Kitabı oku: «Género»

Prólogo a la edición en lengua castellana: enmarañadas en el género

Raewyn Connell tiene un artículo con un anexo titulado «ser traducida» en el que intenta ponerse en la piel de aquellas que hemos pretendido descodificar sus escritos a otra lengua. Leemos sus páginas y nos reconocemos en ellas porque, efectivamente, tal y como ella aduce en su texto, traducir este libro ha constituido un proceso que podríamos nutrir de muchos significados, todos, menos el de sencillo.

Conocimos a Raewyn y a Rebecca en marzo de 2016, a lo largo de las seis semanas que duró nuestra estancia; Connell dedicó una parte nada desdeñable de su tiempo en cuidarnos. Nos cuidó intelectualmente, nos cuidó emocionalmente, nos cuidó incluso ofreciéndonos su casa cuando tuvimos problemas con el alquiler y nos cuidó depositando su confianza en que podríamos hacer una buena traducción de Gender in a World Perspective. Gender in a World Perspective no era un libro desconocido para nosotras, lo habíamos trabajado mucho antes de nuestro encuentro en Sydney, éramos sabedoras de la potencialidad epistemológica de su propuesta, por eso, intentar traducirlo al castellano como si fueran las autoras quienes lo explicaran ha merecido un tiempo considerable –¡cualquiera diría que solo tiene 240 planas!– de escritura, lectura y reestructura. No podemos sino reivindicar este proceso como un acto de cuidado también, en el que cada metáfora, cada signo de puntuación, cada reiteración ha supuesto para nosotras –estas dos osadas– horas y horas de reflexión y toma de decisiones, en las que, a menudo, las acepciones últimas que nos ofrecía el diccionario eran aquellas que más acorde al significado nos parecían, en las que los guiones, los corchetes y las comillas emergían como retos que superar. La lectura de esta obra en inglés tiene un ritmo y una cadencia –tal vez herencia del amor por la poesía de una de sus autoras– que han necesitado replicarse en esta versión, y hace alusiones a una cosmología cultural que ha merecido su traslación a la nuestra. Todo este compendio de encrucijadas las recoge Connell en su texto, y todas ellas las hemos experimentado nosotras de manera encarnada durante estos meses.

La primera lección que nos proporciona Gender, in a World Perspective –o al menos la que nos ha proporcionado a nosotras– es la de sospechar de esas certezas arrogantes que se perfilan como esquemas de conocimiento de la metrópolis, y que vertemos sin titubear sobre realidades desconocidas. En este libro se habla de género desde una perspectiva global y se hace desde una aproximación atenta a los contextos históricos que perfilan los distintos órdenes de género del planeta.

Lo cierto es que nosotras escribimos y traducimos desde la metrópolis –desde la periferia de la metrópolis, si se nos permite decir– y este posicionamiento situado debe ser puesto encima de la mesa porque, sin lugar a dudas, nuestra traducción también está impregnada de la mirada del Norte y, todavía más, de la arrogancia cultural del Estado español, volcada sobre otros territorios que este país colonizó en otros tiempos. Es precisamente este último hilo discursivo del que queremos estirar en este capítulo introductorio. Los órdenes de género, en tanto estructura social, tal y como veremos en las páginas que siguen, no son atemporales; el ordenamiento vigente de relaciones de género que hoy nos parece incuestionable, incluso irrefutable, tiene una génesis, pero su expansión, su propagación a nivel global, también la tiene: los proyectos colonizadores del mundo autonombrado racional respecto a los territorios –definidos bajo su prisma– salvajes. La estructuración colonial estuvo impregnada de un ordenamiento de género.

Todo el extenso material con el que nutren Connell y Pearse su teoría, no con la voluntad de ejemplificarla –como puede malentenderse– sino con el objetivo, justamente, de asentar sus pilares, todo este contenido, insistimos, opera como evidencia con la que identificar aquellas fracturas, pliegues, desgastes que desdibujan la supuesta solidez del género como estructura social. Pero el desafío que nos plantean las autoras no se adscribe al escrutinio de la alteridad –«los otros, las otras»–, va más allá, con todas esas referencias a trabajos empíricos, las autoras desmontan el andamiaje que afianza el género como categoría universal, y nos ponen a las lectoras y a las investigadoras –si nos dejamos seducir por su lectura– en el precipicio del análisis de los órdenes de género despojadas de esas categorías tan conocidas como son las de «hombre» y «mujer».

En este apartado introductorio hemos optado por hacer visible este ejercicio de equilibrismo enfrentándonos al análisis del encuentro entre un orden de género colonizador (el de la España - potencia colonizadora) y el ordenamiento de género de las sociedades colonizadas. Acometemos el desafío de esta revisión haciendo uso de la propuesta de Connell y Pearse. Nosotras, como dice Gloria Anzaldúa (1987), no nos debemos a los errores de nuestra cultura, pero sí respondemos ante la introyección de estos. Poder escrutar ese proceso de imposición de un orden de género sobre otro, enfrentarse a la violencia colonial y sus jerarquías genéricas, nos coloca en un interrogante epistemológico que es necesario, a nuestro entender, para comprender la importancia y la solidez de la teoría de Connell y Pearse.

LA LLEGADA DEL GÉNERO

La colonialidad del poder que, según Aníbal Quijano (2001), se inicia con el colonialismo hace posible la clasificación social universal de las poblaciones de todo el planeta en términos de la idea de raza. Una premisa básica – aunque no suficiente– para la comprensión del sistema moderno-colonial. Ahora bien, en esta colonialidad del poder, nos dice María Lugones (2008) matizando la teoría de Quijano, el género no juega un papel residual sino, por el contrario, concomitante: «es importante entender hasta qué punto la imposición de este sistema de género fue tanto constitutiva de la colonialidad del poder como la colonialidad del poder fue constitutiva de este sistema de género» (p. 93).

Los feminismos decoloniales, con la intención explícita de superar la mirada postcolonial –la segunda intenta superar la colonialidad, mientras la primera pretende deconstruirla–, se han articulado de reclamo ante voces silenciadas por la producción académica y literaria. Esta subalterización de dichas voces, dice Ochy Curiel (2007), no solo se da por parte de las sociedades y de las ciencias sociales, sino también por el mismo feminismo atravesado por un sesgo universalista y racista. La trayectoria crítica que ha seguido el movimiento feminista latinoamericano no solo ha apuntado a la necesidad de dar cuenta de la especificidad de estas sociedades periféricas, sino sobre todo de poner en cuestionamiento el instrumental con el que se intenta aprehender esa especificidad (Oyarzún, 1992). Se trata de un reclamo que coincide –aunque solo parcialmente– con el que hacen las historiadoras feministas cuando denuncian la parcialidad de una historiografía asentada en los escritos de varones blancos alfabetizados, a quienes les fue encargada la tarea de plasmar la historia de la conquista (Bouvier, 2002). Un instrumental, este también, embebido de una perspectiva colonial que adolece, apunta Suzy Bermúdez (citado en Ramírez, 2006), de tintes androcéntricos y elitistas.

María Lugones (2008) es considerada como una de las analistas más influyentes de la descolonialidad. Lugones ha articulado una potente propuesta que, desde la crítica al feminismo hegemónico, abraza la interseccionalidad de raza/clase/sexualidad/género para dar forma a una herramienta con especificidad histórica que denomina el sistema moderno-colonial de género. Situarse en la perspectiva de Lugones implica una responsabilidad histórica y epistemológica para con el proceso de creación de las categorías de hombre y mujer que fueron impuestas –y todavía hoy no deconstruidas– en tanto que categorías ontológicas atemporales y ahistóricas, y que han sido utilizadas como categorías políticas universalistas por algunos feminismos.

Lugones sitúa esta articulación en el colonialismo. El ejercicio de desenmarañar la impronta colonial en esta reorganización de la sociedad no resulta, a priori, una tarea fácil de acometer, mucho menos si pretendemos situar el género en el epicentro de esta reformulación y descartamos tratarlo como una dimensión de análisis entre otras. El género aquí no actúa como apéndice del proyecto colonizador; por el contrario, es el proyecto colonizador en sí mismo. Esta premisa nos obliga a desmantelar la fortaleza con la que se presenta hoy el orden de género en los países periféricos, y a situar el proceso de instauración de un orden colonizador que orbita en la sexualización de los seres –la arena reproductiva, tal y como la llama Connell– y en una derivada construcción de categorías identitarias binarias.

La teoría de Raewyn Connell (1987, 2009) nos permite abordar el proceso de colonización como ejercicio de abatimiento de un orden de género (aquel que organiza la conquista) sobre otro (aquel que es colonizado). Tenemos hoy constancia de que la imposición coercitiva de dicho orden de género colonizador suplantó unas organizaciones previas con patrones genéricos distintos. Esta afirmación no quiere contribuir a la idealización romántica sobre un supuesto orden de género indígena igualitario y justo. Mujeres Creando (Monasterios, 2006), siguiendo la estela de otras autoras como June Nash o Iris Blanco, trabajan con la hipótesis de que la organización patriarcal constituyó un proceso anterior al de la apropiación de tierras indígenas. Según esta perspectiva, las indias habrían sido despojadas de sus cuerpos y su sexualidad mucho tiempo antes que de sus tierras. María Teresa Díez Martín (2004) sitúa precisamente este debate no resuelto en los años cincuenta, cuando se empieza a hacer mención de las relaciones genéricas no jerarquizadas de las culturas prehispánicas. Desde entonces, dice la autora, el análisis de los efectos de la conquista sobre los órdenes de género indígenas se ha encarado en posiciones enfrentadas, aquellas que «defienden un patriarcado prehispánico y su coincidencia con el colonial, lo que se traduce en la subordinación femenina durante los dos periodos; y aquellas otras que proponen ordenaciones sociales de género igualitarias basadas en la complementariedad sexual del trabajo, antes y después de la conquista» (Díez, 2004: 224).

Sin ninguna pretensión de desdecir estos análisis, sí queremos mostrarnos cautelosas ante posibles ejercicios de traslación de herramientas analíticas, como puede ser la referencia al patriarcado como organización social universal, que situamos en un paradigma epistemológico muy distinto al que pretendemos aproximarnos. En este sentido, el punto de partida de nuestro ejercicio no puede avanzar ninguna otra certeza que no sea la de que la colonización política y cultural fue de la mano de un desplazamiento de órdenes locales por parte de otro orden de género distinto: aquel que organizaba el propio proyecto colonial. Kemy Oyarzún expresa esta aproximación desde una prudencia que hacemos nuestra:

me parece significativo hacer notar que el mayor grado de «avance» de las civilizaciones tiende a coincidir con un menor grado de dialogismo en lo genérico-sexual, con una menor participación de la mujer en los asuntos comunitarios o sociales y con una confrontación cada vez más biunívoca entre la madre y la mujer sexuada, pasando esta última al ámbito de lo satanizado y posteriormente patologizado (Oyarzún, 1992: 39).

Ahora bien, lejos de comprender este descentramiento como una curva de imposición de cadencia lineal y sostenida, algo que desde una perspectiva muy simplista podría entenderse como un proceso de suplantación y reemplazo del orden de género colonizado por el orden de género colonizador, la teoría de Connell nos invita a complejizar la ecuación. En primer lugar, el modelo teórico de Connell fuerza el ejercicio de identificación de ciertas inflexiones expresadas en estrategias diversas de contestación y resistencia ante dicha imposición; en segundo lugar, proyecta un proceso creativo, histórico, que logra redibujar un nuevo orden, de manera que no son solo las organizaciones sociales autóctonas las que experimentan un desplazamiento, sino que los vórtices sobre los que opera el orden de género colonizador también se ven agitados. Todas las dudas que vertemos sobre la teoría de la socialización de género en cuanto a su naturaleza ordenada y sin fisuras son aplicables en este caso. Dicho en otras palabras, y siguiendo la trayectoria teórica de Connell, no podemos acercarnos a dicho proceso de transformación social desde el concepto de resocialización sin incluir en él la anticipación de una necesaria coexistencia, a veces tensada, de narrativas, patrones y prácticas de género distintas.

Es importante aclarar ciertas cuestiones que pueden ocasionar malentendidos. Partimos de la consideración del proceso colonizador como un proceso violentador, orquestado a través de una articulación orgánica de diferenciaciones y jerarquías que consiguió desestabilizar –y aniquilar incluso– tanto las tierras como a las poblaciones asentadas. Este punto de partida deja un espacio muy residual a la existencia de grupos sociales que consiguieran, de algún modo, mantenerse totalmente ajenos a dicho proyecto imperial. No obstante, y asumiendo esa realidad como telón de fondo, parece igualmente necesario tomar distancia de una perspectiva totalizadora y problematizar, incluso asumiendo esa dialéctica de dominaciones y subalteridades, supuestas posiciones pasivas y sumisas de los pueblos invadidos.

En este capítulo introductorio a la obra de Connell y Pearse, nuestro interés por caracterizar ese proceso de colisión entre órdenes de géneros distintos, sumergidos a su vez en relaciones de poder desiguales, no radica tanto en corresponder a la fidelidad de los hechos históricos (somos muy conscientes de nuestra limitada y sesgada revisión bibliográfica), sino en explorar, profundizar, ensayar, si se quiere, la aplicabilidad de la teoría de género de Raewyn Connell en tanto que matriz epistemológico-analítica, con la que aproximarnos a ese proceso de transformación del orden de género que fue fraguado como parte integrante y esencial del proyecto colonial español; y hacerlo desde la problematización de los posibles sesgos coloniales y androcéntricos. Nuestro objetivo no es otro que el de (de) mostrar la potencialidad del modelo analítico de Connell, no solo como herramienta de descripción de órdenes y regímenes de género contextualizados, sino también como matriz que puede ayudarnos a retratar las transformaciones de dichos ordenamientos, el cambio social.

El concepto de género con el que trabaja Connell encapsula una dimensión relacional. Explorar un orden o un régimen de género –como explican Connell y Pearse detenidamente en el capítulo 5– supone fijarnos en un conjunto de disposiciones que resultan observables cuando atendemos a las relaciones sociales. Las relaciones de género, por lo tanto, constituyen relaciones que se generan y surgen de la arena productiva (concepto fundamental que se describe en el capítulo 3).

La referencia a la colonización de los territorios del imperio Azteca y el imperio Inca, entre otros, despierta exaltaciones nacionalistas, posiciones ambivalentes o, desde sectores más concienciados, gritos de repulsa. A pesar de la variabilidad del tono, todas estas posturas suelen descansar en un imaginario ampliamente nutrido de caballeros y nobles más o menos agraciados –quien haya contemplado el mural de Diego Rivera del Palacio Nacional en el zócalo de la Ciudad de México, entenderá nuestra ironía–que se lanzaron a una aventura transoceánica y cuyo resultado fue el de la colonización militar y política de tierras y poblaciones. La colonización es asumida como una gesta de hombres, de hombres, además, de un estrato social pudiente.

Sin embargo, este retrato pintoresco resulta excesivamente simplista como acercamiento a la llamada «conquista del Nuevo Mundo». La afijación del género a la identidad de hombre desdibuja el carácter estructural de dicha herramienta analítica; reducir el género a una categoría identitaria nos lleva, irremediablemente, a otorgarle un mayor protagonismo a los sujetos, y oscurece el hecho de que una de las etapas históricas más rememoradas –para bien o para mal– en el Estado español pivotaba en patrones de género que, como sucede en muchas otras ocasiones, son dados por descontados y obviados como ejes organizadores de la realidad y la práctica social. La colonización constituyó un proceso generizado en sí mismo, articulado por relaciones de género, embebido de órdenes de género concadenados entre sí que consiguió imponerse crudamente a los órdenes de género precoloniales. Este nivel de comprensión de dicho proceso, según nos enseñan Connell y Pearse, supera la premisa de la diferenciación sexual como variable explicativa.

Esto que acabamos de exponer a propósito de la conceptualización de género con la que abordaremos nuestro análisis no tiene ninguna pretensión de despolitizar las categorías sociales de hombre y mujer, ni desdramatizar la impronta de estas categorías en nuestra vida cotidiana –como queda muy evidente en el capítulo 6 de esta obra–, pero sí quiere, por un lado, desencializarlas como categorías y someterlas a la variabilidad; por el otro, reconocerle al género su carácter estructural.

Dicho de otro modo, en nuestro propósito de dibujar el juego conflictivo de órdenes de género durante el proceso colonizador español, debemos ofrecer una visión que consiga superar la invisibilidad de las mujeres en la historiografía –una práctica bastante común a la que aludiremos más tarde– y también que contribuya a deconstruir aquellas visiones estereotipadas de su participación que no contemplan la variabilidad de posiciones y de experiencias que tuvieron las mujeres durante este proceso. Ciertamente, no es esta una tarea sencilla cuando solamente podemos servirnos de materiales producidos de forma indirecta: lo que conocemos de dicho periodo histórico nos llega tamizado, como no podría ser de otro modo, por unos lentes epistemológicos concretos (Bouvier, 2002). Ahora bien, el reto es mucho mayor cuando, desde una posición epistemológica de la metrópolis, queremos escapar de una violencia epistémica que preasigna categorías genéricas y sexuales a los sujetos en relación genérica. Lo que reclama Raewyn Connell es la necesidad de ahondar en los órdenes y regímenes de género superando la diferenciación sexual como premisa, y hacerlo a través de una maquinaria instrumental historiográfica que logre situar dicha diferenciación en lo contingente. Esto nos obliga, por un lado, a asumir, ante los órdenes de género que queremos analizar, una postura relacional tanto sincrónica (estamento, clase, etnia, linaje…), como diacrónica; pero también a vaciar las categorías políticas de hombre/mujer, femenino/masculino de todo contenido social y simbólico. A efectos analíticos, esto supone revisar de puntillas las aportaciones que, desde la historia, nos hablan de los sujetos-hombres y los sujetos-mujeres despojados de toda su contingencia.

La tesis de Raewyn Connell sobre los órdenes y los regímenes de género comprehende, de manera distinta a otras teorías sobre género, dice Maquieira (2005), no solo una conceptualización teórica, sino también dimensiones mediante las que observar los órdenes y regímenes de género que pueden ser traducidas, a través de un procedimiento metodológico, en dimensiones de análisis. Dicho modelo –como se recoge en el capítulo 5– diferencia cuatro dimensiones en la estructuración de las relaciones de género que pueden ser resumidas bajo los epítetos de: poder, producción, catexis y simbolismo. Hemos organizado nuestro análisis atendiendo a estos como si de vórtices se trataran desde los que poder leer cómo se produce el género.

Aunque expondremos la exploración del encuentro entre el orden de género colonizador y el ordenamiento de género colonizado a través de las dimensiones de esta matriz de forma fragmentada, en un intento de exponer de una manera clarificadora nuestro análisis, dichos ejes no pueden concebirse como coordenadas con autonomía propia sino, por el contrario, como hebras que entretejen una madeja articulando relaciones sociales que perfilan un orden de género concreto.

No cabe ninguna duda que, si nos circunscribimos solamente a la dimensión de representatividad estadística, hay documentados muchos más nombres¹ que podrían ser asignados a hombres que nombres «propios» de mujeres en los registros de las embarcaciones que se hicieron al mar. No obstante, al utilizar este dato como variable descriptiva totalizadora, no contribuimos más que a reforzar la invisibilización de las 13.218 mujeres embarcadas entre 1509 y 1607 que ha contabilizado María Teresa Condés (2002: 129) en su tesis, un cómputo con el que pretende acallar las reiteradas sospechas emitidas por los historiadores de la época, que niegan incluso la mera presencia de mujeres en dichas travesías (Langa, 2010a). Yendo incluso más lejos, se puede decir que en el relato histórico de la colonización que intenta aferrarse a una estructura binómica de género, es posible llegar a aceptar la presencia, pero no la agencia. Así, encontramos voces en libros como el de Carlos Vega (2003) que, aun queriendo rescatar a estas mujeres del anonimato –obviamente solo a aquellas que los cronistas han hecho posible nombrar– las relega a un papel pasivo de apoyo y sostén de sus familias y maridos: «Vinieron a América siguiendo a sus maridos y por un afán de mantener viva la unión y calor familiar, pero muy poco les traía en cuenta enfrascarse personalmente en las empresas conquistadoras que dejaban en manos de sus consortes […]. Ellas eran felices en su hogar, cuidando de sus hijos y criándolos y educándolos como correspondía a su posición» (Vega, 2003: 6). Una narrativa que se ve deslegitimada por aportaciones como las de Mar Langa (2010a) que insistentemente nos recuerdan que, entre esas mujeres, hubo quienes tomaron las armas, financiaron la conquista, formaron empresas e incluso ocuparon cargos públicos, posiciones en la sociedad colonial que no podemos denotar como secundarias ni como exentas de poder.

Entre estas mujeres de posición tan destacada como para haber merecido la atención de los historiadores –a las anónimas es más difícil seguirles la pista– una con un papel muy relevante: la reina Isabel. La figura de Isabel II, reina de Castilla, como la de otras reinas, contribuye a poner en cuestionamiento las relaciones de género como modelos universales, estables y descontextualizados: las reinas tienen poder, en términos generales menos que los reyes, pero más que muchos hombres y muchísimo más que las mujeres de otras posiciones sociales.

La figura de la reina en la España moderna, apunta Pérez Samper (2005), no se engarza en definiciones estáticas ni definitivas –no hay documento magno ni normativa que regule cómo debe ser una reina–, sino que la definición de sus roles y funciones ha venido acotada por los distintos contextos históricos. No obstante, nos dice la autora, sí debemos apreciar la figura de la reina como una figura relacional que se articula en correspondencia a la figura del rey. Las monarquías aspiran a su continuidad, en ello, las guerras y conflictos políticos proteccionistas juegan un papel relevante, pero también lo juega la descendencia legítima en la que necesariamente ha de participar la reina. Una división de las tareas que no puede ser ajena a ningún análisis de género de los procesos de sucesión a las Coronas. Isabel II fue reina propietaria y ejerció como tal defendiendo sus derechos ante su hermano, la nobleza e incluso el rey Fernando II. No contaron con esa posibilidad las siguientes hijas de reyes –ni siquiera su propia hija Juana de Castilla, quien fue despojada de su derecho por haber sido «más mujer que reina» (p. 280)–; la promulgación de la ley agnaticia (una versión moderada de la ley sálica francesa) ofreció a los varones la regulación de su ventaja masculina –el dividendo patriarcal, lo llama Connell— y contribuyó a redefinir el régimen de género de la Monarquía, expulsando a las mujeres de las posiciones de máximo poder en la regencia.

Tanto aquellos autores que rebaten las posiciones de poder que detentaron algunas mujeres en el proceso colonizador, como aquellas que intentan visibilizarlas contextualizándolas en sus propios contextos de constricción, aluden a relaciones de género, y lo hacen desde la dimensión de poder de la que habla Connell. Sin embargo, la profundización en el vórtice de poder del esquema de Connell no se agota con la identificación de las desigualdades de género que conciernen tanto al acceso al poder como a la realización del poder. La invasión de los territorios que fueron posteriormente denominados la Nueva España involucró el dominio, el control y la violencia, dando génesis a una relación de posiciones subyugantes y subyugadas, un nuevo ordenamiento que necesariamente alteró la organización social previa en dichas comunidades y que no puede escapar a nuestro análisis del primer vórtice del análisis de género.

Frantz Fanon (2001) pone el acento en el marco simbólico-ontológico que ha contextualizado todos los procesos de colonialismo: la deshumanización. Las prácticas de los colonos (la violencia, la expropiación de las tierras…) solamente pueden ser posibles desde una mirada de despojo, de enajenación del «ser» de las poblaciones autóctonas. Aplicando diversos mecanismos de poder y dominio, los colonos reconvirtieron a (una parte de) esas poblaciones en «los otros», los extranjeros, los extraños. Podemos decir que el orden de género colonizador, en su eje de distribución de poder, se manifiesta a través de la deshumanización de esos seres a los que coloniza, situándolos en una posición subalterna respecto a las posiciones de dominio encarnadas por los colonizadores portavoces de los valores universalistas castellanos. Los europeos, seres de razón, llamaron «indios», «negros», a esos seres que percibían como animales, bestias, dice Lugones (2012). A esta jerarquía racializada que descansaba en el imperativo de la razón se le superponía –no de manera agregativa sino en disolución– otra dicotomía jerárquica que dividía, así mismo, lo humano. Una partición que sigue vigente, dice Lugones (2012:130) entre «hombre (europeo-des-pués blanco-burgués en la metrópolis o en la Colonia) y mujer (europea-después blanca-burguesa en la metrópolis o en la Colonia)».

Esta desestabilización de las organizaciones sociales locales tuvo un impacto directo en esos cuerpos desautorizados. Unos cuerpos que fueron resignificados como cuerpos de uso para ser doblegados a las necesidades del Imperio: los cuerpos leídos a través de la lente de lo sexualmente femenino fueron invadidos como lo fueron las tierras; los cuerpos adscritos a lo masculino doblegados por el trabajo y el látigo.

Nicole Percheron (1998) analiza los resultados obtenidos a través de un documento de 50 preguntas que, en 1577, fue enviado por el rey Felipe II a las colonias. El objetivo de este incipiente estudio sociológico radicaba en recopilar información sobre la opinión de los indios de mayor edad de Michoacán (México) a propósito de las causas del despoblamiento demográfico que se había dado tras la conquista. Esta recopilación de datos de la que da cuenta Percheron demuestra la preocupación de la península por la progresiva merma en la población indígena; los indios constituían la única fuente de riqueza y recursos para los españoles, encomenderos o clérigos y frailes, pero también para el rey, que necesitaba aumentar las arcas para mantener la administración colonial y para la retribución de los oficiales reales. Las causas de la catástrofe demográfica que extraen los autores de las Relaciones son, por un lado y de manera destacada, la introducción de epidemias y enfermedades desconocidas en la Nueva España: viruela, sarampión… Otra causa directa de mortalidad se ve relacionada con los servicios que prestaban las poblaciones indígenas a los colonos: los trabajos forzosos, los servicios en la construcción de monumentos y edificios religiosos, las tareas de extracción de oro, plata y/o cobre en las actividades mineras… a veces esos trabajos que acarreaba la población (en su ejercicio de la esclavitud o como tributo) exigían su traslado a tierras más frías, donde morían antes de atemperarse al clima. Respecto a esta última de las causas, Quijano (2000) ha tratado las muertes directas de la conquista así como la mortalidad por epidemias como causantes menores de la despoblación, para incidir que fue precisamente el trato a los indios como fuerza de trabajo descartable la que arrasó esas vidas.

De entre todas estas argumentaciones Percheron (1988) rescata una que atiende a la reducción en el número de nacimientos y no al incremento de los índices de mortalidad, una estrategia en la que la autora identifica una posible respuesta indígena de resistencia hacia la colonización española. Una conjetura que no parece desatinada si tenemos en cuenta que los cuerpos sexualizados como hembras fueron instrumentalizados, en parte, para dar respuesta al apetito sexual de los hombres blancos, pero también, nos dice Ochy Curiel (2007), para mejorar la raza con la mezcla de sangres, en una «política de blanqueamiento, alimentada y promovida por los Estados incipientes» (Curiel, 2007: 98).

Cabe anticipar que las poblaciones indígenas se revelaran ante el dominio español y que para ello urdieran distintas estrategias y muestras de resistencia. Los hombres se enfrentaron a los dominadores con la fuerza, pero las «mujeres» también se resistieron. Los rituales de luto de las «mujeres» aztecas, explica Anzaldúa (1987), constituían muestras desafiantes ante los cambios culturales que reorganizaban el orden de género de sus comunidades y que desplazaban a las «mujeres» a una nueva posición subyugada. Poco se ha documentado de dichas muestras de oposición por parte de las poblaciones autóctonas, más allá de alguna referencia en la legislación indiana que recogía las penas contra los delitos de fuga aplicados duramente, sobre todo, contra las esclavas «negras» (Condés, 2002). Si, como ya adelantábamos, de las mujeres castellanas solo podemos acceder a las biografías de las mujeres excepcionales, de las indígenas han quedado retratadas solamente unas pocas: como decía Asunción Lavrin (citada en Díez, 2004), entre la Malinche y Sor Juana Inés de la Cruz ha existido un vacío historiográfico.

Todo lo expuesto anteriormente, fruto de la exploración minuciosa de historiadoras y sociólogas, nos lleva a entender que el desequilibrio y la reformulación de las relaciones de poder, ejercido a través del dominio y la fuerza, contribuyeron a la génesis de un nuevo orden de género que involucraba a hombres y mujeres castellanos y repercutía más crudamente en los «hombres» y «mujeres» indígenas. Se fragua así una jerarquía que impregna la organización social pero que participa también en la redefinición de los cuerpos, de los seres, a través de la corporalización del propio proyecto colonizador. Esta orquestación del poder se articuló con un segundo campo de definición y asignación de espacios y tareas en la vida social que merece ser explorada para comprender el calado del proceso al que hacemos referencia.

Con el segundo vórtice que Connell ha denominado Producción, consumo y acumulación generizada, la autora pretende encapsular las distribuciones genéricas del trabajo que se practican en todas las sociedades. Todos los órdenes de género se asientan en una división entre las tareas que se aprecian como masculinas y las tareas que se aprecian como femeninas, sin embargo –y este matiz es fundamental– aunque la distribución genérica de tareas sea un rasgo común a todas las culturas y todas las sociedades, no lo es el resultado de esta, esto es, no todas las comunidades definen las mismas actividades como «propias» de los hombres o «propias» de las mujeres.

El capitalismo que habitamos se asienta sobre la base estructural de una división sexual del trabajo que asocia directamente lo masculino con el mundo productivo, y donde el trabajo se intercambia por dinero; y relaciona lo femenino con el mundo reproductivo, donde hay trabajo también, aunque este no se tiene por tal y por lo tanto no merece ser remunerado. El primero se rige bajo la lógica de trabajo-por-dinero, el segundo bajo la de trabajo-por-amor. Es lo que en la bibliografía científica se conoce por el modelo breadwinner/ama de casa.

Este esquema que acabamos de retratar de un modo excesivamente simplificado nos debe servir, sin embargo, para tomar distancia sobre la aplicabilidad globalizada y ahistórica de dicho modelo analítico. Dicho de otro modo, parece un ejercicio muy arriesgado el de intentar identificar este tipo de relaciones genéricas en sociedades no capitalistas, puesto que dicha distribución, justamente, ahonda sus raíces en un orden económico determinado de la que es constitutiva y constituyente.

Se puede anticipar que el proceso de desplazamiento de órdenes de género que analizamos aquí vino acompañado de una división del trabajo racializada caracterizada por la acumulación de capital de unos (los/las colonizadores/as), y por la servidumbre forzada de otros (los/las colonizados/as).

Ciertamente cabe complejizar las relaciones genéricas yendo más allá del dimorfismo corporal. Sin embargo, y sin perder de vista la interseccionalidad como estrategia de análisis que nos lleva a atender los procesos de racialización que le fueron propios a estos ejercicios de imposición de los siglos XVI y XVII, no podemos sino detenernos en lo que dicho proceso supuso en cuanto al renombramiento de machos en «hombres» indígenas, y a la reasignación de hembras en «mujeres» indígenas. Siguiendo de cerca a Lugones (2008) –y su revisión de la obra de Allen (1986) y Oyewùmi (1997)– podemos decir que la asociación colonial entre anatomía y género constituyó el núcleo de la oposición binaria y jerárquica que resultó la base de la dominación de aquellos seres en los que se identificaron penes, y de aquellos otros en los que se identificaron vulvas y pechos (también de aquellos cuyos cuerpos no respondían al dimorfismo, pero de esto ya hablaremos más adelante). Dicho de otro modo, el colonialismo constituyó un ejercicio de categorización de unos seres humanos que fueron absorbidos y renombrados bajo las claves identitarias del orden de género importado.

Este orden de género colonizador descansaba en una división sexualizada de las tareas y se asentaba en la institución de la familia. El género en tanto que estructura social, nos dice Connell, expresa las restricciones que se dan en una forma dada de organización social; estas restricciones pueden presentarse bajo formatos muy visibles como puede ser la ley o la intervención armada, pero en la mayoría de los casos las constricciones de la práctica social actúan bajo dispositivos mucho más silentes que involucran instituciones sociales: la familia como institución social y la Iglesia como institución religiosa jugaron el papel de efectivos instrumentos de transmisión del nuevo ordenamiento de género.

La Nueva España debía ser una ampliación de la España peninsular, por lo que la organización social que ordenaba esta necesitaba ser replicada en aquella. Las esferas que le correspondían a hombres y mujeres debían ser distinguidas y mantenida su jerarquía. Era menester que la Perfecta Casada –por citar la obra de Fray Luis de León– representara el rol que le concernía en tanto que mujer. Efectivamente, el reino de Castilla, afirma Richard Konetzke (1945), lejos de impedir la presencia de las mujeres en la colonia, la promovió de diferentes modos. Para el tercer viaje de Colon, los Reyes Católicos instigaron a que treinta mujeres zarparan también en los navíos y en una Orden a Ovando, gobernador de la isla La Española, con fecha de 8 de febrero de 1505, expresaban la voluntad de que todos los habitantes casados en Castilla retornasen a España a recoger a sus mujeres, y que los solteros procedieran a legalizar su situación (Konetzke, 1945).

Blanca López de Mariscal (2002) nos habla en su artículo de las cartas de llamado enviadas por los maridos a sus mujeres solicitando que se reunieran con ellos en el Nuevo Mundo, dando muestra del tejido de los vínculos familiares de la época. Algunos de esos hombres, según sugiere la autora, pretendían evitar las multas estipuladas por la Corona, pero otros lo hacían para saciar su soledad. Según explica López de Mariscal, en dichos llamados encontramos una escritura hecha desde un posicionamiento amoroso que no concuerda con la imagen estereotipada que tenemos sobre las relaciones matrimoniales de aquella época.

No obstante, esta preocupación por el mantenimiento de las uniones matrimoniales manifestada por la Corona y la Iglesia, que llegó a tomar forma de punición económica o de cárcel destinada a los infractores, hace pensar que no serían pocos los intentos de desatender el legado cultural de la institución familiar castellana, y que la Colonia emergería como un espacio de posibilidad para la resistencia y desatención de dichos preceptos. Efectivamente, la instauración de estas leyes e instrucciones se puede justificar arguyendo un motivo político y colonizador: eran menesteres mujeres «civilizadas» que engendraran y criaran a las generaciones siguientes de españoles en el Nuevo Mundo, pero también se pueden leer como herramientas de una estrategia con la que regular una sexualidad tentada de desatender los preceptos morales y religiosos de la religión católica, que nutrían el santo sacramento del matrimonio. Sin embargo, según el análisis que hace Konetzke (1945), las leyes españolas no obligaban a esas mujeres a reunirse con sus maridos en las indias y, por otra parte, se dieron numerosos casos –documentados en las actas– de colonos que procuraban por distintos medios eludir el cumplimiento de la norma, lo que hace pensar que, en dicho proceso, se dieron de facto rupturas de matrimonios de forma encubierta.

Por otro lado, y aunque en el análisis del vórtice de las relaciones de poder hemos hecho hincapié en posicionamientos de género situados en esferas masculinizadas (las emprendedoras, las reinas…), muchas de estas situaciones no quedaban exentas de la mediación del matrimonio, pero cabe anticipar que se dieran distintas estrategias de género y que algunas de las mujeres castellanas salvaran esta ligadura al Santo Sacramento, o que para otras, las de estamento menos pudiente, el matrimonio no las relegara solamente a lo doméstico. Desde esta mirada se expresa Mar Langa (2010) cuando sugiere ser cautas con las cifras que se manejan sobre ciudadanos/as que viajaron a América y, especialmente, arroja dudas sobre el número que computaban las mujeres castellanas. Se calcula que el cómputo global de personas desplegadas debió de ser cuatro veces superior al oficial y se achaca este error tanto a la falta de fiabilidad de los datos, como a la práctica de la inmigración clandestina. En lo referente a las mujeres castellanas, Langa (2010) pone la atención en esta última cuestión para recordar, por un lado, que las mujeres eran necesariamente omitidas de las listas de embarcación, porque al no recibir un sueldo no figuraban en los registros de cuentas de Contratación, lo que hace patente un ordenamiento que incumbe no solo a la vida privada de las familias; por el otro lado, el que aquí identificamos como lugar para la contestación para el orden desagregador, muchas de ellas requerían un permiso explícito del rey (religiosas y solteras) y otras muchas –extranjeras, «mujeres licenciosas», descendientes de procesados por la Inquisición– tenían prohibido su traslado a la Nueva España. Estas premisas llevan a la autora a predecir un número importante de mujeres que viajaban sin conocimiento de las autoridades. Mujeres, cabe deducir, sin marido y que esperaban emprender una vida nueva en la colonia al margen, en la mayoría de casos, de lo socialmente estipulado.

Entre las «mujeres» nativas y las esclavas, debieron darse posicionamientos distintos acordes a sus propias idiosincrasias y biografía, pero, sobre todo, en consonancia con el lugar que se les reconocía en la jerarquía de la estratificación. Con todo, cuando pensamos en ese ejercicio de imposición del orden de género colonizador, es necesaria la posición de conocimiento de la interseccionalidad para dar cuenta de la complejidad de dicho ejercicio de traslación. En lo referente al reparto de trabajos, dice Bermúdez (1995), igual que respecto a la vida en general, cabe esperar que la población nativa experimentara de distinta manera el impacto de la ocupación según su extracción estamental o de linaje y según la región en la que habitaba.

Desde la exploración de la realidad de las «mujeres» esclavas, Nina de Friedemann y Mónica Espinosa (1995) explican que el número de mujeres embarcadas en las costas africanas y destinadas a la trata fue menor que el de los hombres, y que esta distinción respondió a estrategias de resistencia de las comunidades africanas –resultaban más caras a los europeos y sus agentes– para quienes eran valoradas las posiciones de las mujeres en unas sociedades modeladas por la matrilinealidad y la matrifocalidad. Las que sí fueron convertidas en esclavas, trabajaban duramente y hombro con hombro –insisten Friedemann y Espinosa (1995)– en las cuadrillas mineras y en las plantaciones y haciendas; otras estuvieron vinculadas al comercio callejero o se hicieron parteras y solo algunas –aunque seguramente fueron las más retratadas por las crónicas– fueron asignadas a posiciones más domésticas como cocineras, ayas de niñas/os, amas de compañía y lavanderas. Entre todas ellas no podemos olvidar aquellas que, tal vez como muestra de resistencia ante el proceso de aculturización, ocuparon un papel relevante en el campo de la religiosidad y la medicina popular por el que muchas de ellas fueron perseguidas e incluso juzgadas por la Inquisición.

De todos modos, y a pesar de los esfuerzos dedicados por la Corona y la Iglesia a mantener un orden jerarquizado, sugiere Sandra Olivero (2006), el mantenimiento de esos mundos separados (el de los españoles y el de los indios a los que se unió el mundo negro africano) resultó insostenible, y pronto proliferó el matrimonio interétnico. Un matrimonio mixto controlado y custodiado por las normas civiles y eclesiásticas, que tuvo que convivir con otro tipo de relaciones denominadas «amistades ilícitas», dice la autora, que a menudo resultaron más sólidas y duraderas que las otras bendecidas por el Santo Sacramento.

Bárbara Voss (2007) ofrece un interesante recorrido a través de la bibliografía arqueológica y la atención que esta ha prestado a los hogares interraciales:

mientras que la arqueología ha contribuido a un enfoque de las prácticas del hogar a micro-escala al estudio de la colonización, el desafío es ahora la reexaminación de las relaciones de poder que constituían y regulaban estos hogares coloniales, y la integración de la investigación de hogares con la investigación de instituciones coloniales y regímenes de labor. El caso del matrimonio interracial provee un ejemplo excelente: las instituciones y recursos hispano-coloniales eran movilizados para dar forma a la composición del hogar colonial, para encajar con los deseos de los administradores, militares, oficiales y sacerdotes coloniales (Voss, 2007: 37).

Si bien podemos considerar los matrimonios interraciales como una muestra de contestación a los mandatos institucionales, también debemos ver en ellos una de las estrategias de reconversión de los seres identificados por la mirada colonial como hembras (con la aplicación del esquema del dimorfismo corporal), en mujeres (posicionadas en el orden de género colonizador). Efectivamente, estamos ante una importación de un ordenamiento de género que cuenta con categorías políticas cuya producción se debe a la metrópolis colonial. Lo humano mismo –en contraposición a lo no humano indio, esclavo– se veía también subdividido por una jerarquía que separaba al hombre-blanco de la mujer-blanca (Lugones, 2012). Esto nos lleva a desechar una división previa al arribo de los colonos que separara a los sujetos en hombres y mujeres, y a escrutar con qué mecanismos y estrategias se consiguió dicha reconversión. El matrimonio de los colonos con las «mujeres indias» conseguía no solo el afianzamiento de la institución legitimadora de dicho orden de género, sino la imposición de una distribución de tareas que distinguía lo productivo de lo reproductivo, el trabajo del cuidado, lo privado de lo público. Un intento de réplica de las relaciones de género castellanas que forzaba a esos sujetos a reconvertirse en «mujeres» en el momento que simulaban las disposiciones de las mujeres castellanas.

Se tienen pocos registros de uniones que se dieran entre colonos y «mujeres indígenas», la documentación de la que se dispone habla de un número acotado de alianzas entre conquistadores y mujeres de las élites locales; sin embargo, cabe prever, como bien apunta Berta Ares (2004), que esta cifra no sea capaz de dar cuenta de otras formas de uniones, más o menos estables, entre estos hombres y «mujeres» indias que llegaron a ser en algunos casos reconocidas como tales e incluso a legitimar a los hijos mestizos engendrados. Ares (2004) revisa documentación relativa a donaciones y herencias de los colonos, donde quedan plasmadas distintas prácticas de transmisión de patrimonio a aquellas «mujeres» indias con las que se tuvo al menos una relación sexual, así como a sus hijas/os. La justificación esgrimida en estos casos podría hacer referencia al cuidado y la crianza de los hijos e hijas de ambos. Sin querer obviar las relaciones de poder que recubrirían este tipo de relaciones, lo cierto es que esta práctica desestabiliza la férrea distinción entre el trabajo reproductivo no remunerado y el trabajo productivo pagado que solemos proyectar, en nuestros análisis, como modelo social de distribución del trabajo, esto es, si este tipo de actividades se remuneraban, necesariamente quedaban fuera de toda lectura altruista de cuidado. Por otra parte, huelga decir que pecaríamos de ingenuas si creyésemos que todas las relaciones entre hombres colonos y «mujeres» indígenas fueron consensuales, aunque sí se dieron este tipo de relaciones consensuales bajo el dominio colonial, lo que ha sido a veces negado desde determinados feminismos, las mujeres nativas y africanas también fueron esclavizadas, obligadas a ser concubinas, sirvientes o esposas (Voss, 2007).

Es evidente que la moral católica se sirvió del sacramento del matrimonio para regular e incluso legislar prácticas como la de la infidelidad, la violación y las relaciones prematrimoniales en las colonias, unas normas que no solo atañían a colonizadores sino también –y, especialmente– a la población indígena y esclava; sin embargo, como muy bien expresa Suzy Bermúdez (1995) para el caso de Colombia, esta información de la que disponemos solamente nos da pistas del «deber ser de las relaciones de parentesco», pero no sobre las múltiples prácticas que debían convivir en un territorio pluriétnico como la ahora-Colombia en el que debían darse distintas organizaciones.

Es el caso del legado africano de la familia extendida con el que viajaron los «hombres» y «mujeres» provenientes de las sociedades africanas tradicionales. La familia extendida africana no se componía de diversas familias conyugales y nucleares –como se ha asumido desde una lente de análisis etnocéntrico– sino de una constelación de parientes unidos por lazos de consaguinidad antes que de conyugalidad. Según Niara Sudarska (citado en De Friedemann y Espinosa, 1995), fue precisamente este tipo de legados los que consiguieron recrear principios éticos, modos de comportamiento, rasgos estructurales y orientaciones cognoscitivas en nuevos lenguajes de parentesco, que le permitieron a esta comunidad africana sobrevivir en el Nuevo Mundo.

Otro tipo de expresión de esta pluralidad de estrategias de resistencia lo configura aquella práctica que era descodificada como poligamia. La poligamia era una práctica bastante extendida y, en cierto modo, tolerada por las autoridades eclesiásticas debido a que era considerada como una costumbre difícil de eliminar de la vida de los pueblos indígenas. Caterina Pizzigoni (2004) relata dos casos de poligamia (uno adjudicado a un hombre y otro a una mujer) en el valle de Toluca (México) para explicar cómo la aplicación del modelo de matrimonio cristiano no fue sencilla en este territorio. Las y los indígenas estaban lejos de adoptar plenamente esta forma de unión y demostraban una resistencia plena; sin embargo, hay que decir que, según dice Pizzigoni, la postura de la sociedad hispana era también de cierta laxitud ante la aplicación de las normas de conducta moral cristiana.

De las investigaciones que hemos revisado en este apartado podemos aducir que la matriz de dominación colonial conjugaba las relaciones de raza, las relaciones de clase y las relaciones de género en un nuevo ordenamiento impuesto y jerarquizado (aunque también participado). Una de las improntas más decisivas la constituyó la inclusión de determinados sujetos en el epígrafe de «hombres» y en el reconocimiento de determinados sujetos en la categoría de «mujeres», no obstante, como ya hemos avanzado, la distribución de la población en dichas categorías no respondió al azar, por el contrario, siguiendo el esquema cultural de la sociedad castellana, la dicotomía genérica se engarzaba al dimorfismo corporal-sexual articulando una correspondencia irrefutable. Esta distribución tuvo implicaciones directas en todas las esferas de la vida social, por supuesto en la organización de la sexualidad. Todo esto puede ser explorado a través del tercer vórtice de la teoría de género de Connell, reconocido como Catexis. A través de este eje la autora pretende profundizar en las relaciones emocionales, cuyo principal escenario podríamos fijar en la sexualidad.

Dice María Lugones (2012: 129) que «La introducción colonial de la dicotomía hombre-mujer, macho-hembra no es solo heterosexual sino heterosexualista, ya que el significado de la heterosexualidad depende de la dicotomía». Las políticas sexuales de la colonización española no quedaban limitadas a las relaciones privadas dentro del matrimonio: «Desde políticas de reclutamiento hasta tácticas militares, el ejercicio de control sexual público e institucional era central para el proyecto imperial» (Voss, 2007: 31). Desde esta idea Condes (2002) analiza en un apartado de su tesis los delitos que, según la autora, más preocuparon a los legisladores y que se adjudicaban sobre todo a las mujeres; estos se capitularon bajo los términos de herejía y hechicería, adulterio, bigamia, amancebamiento y prostitución. De entre ellos destaca la barraganería y el amancebamiento –la convivencia sin matrimonio mediante– como las conductas delictivas más extendidas en los territorios ultramarinos, sobre todo entre los españoles. Aunque el primero no se consideraba delito, sí computaba de ese modo el segundo, porque implicaba una situación adúltera. Los Reyes Católicos, apunta la autora, actuaron ante esta práctica ordenando que todos los casamientos se hicieran por la Iglesia, contribuyendo así a la regulación de las uniones y, por supuesto, al control de las prácticas y vínculos sexuales.

Queda demostrado que, entre aquellas que eran reconocidas como mujeres blancas, las que supuestamente participaban del orden colonizador, también se daban una multiplicidad de posicionamientos e identidades de género que no tenían acomodo en el concepto de familia tradicional castellana, y fue precisamente esa inclinación al cuestionamiento a las exigencias de género la que les reasignó al lugar del «otro», dice Víctor Rocha (2012). El autor se sirve del caso de Catalina de Erauso, la Monja Alférez –Raewyn Connell (2007) también ha explorado este tipo de biografías–, para dar cuenta de una masculinidad femenina que, haciendo uso del travestismo, tuvo la oportunidad de salvar la identidad femenina que la sociedad altamente jerarquizada de tipo señorial y cristiana reservaba a las mujeres. Cuesta imaginar que fuera este el único caso de contestación a las exigencias de la feminidad histórica de los siglos XVII y XVIII; por el contrario, la visibilización de esta biografía abre la puerta a imaginar distintas estrategias que hubieran podido ser utilizadas para salvar unas relaciones de género subyugantes para esas mujeres.

Dice Connell que a menudo donde no percibimos diferencias en los cuerpos no somos capaces de identificar género. Víctor Rocha no se detiene en describir el atlas corporal de Catalina de Erauso, pero es posible deducir que dado que fue nombrada monja sería adscrita dentro de la categoría de «mujer». A pesar de ello, y como relata el autor, lo cierto es que Catalina de Erauso participó de la hombría desde una disposición de la feminidad muy distinta a la de algunas esposas de colonos que quedan retratadas en el libro de Carlos Vega.

En el apartado anterior de análisis del vórtice de distribución de tareas, nos hemos detenido en la deconstrucción de la familia patriarcal como una institución que coadyuvó a la difusión del orden de género colonizador. Hemos tratado los matrimonios interraciales como espacios de reconversión de las «mujeres». Sin embargo, nos ha quedado sin analizar un aspecto importante que preferimos plantear en este apartado: se trataría del uso intencionado que hicieron esas «mujeres» de su propia sexualidad para conseguir una mejor posición –para ellas o para sus descendientes– en la estructura social colonial.

Tal y como nos recuerda María Eugenia Chávez (1998), desde mediados del siglo XVIII los hombres negros libres y los indios estaban obligados a tributar, mientras los considerados blancos o mestizos estaban exentos de la carga fiscal. Cabe deducir entonces que los matrimonios legítimos interraciales garantizaban el estatuto no tributario de la descendencia en caso de que el padre fuese blanco o mestizo, un movimiento contrario en la escala social colonial experimentaba la prole de un matrimonio legítimo entre una mujer blanca o mestiza y un hombre indio o negro; sin embargo, apunta la autora, las relaciones ilegítimas de mujeres blancas siempre garantizaban la condición no tributaria de los hijos e hijas sin importar la condición del padre. Esta regulación económica de la descendencia, junto al número importante de matrimonios interraciales –antes de ser penalizados por el Estado colonial (Olivero, 2006)– nos llevan a sospechar de un supuesto atractivo de los colonos que resultara cegador para las «indias» y las «mujeres negras» esclavas, para reconsiderar el uso estratégico de su propia sexualidad –que los hombres blancos interpretaban como salvaje y desbocada (Voss, 2007)– en su propio beneficio. Muy interesante es el análisis que hace Chávez (1998) del caso de María Chinquinquirá, una esclava africana subalterna que acudió a los tribunales para salvar su honor y libertad contra su amo. Todas estas referencias nos llevan a pensar que algunas de estas «mujeres indias» o esclavas participaron de manera activa de su liberación o su ascenso en la escala social colonial y que, para ello, intercambiaron su erotismo y sexualidad por dinero con el que comprar su libertad, o por un mayor bienestar.

Huelga decir que, si bien es remarcable el uso estratégico de la sexualidad que hicieron algunas de estas «mujeres», no lo es menos el apuntar cómo el proceso colonizador fue asociado a asaltos sexuales de los colonos a las indias. Para el hombre europeo, señala Mar Langa (2007), toda mujer había de someterse al varón, las nativas eran sometidas por duplicado: por ser reconocidas como indias y por ser asignadas como mujeres. La población india y negra, al no ser considerada como humana, sino como bestia salvaje, era concebida como dimórfica, ambigua, sexualmente aberrante y sin control, apunta Lugones (2012), seres sin género: «en tanto que bestias, se los trató como totalmente accesibles sexualmente por el hombre y sexualmente peligrosos para la mujer» (Lugones, 2012: 130).

En otro orden de cosas, y queriendo superar un análisis que se abata en la dicotomía genérica, se puede decir que los cronistas de la época –y especialmente las leyes punitivas– han dado cuenta de la diversidad de posicionamientos sexuales y de género en las tierras ocupadas por los españoles, una constatación que supuso todo un desafío a la aplicación de la moral cristiana.

Luiz Mott (1997) revisa la reacción de los conquistadores españoles ante las muestras homoeróticas de los indios que quedaron recogidas en los primeros cronistas del Nuevo Mundo. Gracias a estos relatos podemos asegurar, dice Mott, la existencia, gran extensión y variedad de prácticas que, desde nuestros paradigmas categóricos actuales, denominaríamos como prácticas homosexuales y/o prácticas sexuales entre «hombres». El recorrido que hace el autor es extenso y recoge también las prácticas sexuales entre «mujeres» y/o lésbicas –Cacoaimbegira para la población Tupinambá de Brasil–.

Mott (1997) aporta el relato del cronista Gandavo, que, en 1576, intenta descodificar un posicionamiento de género que detentan unos sujetos «mujeres-macho» y que, tal y como queda encapsulado en la misma denominación, desborda la dicotomización genérica del orden de género colonizador:

Algunas indias hay que no conocen hombre alguno de ninguna calidad, ni lo consentirán, aunque por eso las maten. Estas dejan todo el ejercicio de mujeres e imitan a los hombres y siguen sus oficios como si no fuesen hembras. Traen los cabellos cortados de la misma manera que los machos y van a la guerra con sus arcos y flechas y a la caza, perseverando siempre en la compañía de los hombres. Y cada una tiene mujer que le sirve, con quien dice que es casada. Y así se comunican y conversan como marido y mujer (Mott, 1997: 130).

Lo que expresa el cronista Gandavo aquí, puede entenderse como un intento forzado de acomodar la realidad observada a un esquema de conocimiento previo; desde esta línea el mismo Mott trata con cautela los datos, previendo una exageración por parte de los cronistas de los hábitos «salvajes», que podría haberse utilizado como marco justificativo para su humanización fuera del pecado.

La persecución de dichas prácticas e identidades de género por parte de los misioneros y los oficiales militares constituyó una actividad clave, apunta Voss (2009), del programa de control sexual que debía contribuir a la articulación de la dicotomía jerárquica de géneros.

El control político de la sexualidad resulta tremendamente potente en tanto que dispositivo, debido a que extiende sus raíces en la naturalización de los procesos de gestación y cuidado. El engranaje del vórtice de relaciones de poder, con el de producción-consumo, dibuja un escenario en el que se acompasaban tareas con posiciones subyugantes y subyugadas. A esta trama se une el eje de la sexualidad, que ofrece un esquema de posibilidades y constricciones con los que dar cabida a las relaciones emocionales. La heterosexualidad/heterosexualista se presenta como el modelo de relación legítimo entre sujetos hombres/«hombres» y sujetos mujeres/«mujeres». Un esquema cultural y sancionador que, como ya hemos demostrado, tenía sus rincones oscuros y en el que los sujetos individuales excavaban sus propios puntos de fuga.

Por último nos situaremos en el cuarto vórtice del esquema analítico de la teoría de Connell. Se trata de un eje que nos permite hacer aflorar la cultura en tanto que telaraña que consigue hilar el orden de género. Podemos decir que la bibliografía científica da debida cuenta del impacto que tuvo el proyecto colonizador en los sistemas culturales indígenas, una transformación que lógicamente no solo repercutió (y repercute) en la cultura material (desmantelamiento de pirámides, expolio de objetos…), sino también en la cultura inmaterial. Salvar almas y sacarlas de la noche del paganismo fue el relato de justificación que arguyó el papa Alejandro VI en su célebre Bula de mayo de 1493. La adopción plena del cristianismo hacía del indio un ser humano, lo rescataba de su estatus de bestia al que, según los colonizadores, estaba destinado por el orden social-cultural indígena. La aculturación, señala Colombres (2004), se presenta así como sinónimo de colonización cultural. El dominio cultural, en este sentido, quedó plasmado en el exterminio de las lenguas nativas y en la deslegitimación de los saberes tradicionales (Colombres, 2004).

Cuando hablamos de cultura inmaterial, solemos desviar la atención directamente a la escritura como herramienta principal de aculturalización del orden de género. No obstante, y contextualizadas en la tarea que hemos emprendido, debemos tener en cuenta la inviabilidad del uso de la palabra como medio de comunicación en un contexto en el que los pueblos colonizados se comunicaban en lenguas diversas –tanto respecto al castellano como respecto a ellas mismas–, y los ciudadanos de Castilla eran mayoritariamente analfabetos.

La imagen constituyó entonces, dice María Himelda Ramírez (2006), una importante vía de imposición del orden de género colonizador: «un recurso privilegiado para la cristalización, la enseñanza de la doctrina y la formación de valores que garantizaría la recreación de la sociedad hispana» (Ramírez, 2006: 48).

La pintura y escultura del siglo XVI español tuvieron como espada de Damocles a los clérigos abanderados de la Contrarreforma. Jesuitas y franciscanos, empeñados en transmitir la devoción a la Virgen así como en contrarrestar el poder de la iconoclastia, promovieron la producción de imágenes marianas con el fin de conseguir la evangelización de los pueblos de la Colonia. La Iglesia prestó un gran cuidado en que las pinturas y esculturas retrataran los preceptos de las Sagradas Escrituras: «la promoción del culto mariano, la veneración del Niño Jesús y la exaltación de la Sagrada Familia que tendrían una importancia decisiva en la formación cultural y en particular en la resignificación de la diferencia sexual» (Ramírez, 2006: 49).

La selección de las temáticas plasmadas en estas obras de arte no solo debe merecer nuestra atención en cuanto a canales propagadores de la fe católica sino, sobre todo, en cuanto a herramientas culturales de cristalización de un modelo impuesto de feminidad asentado en el recogimiento, la crianza y el hogar y que reclamaba a aquella parte de la población asignada como «mujeres» un cambio de posicionamiento en las relaciones de género. No obstante, el impacto de dicha narrativa visual no queda reducido al nivel micro, ciertamente dichas imágenes apuntan con un dedo culpabilizador a las «mujeres» –a las indígenas, pero también a las castellanas–, pero su autoridad se puede situar en un nivel meso en tanto que discurso social organizador de las relaciones de género: la distinción de esferas en la vida social desarticula toda organización cultural.

En este análisis que hemos llevado a cabo a propósito de los procesos que se dieron en la colonización española, nuestra intención no ha sido otra que la de forzar un ejercicio de des-orden. El des-orden que supone el pensarnos históricamente, el des-orden que pone en cuestionamiento los regímenes de verdad de la colonialidad, el des-orden que resulta cuando dudamos de unas categorías ontológicas que parecen tan inalterables como para provocar respuestas de alterización, incluso desde un movimiento de transformación como es el feminismo… toda esta agitación epistémica ha sido –y sigue siendo– para nosotras, necesaria. Lo es porque nos ofrece la oportunidad de situarnos en un lugar de interrogación ante todo el entramado teórico y epistemológico de las ciencias sociales producido en el Norte, o lo que es lo mismo, nos acerca a un ejercicio de puesta en duda de la ahistoricidad del corpus de conocimientos que utilizamos en nuestras investigaciones y que compartimos con nuestro estudiantado. Toda esta tarea de repensarnos, de des-ordenarnos ha sido necesaria para comprender en toda su profundidad y complejidad la propuesta de Connell y Pearse, una propuesta que aprehendemos en toda su naturaleza movilizadora con la mirada puesta en el cambio social, porque como dice Connell (2016: 39): «solo una teoría de género que incorpore de manera sistemática la experiencia y el pensamiento del mundo mayoritario será lo suficiente poderosa como para entender las dinámicas de género a una escala global».

NOTAS PARA LA LECTURA DEL PRESENTE LIBRO

Algunas partes de este libro tienen dos rombos. En la dictadura española, la televisión del régimen tenía un Código de Regulación de Contenidos por Rombos (◊ y ◊◊): cuando aparecían dos ◊◊ en la pantalla solo los mayores de 18 años podían ver la televisión; cuando aparecía un ◊, solo los mayores de 14. El contenido que se censuraba era de tipo sexual, violento o de terror. En este libro, que se halla en el ojo del huracán de la revolución social, los tres contenidos ejemplifican, entre otras, las condiciones a las que las personas se encuentran en el planeta, especialmente en el Sur global. El contenido de este libro no está bajo la violencia física directa de una dictadura de derechas, pero aun así tal y como sucediera en Holanda con los escritos de Kartini, su contenido ha sido sistemáticamente rechazado y negado por la mayor parte de académicas en las universidades del Norte global. En él se expone el género y los géneros con cantidades apabullantes de datos científicos, históricamente situados, y se ofrece una brillante articulación que permite tanto el autoconocimiento como el desarrollo de trabajos empíricos y teóricos a nivel institucional y material, así como en la vida personal.

Entre las decisiones que nos hemos visto obligadas a tomar se halla principalmente la de qué uso hacer de los géneros gramaticales. Por supuesto, rechazamos el masculino genérico y su supuesta neutralidad, pero no hemos querido caer en la ficción de un femenino genérico que enmascarase las relaciones de poder subyacentes a determinadas situaciones. Por lo tanto, en la mayoría de ocasiones hablaremos en femenino, puesto que engloba a un mayor número de personas, pero irremediablemente en otras, usaremos el masculino (nos dimos cuenta de la ficción cuando intentamos escribir frases como «la mayoría de presidentas del mundo»); en otras ocasiones, sin embargo, hemos tenido que usar el farragoso o/a, para poder incluir al mayor número de subjetividades en este.

Una segunda cuestión estriba en el uso de palabras que se vienen traduciendo de manera libre (gramaticalmente hablando en castellano) y que hemos decidido mantener por tener sentido dentro de la corriente de pensamiento en la que se inscribe. Solo nos cabe imputar los posibles errores en la traducción a nosotras mismas, y no al excelente trabajo que presentamos. El trabajo de escritura de este texto en castellano, en español, ha sido un trabajo intenso. Lo hemos disfrutado muchísimo, tanto personal como académicamente. Creemos que las autoras, Raewyn Connell y Rebecca Pearse, son unas brillantes teóricas de primer orden, y nos satisface enormemente poder contribuir a propagar sus ideas en aras de la justicia social desde una epistemología del Sur.

Quisiéramos dar las gracias especialmente a Emma Gómez Nicolau, que ha tenido la amabilidad de leerse, este año, los borradores de los capítulos. Y quisiéramos agradecer especialmente a nuestras familias de sangre y de vida, por los cuidados que nos han prestado a lo largo de todo el proceso que ha durado esta traducción. Un proceso del que salimos con una amistad inquebrantable que demuestra que cuidar, crecer y estimar en la academia es posible.

Arantxa y Almudena (València, marzo 2018)

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¹ Tal y como analiza Víctor Rocha para el caso de la monja Catalina de Eraso, podemos anticipar que no debió ser extraño el uso del travestismo como estrategia que permitiese el posicionamiento y el reconocimiento como Hombres de sujetos con identidades de género diversas.