en la medida de lo posible, la fuera haciendo semejante a él ⁵⁵ . En efecto, la generación no procede del no ser ⁵⁶ , sino de la situación en la que el objeto no es como es debido o cabal, lo mismo que ocurre con la construcción de una casa, un manto o una estatua. Pues lo que hay antes de la generación del orden ⁵⁷ es desorden, y el desorden no es carencia de cuerpo, de movimiento o de alma, sino que tiene el elemento corporal sin forma ni consistencia, y el susceptibie [C ] de movimiento desorientado y sin ritmo. Y eso era el desajuste del alma cuando no estaba dotada de razón. Pues el dios no convirtió en cuerpo lo incorpóreo ni en alma lo inanimado, sino que, del mismo modo que no pretendemos que un experto en armonía y ritmo produzca voz y movimiento, sino voz entonada y movimiento acompasado, así tampoco el dios hizo él lo tangible y sólido ⁵⁸ del cuerpo, ni la imaginación y la motricidad del alma ⁵⁹ . Antes bien, tomó ambos principios, el indistinto y oscuro ⁶⁰ y el agitado e irracional ⁶¹ , ambos imperfectos con respecto a lo que es debido e indefinidos, los ordenó, organizó y ajustó, consiguiendo constituir a partir de ellos el ser vivo más hermoso y cumplido ⁶² .

Conque la sustancia corpórea no es cosa distinta de lo que él llama «naturaleza receptáculo de todo» y «sede y nodriza de los seres generados» ⁶³ .

[D ] 6. Y a la del alma, la llamó en el Filebo ⁶⁴ «ausencia de límite», porque carecia de número y razón y porque no contenía limite alguno de defecto y exceso y de diferencia y disimilitud, ni, por tanto, medida; y hay que reparar en que en el Timeo ⁶⁵ la esencia divisible ⁶⁶ , que se combina con la indivisible y de la que se dice que está sometida a cambio en los cuerpos, no es llamada ni cantidad en las unidades y puntos ni longitudes y superficies, propiedades que convienen a los cuerpos y son más propias de los cuerpos que del alma, sino principio desordenado e indefinido que se mueve a sí mismo y produce movimiento, al cual ha llamado muchas veces «necesidad» ⁶⁷ y en Las Leyes ⁶⁸ sin rodeos «alma desordenada y perversa». Y es que esa era el alma en sí, y tuvo que participar de entendimiento, razonamiento y de la armonía de la sensatez ⁶⁹ para convertirse en alma del mundo. En efecto, también aquel enorme receptáculo común y material tenía dimensión, extensión y espacialidad, pero estaba falto de belleza, de forma y de figuras regulares; y las obtuvo, para, al quedar ordenado, dar lugar a los variados cuerpos y órganos de las plantas y animales, de la tierra, el mar, el cielo y las estrellas. En cambio, los que atribuyen a la materia y no al alma el principio llamado en el Timeo [F ] «necesidad» y en el Filebo «falta de medida y límite de defecto y exceso acerca de lo más y lo menos», ¿dónde van a colocar lo que es llamado por él ⁷⁰ materia constantemente amorfa y completamente privada de figuras, ayuna de toda calidad ⁷¹ y de capacidad propia y lo compara con los aceites inodoros que los fabricantes de perfumes escogen como base? [1015A ] Pues no es posible que Platón haya planteado lo que por sí mismo carece de calidad, de actividad y de inclinación ⁷² como causa y principio del mal y que haya llamado a la falta de límite indigna ⁷³ y artífice de maldad, y otras veces «necesidad que muchas veces lucha de mala manera contra el dios y se le desboca ⁷⁴ . En efecto, la necesidad ⁷⁵ que al cielo «hace dar vueltas en sentido inverso», como se dice en el Político ⁷⁶ y que lo hace regresar hacia atrás en sentido contrario y el «deseo congénito» y «el elemento inherente a aquella antigua naturaleza, elemento que participaba de mucho desconcierto antes de llegar al actual estado de orden» ⁷⁷ , ¿de dónde ha nacido en las cosas, si lo subyacente era la materia sin calidad y ayuna de toda causa y que, por su parte, el demiurgo era bueno y quería que absolutamente todo fuera, en la medida de lo posible, parecido a él y que, en tercer [B ] lugar, no había nada al margen de ellos? Nos sorprenden, en efecto, las dificultades estoicas ⁷⁸ cuando a partir del no ser, sin apuntar causa ni génesis, introducimos por las buenas el mal; porque, dados precisamente los seres que existían, no es verosímil que ni el bien ni lo que carece de calidad pudieran suministrar la esencia y el origen del mal. Platón, en cambio, no se vio afectado por los mismos recelos que los filósofos posteriores, y al tolerar un tercer principio y potencia entre la materia y el dios, no se vió abocado, como ellos, al más absurdo de los razonamientos, que no sé cómo se las arregla para hacer de la esencia del mal un episodio espontáneo y casual; y eso que a Epicuro no le admiten una [C ] mínima inclinación del átomo ⁷⁹ , so pretexto de que introduce a partir del no ser un movimiento sin causa; ellos, en cambio, afirman que la maldad y tanto infortunio y las incontables diferentes monstruosidades y deficiencias corporales, cuya causa no está en los principios, se han producido secundariamente ⁸⁰ .

7. Platón no procede del mismo modo, sino que, liberando a la materia de toda diferencia y colocando la causa del mal totalmente fuera del dios, ha escrito en el Político ⁸¹ lo siguiente sobre el mundo

En efecto, ha recibido del que lo compuso todas las virtudes, y, en cambio, de su estado anterior todas las dificultades e injusticias que ocurren en el cielo y, tras haberlas recibido [D ] de ese primitivo estado, no sólo las padece él, sino que también las produce en los seres vivos;

y un poco más adelante ⁸² dice «pero, al correr el tiempo e ir surgiendo en él el olvido, va acrecentando su dominio la influencia del antiguo desequilibrio» y se pone en peligro de «disolverse y en la sede de la desemejanza, que es infinita» volver a caer; en cambio en la materia, como carece de calidad y diferencia, no hay desemejanza. No obstante, por ignorar esto Eudemo ⁸³ , junto a otros muchos, trata irónicamente a Platón, porque inconsecuentemente, a su juicio, declara causa y principio del mal a la que muchas veces ha sido llamada por él madre y nodriza. Pero es que Platón [E ] llama madre y nodriza a la materia y causa del mal al elemento que agita a la materia y que resulta divisible por lo que respecta a los cuerpos ⁸⁴ , movimiento desordenado e irracional pero no inanimado ⁸⁵ , al que, como hemos visto, llama en Las Leyes alma contraria y opuesta a la beneficiosa ⁸⁶ . En efecto, el alma es causa y principio del movimiento, mientras que el entendimiento lo es del orden y del concierto en el movimiento ⁸⁷ . Que el dios no puso en movimiento la materia inerte, sino que detuvo la materia desacompasada por la causa irracional. Pues no proporcionó a la naturaleza principios de cambio y afecciones, sino que eliminó la indefinición y discordancia del que había en toda clase de afecciones y cambios desordenados ⁸⁸ , utilizando como instrumentos armonía, proporción y número, cuyo efecto no es [F ] proporcionar a las cosas con el cambio y el movimiento las afecciones y diferencias de la alteridad, sino hacerlas más fijas, estables y semejantes a los seres que son constantemente invariables ⁸⁹ .

Tal es, por tanto, en mi opinión, el pensamiento de Platón.

8. Primera prueba de ello es la solución de la supuesta y [1016A ] aparente discordancia y contradicción consigo mismo ⁹⁰ . Que ni siquiera a un sofista borracho, y tanto menos precisamente a Platón, podría uno atribuirle tal confusión e inconstancia en los argumentos en los que mayor empeño ha puesto como para que diga que una misma naturaleza es, a la vez, no generada y generada —en el Fedro dice que el alma no es generada y en el Timeo que es generada ⁹¹ . La demostración del Fedro es, de hecho, cosa archisabida por casi todo el mundo: basa en su carácter no generado su condición inmortal y en la capacidad de moverse por sí misma su carácter no generado. En cambio, en el Timeo ⁹² dice

Pero al alma no la dispuso el dios también con posterioridad al cuerpo, como nosotros que abordamos ahora su descripción después de la de aquél, pues no hubiera permitido que, al ensamblarlos, lo más viejo fuera gobernado por lo más joven. Pero, nosotros, como en buena medida dependemos de la casualidad y del azar, también hablamos aquí a [B ] la ventura. Que él hizo al alma primera en edad y mérito, y más antigua que el cuerpo, como señora que ha de mandar sobre lo que debe ser mandado ⁹³ ».

Y de nuevo, cuando dice ⁹⁴ que «ella, al girar sobre sí misma, dio principio al gobierno divino de una vida inextinguible y sensata», afirma

Y entonces nació, por un lado, el cuerpo visible del cielo, y, por otro, ella, invisible, el alma que, en cambio, participa de razonamiento y armonía, generada por el mejor de los seres inteligibles ⁹⁵ y eternos como el mejor de de los seres generados.

En efecto, ai decir en ese pasaje que el dios es el mejor de los seres eternos y que el alma es el mejor de los nacidos, [C ] con esa clarísima diferencia y antítesis la priva de carácter eterno y no generado.

9. Entonces, ¿qué otro modo correcto hay de entender esto más que el que él mismo brinda a quienes quieran aceptarlo? En efecto, declara no generada el alma que, antes del nacimiento del Mundo, lo movía todo discordante y desordenadamente ⁹⁶ y, por el contrario, nacida y generada la que el dios hizo consciente y organizada como una estructura a partir de ésa y de aquella excelente esencia estable, y, dado que con ello proporcionó la capacidad de pensar a lo sensible y a lo móvil el hecho de quedar ordenado por él ⁹⁷ , la instituyó [D ] como guía del Universo. En efecto, en estas condiciones, también declara una veces generado y otras no generado al cuerpo del Mundo, pues cuando dice ⁹⁸ que el dios tomó todo lo que era visible y que no tenía reposo, sino que se movía desordenadamente y lo organizó, y más adelante ⁹⁹ que los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, antes de que naciera el Universo organizado a partir de ellos, provocaban sacudidas en la materia ¹⁰⁰ y, por causa de su disparidad, eran agitados por ella, hace que los cuerpos en algún modo preexistan y sean subyacentes al nacimiento del Mundo; y, por el contrario, cuando diga ¹⁰¹ que el cuerpo ha nacido con posterioridad al alma y que ¹⁰² el mundo es generado, porque es visible y tangible y tiene cuerpo y los seres [E ] que tienen esas características se revelan como sometidos a evolución y generados, está claro para cualquiera que le asigna nacimiento a la naturaleza del cuerpo. Pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que se contradiga y se oponga tan a las claras a sí mismo en temas de la mayor importancia. Que tampoco dice que exactamente el mismo cuerpo haya nacido por obra del dios y que existiera antes de nacer. Pues eso sería pura y simplemente suicida, sino que, también con respecto al nacimiento del Mundo, él mismo explica lo que hay que entender

En efecto hasta entonces, dice ¹⁰³ , todos esos elementos estaban sin proporción ni medida; y cuando el Universo empezó a organizarse, aunque al principio fuego, agua, tierra y aire tenían algunos indicios de sí propios, estaban totalmente en la disposición en la que es lógico que esté cualquier cosa de la que el dios esté ausente; a esos elementos cuya naturaleza entonces era exactamente esa, ante todo les [F ] dio configuración por medio de los principios de estructura y de los números.