Kitabı oku: «Raíces de Sentido»

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A Sofía

ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN

II. EL MUNDO SEGÚN LOS EGIPCIOS

1. CONTEXTO INICIAL

2. UN POCO DE HISTORIA

3. LOS MITOS EGIPCIOS DE LA CREACIÓN

A. Dos primeros mitos de la creación: Elefantina (Aswan) y Hermópolis (Khemnu)

B. El mito de la creación de Heliópolis (Inun)

C. El mito de Osiris, Isis y Horus

D. La Piedra Shabaka

E. El mito de la creación de Menfis (Men-Nefer)

4. EL PODER DE LOS NOMBRES

5. LA MAGIA DE LOS NÚMEROS

6. LA MUERTE, EL JUICIO FINAL Y EL RETORNO DEL CORAZÓN Y LA LENGUA

7. EL ARTE FUNERARIO

8. EL CARÁCTER CÍCLICO DE LA VIDA

9. EL OCULTISMO EGIPCIO

BIBLIOGRAFÍA

III. LOS GRIEGOS

1. EL MUNDO MITOLÓGICO DE LOS GRIEGOS

A. Introducción

B. El panteón olímpico

Del caos a los Titanes

La emergencia del orden olímpico

Zeus

Hera

Poseidón

Deméter

Hefaísto

Afrodita

Ares

Atenea

Apolo

Artemisa

Hermes

Hestia

Hades y el mundo de las tinieblas

La creación de los humanos: Prometeo, Epimeteo y Pandora

C. Dionisos, el dios extraño

El nacimiento de Dionisos

Niñez y adolescencia del dios

Algunos rasgos de Dionisos

Relación de Dionisos con otros dioses

Ariadna

Algunos episodios en la vida de Dionisos: los enojos del dios y la presencia de la muerte

La historia de Licurgo, rey de Tracia

La historia de Penteo, rey de Tebas

Reflexiones sobre el significado de Dionisos

D. El mito de Teseo y el Minotauro 159

Minos, Pasifae y el Minotauro

Dédalo e Ícaro

Egeo, Medea y Teseo

Teseo, Ariadna y el Minotauro

La muerte de Egeo

Teseo, Fedra e Hipólito

E. El mito de Edipo y su respuesta a la Esfinge

Tiresias y el nacimiento de Edipo

Edipo huye del destino: la muerte de Layo

El encuentro de Edipo con la Esfinge

El destino sigue su curso

Antígona y los dos tipos de leyes

F. Reflexiones finales

Los mitos y sus imágenes

El carácter de los dioses

La estructura arquetípica de los mitos

Los mitos y la estructura del alma

Politeísmo y polifonía del alma: Nietzsche y Jung

Coaching ontológico: una interacción entre Hermes y Dionisos

Picasso Minotauro

Láminas: PICASSO MINOTAURO, obras e imágenes

BIBLIOGRAFÍA

III. LOS GRIEGOS (Segunda parte)

2. EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA

A. Antecedentes

B. Los filósofos naturales

Tales

Pitágoras

Anaximandro

Parménides

Heráclito

C. Los sofistas

Protágoras

Gorgias

D. Sócrates, una figura sin precedentes

E. El nacimiento del programa metafísico

Platón

Aristóteles

BIBLIOGRAFÍA

IV. EL MUNDO RELIGIOSO DE LOS JUDÍOS

1. BREVE RESEÑA DE LA HISTORIA DEL PUEBLO JUDÍO SEGÚN SUS TEXTOS SAGRADOS

A. La creación

B. La crisis moral y el diluvio: Noé

C. La alianza de Dios con Abraham: el período de los patriarcas

D. La esclavitud en Egipto y el Éxodo: Moisés

E. El período de los jueces

F. El período de los reyes: David y Salomón

G. El cisma y los profetas: los reinos de Judea y de Israel

H. El cautiverio de Babilonia y la subordinación al imperio persa

I. El período helenístico

J. El período romano

K. La diáspora y el judaísmo rabínico

La sinagoga y el rabino

Sefarditas y ashkenazis

Los trabajos de compilación

Maimónides

La cábala

La expulsión de España y Portugal

El holocausto

L. El Estado de Israel

2. LA HIPÓTESIS EGIPCIA

A. La inquietud original de Freud

B. Recapitulación histórica: el dominio de los hicsos en Egipto y el reinado de Akenatón

Láminas: XVIII Dinastía egipcia, siglo XIV a.C

Reyes de la XVIII Dinastía de Egipto en el siglo XIV a.C

C. Algunas interpretaciones posteriores

3. RASGOS BÁSICOS DEL JUDAÍSMO

A. La noción de Dios de los judíos

La instauración del monoteísmo

El judaísmo, una religión revelada

Un Dios sin nombre y sin cara

El temperamento de Dios

B. Un pueblo elegido por Dios

C. La Tierra Prometida

D. La Ley

E. El libro sagrado

F. El Templo y el sacerdote

G. La figura del Mesías

H. Una religión encarnada en la historia: la noción de tiempo del judaísmo .

I. La importancia del padre y la familia

J. El poder de la palabra

4. PALABRAS FINALES:

Algunas diferencias entre el judaísmo y el cristianismo

BIBLIOGRAFÍA

V. LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO

1. INTRODUCCIÓN

La crisis espiritual del Imperio Romano y el nacimiento del cristianismo

2. EL PROBLEMA DEL ANACRONISMO

3. LA FIGURA DE JESÚS

A. Juan Bautista

B. El advenimiento inminente del reino de Dios

C. El anuncio de la reaparición del profeta Elías

D. Juan y el rito del bautismo

E. Juan bautiza a Jesús

F. La relación entre Juan Bautista y Jesús

G. La visión de Jesús durante el bautismo

H. La reclusión en el desierto y las tentaciones del diablo

I. El inicio del apostolado de Jesús

J. Algunos hechos de la vida de Jesús

K. Jesús y sus apóstoles

L. El juicio final

M. El Sermón de la Montaña

N. Los días finales

O. La resurrección de Jesús

4. PABLO, FUNDADOR DEL CRISTIANISMO

A. Sobre la vida de Pablo

B. La doctrina de Pablo

5. DESARROLLOS EN LA CRISTIANDAD TEMPRANA: EL MOVIMIENTO GNÓSTICO

A. Tomás, el apóstol

B. Simón Magus

C. Pablo

D. Valentín

E. La reacción contra los gnósticos

F. El gran descubrimiento de Nag Hammadi

G. La doctrina gnóstica

H. Algunos desarrollos posteriores

6. PALABRAS FINALES

A. Fortalezas y debilidades del cristianismo primitivo

B. Un imperio en decadencia

C. Una nueva Pompeya

D. Dios y el sentido de la vida

E. Dos responsables, según Nietzsche

F. Más Dios

G. Dos elementos de la crisis: Iglesia y Fe

H. Crisis del concepto de Iglesia

I. Crisis del concepto de fe

J. El renacimiento del espíritu gnóstico

BIBLIOGRAFÍA

I. INTRODUCCIÓN

Este es un libro que he venido incubando desde hace algún tiempo. La realización durante 2005 de un Programa Avanzado para quienes ya disponían de la certificación básica que otorga Newfield Consulting me brindó la oportunidad de darle a este proyecto un impulso final. Muchos de los materiales que aquí recogemos fueron parte de dicho Programa, conformando uno de sus múltiples módulos, ya fuera como material escrito o como base para presentaciones orales. Sólo partes de la última sección de este libro, aquella referente al cristianismo, fueron escritas con posterioridad al término de este Programa. El objetivo que se proponen los materiales recogidos en esta obra es profundizar en las raíces más antiguas y profundas de nuestro ser occidental. Si deseamos comprender cómo somos y la manera como encaramos la vida, es imprescindible mirar al pasado y conectarnos con nuestras raíces históricas. Somos el producto de una larga historia, donde confluyen múltiples corrientes culturales. Las que recogemos en este libro no son obviamente todas. Pero sí creemos que son las más importantes. Profundizar en ellas nos permite no sólo entendernos mejor, sino también retomar contacto con aspectos que marcaron nuestra historia y que pudieran sernos muy útiles para sortear el futuro que hoy encaramos.

Hay, sin embargo, ausencias que es importante advertir. Mucho me hubiese gustado haber podido incluir algún trabajo sobre las antiguas culturas de Mesopotamia: asirios, babilónicos, persas y los pueblos que los antecedieron. Dadas las restricciones de tiempo con las que encaré este proyecto, ello no fue posible y, por tanto, lo que presentamos lleva esta importante laguna. De otra parte, si de lo que se trata es el desplegar una mirada al ser occidental de hoy, evidentemente era imprescindible haber explorado también el mundo del Islam. Esta ausencia me duele. Estamos enfrentando actualmente un peligroso distanciamiento con el Islam y me parece de la máxima importancia reconocer que éste forma parte de nuestra misma genealogía occidental. Se trata de una parte con la que tenemos la obligación de reencontrarnos.

Muchos sitúan al Islam en el Oriente: con ello sólo expresan el carácter crítico que ha alcanzado nuestro distanciamiento. El Islam es tan occidental como lo es Europa. Se trata tan sólo de una rama diferente de aquella que nosotros terminamos por seguir. Es importante, por ejemplo, no olvidar que fue gracias al Islam que durante el Renacimiento nos reconectamos con el mundo griego. Éste había sido un mundo en gran medida olvidado durante nuestra Edad Media, mundo que la cultura islámica había preservado mientras nosotros le dábamos la espalda.

Problemas prácticos, de plazos y urgencias impidieron que el Islam fuera parte de este libro. Pero es importante advertir también su ausencia, y los efectos que ésta tiene, si queremos contar con un cuadro más completo del ser occidental. Todo ello implica que los temas finalmente abordados remiten a nuestras raíces occidentales directas, aquellas que dan cuenta de la rama del Occidente que termina instalándose en Europa, y que desde allí conduce a nosotros. El Islam no forma parte de esas ramas. Aunque estamos con él emparentados, no forma parte del árbol de nuestros antepasados directos.

Parte de la urgencia que he sentido en publicar este libro surge de mi convencimiento de que hoy los occidentales estamos enfrentando una aguda crisis. Se trata de una crisis en el nivel más profundo de nuestro ser: en sus dimensiones espirituales. El alma occidental se ha ido vaciando progresivamente, generando una sensación de honda alienación. Nuestro propio mundo se nos muestra cada vez más pobre en su capacidad de proporcionarnos el sentido de vida que requerimos para conducirnos y establecer modalidades de convivencia que nos resulten a todos satisfactorias. Nuestras tradiciones nos dan la impresión de haberse secado y de ser incapaces de entregarnos el alimento espiritual que requerimos para conferirle a la vida un sentido de plenitud.

Algunos han descrito esta crisis con el término de nihilismo. Un gran malentendido ha rodeado la noción de nihilismo. Algunos acusan de nihilistas precisamente a quienes han levantado la acusación de que hemos caído en él, como si éstos lo estuvieran defendiendo. Pero, ¿quiénes podrían defender ese agudo desgarramiento, en el que nada pareciera tener sentido, que llamamos nihilismo? Esos acusadores parecieran no percatarse de que son ellos mismos los responsables de él. No logran darse cuenta de que esa acusación se dirige contra ellos mismos. Son las instituciones que tradicionalmente sostuvieron nuestra espiritualidad, y que nos proveían el sentido de vida que nos resultaba necesario para vivir, las responsables de haber generado este fenómeno, al mostrarse crecientemente incapaces de cumplir con su misión.

Evidentemente no se trata de que ellas quieran promover el nihilismo. Sin embargo, independientemente de sus deseos, eso es precisamente lo que han estado haciendo. Estas instituciones han entrado en una fase de agotamiento y dan inequívocas señales de decadencia. Algunos posiblemente hablen de fracaso. Sus debilidades, sus insuficiencias, no son directamente reconocibles entre quienes todavía reciben su influjo y siguen sus preceptos.

Pero no puede ser de otra forma. Es la masa creciente de los que se alejan de ellas la que nos revela cómo estas instituciones han perdido su poder de convocatoria y cómo su vigencia histórica pareciera estar en cuestión. El nihilismo no es la expresión de lo que estas instituciones hacen, sino de lo que no son capaces de hacer. De allí que lo percibamos no entre quienes todavía adhieren a ellas, sino en quienes se han alejado y, al hacerlo, han perdido la fe en la vida. Es absurdo culpar a los que no creen por su falta de fe. Son las instituciones a las que corresponde promover la fe y sostenerla, a estas debemos exigir cuentas por los que han dejado de creer.

Muchos son aquellos que, desilusionados con lo que hoy nos lega nuestro propio pasado, se vuelcan hacia las tradiciones del Oriente en la búsqueda de aquel sentido que occidente pareciera ser incapaz de proporcionarnos. Personalmente creo que tal opción sólo resuelve parcialmente nuestros problemas. Lo hace quizás tan sólo a un nivel personal, y muchas veces de manera provisoria. El sentido que nos falta no es algo que pueda pedirse de prestado y traerse desde fuera. Y aunque respeto las búsquedas en el oriente, pienso que lo que ellas nos aportan será precario y obligadamente de corto aliento. Estoy convencido de que una crisis espiritual como la que estamos viviendo sólo puede resolverse de manera válida y duradera enfrentándonos a nosotros mismos. Una crisis del alma occidental no se resuelve sino al interior de esa misma alma. Importar remedios desde fuera no logrará producir la sanación que requerimos. El hecho de que sean tantos los que vuelven su mirada al oriente nos muestra la profundidad de nuestra propia crisis, pero no nos exime de la tarea de confrontarnos.

Quizás esté equivocado. Es una posibilidad que nunca podemos descartar. Con todo, pienso que los occidentales tenemos un problema pendiente, un problema urgente que resolver con nuestro propio pasado. No basta con salir a buscar fuera de nosotros mismos lo que nos hace falta. Debemos entender primero qué nos pasó, cómo fue que nos vaciamos de ese sentido espiritual que tanta falta hoy nos hace, dónde nos extraviamos. No nos es posible eludir la responsabilidad que tenemos con nosotros mismos, pues es en nosotros donde reside esta crisis. Mientras no entendamos cómo y por qué llegamos al punto en que nos encontramos, esa crisis no dejará de acecharnos. Podremos arrancar de muchos lugares, pero no podremos arrancar de nosotros mismos, pues donde vayamos allí estaremos de nuevo; porque independientemente de nuestros desplazamientos, siempre nos llevamos a nosotros dondequiera que nos dirijamos con una tarea pendiente por resolver.

Y aunque personalmente muchas veces me asomo a lo que nos proporcionan las tradiciones del Oriente, me he hecho el propósito en mis trabajos de no cruzar la frontera de la India. Tengo el mayor respeto por esas tradiciones y no descarto incluso que ellas puedan proporcionarnos algo de lo que hemos perdido. Pero estoy convencido de que nada que nos llegue de fuera logrará evitar que nos enfrentemos a nosotros mismos y a nuestro propio pasado. No podemos escapar de nuestras propias responsabilidades. Si el camino que tomamos nos ha conducido al sinsentido, al nihilismo, tenemos que ser capaces de identificar dónde y cuándo nos perdimos, para rehacer el camino equivocado. En ello es indispensable volver la mirada y desandar lo caminado. Es necesario reconectarnos con nuestras propias raíces.

Este libro expresa un intento en esa dirección. No pretende resolver el problema de la profunda crisis de nuestra alma occidental, pero busca al menos reconocernos, examinando las principales tradiciones de sentido que nos han constituido. Al desplegar esa mirada hacia el pasado tenemos la esperanza de encontrar no sólo algunas de las causas de nuestra alienación, sino también la savia que nos permita volver a orientarnos. Se trata, como esperamos mostrarlo, de una tradición de gran riqueza y diversidad.

Siempre hemos reconocido que el ser occidental se ha nutrido de dos grandes tradiciones: por un lado, aquella que viene del mundo greco-romano, y por otro, la que recibimos del mundo judeo-cristiano. Son tradiciones muy diferentes que, sin embargo, han confluido para convertirnos en el tipo de ser que hoy somos. Difieren con respecto al papel que cada una le confería a la razón y la religión, al concepto del tiempo y al vínculo con la historia, y por sobre todo cada una de ellas concluye en una manera muy diferente de concebir la vida y el ser humano. Con todo, estas dos tradiciones tan diferentes encontraron formas de confluir y converger en relaciones diversas y no siempre estables, con pesos y ponderaciones variables que además se modificaban en el tiempo.

Lo que no siempre reconocemos es que esas dos tradiciones reciben una importante influencia del mundo cultural egipcio, que se desarrollara mucho antes que éstas. Los vínculos del mundo egipcio con la tradición griega son más conocidos, aunque no siempre suficientemente apreciados. Muchas veces pareciera creerse que el mundo griego surgió milagrosamente, de la nada, sin influencias culturales significativas. Ello no es así. En él confluyen muy diversas influencias, y la de Egipto es una de las que no es posible prescindir.

Los vínculos de los egipcios con la tradición judeo-cristiana, aunque no desconocidos, se suelen plantear a un nivel bastante más superficial del que defenderemos en este libro. Se supone que el judaísmo habría nacido en Mesopotamia, en el valle que conforman los ríos Tigris y Éufrates. Este libro se permitirá sospechar de esa interpretación. No es descartable que ella haya sido desarrollada en el período en el que fueron escritos buena parte de los textos que hoy componen los escritos sagrados de los judíos, período que nos sitúa durante el cautiverio de los judíos en Babilonia. En esos años haber enfatizado la relación con Egipto resultaba peligroso, pues éste era un polo de poder alternativo al que se había desarrollado en Mesopotamia. El papel de Egipto en los textos judíos tiende, por lo tanto, a reducirse al período asociado con el trauma de la esclavitud. Como apreciará el lector, nosotros levantaremos una hipótesis alternativa y exploraremos la idea de que la tradición judeo-cristiana podría ser heredera de corrientes que nacen en el Egipto antiguo.

Sin embargo, la presencia del mundo egipcio en el ser occidental actual no se restringe tan sólo a una cuestión genealógica. Parte de lo que argumentaremos es que hoy en día, más allá del pasado, los occidentales tenemos una capa en nuestra forma de ser que es propiamente egipcia, y que ella no nos llega a través de otras influencias mediadoras. El Egipto antiguo vive como parte de nosotros en el presente. Quienes conciben la historia sólo como cuestión del pasado prescinden de lo más importante. La historia nos es importante por cuanto ella vive en nosotros hoy en día. Somos lo que nuestra historia determinó que fuéramos y llevamos esa historia como parte de nuestra existencia presente.

Habiendo dicho todo lo anterior, estamos en condiciones de anticiparle al lector lo que encontrará en esta obra. La primera sección nos conducirá al Egipto antiguo. Lo que buscaremos en él no son los hechos de su historia; aquello que atraerá nuestra mirada serán los desarrollos de sentido que se generaron en ese mundo o, dicho de otra forma, la particular mirada al mundo, a la vida, a los seres humanos que nacerán alrededor del Nilo.

En seguida, penetraremos en el mundo de los griegos. Allí bifurcaremos la mirada. Por un lado exploraremos los rasgos más importantes de la mitología desarrollada por ellos. Sin ofrecer una mirada exhaustiva de la mitología griega, creo que nuestra incursión será lo suficientemente extensa para comprender los rasgos más sobresalientes de su mundo religioso. Advertimos que nuestra mirada estará marcada desde el inicio por nuestras predilecciones. Hay aspectos de la mitología griega que nos atraen más que otros, y nos dejaremos guiar por nuestras propias sensibilidades. Pensamos que al hacerlo servimos mejor al lector. Ello implica, por ejemplo, que le daremos una gran importancia a la comprensión de un dios griego que ni siquiera formaba parte del panteón olímpico. Nos referimos a Dionisos. Creemos que Dionisos tiene una importancia muy grande en permitirnos comprender aspectos centrales del alma humana, y que el significado que los griegos entonces le conferían mantiene una inmensa vigencia hoy en día. Como forma de exhibir esa vigencia haremos, al final de esa sección, un salto en la historia para culminar hablando de Pablo Picasso. Esperamos que el lector nos perdone esta licencia y que el resultado logre justificar nuestra imprudencia.

Habiendo abordado la mitología helénica nos mantendremos todavía en el mundo de los griegos, pero seguiremos esta vez un segundo camino. Si deseamos entender adecuadamente la influencia griega de la que somos portadores es imprescindible abordar el tema del nacimiento de la filosofía en Grecia. Es allí, es entonces que los occidentales encontramos las premisas más relevantes de la manera como concebimos a los seres humanos y, en consecuencia, de cómo nos concebimos a nosotros mismos. Pocos desarrollos serán tan determinantes en la conformación del ser occidental como aquellos que nos remiten al nacimiento de la filosofía griega. La importancia de lo que acabamos de señalar se incrementa cuando comprendemos, además, que nuestra actual crisis en Occidente nos obliga a volver la mirada y revisar las premisas que en ese entonces tomamos como parte central de nuestro sentido común. En Grecia se impuso lo que hemos llamado el programa metafísico, programa que devino hegemónico durante gran parte de nuestra historia y que consideramos que hoy ha llegado a los límites de sus posibilidades, obligándonos a ponerlo muy profundamente en cuestión. No creo posible, en consecuencia, comprender nuestra encrucijada actual sin vernos obligados a reconectarnos críticamente con lo que hicieran determinados filósofos griegos.

La cuarta sección de este libro trata de la tradición judía. El contraste que encontramos con el mundo griego es sorprendente. Y sin embargo esta tradición es una parte fundamental de nosotros. Nuestra historia confrontó permanentemente estos mundos tan radicalmente distintos. ¿Por qué lo eran tanto? ¿En qué consistían sus diferencias? Estas son preguntas que procuraremos responder. Al hacerlo, nuestras respuestas llevarán siempre el sello particular de nuestra propia mirada. Y aunque no puede ser de otra forma, me interesa que el lector sepa que estamos siempre muy conscientes de ello. Uno de los aspectos más destacados en los que esta mirada nuestra se expresa será la sección en la que desarrollaremos lo que llamamos la hipótesis egipcia, y que adelantábamos arriba. No se trata de una hipótesis nuestra; de hecho fue originalmente levantada por Freud. Pero permite un giro en la manera como observamos el mundo judío, giro que creemos interesante sopesar.

Por último culminamos con una larga sección sobre los orígenes del cristianismo, sección que, a pesar de advertir que posa la mirada en un pasado distante y que no realiza un seguimiento de todo el proceso de desarrollo histórico que luego lo acompaña, creemos que nuevamente nos permite volver con elementos de juicio que nos son útiles para mirar la encrucijada del presente con otros ojos. Ello implica que esta sección, luego de restringirse a los primeros siglos de la evolución del cristianismo, no puede dejar, al final, de saltar hacia el presente con el propósito de mostrarnos cómo en ese entonces escogimos algunos caminos que parecieran habernos conducido a callejones sin salida.

Me es importante advertir que esta sección sobre los cristianos me fue la más difícil. Para quienes venimos de la tradición cristiana, los egipcios, griegos y judíos se nos presentan con la gran ventaja de la distancia histórica. Abordar, sin embargo, el tema del cristianismo nos obliga a revisar muchos de los presupuestos que viven todavía en nosotros. Nuestro principal enemigo es el hecho de que ello nos hace creer que sabemos mucho más de lo que en realidad sabemos, y que a partir de nuestro conocimiento presente ya disponemos un conocimiento relativamente sólido del pasado. Uno de mis principales descubrimientos es que nuestros conocimientos presentes son el principal obstáculo que encontramos para comprender ese pasado. Para acceder realmente a éste requerimos pensar contra nosotros, poner en cuestión muchos de nuestros supuestos. Sólo una vez que lo hacemos descubrimos que disponemos de pistas para reconstruir nuestra mirada sobre nuestro propio presente. Espero que el lector tenga, a través de la lectura que le ofrecemos, una experiencia equivalente.

Todo lo que escribo se sabe una interpretación. Nada de lo que señalo busca quedar grabado en piedra. Ello implica que desde el mismo momento que entregamos este libro al público sabemos que es posible desarrollar miradas muy diferentes de las que yo propongo. Y no sólo diferentes, también más poderosas. No defendemos a brazo partido nada de lo que argumentamos. Desarrollar estos argumentos, tejer estas diferentes narrativas, ha sido una experiencia muy enriquecedora en lo personal. Nuestra expectativa no es entregar verdad alguna, sino abrir temas de discusión y promover debates sobre cuestiones que consideramos de máxima importancia. Si lo que planteamos sirve para llegar a conclusiones que nos permitan avanzar hacia la búsqueda de una salida para la crisis que enfrentamos, aunque tales conclusiones sean muy diferentes de las mías, aunque ellas me contradigan en mucho de lo digo, me declararía plenamente satisfecho.

Maitencillo, abril de 2006

II. EL MUNDO SEGÚN LOS EGIPCIOS

1. CONTEXTO INICIAL

Si deseamos trazar una historia de las interpretaciones que hoy nos constituyen, y de aquellas que nos constituyeron en el pasado, es difícil ir más lejos del Egipto Antiguo. Allí se inician la escritura y sofisticadas manifestaciones artísticas capaces de comunicarnos, a los seres humanos del presente, algo sobre el mundo interpretativo que entonces existía. Antes de eso los rastros que encontramos están constituidos por fósiles y por algunos artefactos y herramientas muy rudimentarias, que aunque nos entregan información valiosa sobre la vida en épocas más remotas, poco nos dicen sobre las concepciones que entonces suscribía nuestra especie. Quizás más adelante encontremos formas de ir todavía más lejos en el desarrollo de una historia de la cultura. Actualmente, por desgracia, es poco lo que logramos cuando nos adentramos en un pasado más remoto que el Egipto Antiguo.

Por lo que sabemos, en Egipto se inventa la escritura alrededor del tercer milenio antes de nuestra era. Ello marca lo que convencionalmente se considera el inicio de la historia, que no es otra cosa que el comienzo de la historia registrada. Sabemos que desde el año 5450 a.C. diversas poblaciones hasta entonces semi nómadas inician un lento proceso de asentamiento en ambas riberas del río Nilo. Se trata de una zona particularmente fértil debido a las crecidas del río, que se repiten todos los años y que fertilizan la tierra, haciéndola propicia para su explotación agrícola. Las crecidas anuales del Nilo durarán hasta 1968, cuando se construye la gran represa de Aswan. El valle del Nilo es una zona extensa que cubre alrededor de 900 kms desde Aswan hasta el Delta, en el norte, en donde se encuentra la desembocadura del río en el mar Mediterráneo. El Mediterráneo, sin embargo, jugará un papel secundario en el desarrollo de la antigua civilización egipcia que será, fundamentalmente, una civilización de río.

Ese proceso de asentamiento da lugar al desarrollo de diversas comunidades que inician un proceso sostenido hacia una forma de vida sedentaria a través del cultivo de algunos productos básicos, la domesticación de animales y el uso de metales para la construcción de armas y herramientas. Heródoto, el gran historiador griego proclamado por muchos como el padre de la historia, luego de una larga visita a Egipto, acuñará una frase que resuena desde entonces: “Egipto es un don del Nilo”.

Con los griegos mantenemos un mismo hilo conductor que nos ha hecho considerarlos, durante mucho tiempo, el punto de partida de nuestra cultura occidental. De ellos hemos heredado el alfabeto, parte de nuestros idiomas y tradiciones que remiten de manera inconfundible a ellos. Los griegos fueron, además, quienes inventaron la historia como disciplina sistemática y, al hacerlo, quedaron situados como el inicio de nuestra propia historia. Posteriormente, a través de la influencia del cristianismo, nos integramos con una segunda tradición que nos conduce y nos conecta con el mundo hebreo. Para muchos el mundo occidental se constituye a partir de un tejido que reconoce en lo fundamental dos hebras culturales diferentes: la tradición greco-latina y la tradición judeo-cristiana. Todo lo restante, incluyendo a las culturas de Mesopotamia y Egipto, parecía pertenecer a corrientes históricas diferentes, a veces incluso asimiladas del mundo cultural oriental. Pero estas culturas, que como ningunas tuvieran un papel destacado en la historia, son parte de nuestras propias raíces occidentales. Afortunadamente ello está siendo crecientemente reconocido y se han hecho importantes avances en esta dirección durante el último tiempo.

No es extraño señalar, sin embargo, que durante un largo período hemos tenido una mirada histórica de un marcado helenocentrismo, a través del cual hemos colocado a Grecia como el origen de nuestro mundo cultural. La historia anterior a la griega era observada con la mirada que de ella nos transmitían los propios griegos. Creemos que ello es el resultado de al menos dos factores. Primero, el ya indicado hecho de que fueron precisamente los griegos quienes desarrollaron la historia como disciplina sistemática y, al hacerlo, dejaron la marca de su mirada en la forma de registrar la historia que los antecedía, así como en la que los acompañaba. El segundo factor guarda relación esta vez no con una determinada mirada histórica, sino con acontecimientos históricos muy concretos que helenizan buena parte del mundo antiguo. Nos referimos al período helenístico que se inaugura con las conquistas de Alejandro Magno, específicamente con su toma de posesión del gran imperio persa de la época. Al quedar una vasta zona de Europa, Asia y África bajo control macedónico, los nuevos soberanos helenizan ese mundo y comienzan a llamar tanto a las ciudades como a los dioses de las naciones conquistadas con nombres helenizados.

La historia de Egipto es un caso en cuestión. Baste señalar que el propio nombre de Egipto es un nombre griego, nombre que los mismos egipcios no utilizaban para referirse a su tierra y a la nación que en ella se desarrolló. Egipto proviene del término griego AIGUPTOS, que significa país. Hay quienes sostienen, sin embargo, que el vocablo griego provenía a su vez del nombre de uno de los templos dedicados al dios Ptah en Menfis, templo que era llamado Hwt-ka-Ptah (“la mansión del ka –espíritu o fuerza vital– de Ptah”), lo que es expresivo de las múltiples influencias que la antigua cultura egipcia ejerce sobre la griega. No olvidemos que en el último período de la historia del Egipto Antiguo –período que durará 300 años–esta región estará bajo la soberanía de reyes griegos. Para los propios egipcios, sin embargo, su tierra se llamaba Kemet, vocablo que significa “tierra negra”, en referencia al cieno que el Nilo depositaba sobre la tierra con sus crecidas. Con este nombre los egipcios distinguían las tierras del valle de las del desierto, a las que llamaban Deshret o “tierra roja”. No es descartable que el vocablo latíno para designar al desierto (DESERTUM) proviniera a su vez del vocablo egipcio.

El uso de nombres griegos para referirse a la historia anterior a los griegos es un fenómeno frecuente. Ocurre lo mismo con Mesopotamia, que es igualmente un nombre griego que significa “entre dos ríos”, y que los griegos utilizaban para referirse a las tierras que se encontraban entre los ríos Tigris y Éufrates, en el territorio actualmente ocupado por Irak. Zoroastro, de igual forma, era el nombre que los griegos le daban al gran profeta persa Zaratustra. Los ejemplos abundan.

2. UN POCO DE HISTORIA

Desde el momento de los primeros asentamientos en el valle del Nilo (5450 a.C.), impulsados por drásticos cambios climáticos, se extiende un período que hoy denominamos Pre-dinástico, el cual tendrá una duración de alrededor de 2.500 años. Algunos señalan como su fecha de término alrededor del año 3100 a.C., otros lo hacen en el 2950 a.C. Durante este período Pre-dinástico se van conformando progresivamente dos reinos. Uno de ellos está en el sur del valle, en lo que representa el Alto Egipto, y recibirá el nombre de Shemau; el otro se ubica al norte, en lo que representa el Bajo Egipto –no olvidemos que el Nilo baja de sur a norte hacia el Mediterráneo–, y se llamará Ta-Mehu. La presencia de estos dos reinos será uno de los elementos centrales en el origen de la concepción dualística en la cultura egipcia. Una de las tareas más importante del faraón será la de acometer y preservar “la unidad de las dos tierras” (SEMA TAWY).

En efecto, los egipcios creían que los orígenes del país y su Estado se remontaban al momento en que un primer gobernante llamado Menes, del cual no existe evidencia arqueológica, logró acometer “la unidad de las dos tierras” al inicio del Período Dinástico Temprano, alrededor de año 3100 a.C. Es precisamente en esa época cuando se inicia la historia de la gran civilización egipcia, con la aparición de la primera dinastía faraónica. Esta historia se cierra más de 3.000 años después, cuando en el año 30 a.C., con la muerte de Cleopatra, cae la última dinastía, la dinastía Ptolomaica.

Tres mil años es mucho tiempo. Si consideramos que el inicio de la gran civilización egipcia marca simultáneamente el inicio de lo que hemos convencionalmente denominado historia –es decir, el período que se inicia con la invención de la escritura, y que diferenciamos del período anterior, que llamamos prehistoria–, podemos darnos cuenta de que la historia del Egipto antiguo cubre más del sesenta por ciento del conjunto de la historia de la humanidad. Poder encontrar los múltiples vínculos que nos unen a ese importante período histórico reviste por tanto de una gran importancia. A su vez, sorprende que seamos tan ignorantes sobre este período y, todavía más, que por lo general tengamos tan poco interés por saber más sobre él.

Ese gran pedazo de historia que representa el Egipto antiguo ha sido dividido en diversas etapas. Uno de los criterios importantes de esta división ha sido la incapacidad que algunas veces encontraron las dinastías faraónicas para preservar “la unidad de las dos tierras”. En efecto, en varias oportunidades durante esos más de 3.000 años Egipto enfrenta la separación de sus dos grandes zonas. A veces ello sucede por disputas internas; otras veces por invasiones a través de las cuales pueblos vecinos pasan a controlar alguna de esas zonas y obligan a los soberanos egipcios a replegarse en la otra.

El conjunto de la historia del Egipto Antiguo ha sido divido en diez grandes etapas. Es conveniente hacer una breve mención de ellas. La primera etapa remite a la prehistoria de Egipto, es llamada Período Pre-dinástico y cubre el período que va desde el año 5450 a.C. hasta 3100 a.C., cuando se constituirá la Primera Dinastía. Este período marca el inicio de la agricultura, de la producción de objetos de greda y de las primeras herramientas en cobre.

En seguida tenemos el Período Dinástico Temprano, que se inicia el año 3100 a.C. y que durará algo más de 400 años. Su inicio se produce con la primera experiencia de “unidad de las dos tierras” y la fundación de la ciudad de Menfis –nombre otorgado por los griegos a la antigua ciudad de Men-nefer–, capital del imperio situada inmediatamente al sur del Delta, en el Bajo Egipto, y punto de encuentro de los dos reinos.

Menfis será por excelencia la ciudad imperial de los egipcios, el lugar en el que muchos de los faraones son coronados y un centro religioso importante, aunque durante ciertos períodos el gobierno es trasladado a otras ciudades. En esta etapa florecerán la Primera y la Segunda Dinastía. Será en este período cuando surgirán las primeras formas de escritura. Con la Tercera Dinastía, Heliópolis se convierte en un importante centro para el culto religioso del sol –al que se identificaba con el dios Ra–, dedicado también a la observación y adoración de las estrellas.

Más adelante, la figura del dios Ra se fusionará con la figura del dios Atum, constituyendo una divinidad única, Atum-Ra. Ra será considerado como la expresión del sol naciente, símbolo luego compartido con Khepri, el escarabajo, y Atum como la expresión del sol del atardecer.

ESCRIBA

Los egipcios estuvieron siempre conscientes de la importancia de la escritura. Habiendo reconocido en su mitología el gran poder del lenguaje, entendían que la escritura permitía abolir las limitaciones temporales del habla y extenderla infinitamente en el tiempo. Gracias a la escritura, la palabra devenía eterna. De allí la importancia que para ellos tomaba el registrarla en las paredes de los mausoleos, en los sarcófagos, en las mismas momias. La persona fallecida quedaba así acompañada eternamente por el poder sacramental de la palabra. Michael Rice nos señala que “registrar y preservar un nombre era entre los egipcios una cuestión esencial, porque si el nombre pervivía, entonces, la esencia vital de la persona podría perdurar en el tiempo”. Si esta era la creencia, no es extraño que ello pudiera motivar la construcción de mastabas (grandes tumbas de piedra) y pirámides para preservar el cuerpo y la palabra de los faraones para la eternidad. A partir de la Quinta Dinastía se desarrollan los textos de las pirámides, los textos religiosos más antiguos del mundo.

Posteriormente, en el año 2686 a.C., con la Tercera Dinastía surge el período que se conoce como Reino Antiguo, que durará aproximadamente 500 años. Durante este se construyen las primeras pirámides, y de él provienen los primeros textos piramidales, los cuales aparecen como inscripciones en las paredes de los pasillos y las habitaciones mortuorias para relatar la vida del faraón, su muerte y lo que se creía que le sucedería después de morir. El Reino Antiguo termina con la disolución de la Sexta Dinastía en el año 2181 a.C., cuando el imperio se desmembra.

Este hecho marca el inicio de una etapa conocida como el Primer Período Intermedio, en el que regirán de la Séptima a la Decimoprimera Dinastía. Estas gobernarán desde Herakleópolis –al sur de Menfis– y luego desde Tebas o Luxor, aún más al sur, en el centro del Alto Egipto. Este período tendrá una breve duración de 126 años.

En el año 2055 a.C. se inicia la etapa conocida como Reino Medio, que durará nuevamente alrededor de 400 años. Su inicio está marcado por la reunificación de los dos reinos, lograda por Mentuhotep II de la Decimoprimera Dinastía, que ya gobernaba desde el Primer Período Intermedio.

La etapa siguiente es conocida como el Segundo Período Intermedio, durará cien años y se inicia en 1650 a.C. Se trata de un período marcado por la invasión de los hiksos, término tomado de la palabra egipcia hekaw-khasut, que significaba “gobernantes de tierras extranjeras”. Los hiksos forman la Decimoquinta y Decimosexta Dinastía, tras lo cual deben replegarse a la zona norte. Mientras gobernaban los reyes hiksos de estas dos dinastías, desde Tebas –en el sur– gobiernan los reyes propiamente egipcios de la Decimoséptima Dinastía.

Tebas pronto se convertiría en la ciudad más grande del mundo. En ella se adoraba al dios Amun, dios también conocido como el Oculto. Este dios llegará a convertirse en la principal divinidad de las clases de los faraones, convirtiéndose prácticamente en el dios nacional de todo Egipto. Más adelante, tanto Amun como el dios Atum serán fusionados con Ra, el dios sol, y se hablará tanto de Amun-Ra como de Atum-Ra. Ambos serán entonces identificados con el sol.

AMUN

En el año 1550 a.C., el imperio logra reunificarse tras la expulsión de los hiksos, y los kushitas son derrotados por Ahmose, primer faraón de la Decimoctava Dinastía, considerada quizás la dinastía más gloriosa por los gobernantes posteriores. Con ella se inicia la etapa que se conoce como Reino Nuevo, que durará nuevamente cerca de 500 años. Este importante período estará marcado por el reinado de tres dinastías diferentes. En la primera de estas dinastías destacan dos faraones. El primero es Amenofis IV o Akenatón, cuyo gobierno de 16 años es recordado por su intento de implantar el monoteísmo en Egipto alrededor de la figura del dios Atón, revolución religiosa que fracasa al enfrentar una fuerte resistencia de la casta sacerdotal.

NEFERTITI

Akenatón es el esposo de Nefertiti, una de las mujeres más bellas de la Antigüedad. Durante su período se construye una nueva capital del reino en la localidad de Amarna. El último faraón de esta dinastía es el célebre Tut o Tutankhamón, que sucede a Akenatón y hace regresar la capital del reino a Tebas. Como centro religioso, Menfis recupera su importancia, pues es ahí donde Tutankhamón deja uno de los centros mortuorios más destacados de la historia de Egipto.

La Decimonovena dinastía es aquella a la que pertenece Ramsés II (1279 - 1213 a.C.), gran estratega militar que derrota a los hititas y se casa con una princesa de los derrotados. Ramsés II establece la capital en el Delta, bordeando el istmo de Suez. Se destaca por sus construcciones y el embellecimiento de templos en Luxor y Karnak. La mayor parte de los faraones de la Vigésima Dinastía adoptarán también el nombre de Ramsés, y seguirán por la senda abierta por Ramsés II hasta ser derrotados e invadidos por los tanitas, en el año 1069 a.C.

La invasión de los tanitas abre una nueva etapa en la historia del antiguo Egipto, etapa que conocemos con el nombre de Tercer Período Intermedio, que se extiende de 1069 a 747 a.C. y que se prolonga, por lo tanto, algo más de 300 años hasta su culminación en la Vigesimocuarta Dinastía, que será una dinastía local. Durante esta etapa, Egipto no sólo es invadido por los tanitas, sino también por los bubastitas y los libios. Egipto vuelve a dividirse. El norte es gobernado por reyes del Delta, mientras que en el sur lo hacen los Altos Sacerdotes de Tebas y otros gobernantes locales.

La novena etapa en la historia de Egipto es conocida como el Período Tardío. Esta tiene una duración de algo más de 400 años, desde 747 a 332 a.C., cubriendo desde la Vigésimo quinta a la Trigésima Dinastía. Las primeras de estas dinastías expresan el gobierno de los pueblos kushitas y saítas sobre Egipto. Posteriormente las fuerzas asirias conquistan el país y, para demostrar su poderío, destruyen la ciudad de Tebas. Las restantes dinastías de este período corresponden a los reyes persas, que en el año 525 a.C. conquistan Egipto y lo integran a uno de los imperios más extensos que conoce la Antigüedad. Entre estos reyes está la figura de Darío I, el más destacado de los monarcas persas. El Período Tardío llega a su fin cuando Alejandro Magno, rey de Macedonia, derrota a los persas y se apodera en el año 332 a.C. del imperio que estos habían conquistado y organizado.

La décima y última etapa de la historia del Egipto Antiguo es el llamado período Ptolomeico, que inicia una sucesión de reyes griegos tras la conquista de Egipto por parte de Alejandro Magno. La capital de Egipto se traslada hacia la costa del Mediterráneo –que fue siempre el centro del desarrollo del mundo greco-romano– hasta Alejandría, ciudad construida en homenaje al gran líder macedónico y famosa, entre otras cosas, por su gran faro y su inmensa biblioteca. Luego de la temprana muerte de Alejandro, en 323 a.C., el imperio por este conquistado será dividido entre sus generales. El sucesor de Alejandro en Egipto será Filipo Arrhidaeus, medio hermano de Alejandro. Más adelante, sin embargo, de entre los nuevos soberanos griegos en Egipto surge la dinastía Ptolomeica. Con la sola excepción de Cleopatra, todos los soberanos de esta dinastía llevarán el nombre de Ptolomeo; estos serán en total 15. Cleopatra, mujer sobresaliente tanto por su inteligencia como por su belleza, quien tendrá amores primero con Julio César y luego con Marco Antonio, buscando preservar la autonomía de Egipto frente al poder ascendente de los romanos en la cuenca del Mediterráneo, será la última soberana de esta dinastía. Aliada con Marco Antonio, Cleopatra es derrotada por los romanos y, antes de enfrentar su sometimiento al poder imperial de Roma, se suicida haciéndose picar por una áspid vennsa en el año 30 a.C.

Ese año marca el término del Egipto Antiguo. A partir de entonces –luego que Egipto es saqueado por los romanos– este deviene una provincia más del Imperio Romano. La historia posterior la conocemos bastante más. Durante el Imperio Romano, Egipto recibirá la influencia y animosidad del cristianismo frente a sus antiguas tradiciones religiosas y culturales. Con todo, Alejandría devendrá uno de los centros culturales cristianos más destacados. Más adelante, en el siglo VII, Egipto será invadido por los árabes, los que continuarán la labor de destruir su pasado y lo integrarán al mundo musulmán, del cual todavía forma parte. Su antiguo pasado glorioso se nos hará cada vez más distante, en la medida que se olvide cómo leer su particular sistema de escritura, los jeroglíficos.

Sólo aprenderemos a descifrar los jeroglíficos a partir de 1828, gracias al trabajo que realizara el francés Jean-François Champollion (1790-1832) sobre un texto escrito simultáneamente en jeroglíficos egipcios, en griego y en demótico sobre una roca oscura de basalto, la famosa piedra Rosetta encontrada durante la expedición de Napoleón a Egipto en 1799, justamente cerca de la ciudad de Rosetta, en el Delta. En esta piedra se relatan las ceremonias religiosas que tuvieron lugar con motivo de la coronación de Ptolomeo V, en el año 205 a.C., y que fueron grabadas en 196 a.C.

PIEDRA ROSETTA

La piedra Rosetta será trasladada a Inglaterra tras la derrota de Napoleón ante los ingleses, y pronto se volverá uno de los tesoros que se guardan actualmente en el Museo Británico de Londres. El desciframiento de los jeroglíficos que permite la piedra Rosetta desencadena un proceso que dista de concluir, en el cual se inicia el gran redescubrimiento del Egipto Antiguo a una escala que no tenía antecedentes previos.

No es, sin embargo, la historia social, política o militar de Egipto la que nos interesa en esta oportunidad. Aunque esta sea un contexto quizás imprescindible, lo que realmente nos interesa es el reconocimiento de la influencia cultural que Egipto ejercerá sobre nosotros, a la vez que buscamos explorar, aunque sea de manera muy limitada, la mirada que ellos les daban al mundo y a la vida.

3. LOS MITOS EGIPCIOS DE LA CREACIÓN

A. Dos primeros mitos de la creación: Elefantina (Aswan) y Hermópolis (Khemnu)

Durante la extensa historia del Egipto Antiguo se constituyen distintos centros religiosos de importancia. En una religión de carácter politeísta como era la de Egipto, estos distintos centros albergaban y mantenían el culto dirigido a diferentes dioses, y en cada uno de ellos se desarrollaban corrientes mitológicas diferentes. El mundo religioso de Egipto distaba de ser homogéneo. Sus diferencias se expresaban tanto geográficamente como en el transcurso de su historia, donde algunas de estas corrientes alcanzaban mayor o menor influencia. Toda religión desarrolla sus versiones sobre la creación del mundo y la humanidad; en Egipto encontramos distintos mitos fundacionales, asociados cada uno de ellos con centros religiosos diferentes.

Así por ejemplo en Elefantina –ubicada sobre la ribera opuesta de Aswan, cerca de la primera catarata del Nilo, casi en el límite sur– el dios creador era Khnum, dios del Alto Egipto, el cual era representado por una cabeza de carnero. Su residencia en el sur permitía que los egipcios lo consideraran como el dios que controlaba las corrientes de las aguas del Nilo a través de una manilla o llave que, al girar, permitía el flujo de más o menos agua. Khnum jugaba un rol importante en las crecidas anuales del río, junto con el dios Hapy, que era representado con características fisonómicas bisexuales.

Se sostenía en Elefantina que Khnum habría creado a los demás dioses, al mundo natural y a los seres humanos. Otras fuentes lo hacen sólo responsable de ser el creador de la humanidad. Esta creación se había realizado modelando la arcilla, tal como lo hicieran los antiguos habitantes de la zona. Posiblemente se trate del más arcaico de todos los mitos egipcios de la creación.

KHNUM

Para crear un ser vivo, Khnum producía dos estatuillas de arcilla. La primera representaba el cuerpo de la persona y la segunda –que se ubicaba detrás– su alma o personalidad (ka). Muchas veces esta segunda figura era designada como el doble.

El ka era normalmente representado por dos brazos doblados en ángulo recto, apuntando hacia arriba. Es necesario señalar que el nombre era considerado como parte determinante de la personalidad: sin nombre no era concebible la individualidad i, como veremos más adelante, la posibilidad de resucitar a la vida eterna. Al integrarse estas dos estatuillas del cuerpo y la personalidad nacía el nuevo ser, que integraba sus dos principios constitutivos. Complementariamente, los egipcios sostenían que todo ser humano poseía también una sombra. Esta aparentemente no jugaba ningún papel destacado sino hasta luego de la muerte, cuando la sombra retornaba al cuerpo y se integraba al resto de los elementos de la personalidad.

En Hermópolis Magna (Khemnu), situada en la zona de Egipto Medio (a no ser confundida con la ciudad de Hermópolis en el Delta), existía un mito de la creación muy diferente. Según este, la creación se llevó a cabo a través de una concentración inicial de cuatro elementos fundamentales organizados en pares, integrados cada uno por una dimensión masculina y otra femenina. Estos cuatro elementos eran el agua (integrada por Nun y Naunet), el aire o poder oculto (integrado por Amun y Amaunet), la oscuridad (integrado por Kut y Kauket) y finalmente lo informe, lo indeterminado e infinito, muchas veces interpretado con la fuerza de las crecidas del Nilo (integrado por Huh y Hauhet, divinidades del agua, que eran representadas en forma de rana).

Estas personificaciones divinas de los cuatro elementos básicos del universo eran reconocidas con la expresión egipcia KHUM y la expresión griega OGDOADA (que significa grupo de ocho). Los cuatro dioses masculinos eran representados con cabezas de sapos, mientras que los cuatro dioses femeninos eran representados con cabezas de serpientes. En un cierto momento estos ocho dioses interactuaron de tal forma que produjeron una explosión de energía, con la cual la creación tuvo lugar.

A partir de ese momento encontramos dos versiones diferentes de lo que habría sucedido. En la primera versión, de las aguas emerge una colina de tierra llamada “Isla de la Llama” o “Divina Isla Emergente”, en la cual el dios Thot –dios de la palabra y de la sabiduría–, asumiendo la forma de un ibis, pájaro de gran tamaño, habría puesto un huevo que luego se rompería para que desde su interior saliera el Sol, que de inmediato se eleva al cielo. De este modo, la creación es fruto de la palabra, cuyo poder divino simbolizaba Thot, dios adorado en Hermópolis. Thot era reconocido como el inventor de la escritura y el patrón de los escribas.

THOT

Existe una segunda versión de este mito del origen egipcio, donde lo que emerge del elemento primordial de las aguas habría sido una flor de lotus, personificada en la figura de la diosa Nefertem, que al abrir sus pétalos dejó salir al sol, el cual era identificado con el dios Horus, quién se encarnaba en todos los faraones. Michael Rice nos señala que “el nombre Horus era el nombre más sagrado que un rey podía poseer. Era su fuente de poder, como rey y como dios”.

B. El mito de la creación de Heliópolis (Inun)

Según la cosmovisión del centro religioso de Heliópolis, situado al norte, no muy distante de Menfis en la zona del Bajo Egipto, antes de la creación sólo existía el caos indiferenciado, informe, indefinido, indeterminado y oscuro, un espacio sumido en un olvido cargado de niebla y agua inerte viscosa que lo cubría todo, y que era personificado a través del dios Nun. Es importante retener esta imagen, pues de ella se van a nutrir diversas tradiciones posteriores.

De este estado, habría emergido una colina de cieno, material que el Nilo depositaba en el valle con sus crecidas. Desde allí se habría autogenerado el dios solar y creador Atum (término que significaba “el todo” o “el que es completo”). Dado que en el estado previo a la creación no existían entes, Atum requiere crearse a sí mismo para luego, en la medida en que no existe posibilidad de una unión sexual, continuar la creación consigo mismo para sentar las bases del posterior proceso de procreación sexual. Se trata primero de un acto de auto impregnación donde Atum se da placer a sí mismo con sus propios dedos, masturbándose y llevando luego su semen a la boca para desde ahí escupirlo. Este semen escupido, espetado desde la boca, es manifestación de la palabra primordial y originaria, con todo su gran poder generativo.

La teología de Menfis hará todavía más explícita la participación de la palabra en la creación. Según esta, el acto de la creación implica la generación de orden, el cual está simbolizado en la diosa Maat. La creación es el tránsito del caos al orden. Sin embargo, el caos no desaparece. Orden (Maat) y caos (Isfet) estarán siempre en lucha; siempre cabe la posibilidad de perder el orden y volver al caos, pues el caos acecha. La principal responsabilidad del faraón será precisamente servir a la diosa Maat por medio de la preservación del orden, la justicia y la verdad, todos estos atributos propios de la diosa. Simultáneamente, en su capacidad de cumplir con esta tarea y de preservar la unión de las dos tierras, el faraón da testimonio de que es efectivamente la personificación del dios Horus.

MAAT

De la forma antes descrita, por tanto, Atum se crea a sí mismo y crea enseguida dos dioses: Shu (dios masculino y personificación divina tanto del espacio como del aire) y Tefnut (diosa femenina y personificación divina del tiempo, la Luna y la humedad) los cuales, a partir de ese momento, pueden iniciar un proceso normal de procreación sexual. De la unión de Shu y Tefnut, surgen Geb (dios de la tierra) y Nut (diosa del cielo) que son separados a la fuerza por Shu, quien coloca a Nut (elemento femenino) por sobre la tierra. Atum encabeza la Enéada (del vocablo griego que significa “grupo de nueve”) y recibe el nombre de Toro de la Enéada.

De Geb y Nut nacerán a su vez el dios Osiris, la diosa Isis, el dios Seth y la diosa Nephtys, cuatro dioses hermanos que tendrán un papel fundamental en la mitología egipcia. Estos cuatro dioses están emparejados. Osiris tiene como esposa a Isis, y Seth tiene como esposa a Nephtys. Todos estos dioses conforman la Enéada de Heliópolis, integrada por Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, Isis, Seth y Nephtys.

C. El mito de Osiris, Isis y Horus

De Osiris e Isis nacerá Horus, dios que se encarna en el faraón y que tiene como misión preservar el orden, la justicia y la verdad, atributos que se identifican con la gran diosa Maat, como está dicho. Es también tarea del faraón garantizar “la unidad de las dos tierras”. El faraón, por lo tanto, es considerado el representante de los dioses en la tierra, pues él mismo es un dios (Horus).

HORUS

La figura de Horus –con la que se representa al faraón– representa el décimo elemento (piramideón), constituyéndose así la sagrada década del orden, que en la concepción de Heliópolis regirá tanto el cielo (a través de la Enéada de nueve dioses) como la tierra (residencia del Faraón).

OSIRIS

Por su parte, la convivencia de los cuatro dioses hermanos Osiris, Isis, Seth y Nephtys no será fácil. Se indica que el nacimiento de Osiris estuvo acompañado por señales positivas. Antes de su aparición predominaban la guerra y el canibalismo, en un estado de gran barbarismo y desorden. Muy pronto, Osiris llegará a ser el dios de la región del Delta –región donde fue siempre venerado–y luego rey de todo el Egipto. Ello le permite restablecer el orden y enseñarle a su pueblo el arte del trabajo agrícola, el respeto por la ley y por los dioses. Todo ello produce un fuerte resentimiento en su hermano Seth quién lo convence de que entre en un cajón mortuorio para luego encerrarlo y matarlo. Desde ese momento Osiris se convierte en el dios de la otra vida, del más allá donde van todos los muertos. Seth, en cambio, pasa a representar la maldad. El cuerpo de Osiris será posteriormente cortado en 14 pedazos por el mismo Seth, que serán dispersados en distintos lugares. Isis, su hermana y esposa, inicia entonces la búsqueda de todos esos pedazos. Con la excepción del pene, que había sido tragado por un pez (lo que quizás habla del gran poder fertilizante de las aguas del Nilo), logra reunir el resto de los pedazos y, luego de construirle un pene artificial, logra darle sepultura. Una segunda tradición sostiene que el pene de Osiris fue posteriormente recuperado y guardado en la ciudad de Menfis, el principal centro de poder político del Imperio. Es posible que este mito sea también la razón por la cual los sacerdotes egipcios no comían pescado.

ISIS Y NEPHTYS

Luego de la muerte de Osiris, que dejaba vacante el trono de Egipto, se produce una gran lucha entre Seth y Horus, hijo de Osiris y de Isis, que buscaba la ocasión para vengar a su padre. Con la ayuda de Isis, Seth será finalmente derrotado y obligado a retirarse al desierto, donde habita desde entonces, aunque suele sin embargo aparecer inesperadamente en Egipto para hacer el mal. Durante la lucha, Seth logra arrancarle el ojo a Horus y lo lanza al océano, donde será encontrado por Thot, dios de la sabiduría y la palabra. Más adelante, el ojo de Horus será identificado con la Luna, y se convertirá en un símbolo popular de protección, portado por muchos como amuleto. Luego de derrotar a Seth, Horus se hace del trono de Egipto, trono que en su nombre ocuparán todos los faraones, como su personificación.

Egipto produce otros mitos de la creación de menor influencia, en los cuales no profundizaremos. Uno de ellos, según nos relata Michael Rice, involucra directamente a la diosa Maat. Según este mito, “cuando el creador decidió iniciar el proceso de creación, su primer acto fue acercar a Maat a sus labios y besarla”. No nos indica Rice cual fue este dios creador. ¿Fue acaso el propio Atum en el momento anterior a su masturbación? No hemos logrado determinarlo. Nos señala también Rice un mito “según el cual el proceso de la creación había comenzado con el grito solitario de las aves acuáticas en los pantanos”. ¿Se refiere acaso a una parte de los mitos de Hermópolis Magna que hace que la creación se inicie a partir del agua? Tampoco hemos podido precisarlo. Ambos relatos, se caracterizan sin embargo por su gran fuerza poética.

D. La piedra Shabaka

Uno de los mitos de la creación más sobresalientes, no obstante, proviene de otro centro religioso, quizás el más antiguo e importante durante la historia del Egipto Antiguo. Se trata del centro religioso y de gobierno de Menfis, ciudad supuestamente fundada por Menes, creador de la Primera Dinastía y primer unificador de los dos reinos de Egipto. Como hemos dicho, Menfis se encuentra al sur del Delta, 24 kms al sur de la actual ciudad de El Cairo.

El mito de la creación de Menfis ha sido descubierto no hace mucho, pues aparece inscrito en un gran trozo negro de granito conocido como la Piedra Shabaka. Aunque no tan famosa como la piedra Rosetta, célebre por cuanto nos entregó las llaves para descifrar el mundo egipcio, la Piedra Shabaka destaca por la importancia de lo que en ella se relata. Esta es una piedra rectangular de 93 por 138,5 cms, que tiene una cavidad en el centro y varias ranuras que salen desde ahí a la periferia, pues fue usada como instrumento para moler granos en el período posfaraónico. Esta piedra fue regalada al Museo Británico por el conde Spencer en 1805.

A ambos extremos de la piedra encontramos una columna de jeroglíficos en las que aparece escrito un relato. El centro de la piedra lamentablemente se ha perdido debido a la cavidad y a las ranuras que salen de ella. Inmediatamente después que este texto comenzara a ser descifrado se consideró que nos entregaba “la más antigua formulación de una weltanschauung filosófica que conocemos”, al decir de James Henry Breasted en 1901. Los visitantes al Museo Británico difícilmente dejan de rendirle homenaje a la Piedra Roseta; pocos, sin embargo, logran apreciar el inmenso valor de la Piedra Shabaka.

PIEDRA SHABAKA

En la columna del extremo izquierdo de la piedra se nos indica que el faraón Shabaka –perteneciente a la Vigésimo quinta Dinastía, correspondiente al Período Tardío– habría encontrado en “la Casa de su padre Ptah” (refiriéndose al Templo del dios Ptah) un antiguo texto proveniente de sus antepasados, el cual, comido por los gusanos como estaba, debió ser copiado en esta piedra para asegurarle vida eterna a su contenido.

Los diferentes centros religiosos de Egipto estaban conscientes de sus diferencias y sus distintos relatos competían entre sí. Una de las modalidades que asumía esa competencia consistía en hacer que los relatos propios fueran más comprehensivos que aquellos de sus centros rivales, relatos que fueran capaces de absorber dentro de sí lo que los otros contaban. Para entender adecuadamente la mitología egipcia es muy importante relacionarla con los acontecimientos históricos que tenían lugar en el momento cuando determinados relatos emergen. La mitología egipcia no es algo estático (como en rigor no es ninguna mitología, ni ninguna teología); se trata de relatos en permanente evolución, marcados por la historia.

El mundo mitológico politeísta egipcio no sólo es expresión del reconocimiento de la existencia de las múltiples fuerzas que ellos perciben en el mundo, sino también expresión de muchos otros factores. Entre ellos cabe destacar, por ejemplo, los esfuerzos de integrar en narrativas comprehensivas los mitos locales de muy diversas regiones al interior de un amplio territorio. Muchas veces la evolución que exhiben determinados mitos y la emergencia de mitos nuevos guarda relación con cambios políticos importantes, según los cuales el poder cambia de manos y determinadas regiones ganan preeminencia sobre otras. Lo que acontece en la arena política se refleja en la esfera mitológica o simplemente religiosa. Otras veces, determinados cambios en los relatos mitológicos apuntan a desplazamientos o reestructuraciones sociales importantes. Por ejemplo, el desarrollo en el tiempo de sectores medios urbanos como resultado de la expansión de la burocracia estatal, del crecimiento de las estructuras militares, de la expansión del comercio y de las actividades productivas, así como el mismo crecimiento de las castas sacerdotales, da lugar a la emergencia de nuevas inquietudes que, a su vez, se expresan en importantes alteraciones en la topografía mitológica, ya sea mediante la aparición de nuevos mitos y la progresiva desaparición de otros, ya sea por la integración de mitos que antes estaban separados o por el cambio en la supremacía que se establecía entre ellos.

Cuando abordamos el mito de la creación de Menfis tenemos que hacernos algunas preguntas que ligan el relato mitológico con la historia política. Cabe preguntarse, por ejemplo, sobre las inquietudes que pueden haber conducido al faraón Shabaka a requerir que ese antiguo texto fuera copiado para asegurarle mayor vida. Cabe preguntarse también por el origen del texto que el faraón ordena copiar, y por las circunstancias históricas que acompañaban lo que allí se relata. Sobre todo esto se han realizado abundantes investigaciones.

El faraón Shabaka era un faraón kushita proveniente de Nubia, zona ubicada al sur de Egipto, que gobierna en el período que va de 712 a 698 a.C. Se le ha descrito como un faraón negro de la africana Etiopía. Shabaka participó en el proceso de reunificación de las dos tierras, proceso que da inicio al Período Tardío. Para afirmar su autoridad, fija su residencia en Menfis, la ciudad imperial de las murallas o de la muralla blanca, y origen del Egipto imperial. En su intento por ser percibido como expresión de una línea de sucesión con la gran historia imperial, para así asegurar su legitimidad, Shabaka busca modelar su reino a la usanza de los faraones del Reino Antiguo. El presentarse como defensor del antiguo mito de Menfis le ayuda a Shabaka en esta tarea.

¿Cuál era el origen de aquel texto que Shabaka ordena copiar? Es difícil precisarlo, y ha habido una amplia especulación al respecto. En un momento se pensó que dicho texto pertenecía al Reino Antiguo. Esa interpretación ha sido actualmente descartada y existe un elevado consenso en situar ese texto en el Reino Medio, más concretamente en el período que corresponde con la Vigésima Dinastía, el cual oscila entre los años 1186 y 1069 a.C.

Luego de la derrota de la iniciativa de Akenatón (Amenofis IV) para instaurar el monoteísmo en torno al dios Atón, la capital del imperio es trasladada por Tutankhamón desde Amarna, la capital inaugurada por Akenatón, a Menfis, centro religioso del dios Ptah. El mito de la creación de Menfis representa un esfuerzo de adecuación mitológica (religiosa) a las nuevas condiciones políticas. Sin embargo ello no se realiza reafirmando la mitología pasada, sino generando un nuevo relato interpretativo. Todo esto hace pensar que el mito de la creación de Menfis es posterior al de Heliópolis. En el mito de la creación de Menfis vemos que el concepto de la creación desarrollado por Heliópolis es absorbido y colocado en un lugar subordinado al dios Ptah, venerado en Menfis.

Aunque la presencia de Ptah en los relatos mitológicos ha sido confirmada, en el Reino Antiguo predominaban las interpretaciones mitológicas desarrolladas en Heliópolis; como nos señala Win van den Dungen, Ptah, dios venerado en Menfis, era concebido como el guardián de la unión de las dos tierras. Menfis, la ciudad de las murallas, era la ciudad dinástica por excelencia; allí habitualmente los faraones eran coronados y esta frecuentemente hacía las veces de capital del imperio, cuando los faraones instalaban en ella la residencia imperial. Se reconocía de igual forma que a través de su Gran Palabra el faraón garantizaba la preservación del orden y su lengua –encarnada normalmente en la figura del dios Thot– conducía la barca de la rectitud y de la verdad, identificados estos atributos con la diosa Maat. Hasta entonces sólo se reconocía la autoridad conferida a la palabra del faraón. Con todo, Heliópolis ya se erigía como un centro religioso de gran importancia.

E. El mito de la creación de Menfis (Men-Nefer)

Como apreciamos anteriormente, en el mito de Heliópolis, el gran dios creador es Atum, quien genera el proceso creativo a través del placer que con sus manos se proporciona a sí mismo.

Lo que postula el relato de la creación de Menfis es que, siendo válido el relato de Heliópolis, sin embargo se desconocía que el dios Atum había sido a su vez creado por el gran dios Ptah. Para Menfis, el dios creador supremo es Ptah, dios que es proclamado como “el padre de los dioses y de quien emergiera toda forma de vida”. La supremacía de Ptah sobre Atum es el núcleo de la teología de Menfis.

En la columna derecha de la Piedra Shabaka se nos relata el proceso de la creación según la teología de Menfis. Allí se indica que Ptah genera el universo a través de un doble proceso.

PTAH

Primero, el universo es concebido en su corazón. El corazón del dios es el origen primero de todo lo existente: para los egipcios el corazón es el órgano de la creatividad, el pensamiento y la voluntad. De la misma manera, el corazón funciona como memoria y sirve como síntesis de todo lo que una persona ha hecho, tal como veremos posteriormente en el mito del juicio final. Pero la participación del corazón en la creación no es suficiente.

Una vez que el corazón de Ptah ha jugado ese primer rol, se requiere que todo aquello que este concibió sea hablado en voz alta por la lengua. Es sólo cuando la lengua dice lo que el corazón ha concebido, cuando el universo es creado. Sin el poder generativo de la palabra no es posible acometer el proceso de la creación. Todo lo que se crea resulta del hecho de que Ptah declara sus nombres. No olvidemos que ya según el mito de Heliópolis era necesario que Atum se colocara su propio semen en la boca y lo escupiera para que el acto creativo pudiera realizarse.

El acto fundamental de creación de Ptah es precisamente la creación de Atum. Una vez creado Atum, a este le corresponderá seguir adelante con el proceso creativo en términos prácticamente idénticos a los señalados por la mitología de Heliópolis. Atum es, a su vez, el creador de los ocho dioses restantes de la Enéada. Pero en la medida que Ptah ha sido el creador de Atum, aquel es visto como el creador de la Enéada. No es extraño, por tanto, que se lo invoque como “Ptah el Grande, corazón y lengua de la Enéada”.

La creación, en el mito de Menfis, requiere por tanto de dos grandes protagonistas en el proceso creativo. Primero se necesita a Ptah, el Gran Creador, quien inicia el proceso a través de la creación de Atum. Pero en seguida el proceso creativo se ha continuado a través de la participación activa del mismo Atum. La idea de dos dioses creadores será retomada posteriormente en otras tradiciones religiosas.

En la línea 53 de la piedra Shabaka leemos:

“El que se ha manifestado como corazón, bajo el aspecto de Atum, el que se ha manifestado como la lengua, bajo el aspecto de Atum, es Ptah, el gran Poderoso, quien ha infundido [la vida a todos los dioses] y a sus kau”.

Y en la línea 54:

“Así se manifestó la supremacía del corazón y de la lengua sobre todos los ‘demás’ miembros, según la enseñanza [que quiere] que el corazón es el elemento dominante de cada cuerpo y que la lengua es el elemento dominante de cada boca; [corazón y boca] pertenecientes a todos los dioses, a todos los hombres, a todos los animales, a todos los reptiles, a todo lo que vive, uno concibiendo y la otra ordenando cuanto aquel desea”.

En la línea 55:

“Su Enéada está en su presencia, bajo la apariencia de dientes y labios; ellos [son el equivalente] del semen y las manos de Atum. Así pues, la Enéada de Atum nació por medio de su semen y de sus dedos; la Enéada [de Ptah], en verdad, son los dientes y los labios de su boca, que pronunció el nombre de todas las cosas, y de la que brotaron Shu y Tefnut”.

En las líneas 58 y 59:

“...es el corazón, por consiguiente, quien permite que todo conocimiento se manifieste; y es la lengua la que repite lo que el corazón ha concebido”.

“Así nacieron todos los dioses y [fue] completada la Enéada. Pues toda palabra divina cobró su ser según lo que había pensado el corazón y había ordenado la lengua. Así fueron creados igualmente los kau y las hemesut, que procuran todas las provisiones y todos los alimentos benéficos, gracias a aquella palabra.”

El mito de la creación de Menfis, tal como es relatado en la Piedra Shabaka, representa la primera manifestación histórica de que disponemos en que se afirma el poder generativo de la palabra. Esta concepción puede ser mucho más antigua, pero en el mito de la creación de Menfis tenemos un registro histórico de ella. Sabemos que este poder de la palabra no era algo que sólo le era asignado a los dioses. El texto nos señala que no sólo los dioses poseen corazón y boca, sino también los hombres y, en rigor, todo lo que vive. El faraón gobernaba haciendo uso de este poder de la palabra. A través de ella aseguraba el orden, la justicia y la verdad, de la que era responsable como representante de los propios dioses en la tierra y encarnación del dios Horus. Esta era su herramienta principal para preservar la unidad de las dos tierras, que le estaba confiada. También sus funcionarios hacían uso del poder de la palabra, según lo atestiguan diversos testimonios históricos.

Como ejemplo de lo anterior, examinemos un trozo de una inscripción grabada en las rocas de Uadi Hammamat, que recoge el relato de la expedición al país de Punt que realizó Henu, funcionario y Amigo Único del rey Mentuhotep III (2010-1998 a.C., según algunos, 2004-1992 a.C., según otros) durante el Reino Medio. El texto, mandado a escribir por el propio Henu, es pródigo en autoalabanzas en las que este se describe en los siguientes términos:

“Alguien que ha sido estimado por el que le ha hecho, de quien se dice que es útil, según la opinión de su señor; alguien que obra con autoridad en su presencia, que no presta atención a los descontentos, que pronunciando una palabra las cosas se realizan, como si fuera un dios”.

En efecto, el faraón y sus funcionarios operan como lo hicieran los dioses. Pero cada ser humano revela hacerlo de la misma manera en el ámbito particular de su dominio y autoridad, sea este el hogar, el trabajo, su propia vida. Todos somos soberanos en determinados ámbitos. Cabe sin embargo preguntarse si así como pareciéramos descubrir que operamos como si fuéramos dioses, ¿no será acaso que hemos construido a nuestros dioses a imagen y semejanza del faraón, de sus funcionarios y de nosotros mismos?

4. EL PODER DE LOS NOMBRES

En Egipto el Estado y la religión aparecen fusionados, formando un bloque compacto que resultaba esencial para preservar el orden social y garantizar la supervivencia del reino. El faraón es considerado un dios y recibe el apoyo de una poderosa casta de sacerdotes, los que a su vez cuentan con el servicio de una legión de escribas. Los sacerdotes son los guardianes del conocimiento, de los textos sagrados. Son ellos los que administran el poder mágico de la escritura y tienen acceso a los procedimientos secretos que permiten predecir las crecidas del Nilo y anticipar las sequías, una de las mayores calamidades con las que la naturaleza azota a Egipto, expresando con ello la voluntad de los dioses.

El acceso a la palabra es visto, por tanto, como un factor fundamental en la preservación del orden. Es importante destacar que los que tienen acceso al misterioso poder de la escritura son menos del uno por ciento de la sociedad egipcia. Ligados a lo anterior existen factores adicionales que le conceden a la palabra un poder particular. Ya hemos visto el papel creador, generativo, que los mitos de la creación (y muy particularmente el de Menfis) le conceden al verbo, a la palabra en su expresión activa. En ellos vemos cómo la acción de nombrar constituye las cosas y les confiere su fuerza vital.

Pero hay un aspecto adicional que refuerza el mismo sentido. El nombre es considerado la esencia del poder de la propia divinidad. No se trata tan sólo de que esta, con su palabra, manifieste el inmenso poder de que dispone. Ese mismo poder está a su vez asociado al nombre mismo de la divinidad. Los dioses egipcios son usualmente llamados por distintos nombres pero, además de esos nombres, ellos tienen un nombre oculto que mantienen en misterio. De llegar a conocerse ese nombre, quien lo conozca estará en condiciones de ejercer su propio poder sobre la divinidad. Es fundamental, por lo tanto, para un dios mantener en secreto su verdadero nombre. El nombre del dios Amun, recordémoslo, significa “el oculto”. Se trata de un nombre que hace explícito el hecho de que el nombre que se usa para nombrarlo no es su propio nombre.

El mito de Isis y del nombre secreto del dios sol (Ra) es expresivo de lo anterior. Tal mito nos relata que el dios Ra tenía muchos nombres, pero que sólo él conocía su nombre auténtico, en el cual residía la llave de su poder supremo. Cualquiera que descubriera ese nombre sería capaz de reivindicar el derecho a compartir con Ra el lugar supremo en el panteón de todos los dioses. Isis, que era muy inteligente –al punto que se decía de ella “que poseía más discernimiento que un millón de dioses”–, resolvió emplear una estratagema para hacerse del nombre de Ra.

RA

Como Ra era entonces anciano y babeaba, Isis recogió saliva que este dejó caer y la mezcló con tierra, de manera de moldear con ello un demonio en forma de culebra. No olvidemos la importancia y capacidad generativa que la mitología egipcia le confería a la saliva. Lo vimos en el mito de la creación de Heliópolis, donde la acción creativa de Atum provenía precisamente de su saliva. La saliva de Ra, en este mito, simboliza por tanto el propio poder creativo del propio dios. Sabiendo Isis que Ra solía salir a caminar todos los días por los alrededores de su palacio, buscó un punto en ese camino donde poner la culebra que acababa de moldear. Cuando Ra pasó por ese lugar, la culebra lo mordió, tal como Isis lo había previsto. El veneno de la culebra hizo de inmediato que Ra sintiera un dolor insoportable. Sin saber como curarse, convocó a todos los demás dioses y les pidió que lo ayudaran a eliminar el dolor.

Ninguno de ellos pudo hacer nada. Entonces se hace presente Isis que, conociendo la fuente del dolor, le ofrece curarlo a condición de que Ra la confíe su nombre. “Dime tu nombre, divino padre mío, pues un hombre revive cuando se le llama por su nombre”. Cuenta el mito que Ra hizo todo lo posible por mantener su nombre en secreto. “Yo soy aquel”, le decía, “que ha hecho el cielo y la tierra, el que ha elevado las montañas ...”, y guardaba para sí su nombre. “Dímelo, pues”, le replicaba Isis, “y el veneno saldrá de tu cuerpo”. Mientras más callaba Ra, más fuerte resultaba su dolor. No pudiendo soportarlo más, le señala: “acerca tu oreja, hija mía Isis, de forma que mi nombre pase de mi cuerpo a tu cuerpo”. Y al hacerlo, quedó liberado del dolor que lo aquejaba. A partir de ese momento, la diosa Isis acompaña a Ra en la cabecera del panteón de los dioses.

ISIS

Es interesante que el mito no le revele a quien lo escucha el nombre secreto de Ra; este queda en el misterio. Aparentemente, la preservación de este misterio era considerada una condición para que los dioses mantuvieran la capacidad de inspirar asombro y reverencia en los creyentes. Pero incluso los demás nombres de los dioses, aquellos por los cuales todos los nombraban proveían de un determinado poder de estos. Sólo en la medida que una fuerza tuviese un nombre a partir del cual pudiese ser nombrada, era posible que se la honrara, se le hiciera ofrendas y se estuviera en condiciones de atraerla a quien las hacía parte de su poder. Para quienes adoraban a una divinidad, saber cómo nombrarla era estar en condiciones de poder ejercer un cierto poder sobre ellas.

El carácter secreto del nombre auténtico de los dioses es reconocido en múltiples otras instancias. Un himno de la época de Amenofis II señala: “Sus nombres son múltiples, no se conoce su número”. Otro himno de la época de Ramsés II canta: “Él es demasiado grande para que se le pregunte, demasiado poderoso para que se le conozca. La muerte se abatirá sobre quien pronuncie su nombre misterioso, inconocible”. La noción del carácter inefable del nombre de Dios tendrá una muy clara influencia posterior en el pueblo hebreo.

Esto que reconocíamos para los dioses se manifiesta también entre los seres humanos. Se consideraba que el hecho de conocer el nombre de un enemigo permitía neutralizar su poder. De allí que los egipcios realizaran diversos rituales en los que escribían el nombre de un enemigo en una tablilla de arcilla o en un muñeco que simbolizaba un prisionero cautivo y, recitando las palabras mágicas que los sacerdotes les entregaban y que eran sólo conocidas por ellos, buscaban que tales personas fueran destruidas o quedaran en la total impotencia.

5. LA MAGIA DE LOS NÚMEROS

No sólo los nombres poseen en Egipto un especial poder simbólico. Lo mismo acontece con los números, que son tratados confiriéndoles dos dimensiones aparentemente opuestas. Por un lado, los números cumplen funciones extremadamente prácticas y se los considera un instrumento al servicio de desafíos concretos; aparecen involucrados en el complejo sistema impositivo egipcio, que permitía al Estado obtener los recursos con los cuales se financiaba tanto el faraón como la nobleza, la elite sacerdotal, la burocracia estatal y los ejércitos. El sistema impositivo egipcio no era uniforme, y algunos pagaban proporcionalmente más impuestos que otros. Uno de los criterios utilizados era la altura de las tierras poseídas con respecto al nivel del Nilo. Pues bien, un sistema impositivo de este nivel de complejidad requería de una capacidad de cálculo importante.

Un segundo aspecto que promovía el desarrollo de las matemáticas eran los ciclos naturales. La economía egipcia descansaba muy fuertemente en la agricultura, y ella exigía ciertos ordenamientos cuantitativos. Los egipcios desarrollaron los primeros calendarios y reconocieron el ciclo anual de las estaciones. Para estos efectos no sólo desarrollan un significativo conocimiento sobre los números, sino que impulsan simultáneamente un sofisticado estudio de la astronomía. Esto les permitía no sólo dividir el año en sus cuatro estaciones, sino también en 12 unidades de 30 días cada una, completando 360 días; más adelante añadirán 5 días adicionales. Cada una de estas soluciones era justificada mitológicamente, y existe un mito que nos explica la razón de este cambio de 360 a 365 días en el año.

NUT Y GEB

Según la versión griega de este mito, Nut y Geb gustaban de adherirse el uno al otro, tanto que no dejaban espacio alguno entre ambos. Este hábito molesta al dios Atum, quien ordena a Shu, padre de ambos y dios del aire, que los separe. Shu lo hace colocándose entre Nut y Geb, impidiendo que se tocaran. Nut, sin embargo, ya había quedado embarazada de Geb y así se ve obligada a confesárselo a Atum, quien al saberlo la insulta, aunque le permite dar a luz a su hijo. Sin embargo, le prohíbe hacerlo en cualquiera de los 360 días en los que entonces estaba dividido el año. Nut, desconsolada, pide la ayuda a Thot, dios de la palabra y de la sabiduría, quien logra convencer a Atum de que le añada al año 5 días más. Ello le permite a Nut dar a luz a sus cinco hijos: Osiris, Horus, Seth, Isis y Nephtys (nótese que en este mito Horus aparece como hermano de los otros cuatro, mientras que en otros mitos se le describe como hijo de Osiris e Isis). Durante esos cinco días adicionales, los egipcios harán grandes celebraciones religiosas en honor a estos cinco dioses.

De la misma forma como los egipcios dividían el año en 12 meses, lo hacían con el día y con la noche. Cada uno de estos tenía 12 horas, ambos sumaban 24 horas. Las horas de los egipcios, sin embargo, eran flexibles en la medida que debían mantenerse siendo 12, independientemente de la duración del día y de la noche. Mientras transcurría el año y esta medida cambiaba, era necesario hacer estimaciones diferentes para poder así calcular la misma hora en cualquier estación.

Quizás uno de los aspectos que más estimulaba el desarrollo de las matemáticas eran las crecidas anuales del Nilo. Aunque ocurría en una misma época del año, no lo hacían exactamente el mismo día y a la misma hora. Sucedía incluso que en algunos años la crecida del Nilo era muy reducida, y ello afectaba severamente la agricultura, produciendo hambrunas catastróficas, a partir de las cuales morían muchos. En algunos casos, incluso, la esperada crecida no se producía, con consecuencias incluso más desastrosas. Había otros años en que las crecidas eran inesperadamente mayores de lo habitual, lo que conllevaba otros efectos, no menos negativos. La capacidad de predecir el tipo de crecida del río representaba para los egipcios una importante aspiración, pues ello les permitía precaverse de algunas de estas consecuencias. Para ello el desarrollo de las matemáticas, administradas por sacerdotes y burócratas del Estado, confería un poder no despreciable.

En un orden de cosas diferente, las matemáticas proveían también un conocimiento muy útil para llevar a cabo importantes obras de ingeniería. Entre estas hay que destacar por ejemplo las importantes obras de irrigación desarrolladas por los egipcios. Pero quizás más importante son las grandes obras de arquitectura que nos han legado. Nos referimos a las monumentales pirámides, a los lujosos palacios y cementerios, a los templos y centros religiosos, etcétera. Todas estas obras son el testimonio del extraordinario desarrollo que los egipcios alcanzan en las matemáticas. Sin ellas, ninguna de estas obras hubiera sido posible.

Sin embargo, más allá del uso práctico que los egipcios hacen de los conocimientos matemáticos que desarrollan, simultáneamente confieren a los números propiedades mágicas especiales. Para los egipcios, el pensamiento mágico no es una forma particular de pensamiento separable de otras formas, como hoy podemos concebir. Para los egipcios, mirados desde nuestros ojos, todo está compenetrado por la magia y el sentido mágico de las cosas no logra separase de otros sentidos posibles. Es importante, por lo tanto, aprender a colocarse al interior de esa particular mirada egipcia.

Su mundo es un mundo mágico y no existe la posibilidad de un mundo que no lo sea. Mito y realidad, vigilia y sueño, vida y muerte, lo concreto y lo abstracto, todo está compenetrado; todo es parte de una integración indiferenciada y de un mismo fluir incesante. A tal punto el mundo egipcio es un mundo que no le confiere un lugar separado del mito que no disponían de una palabra para hablar de la religión o de lo religioso. En su mirada, todo es religioso. Los seres humanos, los dioses, el mundo y los planetas pertenecían todos a un mismo orden cósmico. Ninguno de ellos habita en mundos aparte. No es de extrañar que en el año 500 a.C. Heródoto escriba que “de todas las naciones del mundo, los egipcios son los más felices, los más sanos y los más religiosos”.

Pocos dominios expresan con mayor claridad la fusión que los egipcios hacían entre su sentido práctico y su sentido religioso que el tratamiento que les conferían a los números. A la vez que se considera que para los egipcios los números designan cantidades concretas, también para ellos son expresiones de principios creadores de la naturaleza. Los números y los elementos que constituyen el universo no son vistos primariamente como pares e impares, sino –antes de ello– como masculinos y femeninos. En la medida que los egipcios consideran que los números poseían cualidades mágicas, todo lo que existe en la naturaleza se somete necesariamente a su poder. Los números, por lo tanto, rigen la naturaleza, pues poseen funciones cósmicas. El nacimiento del simbolismo de los números se remonta a la época del Reino Antiguo, entre los años 2575 y 2150 a.C. Su influencia todavía nos llega en muy distintas versiones. Pitágoras fue uno de los principales canales de transmisión al respecto.

El número es un ente vivo cuya función se define a través de sus relaciones y su forma. Este ente puede por tanto ser un varón, una mujer, un niño o una figura geométrica. Plutarco nos ilustra cómo los egipcios concebían un triángulo rectángulo cuyos lados miden 3, 4 y 5 unidades, tal como el que ilustramos a continuación.

TRIÁNGULO

Según Plutarco, los egipcios concebían el lado vertical como masculino –identificándolo con Osiris–, la base como femenina identificada con Isis y la hipotenusa como el resultado de ambos, identificado este con Horus, el hijo de ambos. En efecto, Osiris equivale a 3, que es el primer número impar y perfecto. Isis equivale a 4, que es el cuadrado de 2 y el primer número par. Horus, que corresponde al lado de 5 unidades, es el resultado de la suma de 2 y 3. Démonos cuenta que no estamos lejos del teorema de Pitágoras sobre los lados del triángulo rectángulo (a2 + b2 = c2).

Examinemos brevemente cómo los egipcios trataban a cada número del 1 al 8. El 1, en rigor, no era considerado en sí mismo un número. Se trata de la unidad absoluta que todo lo contiene, y que por sí misma no puede generar nada adicional. No es ni par ni impar, sino ambos a la vez. Si uno le añade 1 a un número par, este se convierte en impar y viceversa. Por lo tanto, el 1 contiene a todos los opuestos del universo. Pero nos hemos adelantado. Para abordar la concepción egipcia de los números es preciso conectarla con el propio proceso de la creación.

Tal como hemos expuesto, antes de la aparición de la vida el universo era un abismo primordial –el vocablo abismo viene del griego y significa sin fondo–, líquido, infinito, informe, indiferenciado, inerte, inactivo, sin límite ni sentido. Se trata de un caos primordial, un océano cósmico que era identificado con la figura del dios Nun. Esta concepción del origen previo a la creación es interesante, pues nos muestra la cercanía que exhibe con las posiciones que adoptarán más adelante tanto Tales como Anaximandro, lo cual nos permite reconocer las profundas raíces egipcias que exhibe el nacimiento de la filosofía griega.

El acto de la creación expresa la emergencia de la diosa Maat, personificación del orden cósmico. Maat no es creada: ella surge en la medida que la creación tiene lugar, se trata del propio espíritu del acto creativo como generación de orden. Esto es de alguna forma reconocido por Nun, tal como aparece en una sección del Papiro Bremner-Rhind:

“Todavía no había encontrado el lugar sobre el cual podía reinar, que concebí entonces el proyecto de Ley y Orden Divinos (Maat) a fin de crear todas las formas. Estaba solo, no había creado todavía a Shu ni a Tefnut: no había nadie más que pudiese actuar a mi lado”.

En el acto de concebir el orden, Nun da lugar a Atum. Nun es el dios del caos. Atum es el dios de la creación; se trata de un dios creador, creado en su propio acto creador. En uno de los Textos de las Pirámides esto es reconocido:

“Te saludamos Atum. Te saludamos a ti, que has venido a la existencia de ti mismo. Por este acto, eres grande, tú, Montaña por sobre las Montañas. Por este acto, eres engendrado, tú, Khepri”.

Khepri es uno de los nombres conferidos al dios sol, nombre que apunta a su capacidad de haberse generado a sí mismo. El término Khepri significa “aquel que llega a ser”. Khepri es el nombre del sol de la mañana, y se le representa a través de la figura del escarabajo, así como Atum-Ra era asociado con el sol de la tarde.

ESCARABAJO

Cuando nada existía, el Uno ordena la creación a través del sonido de su voz. En el Libro de los Muertos se lee:

“Soy el eterno... Soy aquel que ha creado la palabra... Soy la palabra ...”.

Atum –más adelante Atum-Ra– ejecuta el acto de la creación por el poder de su palabra. Pero nuestra frase anterior no está dicha en la lengua de los egipcios antiguos. Cada atributo especial, cada propiedad, cada expresión de una manifestación particular, es encarnada para ellos en un dios. Los dioses son la expresión de toda forma de energía vital. Por tanto, el propio poder de la palabra de Atum-Ra es reconocido como un dios, el dios Thot, que los griegos equipararán con Hermes. Nun da lugar a Atum –más adelante Atum-Ra–, quien a través de su propio acto creador da lugar a Thot y a Maat, la diosa del orden. Shu y Defnut serán los primeros dioses propiamente creados y no surgidos del proceso creador.

La creación no sólo da lugar al orden. El orden es simultáneamente el principio de la diferenciación y de la primera relación formal. La expresión primordial de la diferenciación es la dualidad, expresada esta en el número 2. Para los egipcios el mundo se rige por la ley de la dualidad, por el imperio del 2. Todo el mundo egipcio expresa esta separación en 2. Tenemos las “dos tierras”, el Alto y el Bajo Egipto, que todo faraón tiene la obligación de mantener unidas. Tenemos la Tierra Negra (Kenet), que se refiere a las tierras del valle del Nilo (a Egipto), y la Tierra Roja (Deshret), el desierto, tierra en la que residen los muertos y donde se construyen las pirámides y tumbas, pues la sequía del desierto ayudaba a una mejor conservación de los cuerpos. Tenemos los dos principios básicos del orden (Maat) y el caos (Isfet). También el principio de lo femenino y de lo masculino, que diferenciaba tanto a los dioses como a los humanos. Y la dualidad del cuerpo y del alma (ka). La creación normalmente procedía de a pares. Lo hemos visto tanto en la creación de Shu y Tefnut como en la de Geb y Nut.

Así como en Egipto se consideraba que toda creación tenía una doble naturaleza, se afirmaba también que esta tenía un triple poder. Para los egipcios, por tanto, todo fenómeno es doble en su naturaleza y triple en su sentido. Una vez que se transitaba de la unidad a la dualidad, los dos elementos de la dualidad se reencontraban en la trinidad. La triangulación asegura la relación entre el creador y sus dos seres creados: Atum, por un lado, Shu y Tefnut, por el otro. Estamos en el imperio del 3. En el Papiro de Leyde se señala: “todos los neteru son tres: Amun, Ra, Ptah... Su nombre secreto es Amun, su cara es Ra, su cuerpo es Ptah”. NETERU es el nombre plural de NETER, término con el que se designaba a los principios, funciones o manifestaciones temporales de la divinidad.

El número 4 expresa estabilidad, duración y solidez. Hizo falta que Atum, el dios creador, asegurara la creación de cuatro dioses –Shu, Tefnut, Nut y Geb– para que luego, de estos dos últimos, surgieran cuatro más: Osiris, Isis, Seth y Nephtys. En el Antiguo Egipto los centros religiosos y de formación cosmológica eran cuatro: Heliópolis (Inun), Menfis (Men-Nefer), Tebas (Ta-Apet) y Hermópolis (Khemnu). De la misma forma, los egipcios fueron los primeros que plantearon que los elementos básicos de la naturaleza son cuatro: el agua, la tierra, el aire y el fuego. El primero de todos ellos es el agua, simbolizada en el dios Nun, pero de ella surgen los otros tres. Así nos lo relata Plutarco: “...la naturaleza del agua, la fuente y origen de toda cosa, engendra tres elementos primarios: la tierra, el aire y el fuego”.

El 5, ya lo hemos visto, expresa la relación entre el 2 –primer par– principio femenino personificado por Isis, y el 3 –primer impar–, personificado por Osiris en cuanto principio masculino. La personificación del 5 es Horus, hijo de ambos, que aparece en el triángulo rectángulo de lados 3, 4 y 5 que ya hemos examinado. El número 5 contiene los principios de la polaridad (el 2) y de la reconciliación (el 3). Gracias a él, el universo se hace comprensible. Se lo representa por la figura de la estrella de cinco puntas o pentagrama, o por dos líneas superiores sustentadas en tres líneas inferiores.

El 6 es para los egipcios la representación cósmica del mundo material, y el símbolo del tiempo y del espacio. No olvidemos que los egipcios dividían el tiempo en de 6. El año tiene 12 meses, correspondientes con los 12 signos del zodíaco, los meses tienen en un principio 30 días, los días tienen 24 horas (12 horas el día y doce horas la noche), la hora tiene 60 minutos. El espacio tiene 6 unidades dimensiones: arriba y abajo, adelante y atrás, a la derecha y a la izquierda. El cubo representa la expresión geométrica perfecta del seis, conteniendo el espacio, el volumen y el tiempo; las estatuas solían colocarse en una base cúbica. La figura divina puesta sobre tal base expresa el dominio del espíritu sobre la materia.

El 7 representa el carácter cíclico del mundo. En él se integran el 3, el espíritu, y el 4, la materia. Se lo graficaba colocando 3 líneas verticales sobre 4 igualmente verticales. Las pirámides son expresión del número 7 pues su base –que las sustenta en la tierra– es cuadrada, y sus lados –que se elevan hacia el cielo– son triangulares. Osiris es el séptimo dios de la genealogía divina (luego de Nun, Atum, Shu, Tefnut, Geb y Nut), y nace del principio de la tierra (Geb) y del cielo (Nut). Osiris aparece asociado múltiples veces al número 7 y a sus múltiplos. No olvidemos que también se le asociaba con el número 3. De esta forma, es necesario subir 42 escalones (7 x 6) antes de alcanzar la entrada del templo, y Osiris preside el Juicio Final acompañado por 42 (7x6) jurados y asesores. En ese mismo juicio el difunto debía pronunciarse sobre 42 prohibiciones para ganar la vida eterna. De la misma forma el pilar Tet, símbolo sagrado de Osiris, contenía 7 escalones.

Con el 7 se llega al final del ciclo, y el número 8 representa el inicio de un nuevo ciclo. Es importante reiterar el carácter cíclico que los egipcios le conferían al tiempo, influidos por la recurrencia anual de las crecidas del Nilo. Con el número 8 emerge la figura de la octava, que se expresa en los sonidos y en la armonía de la música. No en vano el número ocho era asociado a Thot, quien le ofrece el sonido de la palabra a Ptah para que este proceda al acto de la creación. No olvidemos tampoco que el número 8 aparece en el mito de la creación de Hermópolis (Khemnu), que se articulaba en torno a la Ogdoada, conformada por 4 dioses masculinos y 4 femeninos.

6. LA MUERTE , EL JUICIO FINAL Y EL RETORNO DEL CORAZÓN Y LA LENGUA

No es posible entender el espíritu egipcio si no entendemos su concepción sobre la muerte y la importancia que a esta le concedían. Sus obras más espectaculares son las pirámides y los templos mortuorios, testimonios del papel que la muerte poseía en sus vidas. Los escritos más destacados que nos dejaran los egipcios son escritos mortuorios, relatos narrados en las paredes de las pirámides o en los sarcófagos de sus muertos, muchos de ellos buscando asegurar, a través de la inmortalidad de la palabra escrita, la propia inmortalidad del difunto por medio del relato de sus obras. Otros, procuran ayudar al propio difunto en su camino posterior a la muerte, de manera que –por ejemplo– este no olvidara las palabras que debía pronunciar en el juicio final que le esperaba al morir, juicio que se realizaba ante la presencia de Osiris, dios del mundo del más allá.

Los egipcios le conferían un carácter particularmente trágico a la muerte. Ello se expresa en uno de sus mitos más importantes: aquel que relata la muerte de Osiris en manos de Seth, así como la peregrinación de Isis para encontrarlo y hacerlo volver a la vida. Para los egipcios no existe una separación tajante entre la vida y la muerte, de la misma forma como tampoco separan radicalmente la vigilia del sueño. Muerte y sueño (a través de las pesadillas) son experiencias en las que el individuo enfrenta el peligro del caos (Isfet).

Los egipcios creían que a través de los sueños accedemos a dimensiones de nuestra existencia que durante la vigilia nos están ocultas. Los sueños requieren ser descifrados, pues en ellos nos hablan los dioses y nos ofrecen la posibilidad de predecir el destino. Quien exhibe la capacidad de descifrar los sueños es altamente recompensado por ello; esta era una de las funciones que estaba en manos de los sacerdotes. No en vano la Biblia nos relata el gran prestigio que en la corte faraónica alcanzara José, dada su particular capacidad de interpretar los sueños. Sigmund Freud, más adelante, al desarrollar su propia teoría de la interpretación de los sueños se percibirá a sí mismo en la senda abierta por José, su antepasado, como él mismo lo atestigua en la correspondencia que mantiene con Thomas Mann, luego de que este publicara su trilogía sobre el personaje de José.

Algo equivalente acontecía con la muerte, que no es considerada por los egipcios un punto de término, sino un hito en el que se compromete la posibilidad de una transición entre dos mundos, entre dos tipos diferentes de vida. Uno de los objetivos más importantes en la vida de todo egipcio es llegar en las mejores condiciones al momento de la muerte, momento en el cual enfrenta su juicio en presencia de los dioses. Tarde o temprano todos estaremos obligados a someternos a este juicio, y en él se determinará si nos desintegraremos para siempre o alcanzaremos la vida eterna.

El mito del juicio final que sigue a la muerte es uno de los más bellos mitos egipcios. Según él, todo ser humano debe someterse a este particular ritual al morir. Una vez fallecido, debe presentarse ante un gran tribunal presidido por Osiris, el dios de la vida del más allá y de la resurrección. Varios acompañan normalmente a Osiris. Detrás de él están Isis, su esposa, y Nephtys, su hermana. A su lado suelen encontrarse el dios Horus –hijo de Osiris y expresión del poder divino del faraón–, el dios Thot –dios de la sabiduría y de la palabra–, y la diosa Maat, diosa del orden y de la justicia. Muchas veces los frescos que describen este juicio colocan también a los cuatro hijos de Horus, dibujados en menores proporciones.

Delante de Osiris y frente al difunto se encuentra una gran balanza manejada por el dios Anubis, dios de los muertos y patrón de los embalsamadores. A los pies de la balanza está Ammit (o Ammut), extraño y repulsivo animal de cabeza de cocodrilo, tronco de león y trasero de hipopótamo, quien espera el resultado del juicio que está por comenzar. Rodean el tribunal 42 jueces y asesores, entre los cuales encontramos tanto mujeres como hombres.

JUICIO DESPUÉS DE LA MUERTE

Una vez frente al tribunal, el difunto debe declarar cómo se ha comportado enrelación a 42 prohibiciones que el tribunal exige se hayan respetado durante la vida. Estamos en el momento protagónico de la lengua. El incumplimiento de cada una de estas prohibiciones –sostiene el mito– le ha añadido peso al corazón de un individuo. Una vez que ha realizado sus declaraciones en forma oral, el difunto debe tomar su corazón y colocarlo en uno de los platos de la balanza que maneja Anubis. Este es el instante en el que el corazón del difunto se vuelve fundamental. En el otro plato Maat, la diosa del orden y la justicia, coloca la pluma de avestruz que lleva en su cabeza. Dentro de un cierto rango de variación permitido, si el corazón pesa más que la pluma de Maat, el difunto es entregado a Ammit para que lo devore. Ello implica que el individuo no será agraciado con la vida eterna y su camino ha terminado. Tanto su cuerpo como su alma (ka) están condenados a su disolución o descomposición. Pero si su corazón se mantiene en la balanza y no pesa más que la pluma de Maat, su espíritu (ka) y su cuerpo ganan inmortalidad. La vida eterna. De allí la importancia que los egipcios le confieren al embalsamamiento de los muertos. El embalsamamiento es un procedimiento supervisado por Anubis para asegurar la preservación del cuerpo en la eventualidad de que el individuo salve con éxito su juicio final.

ANUBIS

Dada que esta posibilidad está abierta, los egipcios construyen inmensas pirámides y mausoleos para sus grandes personajes, de manera que el difunto pueda encontrar a su lado todo aquello que le haga falta en su otra vida y pueda mantener una vida en el más allá de acuerdo a su rango. Muchas veces cerca del sarcófago de un gran faraón se colocaban también las tumbas de sus sirvientes, los que eran sacrificados luego de la muerte del faraón, de manera que pudieran seguir sirviéndolo después de muerto. Al parecer, este sacrificio era asumido con gran devoción por quienes eran sometidos a él, pues les aseguraba poder seguir sirviendo a su faraón.

Uno de los mayores peligros de desintegración se producía no sólo porque Ammit devoraba el corazón y el cuerpo se descomponía. El arte del embalsamamiento abría la posibilidad de asegurar la preservación del cuerpo. Sin embargo, uno de los problemas más serios residía en la desintegración del alma (ka). Una de las expresiones de esta desintegración se manifestaba en el olvido del nombre del difunto. El olvido del nombre de un individuo equivalía a su muerte eterna. La escritura, una de las invenciones más notables de los egipcios, atribuida al dios Thot, permitiría garantizar la inmortalidad de los nombres.

ANUBIS

La presencia de Anubis, patrón de los embalsamadores, y de Thot, patrón de los escribas, no era casual en el juicio. La escritura no era vista, por lo tanto, sólo como un desarrollo de importantes consecuencias prácticas, aunque las tuviese. Entenderlo sólo así implica no haber comprendido todavía el espíritu egipcio. La escritura era por sobre todo un invento que les permitía a los egipcios proyectarse hacia la inmortalidad.

7. EL ARTE FUNERARIO

El arte en Egipto tiene un profundo sentido mágico. Lo que ha llegado a nuestros días es sólo una parte de él, aquella relacionada con el arte funerario. Ello se debe en parte al hecho de que los egipcios enterraban a sus muertos en el desierto, y a que gran parte de las expresiones artísticas ligadas a su existencia regular fueron progresivamente destruidas tanto por las crecidas del Nilo, como por las sucesivas conquistas bélicas de otros pueblos, además del desgaste producido por el propio tiempo. Pero incluso lo que nos llega de estas expresiones artísticas no funerarias aparece fuertemente cargado de magia. Es el caso, por ejemplo, del frecuente uso de amuletos entre los egipcios.

En relación con el propio arte funerario, es importante destacar algunos rasgos especiales. Lo primero es reconocer que, salvo lo que rodeaba las pirámides y otros centros mortuorios, todo lo que se ha encontrado en el interior de ellas no estaba hecho para el ojo público, sino para cumplir funciones más allá de la muerte. Las estatuas, por ejemplo, eran producidas para ofrecerle al difunto un cuerpo alternativo al suyo, para cuando llegara el momento en el que su ka –su alma o personalidad– volviera al cuerpo previamente abandonado, en caso que este no hubiera logrado conservarse adecuadamente. Por ello, las estatuas que los egipcios producían de sus muertos no los representaban ancianos y malsanos, sino siempre jóvenes y bellos, para que así fuera el cuerpo en el que pudieran seguir viviendo eternamente.

Al terminar una estatua funeraria, el artista ejecutaba un ritual que replicaba aquel que se realizaba una vez terminado el trabajo de embalsamamiento de un cuerpo. Este ritual –conocido como la Apertura de la Boca– consistía en repetir una fórmula mágica que provenía muy probablemente del Egipto Antiguo, y que era atribuida directamente al dios Ptah, a la vez que se le acercaba a la boca del difunto –o de la estatua, según fuera el caso– una vara impregnada con estimulantes que despertarían sus sentidos y lo prepararían para el momento de su resurrección. “Soy el maestro del secreto”, declaraba el artista Iritisen al concluir sus estatuas y ejecutar el ritual. “He practicado la magia en todas sus formas”.

8. EL CARÁCTER CÍCLICO DE LA VIDA

La concepción de la muerte de los egipcios nos deja de manifiesto el carácter cíclico de su interpretación de la vida y del universo. Tal como nos muestra el mito de Osiris, es posible transitar de la vida a la muerte para luego volver a nacer a una vida diferente. El mito del juicio final es una réplica del mito de Osiris a escala humana. No es extraño que sea el propio Osiris quien lo presida. Él nos muestra que el ciclo no está garantizado. Es preciso ganarlo día a día con nuestro comportamiento. Cuando el ciclo logra mantenerse triunfa el orden, y es Maat quien resulta victoriosa. Cuando el corazón del difunto hace caer el plato de la balanza donde ha sido depositado –elevando por tanto el plato con la pluma de Maat–, el equilibrio se ha roto, el individuo llega al fin de su camino y es Isfet –el caos– quien ha triunfado. Los principios de orden y caos no sólo eran representados por Maat e Isfet, también se les representaba con las figuras en lucha de Horus y Seth.

La presencia de esta visión cíclica volvemos a observarla en el mito que relata el recorrido diario del dios sol, Atum-Ra. Este se desplaza al interior de su propio ciclo, que lo obliga a transitar del día a la noche. Pero cada noche Atum-Ra debe enfrentarse con el dios malévolo representado por la serpiente Apofis. Lo que más puede hacer el sol es ganar en ese enfrentamiento y superar la oscuridad de esa noche; no está en su poder destruir a Apofis para siempre. De triunfar una noche, sabe que volverá a enfrentar a Apofis la noche siguiente. Su triunfo sólo le asegura un día más. En la madrugada de ese día, el dios sol aparece bajo la figura de Khepri, el dios escarabajo, expresión del sol matutino. Pero si alguna vez el sol llega a perder en su enfrentamiento con Apofis, ya no podrá volver a aparecer a la mañana siguiente. No habrá mañana, sino noche y oscuridad para siempre, y el ciclo de la vida se habrá detenido. Los seres humanos podemos ayudar al dios sol para que esto no suceda: podemos hacerlo con nuestros rezos y rituales. Pero nada descarta la posibilidad de que quedemos sumergidos en la noche eterna. Ese ciclo tampoco está garantizado. Este era uno de los mayores miedos con los que vivían los egipcios, pues sabían que su existencia dependía de este enfrentamiento que se realizaba todas las noches. Ese miedo los hacía muy temerosos a los eclipses, que concebían como un asalto sobre la Luna realizado por Apofis, una demostración de su presencia y su poder.

El tercer ciclo del que dependía la sobrevivencia de los egipcios eran las crecidas del Nilo, ciclo que garantizaba la actividad agrícola y la vida del conjunto de la población. Por experiencia, los egipcios sabían que este ciclo podía alterarse, que las crecidas no eran siempre iguales, que incluso en algunos años estas no tenían lugar. Sabían de las serias consecuencias de estas alteraciones. Como ya hemos dicho, Khnum, dios del sur, era quien ejercía el control de las corrientes del Nilo, y como tal era responsable de las crecidas. Las crecidas ocurrían entre los meses de julio y octubre de cada año, y ello le confería a la vida en Egipto una obligada circularidad. Cuando examinamos el mundo egipcio se tiene la sensación de que lo que ellos consideran que realmente mueve la historia son estos diferentes ciclos y los dioses asociados a ellos. Los seres humanos parecieran ser personajes menores al interior de ellos.

9. EL OCULTISMO EGIPCIO

Otro rasgo central del espíritu egipcio es su ocultismo. No en vano uno de sus dioses más importantes fue Amun, “el oculto”. El mundo egipcio reconoce dos espacios diferentes. El primero es el espacio de lo visible, que da cuenta de lo que está al alcance de todos. Pero mucho más importante que el anterior es un segundo espacio, que da cuenta de un mundo oculto. Ambos mundos están entrelazados, y no es posible separarlos por completo. Sin embargo, el secreto del acontecer del mundo visible no reside en sí mismo, sino que está guardado en el mundo que se esconde. Para entender cabalmente el acontecer del mundo visible es fundamental poder acceder al mundo de lo oculto.

Desde esta perspectiva se genera una temprana modalidad interpretativa que posteriormente los griegos denominarán metafísica, aunque la metafísica griega será de muy distinto carácter. Toda metafísica postula un mundo más allá del mundo físico de lo visible. Sin embargo, a pesar de las diferencias de sentido que griegos y egipcios le confieren al término, este vocablo es también usado hoy en día para referirse no sólo a la metafísica griega, sino también a disciplinas y tradiciones ocultas como aquellas que nacen en Egipto.

No todos pueden acceder al mundo de lo oculto. Para poder hacerlo son necesarios conocimientos que por su propia naturaleza requieren ser protegidos, mantenidos en secreto y registrados de manera tal que no cualquiera pueda acceder a ellos. El conocimiento del mundo oculto deviene entonces un conocimiento oculto. Sólo unos pocos acceden a este, y lo hacen a través de un cuidadoso proceso de iniciación, normado por los Altos Sacerdotes o sus sustitutos. Pero no se trata tan sólo de un proceso de aprendizaje. Se trata simultáneamente de un proceso de disciplina y purificación para quienes son escogidos. Quien culmina dicho proceso es iniciado en aquellos misterios que permiten asomarse al mundo secreto, y realizar en él algún tipo de desciframiento.

Las tradiciones ocultas son muy antiguas, y evolucionan muy lentamente, perfeccionando una compleja simbología. En ellas confluyen el estudio de los astros, la observación de algunas plantas y también de animales con supuestos poderes especiales, un aprendizaje que busca descifrar diferentes rasgos corporales de los individuos, la fabricación de amuletos y el desarrollo de múltiples disciplinas y prácticas rituales complementarias. La astrología, cuyos orígenes apuntan tanto a Egipto como a Mesopotamia, representa una de estas disciplinas. Cabe señalar, sin embargo, que los egipcios no conocían el zodíaco. Este será importado a Egipto desde Babilonia en el período ptolomeico. Como la astrología, las prácticas de lecturas de cartas y de la palma de la mano, así como la adivinación, son otras expresiones de esta tradición ocultista. Muchas de estas prácticas todavía subsisten en nuestros días, y suelen ejercer un atractivo muy especial en muchos.

En todas las prácticas descritas suele aparecer un fenómeno interesante: la lectura. El iniciado en el ocultismo se atribuye un poder especial para leer, para descifrar aquello que para otros pareciera ser completamente imposible de ver o de entender. El iniciado observa la realidad como un texto escrito simbólicamente, de manera cifrada, en el que se guardan importantes secretos a los cuales sus conocimientos le dan acceso. El Alto Sacerdote tiene por tanto el poder de develar lo que se oculta, de sacarlo a la luz, de retirarlo de la sombra.

Esta lectura puede dirigirse hacia muy distintos lados. Algunos pueden leer aquellas dimensiones ocultas de la personalidad, o bien las dimensiones ocultas de determinadas circunstancias o encrucijadas. Muchas otras veces se sostiene la capacidad de poder leer el futuro, lo que implica el supuesto de que este ya está escrito, y que solamente no encontramos el texto que lo contiene o la manera de descifrarlo. En esta versión, el futuro ya está determinado. Nuestra impresión de que el futuro está abierto es sólo el reflejo de nuestra ignorancia.

Para quienes participan en la corriente del ocultismo no suele tener mayor importancia participar en la construcción del futuro. Esta participación es muchas veces vista como el resultado de una ilusión, pues el futuro ya está definido. Sólo podemos hacer lo que el destino ya tiene escrito para nosotros; hagamos lo que hagamos, sólo nos cabe cumplir con nuestro destino. Si buscamos arrancar de él, lo que estaremos haciendo es caminar a su encuentro y asegurar su implacable cumplimiento. Desde esta perspectiva, lo más importante, por tanto, es aprender a descifrar los mensajes en los cuales el futuro esconde su secreto. A pesar del tiempo transcurrido el espíritu de Egipto está todavía vivo, y muchas veces lo encontramos presente en nosotros mismos. Cuando nos observamos, solemos encontrar en nuestro interior un inconfundible sustrato egipcio.

Weston, febrero de 2005

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III. LOS GRIEGOS

1. EL MUNDO MITOLÓGICO DE LOS GRIEGOS

A. Introducción

La mitología griega representa un antecedente fundamental en nuestra genealogía cultural. Es parte determinante de nuestro pasado occidental. Se ha señalado –y creo que con razón– que la mitología griega, dadas sus particulares características, es un elemento clave en el desarrollo posterior de la filosofía, hija destacada de esta gran época en la historia de la humanidad.

Giovanni Reale insiste en que es impensable la emergencia del pensamiento filosófico griego –del logos, que será rasgo privilegiado de la historia posterior de Occidente– sin que hubiera existido previamente un sustrato mitológico desde el cual este pensamiento arranca. La mitología griega no es una mitología cualquiera. Se trata de un mundo imaginario que nos deslumbra permanentemente por su capacidad de dar una lúcida expresión simbólica al quehacer humano y a la estructura básica de nuestra particular existencia. En este sentido, ella representa, más que ninguna otra producción mitológica, una expresión arquetípica del fenómeno humano. En sus relatos encontramos manifestaciones gráficas, descritas en un exuberante lenguaje de acción, de aspectos fundamentales del alma humana.

No es extraño que esta mitología cautivara durante siglos el mundo imaginario de Occidente. No se trata tan sólo de un residuo arbitrario que logra sobrevivir por muchos siglos; si examinamos el desarrollo de la cultura occidental descubrimos que, en prácticamente todas las artes, el mundo mitológico griego ha estado presente estimulando la imaginación y ofreciendo temas que son recreados una y otra vez. Tanto en las artes plásticas como en las artes literarias, el toque griego nos ha marcado de manera indeleble. No es necesario dar ejemplos de lo que decimos, pues resultarían demasiado obvios.

Conocer el mundo mitológico griego significa, por lo tanto, iniciar un proceso de conocimiento al interior de nosotros mismos, y calar muy profundo en el fondo de nuestra propia alma. Lo iremos descubriendo en la medida que vayamos penetrando en él. Más vale, en consecuencia, dejar que las pruebas se manifiesten solas y no pretender apurar nada. No es necesario hacerlo. Hay algo, sin embargo, que quizás sea preciso señalar, pues de lo contrario corremos el riesgo de que no sea adecuadamente percibido. La mitología griega adquiere proporciones poco usuales no sólo por su especial antropomorfismo, en el sentido de presentarnos un mundo poblado de dioses que se nos asemejan de una manera increíble, aunque sienten, piensan y hacen las cosas en una escala diferente a la nuestra. Hay un segundo rasgo que no es menos importante. Me refiero a lo que podríamos llamar la lógica de comportamiento de los dioses griegos.

A diferencia de muchas otras mitologías, cuando nos abrimos a la mitología griega nos encontramos con dioses de comportamiento razonable. Le damos a esta expresión un sentido particular y preciso. No queremos decir que estos dioses se comporten de manera comedida. No queremos sostener eso, ni que sus acciones están dirigidas por la razón. Como veremos, se trata de dioses que actúan pasionalmente. Tampoco estamos afirmando que aquello que hacen sea lo que racionalmente se debe realizar. Lo que deseamos señalar es que existe en el conjunto de la mitología griega una sorprendente ausencia de arbitrariedad. Los dioses no parecieran comportarse simplemente porque sí. Se comportan de acuerdo a cómo se les ha presentado; sus comportamientos remiten a sus respectivas estructuras de carácter. Dado lo que se nos dice que son, se entiende que sientan, piensen y hagan lo que hacen. Y dado cómo son y lo que hacen, uno entiende que el destino opere de la manera que se nos relata.

Cuando reconocemos esto, no podemos dejar de pensar en el teatro. Hace años hice teatro, y lo hice por un tiempo no despreciable, integrando distintos grupos. Participé en el montaje de obras muy diferentes. Cuando nos preparábamos para estar luego en condiciones de exhibirlas, ensayábamos y realizábamos –entre otras cosas– lo que se conoce como trabajo de mesa. Ello implicaba que antes de subirnos a ensayar en el escenario, el conjunto de actores, guiados por el director, nos sentábamos alrededor de una mesa a estudiar la obra que habíamos decidido representar. Estudiábamos la trama, el lugar y la época en los que ella acontecía, pero muy particularmente profundizábamos en cada uno de los personajes involucrados en la obra. Seguíamos, a nuestra manera, las enseñanzas del gran maestro de la actuación, el ruso Constantin Stanislavsky.

Estudiar el carácter de cada personaje nos proporcionaba la base desde la cual procuraríamos luego representarlo. Para ello era necesario entender su lógica interna de comportamiento, su manera de observar el mundo, su particular mirada frente a la vida, sus principales desgarramientos y sensibilidades, sus maneras recurrentes de reaccionar frente al acontecer. Habiendo producido una determinada interpretación del carácter de cada uno de los personajes, solíamos hacer improvisaciones en las que esos personajes interactuaban en situaciones muy diferentes de las que estaban relatadas en el libreto. Todo ello nos ayudaba a meternos en el personaje, a captar lo que hoy llamaría su estructura de coherencia básica. Una vez que lográbamos eso, lográbamos con facilidad situarnos en el personaje, y podíamos ahora representarlo de manera creíble.

Debo reconocer que este aprendizaje ha sido inmensamente importante en mi vida. Lo veo presente con mucha claridad en al menos dos actividades que hoy me son fundamentales. La primera es la lectura. Leer para mí siempre ha representado introducirme en la obra de un determinado personaje: el autor. Por lo tanto, cada vez que leo un libro no sólo me pregunto por lo que el autor me está diciendo; no puedo dejar de preguntarme también por cómo aquello que dice me revela algo sobre sí mismo, sobre el tipo de persona que es el autor (o la autora). “Por sus obras los conoceréis.”

Leer a alguien es penetrar en las profundidades del alma de un ser que escribe. A menudo tengo la impresión de que su escribir me revela sus deseos y sus temores. Aunque pretenda esconderlo, su palabra pareciera revelar algunos de los secretos de su alma. Hay algo misterioso en el fenómeno de hablar. Cuando lo hacemos no sólo damos a conocer aquello que procuramos decir. Inevitablemente, algo mucho más profundo sobre nosotros mismos se revela. Pero ello sólo puede ser escuchado por quien está advertido de que cabe la posibilidad de encontrarlo.

Cada vez me convenzo más de que hay todo un mundo a descubrir detrás de un texto. Detrás de él, hay un ser humano con todas sus complejidades; un ser muy distinto de quien yo soy. Un ser, sin embargo, no tan diferente, pues a pesar de sus diferencias me es accesible y me es posible comprenderlo. También descubro una época y un entorno muchas veces muy distintos de los míos, pero a la vez comprensibles si logro aceptar esas diferencias, épocas y entornos. Más adelante iba a descubrir que Nietzsche practica un tipo de lectura muy similar. Esa es una de las tantas afinidades que he ido desarrollando con este filósofo.

La segunda actividad en la que este aprendizaje se ve expresado es la práctica del coaching. Quienes conocen lo que hago saben que esta es una práctica central en mi vida, y que lo ha venido siendo desde hace ya muchos años. Pues bien, algo similar a lo que relatara en relación a la lectura acontece también en la práctica del coaching. Mientras escucho lo que una determinada persona me relata en torno al problema que me plantea, estoy simultáneamente preguntándome por la estructura de coherencia básica que ese relato, esas acciones, esos hechos y los juicios que los acompañan van progresivamente conformando. De esta manera procuro dar cuenta del tipo de persona que tengo al frente. Normalmente pensamos que actuamos de acuerdo con cómo somos. Ello implica suponer que el ser antecede la acción. Nosotros, sin negar lo anterior, sostenemos que la relación inversa es igualmente válida: somos de acuerdo con cómo actuamos. La acción, decimos, genera ser. Por lo tanto el camino del ser a la acción es de doble sentido, y puede recorrerse en ambas direcciones: del ser a la acción y de la acción al ser.

Lo que hace el coaching es apoyarse en esto y tomar el actuar de un individuo como pista para reconstituir su particular forma de ser, su estructura básica de coherencia. Se trata de tomar lo puntual, lo particular, como una manera de acceder a lo general. Quizás lo más importante en el coaching consiste en la capacidad de trascender lo anecdótico y poder acceder a aquellos aspectos que logran dar cuenta de lo más constitutivo, recurrente y estable de la persona con la que estamos trabajando. En otras palabras: trabajo de mesa. Stanislavsky pareciera estarnos acompañando.

Pues bien, cuando nos introducimos en el mundo mitológico griego tenemos la extraña impresión de que ellos conocían a Stanislavsky. Cada uno de los dioses posee una determinada estructura de carácter y se comporta muy fielmente de acuerdo a ella. A veces, incluso en forma algo estereotipada. A diferencia de lo que encontramos en otras mitologías donde lo determinante es el libreto, el relato que se hace de las acciones de los dioses, en la mitología griega lo determinante es el carácter, la estructura de coherencia del dios respectivo. A veces tenemos incluso la impresión de que lo que el libreto nos dice es secundario, hasta superfluo. Una vez que uno entiende el carácter de un dios griego, suele anticipar cómo se comportará en las más diversas circunstancias; lo puede hacer actuar en situaciones improvisadas.

Hay excepciones, sin embargo. Algunos dioses –aunque pocos– nos sorprenden con comportamientos extraños. Dionisos es, sin lugar a dudas, el mejor ejemplo. Su estructura de carácter nos es difícil de aprehender. Su comportamiento nos sorprende al punto, a veces, de horrorizarnos. No obstante, cuando nos enfrentamos a estos dioses más extraños y ambiguos, la impresión con la que quedamos no es que ellos sean realmente una excepción, sino que el asombro que nos producen tiene más que ver con nosotros que con ellos. Quizás todavía no hemos comprendido su real carácter, su estructura de coherencia más profunda. Quizás nuestro trabajo de mesa ha sido insuficiente.

Volviendo a lo que señalábamos al comienzo: el comportamiento de los dioses griegos no sólo remite a las acciones que de ellos se nos relatan –el libreto del mito–, sino al carácter que se les ha asignado. El libreto, por lo tanto, no es sino el punto de partida desde el cual accedemos a sus particulares formas de ser. Es esto lo que procuramos señalar cuando decimos que se trata de dioses que se comportan de manera razonable y que sus comportamientos exhiben una sorprendente carencia de arbitrariedad. Existe, por lo tanto –como nos lo indica Reale–, una suerte de sustrato racional en el mundo mitológico griego. Obviamente, ello no está así articulado ni reconocido de manera explícita en los propios mitos, pero sí se manifiesta en su operar concreto, en la manera como los relatos míticos se desenvuelven.

Para captar el mundo mitológico griego, por lo tanto, no basta con familiarizarse con los contenidos de su universo imaginario. Es necesario también observar la lógica oculta de su operar. Uno de los rasgos más sorprendentes que encontramos en esta mitología es precisamente que tiene lógica, como quizás ninguna otra. No resulta extraño entonces que haya servido de sustrato para el desarrollo posterior del logos; este ya estaba presente en el mundo de los dioses, en el mundo mitológico de los griegos.

Nuestro intento de dar cuenta de este amplio mundo mitológico será obligadamente limitado. Se trata de un mundo de una vastedad casi inconmensurable. Los relatos que lo conforman son múltiples y muy diversos. No pretendemos abordarlos todos, ni mucho menos abordarlos detalladamente y a fondo. Ese no es el objetivo de este trabajo. No somos historiadores de la cultura, ni pretendemos serlo.

Lo que nos proponemos es muy específico y delimitado. En primer lugar, buscamos introducirnos en este mundo como parte de nuestro interés por profundizar en el conocimiento de nosotros mismos, del particular tipo de ser que somos los seres humanos, dentro de una vertiente también particular como es la civilización occidental. Creemos que los griegos nos proporcionan una de las corrientes subterráneas más importantes que hoy convergen en constituirnos en lo hemos llegado a ser; los griegos son una de nuestras raíces más importantes.

En segundo lugar, hacemos esta exploración buscando pistas para nutrir nuestra propia propuesta interpretativa, la que hacemos al interior de aquella opción que llamamos la ontología del lenguaje. Como veremos, en las distintas filiaciones mitológicas por abordarnos encontraremos con aspectos que alimentan aspectos centrales de nuestra propuesta. Lo veremos de manera muy particular en la figura de Dionisos, figura de un poderío sin igual para ilustrar aspectos fundamentales de nuestra concepción del alma humana. De allí que le concedamos a Dionisos un rol y un espacio en este trabajo que no tiene igual con ningún otro desarrollo mitológico. Pero también recogeremos algunos aspectos importantes en otras filiaciones mitológicas, como en el caso del mito de Teseo y, de manera especial, del mito de Edipo. Para nosotros Edipo ocupa en el mundo mitológico el papel que ocupará Protágoras en el mundo filosófico. El mensaje de ambos pareciera ser el mismo: “el hombre es la medida de todas las cosas”.

Habrá muchas líneas de desarrollo mitológico que dejaremos fuera. Por ejemplo, no es posible tener una idea mínimamente adecuada del mundo mitológico griego sin abordar los relatos épicos homéricos: la Ilíada y la Odisea. Pues no los abordaremos. No hablaremos tampoco de la vida de Hércules ni de sus hazañas, no entraremos en los relatos de Jasón ni de Perseo. Tampoco nos referiremos a muchos de los mitos que nos narran diversas relaciones amorosas, como el de Psique y Eros, o el de Narciso y Eco. En fin, la lista sería muy larga de completar, y las ausencias son mayores. Con todo, esperamos que aquello que abordamos le sea al lector de utilidad.

En rigor, nos hemos circunscrito a cuatro relatos importantes. El primero de ellos se centra en la presentación de los dioses olímpicos. En ese contexto, algo se dice también con respecto al proceso previo que da lugar al nacimiento del orden divino, y algo se menciona también sobre el proceso que culmina con la creación del ser humano. La segunda sección es la más larga. Se refiere centralmente a un solo dios: Dionisos. Procuraremos presentar el relato oficial de las historias que nos proporcionan los mitos, a la vez que intentaremos indagar en su significado. Su lectura le proveerá al lector las razones de la importancia que le conferimos. Una tercera y corta sección la hemos dedicado a la historia de Teseo, y a su enfrentamiento con el Minotauro. Por último, la cuarta y última sección está dedicada al relato de la historia de Edipo, donde se destaca el episodio de su encuentro con la Esfinge. Eso es todo lo que haremos.

B. El panteón olímpico

Del caos a los Titanes

En un principio sólo existía el caos. De él, no obstante su naturaleza, nació Gaia, la diosa de la tierra. Con el nacimiento de Gaia se inicia un proceso que se va progresivamente alejando del caos inicial, y que concluye con la generación del orden, es decir, con el triunfo de los dioses olímpicos. Pero para que este triunfo tenga lugar será necesario que algunos acontecimientos previos se produzcan.

Gaia, la diosa de la tierra, acudiendo a su inmensa fertilidad generará a Urano, dios de los cielos. Luego Gaia se empareja con Urano, su hijo, quien asume el trono de los cielos, y juntos procrean una particular estirpe de dioses conocida como los Titanes. Estos serán dioses extraños, de tamaños gigantes, ociosos, burdos y vulgares, de comportamiento desmesurado, muchas veces malvados e incluso grotescos. Los Titanes son doce, seis varones y seis hembras, que muy pronto se emparejan entre sí y se distribuyen el dominio de todo el universo. Océano y Tetis se apropian del mar, Hiperión y Theia se hacen cargo del Sol, Crios y Euribia (también llamada Mnemosine) devienen los dioses de la memoria y del registro del acontecer, Ceos y Febe se apropian de la Luna, Cronos y Rea de la Tierra con sus cosechas y, por último, Japeto y Climene de los planetas.

Esta situación no durará mucho. Muy pronto, Cronos se rebelará contra su padre Urano y lo destronará. En un feroz ataque, Cronos con su espada castra a Urano –lo priva de su poder generativo– y lanza sus genitales al mar. De la sangre y el semen que caen al agua se crea una espuma viscosa, de la que nacerá la diosa Afrodita, diosa de la belleza y el amor. Derrotado Urano, Cronos instaura su propio gobierno sobre los cielos con la colaboración de sus hermanos. Es el reino de los Titanes, que gobiernan a través de la fuerza bruta y que todavía posee muchos rasgos caóticos. Cronos y Rea tienen varios hijos, que sin embargo son sistemáticamente devorados por Cronos, con excepción del menor, Zeus, el cual logra ser rescatado por Rea y colocado bajo la protección de ninfas y curetes (estos últimos eran semidioses de Eubea y Etolia). Para que Cronos no oyera los llantos del niño recién nacido, ninfas y curetes bailaban y hacían toda clase de ruidos. Pintores como Rubens y Goya nos han legado cuadros grotescos de Cronos engullendo a alguno de sus hijos recién nacidos.

La emergencia del orden olímpico

Una vez que Zeus crece, obtiene la ayuda de Metis –su prima, hija de Océano y Tetis–, quien le prepara una poción con la que Zeus da de comer a Cronos, a partir de la cual consigue que este devuelva a los hijos que previamente había devorado. Se trata de sus hermanos Hestia, Hades, Hera, Poseidón y Deméter. Enseguida, con la ayuda de su madre y de los Cíclopes, Zeus y sus hermanos lanzan una guerra contra su padre y el resto de los Titanes. Esta guerra dura diez años y termina con el derrocamiento de Cronos y el término del dominio de los Titanes. Con ello se inaugura un nuevo orden: el orden olímpico.

Examinemos los rasgos más importantes de este nuevo orden. Una vez alcanzada la victoria, Zeus se reparte el poder con sus dos hermanos varones: a Hades le entrega el subsuelo, las tinieblas y el reino de los muertos, a Poseidón le entrega el dominio de los mares y las aguas, y él mismo se proclama rey de los dioses, reservándose para sí el reinado sobre los cielos y la luz. Los tres hermanos acuerdan que todos ellos pueden intervenir en la tierra. Zeus establece su palacio real en la cima del monte Olimpo, se casa con su hermana Hera y luego de un tiempo invita a otros dioses a conformar con él un gran consejo que establece un nuevo orden universal: el Consejo Olímpico. Con ello culmina el proceso que establecería el orden tal como hoy lo conocemos. Cada uno de los dioses que conforma parte del Consejo representará algunos principios o dimensiones del orden de la vida. Por lo tanto, para comprender adecuadamente ese orden resulta necesario presentar a esos dioses.

Zeus

El Consejo Olímpico es presidido por Zeus, rey de los dioses. Normalmente, Zeus es representado en toda su majestad como un guerrero provisto de una lanza y de un rayo, símbolos de su poderío. A sus pies suele posarse un águila. Zeus es el dios de los cielos, la luz, los cambios abruptos de clima, las lluvias, los truenos y los relámpagos. Cada vez que el clima cambia, es Zeus quien se manifiesta. Zeus suele tener diversas metamorfosis y presentarse bajo diversas formas, formas en las que muchas veces acude a sus diversos amoríos, particularmente cuando se trata de mortales.

De estas relaciones engendrará diversos hijos. Con su prima Metis –quien lo ayudara a enfrentar a Cronos– tendrá a su hija mayor, Atenea. Zeus se casa con su hermana Hera, y con ella tendrá a los dioses Ares, Hefaísto, Ilitía y Hebe. Con Leto, también hija de Titanes, engendrará a los dioses gemelos Apolo y Artemisa. Con su hermana Deméter tendrá a la diosa siempre joven Perséfone, llamada también la “doncella” (kore). Con Danae, hija del rey de Argos, procreará a Alcmae, la madre de Hércules. Con Leda, esposa del rey de Esparta, asumiendo la forma de un cisne, engendrará a Helena y a los Dioscuros, Cástor y Pólux. Con Semele, hija de Cadmo, rey de Tebas, procreará a Dionisos.

Se cuenta que Zeus también tuvo amores con Europa, hija del rey de Fenicia y hermana de Cadmo, futuro rey de Tebas. Para seducir a Europa, Zeus asume la forma de un toro y se tiende plácidamente en la playa, donde la joven Europa jugaba con sus amigas. Al ver al toro tendido, la joven Europa se le acerca admirada y se le sienta en su lomo. Enseguida el toro se levanta y con Europa arriba se lanza velozmente por los mares, raptando a la bella joven y llevándosela consigo a Creta, donde tiene con ella varios hijos, entre ellos a Minos, el futuro rey de Creta y del cual hablaremos más adelante. Europa terminará casándose con Asterión, rey de Creta, quien adopta a sus hijos.

El rapto de Europa será motivo de múltiples creaciones artísticas posteriores. En este mito vemos aparecer por vez primera la figura del toro, que jugará un papel preponderante no sólo en la mitología griega, sino en toda la cultura mediterránea. Pero Zeus no limita sus amores a diosas o mortales femeninas. Los mitos nos hablan también, por ejemplo, de su relación sentimental y erótica con el pastor Ganímedes.

La figura de Zeus representa al soberano en el Consejo Olímpico. Es él quien generará el nuevo orden y su guardián principal; con Zeus no sólo el universo se estructura, sino que también el tiempo adquiere dirección y sentido. Zeus instituye las nociones de justicia, de rectitud, de propósito y de medida. Es la expresión del sentido en el mundo y el garante de la unión de todo lo que el mundo contiene. Su gobierno sigue el diseño que él ha establecido, el plan que él ha determinado, y el mundo se ordena en torno a la visión que de él tiene. Esta visión es uno de los elementos que expresa el rayo, símbolo de su poder característico. Donald Cowan nos señala que si bien Cronos generó el tiempo, Zeus inicia la historia.

No podemos separar a Zeus de las nociones de diseño, sentido, visión y razón. Hablando de su padre, Hermes nos advierte: “Zeus tiene sus razones”. El comportamiento de Zeus no es arbitrario. En un antiguo fragmento épico llamado Kypria, se sostiene que “el plan de Zeus se realizó”. Zeus aporta la inteligencia, el intelecto en el mundo de los dioses.

Cuando nos introducimos en el mundo de Zeus y lo vemos sosteniendo en su mano el rayo y supervisando el orden, no podemos dejar de pensar en la filosofía de Heráclito. Para este filósofo, el principio de todo lo existente (el arché) y lo que le confiere unidad a la diversidad es el fuego, el rayo, la medida, el logos. Heráclito pareciera estar describiendo al mismo Zeus. Se nos viene inmediatamente a la cabeza uno de los fragmentos de Heráclito que más apreciamos, el Fragmento 64:

“El rayo gobierna todas las cosas”.

O el Fragmento 32:

“Lo uno, el único sabio, quiere y no quiere llamarse con el nombre de Zeus”.

Esta relación entre mitología y filosofía no debiera extrañarnos, pues en la mitología griega se encuentran las semillas de su filosofía.

Hera

Al lado de Zeus, en el Consejo Olímpico, está sentada su esposa Hera. Su nombre significa “la dama”. Hera es la diosa del matrimonio y de la fidelidad conyugal. Le da a Zeus cuatro hijos: Ares, Ilitía (diosa de los nacimientos), Hebe (diosa de la juventud) y Hefaísto. Hera es considerada como la protectora de las mujeres casadas, las cuales se dirigen frecuentemente a ella para obtener su atención y apoyo. Se dice que es una de las diosas que asiste a las mujeres en sus partos, función que compartiría con Artemisa. Nada logra provocar una ira mayor en Hera que los adulterios. Dados los muchos amoríos de Zeus, los mitos nos cuentan cómo enfrenta cada una de estas situaciones desde una profunda cólera y sed de venganza tanto sobre las mujeres que despertaron el deseo de su esposo como sobre los hijos procreados por estas. Cuando Zeus, convertido en una espesa nube, tiene amores con la mortal Io, sacerdotisa al servicio de Hera, esta no duda en convertirla en una vaca.

Se cuenta que en un determinado momento Zeus quiso hacer inmortal a Hércules, su nieto, hijo de Alcmae, la hija que tuviera con la mortal Danae. No le había sido fácil a Zeus seducir a Danae; como ella se encontraba encerrada en una celda a donde Zeus le era imposible entrar, el dios se convierte en polvo de oro que cae desde lo alto, cruzando los barrotes de la celda, e impregnando el cuerpo de Danae, y así logra poseerla. Para obtener que su hijo devenga inmortal, Zeus trata de que Hércules sea amamantado por Hera mientras la diosa duerme. Pero Hera logra darse cuenta y rechaza al joven niño que, al verse alejado de su pecho, hace saltar de este algunas gotas de leche. Estas gotas del pecho de la diosa se convertirán en el conjunto de estrellas que conforman la Vía Láctea. En otro relato se nos cuenta de la profunda ira que Hera siente al enterarse de que Zeus ha procreado una hija, Atenea, con su prima Metis. En su furia, Hera abandona el Olimpo y se recluye en un lugar aislado donde produce el monstruo Tifón, dragón hembra de alto poder destructivo, y encarnación de su rabia.

Hera, la diosa soberana y defensora del vínculo conyugal, se caracterizará por su espíritu vengativo, que se manifiesta cada vez que descubre una infidelidad matrimonial. La mayor de las ofensas para Hera consiste –según hemos ejemplificado– en desafiar el hiero gamos (“matrimonio sagrado”). Cuando ello sucede, su furia (cholos) no conoce límites. Su ira sólo es compensada por su gran dignidad como soberana, posición que ocupa en pie de igualdad con Zeus. Si bien este es el guardián de la unidad del mundo, Hera es la garante de la unidad que Zeus requiere para cumplir con su misión.

Poseidón

Sentado al otro lado de Zeus está su hermano Poseidón, dios de las aguas, los mares y los movimientos de tierra, por lo cual no sólo se le responsabiliza por las tempestades que azotan a los navegantes, sino también por los temblores y terremotos. Todos estos fenómenos dan cuenta de que algo ha molestado a Poseidón. En esos casos suele ser preciso hacerle algún sacrificio a este dios para recuperar su favor y tranquilizarlo. Poseidón es retratado como un dios fácilmente irritable, de fuerte sed de venganza. Es particularmente sensible cuando estima que alguien lo ha engañado o traicionado, y entonces es capaz de infligir grandes desgracias a quien considera culpable de ello. Se trata de un dios altamente censurador y severo.

La esposa de Poseidón es Anfitrite, quien inicialmente procuró huir del dios, pero le fue devuelta a este por unos delfines. Anfitrite comprende que no le es posible evitar los amores de Poseidón y opta por quedarse con él. Se cuenta que cuando Anfitrite descubre que Poseidón ha tenido amores con la Medusa, la castiga con una fealdad capaz de producir gran miedo y con una mirada de efecto petrificante. Los navegantes cuando viajan por los mares ruegan no encontrarse con la mirada de la Medusa, pues saben que ella los convertirá en piedra.

Poseidón es representado en un carro conducido por unos poderosos caballos, animales normalmente asociados con este dios. Se trata particularmente de caballos de gran fuerza, de veloz galope, que hacen mover la tierra o agitarse los mares al correr. Y sólo Poseidón es capaz de conducirlos. También se le representa a través de los delfines, y muchas veces también por medio del toro. Uno de los símbolos clásicos de este dios es el tridente, lanza de tres picos que lleva en su mano al desplazarse en su carro, y que expresa su majestad.

Deméter

Al lado de Hera se sienta su hermana Deméter, diosa de la agricultura, especialmente del trigo y los cereales. Muchas veces se la nombra como la diosa de las semillas y los granos. Zeus tuvo también amores con su hermana Deméter, de los cuales nació Perséfone, diosa que se mantiene siempre joven y que destaca por su belleza y su dulzura. No es posible entender a Deméter sin comprender su relación con su hija.

Hades, dios de los mundos subterráneos y de los muertos, se enamora perdidamente de Perséfone y la rapta mientras esta jugaba entre las flores de un jardín, tras lo cual se la lleva al reino de los muertos. Deméter alcanza a escuchar el grito aterrado de su hija cuando Hades se hace de ella y la rapta. Por nueve días y nueve noches Deméter la busca desesperadamente. Al verla en ese estado, Helio –dios del sol, que todo lo ve–le cuenta a Deméter que Hades se la ha llevado consigo con el consentimiento de Zeus. Deméter vaga desolada por Grecia, lamentando la ausencia de su hija.

El lamento y el llanto de Deméter terminan por conmover a Zeus, quien manda a Hermes –su dios mensajero– para negociar con Hades un acuerdo que apacigüe el dolor de su hermana. Advertida de esta gestión, Deméter opta por bajar al mundo de las tinieblas a rescatar a su hija. Hades acepta que Perséfone sea recuperada por su madre, pero antes de que abandonen su dominio Hades le hace probar a Perséfone una granada, la que ella, hambrienta, come sin saber que quien se alimenta con algún fruto del mundo de las tinieblas no podrá nunca salir de él. Al darse cuenta Deméter de la artimaña de Hades lo confronta y, luego de una fuerte discusión, acuerdan que la joven pase parte del año con él, bajo tierra, y la otra parte con ella, en el Olimpo. Durante el período en que Perséfone está ausente –en los meses de invierno–Deméter vuelve a su tristeza y no permite que crezca la vegetación.

Deméter es la diosa madre por excelencia. Su nombre se compone de dos términos: Da, que significa tierra, y Meter, que significa tanto materia como madre. El sentido de su vida está constituido por su hija. Deméter es considerada también la diosa de la agricultura y del poder generativo de la naturaleza; el ascenso de Perséfone del mundo de los muertos y su posterior retorno a él desde el mundo de la vida es una alegoría que sirve para ilustrar los ciclos anuales de la naturaleza, y en general, el carácter cíclico de la vida. Deméter era honrada a través de los misteriosos rituales que se realizaban en Eleusis, en los cuales se representaba esta historia que hemos relatado.

Tanto Deméter como su hija poseen el privilegio de estar conectadas con el mundo de la vida y de la muerte, con el mundo de la luz y de las tinieblas. Deméter ha sido frecuentemente relacionada con las experiencias de depresión frente a la vida, y de manera especial con las depresiones femeninas. El camino que nos sugiere Deméter implica descender a las regiones más sombrías del alma humana para, desde allí, lograr restablecer el sentido que pareciera faltarle a la existencia, y superar así las sensaciones de pérdida y de vacío, de manera de restaurarle a la vida su plenitud y riqueza. Consecuentemente, en latín el nombre del dios Hades será Plutón, término que alude al vocablo griego con el que se designa la riqueza (pluto): el dios de los muertos y de las tinieblas es simultáneamente el dios de la riqueza.

La bella figura de Perséfone, la “doncella” (kore), ha sido a veces utilizada para describir a la muerte, en un curioso contraste con las horribles figuras de ancianas o de tenebrosos esqueletos que se utilizaron posteriormente en Occidente para representar esta instancia. Quizás ello nos hable de la diferencia que existía en la percepción de la muerte entre el mundo griego y las tradiciones posteriores. Con todo, una vez que Perséfone desciende con Hades al mundo de las tinieblas, su personalidad cambia. Su dulzura inicial desaparece, a menudo se la presenta cubierta por un velo. Homero nos habla de ella como “la terrible Perséfone”. Perséfone deviene en una diosa especial, provista de conocimiento de los dos mundos. En su retorno a las tinieblas, la “doncella” suele acompañar a algunas almas que van en la misma dirección. Picasso nos ha dejado unos hermosos grabados (ver Suite Vollard, 1933) en los que vemos a una joven doncella que se presenta en la tierra, al parecer para conducir a su mundo a quienes les ha llegado la hora de abandonarlo.

Hefaísto

Del lado de los dioses varones se encuentra también Hefaísto, uno de los hijos de Zeus y Hera. Hefaísto es un dios feo y cojo. Se dice que al verlo al nacer, Hera se sintió tan desilusionada que quiso deshacerse de él y lo lanzó al mar desde el Olimpo, de donde fue salvado y criado por la diosa Tetis. Posteriormente, Hefaísto procurará vengarse de su madre construyéndole un trono de oro del que Hera no podía levantarse sin que él la ayudara. Se cuenta que finalmente Dionisos embriaga a Hefaísto para así lograr que libere a su madre de este castigo.

Hefaísto es el dios del fuego. Se trata de un dios artesano, con destacadas competencias en el arte de la metalurgia y el manejo de la fragua. Le gusta construir armas poderosas, herramientas y joyas, con las que obsequia al resto de los dioses. Se nos dice que Hefaísto logra realizar prodigios en la confección de sus productos. La belleza de la que este dios carece se compensa con la belleza que poseen sus obras. Hefaísto diseñará la guirnalda que Dionisos le obsequia a Ariadna. Será también Hefaísto quien, a pedido de Atenea, le construya el escudo a Aquiles, principal héroe en la guerra de griegos y troyanos.

Como una forma de compensar su fealdad, Hera lo casa con la bella diosa Afrodita. Pero para desesperación de él y de su madre, Afrodita distará de serle fiel. Hefaísto se mostrará particularmente molesto y celoso por la relación amorosa que Afrodita desarrolla con su hermano Ares, y por la manera en que se comportan incluso en su presencia. Se cuenta que cuando Hefaísto sorprende a su esposa en el lecho con Ares, lanza sobre ellos una red en la que quedan atrapados en el acto del amor, y convoca al resto de los dioses para que presencien sus comportamientos. Si bien las diosas se molestan por lo que ven, los dioses masculinos no pueden contener la risa. Hermes, entre risas, declara que cualquiera de ellos hubiera querido estar en el lugar de Ares, pues Afrodita era codiciada por todos los dioses. Ello obliga a Hefaísto a dejarlos en libertad y a replegarse, humillado.

Hefaísto es el dios del ingenio práctico. Siempre sabe cómo crear el instrumento que hace falta para resolver un problema. Es un gran diseñador de objetos. Como ningún otro logra combinar la utilidad y la belleza en todo lo que produce; las más bellas joyas salen del taller de Hefaísto, como así también las armas más poderosas. Basta con indicarle cuál es la necesidad que requiere ser satisfecha para que Hefaísto obtenga en su taller el instrumento que hace falta. Hoy diríamos que Hefaísto es también el dios de los ingenieros.

Afrodita

Ya hemos hablado de Afrodita, la diosa del amor, la belleza, la fertilidad, la fuerza de la atracción sexual y del placer amoroso. Dijimos que nació de la espuma que produjeran en el mar la sangre y el semen de Urano, cuando Cronos lo castrara y arrojara a las aguas sus genitales. Homero, sin embargo, nos dice que Afrodita sería la hija de Zeus y Dione, una ninfa de los mares. Se nos dice aquí que habría nacido en Citera, pero que luego se trasladaría a Chipre, una de sus residencias habituales. En uno y otro relato se vincula a Afrodita con las aguas, en las que pareciera sentirse siempre a gusto. Se sostiene que Afrodita es quien regula las mareas.

Afrodita suele ser una diosa de los márgenes. La estrella que la representa, Venus, es la primera estrella del atardecer y la primera que nos anuncia la llegada de la noche, a la vez que es también la última estrella que desaparece en la mañana. Es la fusión del agua y el aire tanto en la espuma luminosa del mar como en el rocío del amanecer. Se mueve con facilidad entre los cuatro elementos de la naturaleza. Tanto en dioses como en mortales su presencia altera las pulsaciones del corazón y los movimientos de la respiración.

Se dice que ella proporciona a las mujeres el charis, atributo que produce atracción en los hombres y las hace irresistibles. Suele cubrirse los cabellos y el cuerpo con guirnaldas de flores, lo que le confiere a su presencia un grato perfume, por lo cual simboliza también la primavera y el florecimiento de la naturaleza. Sobre su cuerpo suele soplar Céfiro, el viento del oeste. Muchas veces se la ve vistiéndose, desvistiéndose o bañándose en el agua. Walter Otto nos dice que

“su encanto genera un mundo en el que lo amoroso se inclina hacia el deleite, y todo lo que se halla separado desea ardientemente fusionarse para lograr ser uno. En ella todas las posibilidades aparecen contenidas, desde los oscuros impulsos animales hasta la añoranza por las estrellas”.

Sin embargo, para los hombres y mujeres que caen bajo su influencia, los placeres que Afrodita proporciona suelen ser pasajeros, y muchas veces pagan con desgracias su influjo.

Hera mirará a Afrodita con grandes recelos, pues Afrodita es una amenaza constante al sagrado vínculo del matrimonio. Su carácter liminal –su presencia permanente en los márgenes y su tránsito de un dominio a otro– le permite asumir identidades distintas, por lo cual es vista como un desafío a las normas éticas establecidas y seguidas por la mayoría. Afrodita es una diosa peligrosa, que conecta a quienes la observan con impulsos que los llevan a perder su habitual equilibrio. Su presencia es sentida con igual fuerza tanto en el mundo de los dioses como en el de los mortales.

Afrodita también estimula los vínculos, aunque estos puedan ser pasajeros. Pero no sólo promueve parejas, también produce triángulos a su alrededor. Suele vérsel acompañada por las tres Gracias, por las tres Horas, por las tres Moiras. En una de sus apariencias, ella es Urania, la mayor de las Moiras, relacionada con el ciclo del nacimiento, la vida y la muerte. Joanne Stroud nos señala que de una manera extraña, aunque extremadamente promiscua, ella es a la vez una suerte de virgen permanente, que entra a cada nueva experiencia amorosa como si fuera su primera vez, para luego salir de ella sin asumir compromisos aunque los demás parecieran quedar atados a ella. El amor para Afrodita es siempre un arte.

Nos hemos referido al amor de Afrodita y Ares. Uno de los cuadros más bellos de Botticelli, Venus y Marte (Afrodita y Ares, en sus nombres latinos), pinta el sueño de estos dos dioses, uno al lado del otro luego del juego y el amor. En algunos relatos se señala que del amor de Afrodita y Ares habrían nacido Eros y Armonía. Eros es un pequeño dios que, con su arco, lanza flechas con puntas de oro que, al dar en el blanco, inoculan a dioses y mortales el deseo irresistible del amor. Desde entonces entendemos que enamorarse es haber sido flechado por Eros. En otros relatos se nos señala que de este amor entre Afrodita y Ares habrían nacido también Fobus (“Miedo”) y Deimos (“Terror”), fieles hijos de su padre, dios de la guerra.

Con Hermes, Afrodita da a luz a Hermafrodito, divinidad que exhibe una doble genitalidad masculina y femenina. Cuenta el mito que ello es el resultado de que Hermafrodito rechazara los favores de la ninfa Salmacis, quien se le habría pegado a su cuerpo mientras se bañaba, y que los dioses, atendiendo a las súplicas de ella optaron por mantenerlos unidos, produciendo un ser de doble género. Con Dionisos, Afrodita procrea a Príapo, dios de la fecundidad y de una genitalidad masculina exuberante y grotesca. Famoso será el amor desgraciado de Afrodita por Adonis, amor que resultara luego de que ella, al abrazar a su hijo Eros, fuera rozada por una de sus flechas. El amor de Afrodita por Adonis le será disputado por Perséfone, quien según algunos relatos provoca la muerte de este para llevárselo consigo al mundo subterráneo, provocando con ello la desesperación de Afrodita.

Ares

Del lado opuesto –del de los dioses masculinos– encontramos a Ares, dios de quien también hemos ya hablado: como Hefaísto, Ares es hijo de Zeus y Hera, y un hijo del que su madre se siente particularmente orgullosa. Así como Hera lo consiente, muchas veces Ares saldrá a defender los intereses de su madre, con quien crea alianzas de venganza. Como dios de la guerra que es, se trata de un dios particularmente sanguinario. Se suele representar con armadura.

Además de los hijos que Ares tuviera con Afrodita referidos en los párrafos anteriores, se encuentran también Éride, que representa la Discordia, y Enio, que es la personificación directa de la Guerra. Diversos dioses serán asociados en Grecia con la guerra, pero cada uno de ellos expresa matices diferentes. Atenea, por ejemplo, expresa una guerra conducida con criterio estratégico y sabiduría, cuyo objetivo es establecer la paz y el orden. Ares, por el contrario, promueve la violencia y el despliegue visible del poder de la fuerza. Será un dios especialmente temido por su poder destructor.

En el comportamiento de muchos hombres, sentimos a menudo la presencia destructiva de Ares, su violencia, su desproporción, su falta de control para equilibrar lo que está en juego y encarar al adversario desde el reconocimiento de su dignidad. Una vez que Ares entra en la guerra lo hace con todo, dispuesto a destruir cualquier cosa que se interponga en su camino. En esos momentos deja de escuchar. Su violencia no responde a los llamados del pensamiento.

Atenea

Atenea es la hija mayor de Zeus, fruto de sus amores con Metis, hija esta de los Titanes Océano y Tetis, como recordaremos. Advertido Zeus de que engendraría con Metis una hija que daría paso a un hijo que sería más poderoso que él, opta por tragarse a Metis una vez que sabe que esta está embarazada. Al tiempo de haber hecho esto, Zeus siente unos fuertes dolores de cabeza, por lo que pide la ayuda de su hijo Hefaísto. Este le parte el cráneo y de él surge Atenea, completamente desarrollada y armada, lista para ocupar un lugar destacado entre los dioses del Olimpo.

El nacimiento de Atenea influirá en su personalidad. Habiéndose Zeus tragado a su madre, Atenea se mostrará siempre completa, autocontenida, sin necesidad de encontrar un complemento. Pareciera no tener ninguna falta. Siendo una diosa, desarrolla a la vez rasgos marcadamente masculinos y será una diosa virgen, aunque su virginidad no es algo que defienda, pues no hace falta; no será tampoco una diosa particularmente cortejada. El amor, el deseo sexual, la atracción hacia el otro sexo, no son dimensiones que en ella sean relevantes. En sus reacciones no se deja llevar por los celos, ni permite que Eros influya en ella.

De todos los hijos de Zeus, Atenea será siempre la preferida para él. Además, será su principal consejera. Atenea representa la sabiduría y el sentido de justicia. Aunque se trata de una diosa guerrera, representa el polo opuesto de Ares: Atenea entra en guerra para restablecer el equilibrio y el orden. Las luchas las realiza con todo el poder a su alcance. Atenea destaca por su heroísmo; cuando está al interior del conflicto se la describe como “la de los ojos terribles”. Pero para Atenea la guerra tiene un propósito, se hace al servicio de una causa y siempre subordinando la violencia al intelecto.

En la guerra de Troya, Atenea toma partido por los griegos. Cuando estos deciden engañar a los troyanos haciéndoles creer que se retiran y les dejan como obsequio un caballo gigante a orillas del mar con soldados griegos ocultos en su interior, Atenea no tiene problemas en permitir que los troyanos coloquen el caballo al interior del templo que estos le han construido. El templo de Atenea servirá al engaño de los griegos con su beneplácito. Sin embargo, una vez que los soldados griegos salen del caballo y derrotan a los troyanos, Atenea no les perdonará el asesinato de Príamo, rey de Troya, y su familia. Ello no era necesario y los griegos deberán pagar por este crimen, pues la justicia debe prevalecer. Como castigo, Atenea permite el asesinato en Grecia de Agamenón, rey de Micenas y líder de la expedición griega, en manos de Clitemnestra, su mujer, y de Egisto, su amante. También participa Atenea en el castigo a Ulises, impidiéndole por muchos años volver a Itaca, su ciudad, donde lo esperará Penélope, su mujer.

A diferencia de Afrodita, Atenea es una diosa bastante más recatada. Se cuenta sin embargo que el sabio Tiresias, del reino de Tebas, la habría sorprendido bañándose desnuda, y que en castigo la diosa lo hizo ciego. Atenea es simultáneamente la diosa de la paz, de la comunidad política de la polis y de las actividades espirituales. En esa calidad se convierte en la patrona de la filosofía, la poesía y la música. Como señala su gentilicio, la ciudad de Atenas la convierte en su diosa y protectora, lo cual, dada la posterior influencia de Atenas en el mundo griego, le conferirá a Atenea un papel destacado en múltiples otras ciudades. Sus atributos característicos son la serpiente, el búho y el gallo. En razón de ello, el búho ha sido considerado el símbolo de la filosofía.

Atenea es considerada finalmente como uno de los dioses guardianes del orden y la totalidad. Nace completa y busca preservar la integridad –una de sus virtudes– en lo que recibe. Para ello se apoya en el buen juicio y en el poder de la persuasión (peithos). Puede ser considerada una diosa de gran poder civilizador, lo que permite entender que Zeus se apoye frecuentemente en ella, pues ambos coinciden en los mismos objetivos finales para sus actos.

Apolo

Dijimos que Apolo, junto con su hermana gemela Artemisa, eran hijos de Zeus y la bella Leto, hija de los Titanes Ceos y Febe. Aunque Apolo es uno de los dioses del Olimpo, tiene también residencia en Delfos –no muy lejos de Atenas–, en el monte Parnaso, donde se encuentra el principal santuario del mundo griego dedicado a este dios. En muchas otras ciudades se construirán también templos dedicados a Apolo.

Para instalar su santuario en Delfos, Apolo debe primero enfrentar y matar a Pitón, un enorme dragón que cuidaba esas tierras y aterrorizaba sus alrededores. Apolo extermina a Pitón con su arco, y deja el lugar al cuidado de una sacerdotisa, la Pitia, que lo administra en su nombre. A Apolo se le otorgó el don de la profecía, y Delfos se convierte en el principal oráculo del mundo griego, donde acuden peregrinos de muy distintas ciudades para obtener de la Pitia respuestas a sus múltiples preguntas. Los mortales acuden frecuentemente a Apolo para saber qué les cabe esperar de los nuevos acontecimientos. A través de la Pitia se escucha la voz del dios Apolo. Ella transmite su palabra. Y las palabras de Apolo son consideradas como flechas que el dios lanza hacia adelante en el tiempo, con su arco. Apolo, por lo tanto, es considerado el dios que tiene el don de predecir el futuro, el dios de la profecía y el arte de la adivinación.

Consecuentemente, este dios puede otorgar el don de la profecía a algunos mortales, como lo hará con Casandra, la bella hija del rey Príamo de Troya, de quien Apolo se enamorara. Cuando Casandra lo rechaza y rehúsa entregarse a él, Apolo la castiga. Aunque ya no puede retirarle el don de la profecía que le había obsequiado, la priva en cambio del poder de convencer a los demás de sus predicciones. Ello tendrá serias consecuencias para Casandra. Cuando Troya es derrotada por los griegos, Agamenón –rey de Micenas y jefe de la expedición griega– se enamora de Casandra y se la lleva consigo de vuelta a su tierra, como rehén y amante. Casandra sabe que ello tendrá consecuencias catastróficas, pero Agamenón se niega a creerla. Una vez en Grecia, Agamenón y Casandra son asesinados por Clitemnestra, esposa de Agamenón, y por su amante Egisto, eterno aspirante al trono de Micenas. Electra, la hija predilecta de Agamenón, convence a su hermano Orestes para que en venganza mate a Egisto y Clitemnestra. Este relato será recurrente en grandes tragedias, tanto en las de Esquilo como en las de Sófocles y Eurípides.

Junto con Artemisa, su hermana, Apolo es un dios preocupado de preservar el honor de su madre. Se cuenta que con sus flechas acabó con el gigante Ticio, que quiso violar a Leto. De la misma forma abatió a los hijos de Níobe luego que esta se hubiera considerado superior a Leto por haber tenido una prole mucho mayor. No obstante estas reacciones, Apolo es por sobre todo el dios de la armonía y del orden; su deber es restablecerlo, cada vez que este se ve amenazado. Muy a menudo se le asocia y asimila con el dios sol, de allí el epíteto de phoibos (“brillante, resplandeciente”) con el que se le describe. Se trata quizás del más esplendoroso y noble de los dioses griegos.

A pesar de su inmensa belleza, los amores de Apolo son normalmente desdichados, y muchos de ellos terminan incluso en desgracia. Carl Kerényi nos señala que el amor de Apolo es peligroso. Ya hablamos del rechazo que Apolo sufre de parte de Casandra. Se enamora también de Corónide, hija del rey de Tesalia, quien a pesar de estar embarazada de Apolo ama al mortal Isquis, lo que conduce a Apolo a matarla, luego de salvar al hijo de esta. Apolo se enamora también de la ninfa Dafne. Sin embargo esta, que había sido alcanzada por una flecha de plomo de Eros, rechaza toda posibilidad de una relación amorosa con el dios. Al insistir Apolo, Dafne escapa de él y, al percibir que el dios está por alcanzarla, le ruega a Peneo –su padre y dios del río– que la ayude. Peneo la transforma en un laurel. Desde entonces, Apolo hace del laurel (Dafne) su símbolo preferido.

Como sucede a menudo con los dioses griegos, sus amores no se limitan al sexo opuesto. Se cuenta que Apolo tuvo una bella relación amorosa con Jacinto, hijo del rey de Esparta, amor que despertó los celos de Céfiro, dios del viento del oeste. Cuando Apolo y Jacinto practicaban el lanzamiento del disco, Céfiro desvía el disco lanzado por Apolo y lo hace golpear en la cabeza de su amado, matándolo. Posteriormente, Apolo pierde a su amante Cipáriso cuando este por error mata al ciervo domesticado que siempre lo acompañaba. En su tristeza, Cipáriso le ruega a Apolo que lo convierta en un ciprés.

Apolo representa la encarnación de la belleza, el autocontrol, la proporción en justa medida y la armonía. Se opone al mal, a la injusticia, a lo ilícito, al mundo de las tinieblas, a las enfermedades, a todo lo que expresa disonancia y amenaza el orden. Por ello se le asocia normalmente con la música, la poesía, la medicina, el arte de la arquería. Su tuición sobre la medicina luego será asumida por Asclepio, hijo suyo con la joven Corónide. Apolo expresa la tensión adecuada y necesaria para mantener la armonía, tensión que está presente en dos de sus instrumentos favoritos: la lira y el arco.

Artemisa

En el lado opuesto del Consejo Olímpico se encuentra Artemisa, la hermana gemela de Apolo e hija, como este, de Zeus y Leto. Artemisa es la diosa virgen por excelencia, atributo que sin embargo comparte tanto con Atenea como con Hestia. Pero en Artemisa la virginidad representa uno de los atributos más relevantes. Se la identifica como la diosa de la caza y se la representa habitualmente con un arco y un cesto de flechas, como su hermano Apolo, caminando junto a animales, muchas veces un ciervo o un oso. Es la más joven de los dioses olímpicos.

Muchas veces se concibe a Artemisa como diosa de la fertilidad. En Éfeso se le construye un templo que llegará a ser una de las grandes maravillas del mundo antiguo, al interior del cual destaca una estatua de la diosa en donde esta aparece forrada por un manto con figuras de forma de huevos. No se sabe que pueden haber significado estos objetos; muchos han sostenido que representan senos, otros señalan que se trata de escrotos de toros, animales que le eran sacrificados a la diosa. De todas formas, ellos serían formas representativas de la fertilidad.

Así como se asociaba a su hermano Apolo con el sol, a Artemisa se la asocia con la luna. Se considera que Artemisa protege a los recién nacidos, y que vela por los partos felices. Si una mujer muere durante el parto, se responsabiliza también a Artemisa por haberlo permitido o provocado. Por otro lado, se considera que la diosa tiene el poder de proporcionarles a los humanos una muerte buena, una muerte rápida, sin largos sufrimientos. Ese es el poder de sus flechas. Artemisa, por lo tanto, es una diosa que está presente en los dos grandes tránsitos de la vida, el nacimiento y la muerte, los cuales fijan el inicio y el término de la existencia no sólo de los humanos, sino también de los animales. Las plantas, por el contrario, luego de que fallecen vuelven a renacer, y este ciclo es regulado por Deméter.

Muchas jóvenes se encomendaban durante su adolescencia a la diosa Artemisa, y hacían votos de virginidad en su nombre. Se la consideraba por esto la patrona de las jóvenes, quienes a menudo se recluían en su templo para servir a la diosa. Se la representa con un séquito de ninfas vírgenes a su alrededor, alejadas por completo de las relaciones amorosas y del sexo. En este sentido, Artemisa es vista frecuentemente como símbolo de la autodisciplina y de una vida encarada desde el ascetismo. Se trata de una diosa muy sensible al hecho de que, habiéndose alguien entregado a ella y comprometido con el estilo de vida que esto requiere, luego no mantenga su promesa. Cuando ello sucede, Artemisa suele imponer severos castigos. Pero de la misma forma cabe esperar su incondicional protección cuando se le es fiel.

Como ya señalamos, a diferencia de Atenea, la virginidad de Artemisa tiene otro carácter. Cuando alguien la corteja y la diosa percibe que su virginidad no es respetada, su respuesta suele ser extremadamente violenta. Ejemplo de ello es lo que acontece con Acteón, hijo de Aristaos y Autónoe, hermana esta de Semele, la madre de Dionisos. La historia nos las relata Kerényi:

“Acteón, formado como cazador por Quirón, sorprendió a Artemisa mientras esta se bañaba. La diosa lo castigó convirtiéndolo en un ciervo, animal que por lo general era el favorito de la diosa pero que en esta ocasión fue su víctima. Los perros de caza de Acteón se lanzaron encima de su amo así metamorfoseado y lo descuartizaron; Autónoe debió asumir la dolorosa tarea de tener que juntar los huesos de su hijo”.

Pero Artemisa no sólo representa la virginidad en el dominio de la sexualidad. Su sentido es mucho más amplio, y abarca todo aquello que resulta inexplorado y no penetrado por los mortales. Se trata también de una diosa de la naturaleza virgen, de los bosques y las tierras intocadas, de una diosa que guarda esos secretos. En ese sentido, Artemisa es la diosa de aquello que la naturaleza tiene de misterioso. De la misma forma, Artemisa apunta a las dimensiones vírgenes de nuestra propia naturaleza, a aquellos lugares de nuestra alma que se han mantenido alejados de nosotros, los que no hemos descubierto.

Artemisa es una diosa cazadora, que gusta de caminar acompañada tan solo de sus animales favoritos, entre los que destaca el ciervo. Artemisa valora la independencia. Los animales son tanto sus acompañantes predilectos como las presas que busca en sus actividades de caza. Hábil como pocos en el uso del arco, se trata de una diosa que disfruta con las actividades de conquista. Su imagen puede confundirse a menudo con la de una Amazona, esas mujeres guerreras que solían arrancarse su pecho derecho para facilitar el uso del arco.

Hermes

El último de los dioses oficiales del Consejo Olímpico es Hermes. Se trata del hijo de Zeus y de la ninfa Maya, término que significa “partera”, a partir del cual Sócrates acuña el vocablo mayéutica y del que se deriva también la designación del mes de mayo. Maya era la mayor y más bella de entre las siete Pléyades, ninfas hijas de Atlas y Pleione, quien era a su vez hija de los Titanes Océano y Tetis. Hermes mantendrá siempre una relación muy estrecha con las ninfas, a las que gusta de visitar. Hermes es un dios pícaro, que gusta del engaño y de la elocuencia. Aunque tiene asegurado un sillón en el Olimpo, Hermes se encuentra frecuentemente viajando de un lugar a otro; se trata de un dios fundamentalmente itinerante.

Se cuenta que, a poco de nacer, Hermes se libera de sus pañales y mata una tortuga, con cuyo caparazón construye una lira. Luego sale al campo y le roba a Apolo cincuenta vacas que este tenía pastando en un valle cercano. Descubierto por Apolo, Hermes busca hacer las paces con él, le devuelve las vacas y le regala la lira que había construido. Apolo acepta, lo perdona y en retribución le obsequia un bastón mágico con dos serpientes enrolladas (el kerykeion, en griego, o caduceo, en latín) que Hermes portará siempre consigo. Hermes será considerado el dios de los pastores, quienes se encomiendan a él para no perder sus rebaños.

Hay algo muy especial en este dios. El término Hermes proviene de la palabra que en griego designaba a ciertas piedras que se colocaban en los caminos para guiar a los caminantes (hermaion). Estas piedras eran además colocadas como señales de demarcación de terrenos, o como figuras protectoras de las moradas: Hermes es el señor de los caminos.

Lo curioso de Hermes, sin embargo, es el hecho de que mientras expresa un límite, un borde, simultáneamente expresa la capacidad de conexión de aquello que se delimita con aquello que está más allá de ese mismo límite. En otras palabras, Hermes es por excelencia el dios de la conectividad, del paso de un territorio a otro. Rafael López-Pedraza nos indica, que

“Hermes conecta a los dioses y las diosas entre sí y con el hombre; es un hacedor de conexiones”.

Se trata del dios que traza puentes, que comunica, que favorece las actividades de intercambio a través de las cuales entran en relación ciudades diferentes. El límite que Hermes identifica no está allí para separar, sino para conectar. No está allí para detener, sino para traspasar. No está allí para impedir, sino para desafiar. No está allí para prohibir, sino para propiciar la transgresión. Todos estos son aspectos que Hermes encarnará. Y lo hará de muy distintas maneras.

Es interesante que en el caduceo que Hermes porta aparezcan dos serpientes enrolladas alrededor de una vara mirándose mutuamente en la parte superior. Es la expresión de dos seres que se confrontan. La tarea de Hermes es mantenerlos unidos, asegurar que cada una uno de ellos siga enrollado con el otro, y que ambos se mantengan en la vara que lleva en su mano el dios. En la medida de que la conexión entre ambas serpientes se garantice, el dios está cumpliendo con su labor. El caduceo se convertirá posteriormente en el símbolo de la medicina.

Hermes es el dios de la comunicación. Es el mensajero de los dioses y, muy particularmente, de Zeus. De allí que se le represente con un gorro de viaje y con unas sandalias de los que salen pequeñas alas. Cada vez que hay algo difícil que debe ser comunicado a otro, esa tarea le suele ser encomendada a Hermes. Su manejo del lenguaje no tiene rival, y es un maestro en el arte de la persuasión. Se le atribuye también haber sido el inventor de la escritura. En este rol se le ha comparado frecuentemente con el dios egipcio Thot, y se ha dicho que se trata del mismo dios, sólo que con un nombre diferente. No nos olvidemos de que Thot era el dios patrón de los escribas.

Es un dios particularmente inventivo, astuto e inteligente, que logra resolver problemas y discurrir alternativas que otros no ven. A diferencia de Hefaísto, el aporte de Hermes no consiste en diseñar objetos, sino en generar posibilidades. Hermes es, en consecuencia, el dios generador de posibilidades. Cada vez que nos sentimos bloqueados, que no sabemos dónde ir o cómo llegar donde quisiéramos, Hermes puede ayudarnos a encontrar el camino. Sus oficios suelen ser importantes para resolver problemas y disputas, pues encuentra puntos de encuentro entre las más opuestas posiciones. Se trata de un dios que no acepta con facilidad un no, o que se le diga que algo es imposible o que algo está prohibido. Todo ello no hace más que desafiar a Hermes.

Como dios de la conectividad, Hermes es el dios del intercambio y de los comerciantes. Las operaciones de compra y venta permiten precisamente conectar mundos, mover productos, distribuir riquezas, y eso deleita a Hermes. Su capacidad extraordinaria de persuasión es algo que los comerciantes saben apreciar. De hecho, el nombre del dios es utilizado por los mercaderes para designar la pequeña ganancia que obtienen de sus transacciones.

El comercio está fundado, sin embargo, en la noción de propiedad, y esta es una noción que delimita los derechos sobre los objetos. Pero no debemos olvidar que Hermes no es un dios particularmente inclinado a respetar límites, y que la propiedad impone lindes propios; Hermes, no lo olvidemos, es también el dios de las transgresiones. Recordemos que una de las primeras acciones que realiza Hermes al nacer fue robarle a Apolo sus vacas. No obstante, así como pone en cuestión el apego y los derechos que algunos invocan en relación con sus propiedades a través del robo, de la misma manera Hermes está dispuesto a desprenderse de lo que ha hecho suyo, y no tiene mayores problemas en devolverle a Apolo las vacas que le ha robado. Al hacerlo, logra a la vez encantarlo con el obsequio que le hace de la lira. No es extraño, por lo tanto, que los ladrones hagan de Hermes su dios y patrón, invocando no sólo su astucia, sino también su capacidad para liberarse de los castigos posteriores al ser descubiertos en sus fechorías.

La transgresión asociada a Hermes no sólo está vinculada a la propiedad, sino también a la sexualidad. Se denominaba hermes a los pilares rectangulares colocados en una base a los que iba unido un falo que aparecía en relieve. Es muy probable que las columnas descritas arriba hayan funcionado también en sus orígenes como pequeños monumentos funerarios. Walter Burkert nos señala que

“A Hermes no sólo pertenece el signo fálico, sino también el montón de piedras; y ‘herma’ es justamente una piedra erecta... Esta interrelación tiene su explicación precisamente en la función de señal que tienen tanto el falo como la piedra”.

En varias de sus representaciones, Hermes es representado de manera polifálica (con múltiples falos). La presencia del falo en Hermes nos explica que haya sido también asociado a la fertilidad, además de a la fuerza y vitalidad de la juventud. Tampoco debiera sorprendernos que Hermes desarrolle una estrecha relación con Dionisos, el dios de la exuberancia de la vida, como veremos más adelante. Ambos son también dioses amigos de las ninfas, seres muy proclives a la actividad sexual.

Ya nos referimos al amor de Hermes y Afrodita, del que naciera Hermafrodito, dios de doble sexualidad. Hay, no obstante, otro amor de Hermes que es igualmente interesante. Se trata del amor que el dios tiene con una particular ninfa cuyo nombre no conocemos. Se habla de ella como “la ninfa de Dríope”. Dríope habría sido un mortal para quien Hermes trabajara en Arcadia cuidándole sus ovejas. Hay quienes sostienen que se trataría de la hija de Dríope. Otros parecieran insinuar que se trataría tan solo de una fantasía erótica de Dríope, quizás un sueño; de todas formas, de un ser que vivía en su imaginación. Pero Hermes accede a cualquier territorio, sea este real o imaginario, y el mito nos cuenta que habría seducido a “la ninfa de Dríope”, y que de tal unión nació el dios Pan. De este volveremos a hablar cuando presentemos a Dionisos.

La relación de Hermes con los ritos funerarios es interesante en cuanto expresa el reconocimiento de que Hermes se trata de un dios que viaja más allá de los límites de la vida. La muerte es un límite que tampoco detiene a Hermes. Sus viajes al mundo de las tinieblas son frecuentes. No olvidemos, por ejemplo, cuando Zeus lo manda a negociar con Hades para calmar el sufrimiento de Deméter. Dados sus viajes frecuentes al mundo de las tinieblas, en el que residen los muertos, Hermes asumía muchas veces el papel de guía o conductor de las almas, pues acompañaba a quienes fallecían a su destino final en el Hades. De hecho se le atribuye haber devuelto a Eurídice al reino de los muertos, luego de que Orfeo, al procurar hacer retornar a su amada a la vida, no cumpliera con la prohibición que Hades le impusiera de no darse vuelta a mirarla en su camino de ascenso.

Hestia

Del lado de las diosas femeninas, la última del Consejo del Olimpo es Hestia, diosa también virgen y hermana mayor de Zeus. Hestia es la diosa del fuego del hogar y de la reconciliación. Zeus le confiere el honor de mantener viva la llama de fuego del Olimpo. Hestia procura que la casa de los dioses nunca esté fría, y se encuentra siempre preparada para acogerlos cálidamente. Particularmente a aquellos que, como Hermes, entraban y salían con frecuencia.

Hestia es la diosa más amable y comprensiva del Consejo Olímpico; es también la más callada. Los conflictos la afectan muy profundamente, y suele hacer todo lo posible para evitarlos. Con ella se completa el Consejo Olímpico. Algunos señalan, sin embargo, que en un determinado momento Dionisos, invocando su condición de hijo de Zeus, habría solicitado un puesto en el Consejo, y que Hestia le habría cedido el suyo para mantener la concordia entre los dioses.

Hades y el mundo de las tinieblas

Cada uno de los dioses olímpicos representa determinadas dimensiones del orden de la vida. Más allá de la vida, sin embargo, reina el dios Hades –nombre que significa “invisible”– en un territorio que lleva su mismo apelativo, el mundo del subsuelo, las tinieblas y los muertos. Allí reina junto a su esposa, la joven Perséfone, cuya historia ya hemos relatado. Los griegos evitaban tener que pronunciar el nombre de Hades, y por lo general utilizaban otros nombres para referirse a él. Uno de ellos era Plutón (“el rico”), aludiendo a las riquezas del subsuelo que era la residencia del dios, entre las cuales se incluyen el oro y los demás minerales.

Cuando un mortal fallecía tenía que recorrer un camino que lo conduciría al Hades. Hermes, y algunas veces la misma Perséfone, solían guiarlo en este recorrido hasta la puerta misma que permitía el acceso al oscuro territorio. Esta era una puerta vigilada por el monstruoso can Cerbero, perro de tres cabezas. Una vez que se le permitía la entrada, era necesario bajar al subsuelo hasta llegar a un lugar cercado por distintos ríos, entre los que destacan el Estige y el Aqueronte. Allí se encontraba un barquero de nombre Caronte, que debía cruzar en su bote a los fallecidos hacia el territorio de los muertos. Pero era necesario pagar por la travesía: al morir una persona, los griegos acostumbraran a colocarle una moneda en la boca, de manera que pudiera pagarle a Caronte. Con el correr del tiempo, los griegos dividirán el reino de los muertos en dos: el Tártaro acoge a los malhechores, que sufren allí su castigo, mientras los espíritus justos tienen su lugar en los Campos Elíseos. Quien llega al mundo de los muertos y come del alimento que allí se le proporciona, queda eternamente recluido en él.

Los que hemos detallado no son todos los dioses griegos, pero se trata sin duda de un grupo que incluye a los pilares fundamentales sobre los que se ordena el conjunto del universo para ellos. Quizás sólo nos falte hablar de Dionisos para completar el panteón de los dioses griegos más relevantes. Además de ellos, sin embargo, existen muchos otros que conforman una infinidad de dioses diferentes, y de rangos distintos, algunos de los cuales habitan en el monte Olimpo sin integrar el Consejo, mientras que muchos otros viven en diversos lugares y no les está permitido entrar en el gran palacio celestial.

La creación de los humanos: Prometeo, Epimeteo y Pandora

En su guerra contra los Titanes, Zeus contó también con el apoyo de sus sobrinos Prometeo y Epimeteo, hijos –junto con Atlas– de los Titanes Japeto y Climene. Prometeo y Epimeteo son dos figuras divinas complementarias: Prometeo expresa la capacidad de pensar sobre el futuro, sobre lo que todavía no ha sucedido; Epimeteo expresa en cambio la capacidad de pensar sobre el pasado, sobre lo ya acontecido, cuando suele ser demasiado tarde para actuar. Epimeteo no puede anticipar lo que podría suceder, y por tanto no puede precaverse de los acontecimientos por venir.

En reconocimiento del apoyo que le prestaran, Zeus le encarga a Epimeteo la creación de los distintos seres que poblarán la Tierra. A Prometeo le pide que supervise el trabajo que su hermano realice, de manera que el proceso armonice la relación entre pasado y futuro. Epimeteo, siguiendo las instrucciones de Zeus, comienza a crear los distintos animales, a los que provee de sus diferentes rasgos y atributos. A unos los hace fuertes, a otros rápidos, a otros les otorga un oído excepcional, a otros los dota de una vista única, etcétera. Cada uno de ellos es provisto de un talento especial.

Cuando le corresponde crear a los humanos, se da cuenta que ha agotado los atributos de excepción con que contaba, pues los ha usado todos en la creación de los demás seres terrestres. Viendo que los humanos carecen de un atributo especial, le pide ayuda a su hermano Prometeo (aunque hay versiones que sostienen, sin embargo, que la creación de los humanos habría sido voluntad de Prometeo). Este último, con la ayuda de la diosa Atenea, se hace del elemento divino del fuego, hasta entonces sólo poseído por los dioses, y se lo entrega a Epimeteo para que provea de él a los humanos. No olvidemos que los padres de Prometeo y Epimeteo eran los Titanes Hiperión y Theia, dioses que habían sido guardianes del sol en el reino de los Titanes, y es del sol de donde Prometeo extrae el fuego. Será el dominio del fuego lo que según los griegos le permitirá a los humanos compensar sus debilidades frente al resto de los animales.

El robo de Prometeo enfurece a Zeus, quien comprueba que los humanos tienen ahora acceso a un bien que estaba reservado a los dioses. Gracias al fuego, los humanos desarrollan armas y herramientas –trabajo privativo hasta el momento de Hefaísto– con las cuales subordinan a otros –labor de Ares– y cultivan la tierra –propiedad de Deméter. El fuego les permite enfrentar las inclemencias del clima –dominio del propio Zeus–y temperar sus hogares –facultad de Hestia. Además, con el fuego los humanos pueden acuñar monedas, medio de intercambio y de comercio –que antes era potestad de Hermes. Y así sucesivamente. El fuego, para los griegos, ofrece a los seres humanos la capacidad de crear civilizaciones. Gracias a él, pueden ahora aspirar a imitar la vida en el Olimpo.

En su furia, Zeus decide castigar a los dos hermanos. A Prometeo, Zeus le impone un castigo lapidario: que Hefaísto lo encadene a una roca situada en el monte Cáucaso, para que unas águilas devoren su hígado durante el día, órgano que se regenerará durante la noche de manera que a la mañana siguiente las aves de rapiña puedan seguir con su festín, y así prolongar al infinito el martirio y dolor de Prometeo. Por mucho tiempo no habrá nada que este pueda hacer para impedirlo; así de severo es el castigo por haber permitido a los hombres acceder a un bien divino y permitirles elevarse por sobre el resto de los animales. Más adelante, sin embargo, Hércules se apiadará de Prometeo y logrará poner fin a su martirio.

El castigo a Epimeteo será diferente. Hasta ese momento, la Tierra estaba habitada sólo por hombres. No había mujeres. Zeus le pide a Hefaísto que haga una figura especial, dulce a la mirada y suave al tacto, mezclando tierra y agua. Luego convoca a los distintos dioses olímpicos para que contribuyan en la creación de la mujer, y cada uno hace algún aporte: Afrodita otorga la belleza, Hermes confiere el don de la persuasión y del engaño, Apolo el don de la música, Hestia el apego al hogar, etcétera. Una vez creada la mujer, Zeus la bautiza con el nombre de Pandora –“la que posee todos los dones”– y se la envía como regalo a Epimeteo. Este se enamora perdidamente de ella y, aunque Prometeo le advierte que no la acepte, pues podría ser ella portadora de alguna maldición ideada por Zeus, Epimeteo –que es incapaz de pensar en el futuro– hace caso omiso de lo que le advierte su hermano y la hace su mujer. El relato mitológico sobre la creación de la mujer lleva consigo las huellas de haber sido construido desde un imaginario masculino, en una sociedad que ya ha consolidado su carácter patriarcal.

Al enviar a Pandora a la Tierra, Zeus le entrega una caja sellada con la instrucción expresa de que no debe ser abierta bajo ninguna circunstancia. Quien respete la palabra de Zeus no tiene nada que temer. Sin embargo Pandora, presa de la curiosidad por saber lo que la caja contiene, opta por abrirla y mirar en su interior: de ella salen todo tipo de males y desgracias, los cuales se esparcen por la Tierra haciendo imposible devolverlos a ella. Entre estos, encontramos la vejez, la enfermedad, la demencia, los vicios, las plagas, la hambruna, las traiciones, las pasiones que ciegan, etcétera. Sólo una cosa se mantiene al interior de la caja: la esperanza. A ella acudirán los seres humanos cada vez que son golpeados por las desgracias. La caja de Pandora fue el castigo con que Zeus castigó no sólo a Epimeteo, sino a la obra que a este más lo había enorgullecido: los humanos. Las desgracias humanas, según la mitología, corresponden al precio que nos hacen pagar los dioses por disponer del fuego, aquel elemento que nos acerca a ellos.

C. Dionisos, el dios extraño

El mundo de los grandes dioses griegos está incompleto si no nos referimos a Dionisos, el dios más extraño y enigmático del mundo griego. Dionisos no es un dios menor. El mismo Zeus sostiene que se trata de un dios frente al cual él mismo muchas veces debe someterse; Dionisos es su hijo, y un hijo por el que Zeus siente un especial vínculo de afecto. Sin embargo, este dios no forma parte del Consejo Olímpico. Esto, que resulta clave para comprender el papel que juega, es sin embargo un hecho curioso. En el caso de Hades uno entiende que se le haya excluido del Consejo, pues Hades reina sobre los muertos y los dioses del Olimpo reinan sobre el orden de la vida. Sin embargo, si algún dios está directamente asociado con la vida, ese es precisamente Dionisos.

¿Por qué entonces no forma parte del Consejo Olímpico? Es cierto que se nos cuenta que, luego de una larga lista de episodios de su vida –que siempre tuvieron lugar desde fuera del Olimpo–, la diosa Hestia se compadece de este dios excluido y le cede su lugar en el Consejo. Sin embargo, el Dionisos que conocemos en todos los mitos es siempre un dios que no tiene residencia en el Olimpo, al punto de que muchos han mirado con reticencia e incredulidad el cuento de que Hestia efectivamente le cediera su sillón. De lo que estamos seguros es de que nunca lo hemos visto sentarse en él.

Este carácter extraño de Dionisos inclinó a muchos a pensar que podía tratarse de un dios incorporado tardíamente en el mundo mitológico de los griegos, y que habría sido importado de otras culturas y tradiciones muy diferentes de las griegas. Hoy en día, sin embargo, hay un cúmulo importante de evidencias que demuestran lo contrario, y puede afirmarse que Dionisos es uno de los dioses más antiguos del mundo griego, pues se han encontrado rastros extremadamente arcaicos de Dionisos en Grecia, muchos de ellos más antiguos incluso que los rastros encontrados en aquellos lugares que se señalaban como los de su eventual procedencia.

Ya tendremos oportunidad de examinar el significado de este dios enigmático. Limitémonos por el momento a relatar su historia. Pero cuidado. Revisemos su historia lentamente, poniendo atención a cada uno de sus detalles. Estamos seguros de que estos, puestos luego en perspectiva, nos posibilitarán encontrar algunas señales para descifrar el misterio de este dios extraño.

El nacimiento de Dionisos

Los mitos nos informan que Dionisos es hijo del amor que Zeus desarrollara con Semele, una de las hijas del rey Cadmo de Tebas. Cadmo era hijo del rey Agenor de Fenicia, hermano de Europa, previamente raptada por el propio Zeus; mundo chico era el de los dioses griegos. Cadmo se casa con Armonía, hija esta de Ares y Afrodita. Ambos tienen cuatro hijas, Autónoe, Ino, Ágave y Semele, y un hijo, Polidoro. Por provenir de Agenor, que era un mortal, todos ellos son también mortales.

Se cuenta que Semele, la más bella de las hijas de Cadmo, es vista por Zeus bañándose en las aguas de un río, y que el dios se enamora perdidamente de ella. Una noche se aparece en el cuarto de ella en una de sus habituales formas animales y, confesándole que su identidad es la del rey de los dioses, logra seducirla. Desde entonces la visita todas las noches, a veces como un toro, otras veces como un león, otras como un águila. Su amor es tan grande que le promete a Semele que se la llevará consigo al monte Olimpo. Al poco andar, Semele descubre que está embarazada.

Segura del amor que Zeus siente por ella, y preocupada de que su embarazo pueda ser percibido, Semele opta por hacer partícipe de su relación con el dios a Beroe, su nodriza, a sus hermanas y a sus padres. Beroe cree lo que Semele le cuenta y la apoya. Sus hermanas, sin embargo, se burlan de ella y la acusan de haber sido simplemente engañada por un mortal. El rey Cadmo y su mujer no saben qué creer, y se inclinan más bien hacia el escepticismo. Semele, quien nunca antes había puesto en duda la veracidad de la identidad de su visitante nocturno, siente que no tiene cómo convencer a su propia familia. ¿Será que ella está equivocada? ¿Será que la han engañado? Semele descarta rápidamente esa idea: la pasión de su amante sólo puede provenir del más grande de los dioses.

A todo esto, Hera sospecha de las frecuentes ausencias de Zeus en las noches, y descubre su amorío con Semele, ante lo cual diseña un plan no sólo para garantizar que esta relación termine, sino también para vengarse de la osadía de esta mortal que le ha arrebatado a su esposo. Tomando la apariencia de Beroe, la nodriza en quien Semele confía por sobre todos los demás, la incita a que someta a Zeus a una prueba, y que le pida a este que se presente ante ella de la misma forma como lo hace ante la propia Hera, su esposa. Sólo así ella misma podrá estar plenamente segura de que su visitante nocturno es el rey de los dioses. Si está tan segura como dice, le señala Beroe, nada tiene que perder. Semele acepta, pensando que eso la ayudará a convencer al resto de su familia.

Estando ambos juntos esa noche, Semele le cuenta a Zeus que tiene una petición que hacerle. Zeus le responde que hará lo que ella le pida. Pero Semele quiere asegurarse de que esto será así, y le dice que, antes de nada, Zeus le debe jurar por lo más sagrado que –sea cual sea su petición – él hará lo que ella le pida. Sin sospechar lo que Semele le dirá, Zeus jura cumplir lo que Semele le pida, sea lo que sea. Disponiendo del juramento de Zeus, la petición de Semele consiste en que la próxima noche el dios se aparezca en toda su majestad, tal como lo hace con su esposa, como expresión de su amor hacia ella. Zeus procura en vano disuadirla, pero pronto comprende que no tiene otra alternativa que hacer lo que ha prometido: cumplir su promesa.

Al día siguiente, al caer la noche, una tormenta se precipita sobre Tebas. Los cielos se cubren y las lluvias arremeten con una fuerza nunca antes vista. Pronto se escuchan a lo lejos relámpagos que parecieran acercarse vertiginosamente al palacio del rey Cadmo. En un determinado momento, un rayo irrumpe en la oscuridad de la noche y cae en la misma habitación de Semele. Es Zeus en toda la majestad de su presencia. El cuarto entero –pero tan sólo el cuarto de Semele–estalla en llamas que consumen el cuerpo indefenso de la joven. Antes de morir, sin embargo, esta arroja fuera de sí misma el cuerpo del hijo que llevaba en su vientre desde hacía seis meses. Afortunadamente una hiedra que estaba en la pared del cuarto de Semele cubre con sus frías hojas al niño y lo protege del fuego. La hiedra será, desde entonces, una de las plantas favoritas y características del recién nacido.

Niñez y adolescencia del dios

Desesperado, Zeus le pide a su acompañante Hermes, quien entonces lo acompañaba, que haga algo para salvar al niño. Hermes apresuradamente hace un tajo en el muslo de Zeus y coloca a la criatura al interior de su pierna. Inmediatamente la cose, para así proteger al niño en su interior. Este pasará allí los meses que le hacen falta para completar su gestación. Y cuando esto se cumple, Zeus lo extrae de su pierna. Este niño, hijo de Zeus, es Dionisos, “el nacido dos veces”.

Consciente de que si Hera descubre al niño lo matará, Zeus llama nuevamente a Hermes para pedirle que se haga cargo de él y que garantice que este pueda crecer seguro, sin que Hera sepa de su existencia. Es seguro que, al observar el incendio, Hera debe haber concluido que tanto Semele como su hijo han fallecido. No debe saber que el niño ha sobrevivido, pues es seguro que si lo descubre lo matará. Es interesante observar el papel que le corresponderá ejercer a Hermes en la preservación de la vida de Dionisos.

Se cuenta que lo primero que Hermes hace es llevar al recién nacido donde Ino, la hermana de Semele, que acaba de tener un hijo. Hermes le confirma a Ino que el niño que le lleva es hijo de Zeus y Semele, su hermana, y le pide que se haga cargo de él y lo proteja de la mirada de Hera. Ino acepta y lo amamanta la leche que le daba a su hijo. No pasan dos años hasta que Hera descubre que Dionisos está bajo el cuidado de Ino, y vuelve a enfurecerse. Hera enfurecida es implacable, y persigue furiosa a Ino y a sus dos niños hasta conducirlos a un barranco, desde el cual se lanzan al mar. Ino y su hijo mueren; Zeus los hará revivir y los convertirá posteriormente en dioses. Dionisos, por su parte, al caer es tomado por la mano de Poseidón, quien se lo entrega nuevamente a Hermes para que le busque otro lugar seguro.

Sin saber con claridad dónde dirigirse, Hermes acude a las ninfas, diosas acuáticas a las que durante el día encontramos en ríos y lagunas, confundiéndose con los movimientos de las aguas. Durante la noche, estas habitaban en una caverna que la mirada de Hera no logra penetrar. Ello proporcionaba un lugar seguro para el niño. Las ninfas eran diosas de una sexualidad exuberante, que buscaban permanentemente el placer y manifestaban un comportamiento desinhibido, audaz y sexualmente agresivo. Se mantenían siempre jóvenes y muy frecuentemente otros dioses caían prendados ante el hechizo de su belleza. En su mundo habitaban dioses menores, en muchos sentidos similares a ellas.

Entre ellos destacaban, por ejemplo, Sileno, hechicero y gran contador de cuentos, a quien luego de su encuentro con Dionisos solía vérsele permanentemente borracho junto a sus hijos, los sátiros. Estos eran seres semidivinos que gustaban del baile, y que muchas veces exhibían indecorosamente su sexualidad. Se caracterizaban por tener cuernos, cola y pies de carnero, y poseían una gran picardía. En su presencia los mortales eran proclives a un alto grado de excitación sexual. Sileno, junto con las ninfas, asumirán la educación del joven Dionisos, mientras que los sátiros serán sus compañeros de juego. A su alrededor los acompañarán centauros y diversos animales.

Entre los sátiros destacaba también un personaje especial, muy parecido a ellos. Se trata del dios Pan –en latín Fauno–, supuestamente hijo del dios Hermes y de “la ninfa de Dríope”, según algunos; o de Hermes y la ninfa Penélope, según otros. Pan era un dios pequeño y travieso, que como los sátiros poseía cola, cuernos y pies de carnero, como asimismo fuertes impulsos sexuales. Muchas veces era representado con su miembro viril erecto; Pan era visto por los griegos como un dios que expresaba el poder procreador de la naturaleza. Pan es un dios en extremo enamoradizo, que a menudo perseguía a las ninfas para hacerles el amor. Entre sus diferentes idilios se cuenta cómo fue rechazado por las ninfas Eco y Pitis. Muchas de ellas, sin embargo, accedían a sus deseos y respondían a sus caprichos. Vivía en los bosques, ríos y lagunas, y solía aparecérsele a los pastores. También se representaba al gran dios Pan tocando una flauta, que él mismo había confeccionado con los tallos de unos juncos que había extraído de un río luego de que la ninfa Siringe se transformara en ellos para escapar de su acoso. El sonido de la flauta de Pan producía pánico en quienes la escuchaban. La presencia cercana del dios era temida por ninfas y mortales, pues su presencia era asociada con la obligación de responder a sus deseos. Pan será un compañero frecuente de Dionisos, y a la vez será muy querido por el resto de los dioses.

Algunos rasgos de Dionisos

Hermes deja al niño Dionisos bajo la custodia de las ninfas y de los personajes que las acompañan, pidiéndoles que, para evitar que Hera vuelva a descubrirlo, lo vistan de mujer. Así lo hacen. El joven Dionisos crece en este entorno, vestido como niña y compartiendo con las ninfas. Siendo un dios masculino, se caracterizará sin embargo por su comportamiento fino y delicado, muchas veces incluso afeminado. Sus gestos son suaves, sus movimientos poseen una cierta gracia; hay algo dulce en él. Pero hay también algo tenebroso, profundo. Su mirada nos hace sentir la presencia de un abismo –expresión griega que como ya hemos dicho significa “sin fondo”– que se proyecta al interior de nosotros mismos.

Su sonrisa maliciosa será siempre desconcertante. Esta suele producir un misterioso temblor interior, capaz de despertar algo extraño, profundo e inesperado en quien la recibe. Da la impresión de que el dios es capaz de leer los pensamientos y emociones más secretos de los demás. Esa sonrisa, a la vez que pareciera revelar lo que el otro esconde, transmite también los pensamientos y deseos del propio dios. Lo oculto parece quedar súbitamente expuesto: resulta difícil no sentirse desnudo bajo su mirada, resulta imposible no percibir la propia desnudez del dios y no escuchar su invitación a dejarse llevar por él. Una extraña corriente fría suele recorrernos todo el cuerpo cuando sentimos su mirada y vemos su sonrisa. Ella es parte de su poder.

¿Qué es eso? ¿Cómo describirlo? ¿Es acaso miedo? De serlo, ¿es miedo al dios o a uno mismo? Difícil saberlo. De repente pareciera que no hay diferencia. El dios y uno mismo se confunden y parecen ser lo mismo. De todas formas, sentimos también una placentera invitación, quizás una invitación al placer. Experimentamos una extraña atracción, a veces la sensación de algo impúdico que aflora cuando nos sentimos tocados o mirados por el dios; a menudo, una fascinación casi imposible de controlar y, muchas veces, una clara sensación de vértigo. El problema del vértigo, como nos lo ha mostrado Georges Bataille, no se limita al miedo que nos produce el abismo. Cuando sentimos vértigo, sentimos también la atracción del abismo y el deseo de lanzarnos a él. Sí; la experiencia del vértigo es una experiencia de deseo, de la misma forma que la experiencia del deseo es indisociable de la experiencia del vértigo. Bajo el hechizo del deseo perdemos nuestra estabilidad, perdemos pie y sentimos que resbalamos para caer en lo más profundo de un abismo, de un dulce y profundo abismo.

Y eso es precisamente lo que nos produce Dionisos: una repentina disposición a entregarnos por completo, a partir con él, donde él quiera, a dejar todo atrás, a abandonarlo todo y llegar a ser uno con el dios. Pareciera que las mujeres saben más de esta experiencia que los hombres. En todo caso, responden mejor que ellos a la presencia e invitación del dios. Mientras los hombres no aprendamos esto seguiremos siendo incapaces de entender a las mujeres. A diferencia de los hombres, las mujeres se encuentran siempre a la espera de Dionisos. No es a un príncipe a quien toda mujer espera, es a Dionisos, a un dios: Dionisos es la gran fantasía femenina. Los hombres sólo servimos de sustitutos del dios. ¿Pero de dónde viene todo eso? Ese es parte de su misterio¹ .

Misterio. La palabra griega es mysteria, que significa culto secreto. Se lo asocia con el término orgía, que significaba ritual. Y orgía es la expresión que quizás mejor define a los ritos dionisíacos. Dionisos es un dios viajante, un dios itinerante, un dios sin domicilio fijo. Pero Dionisos no viaja solo: lo hace acompañado por un cortejo, por un thiasos, séquito de mujeres –las Ménades o Bacantes– y de sátiros que siguen al dios bailando, al son de la música que ellas interpretan con sus flautas, tambores, timbales (kymbala) y panderetas (tympanon), recitando sus ditirambos, cubiertos con coronas de ramas de hiedra y de vid (las principales plantas que representan al dios). Curiosamente, no es habitual encontrar a hombres en su cortejo. A veces se perciben determinados animales en el thiasos de Dionisos, frecuentemente la pantera –expresión de la fiereza y de la agilidad del dios–, el toro, el asno y el macho cabrío, expresiones de su poder fecundador y, por tanto, transformador. Los miembros del séquito de Dionisos suelen portar el thyrsos, rama de abundantes hojas en la punta.

Por el camino, nuevas mujeres abandonan sus hogares y se suman al thiasos. Fluye el vino: es la orgía, el misterio. El baile, la música y el vino son los caminos del ékstasis –que en griego significa “salir de sí, de la propia personalidad”– para alcanzar el enthousiasmos –término que significa “la plenitud en dios”, utilizado por los griegos para describir a quienes se comportaban como si estuvieran poseídos por el dios – participando en sus bailes y rituales. El mito de Dionisos va acompañado por los ritos tras los cuales la ciudad, la comunidad, se reúne para celebrar al dios en una gran bacanal, palabra que proviene de uno de sus muchos nombres, ¡Bacchos!, expresión gritada frecuentemente por quienes participan en sus ritos mientras bailaban suelta y desaforadamente. Este Dionisos no es un dios del que sólo se habla, o al que se le honra en templos; es un dios al que se le convoca y con quien la comunidad participa en los ritos orgiásticos que celebran su misterio. El baile –no la oración– expresa la mejor forma de traerlo y participar en este extraño misterio. El thiasos, su grupo de seguidores, es el lugar para hacerlo.

Dionisos es el inventor y señor del vino, bebida que produce los efectos que este dios busca generar. Pocas cosas representan mejor a Dionisos que lo que se produce cuando se toma vino. Estar bajo el efecto del vino es estar poseído por el espíritu de Dionisos, lo cual es importante en la medida que nos entrega pistas importantes para cuando luego busquemos desentrañar el carácter de este dios. El vino fluye abundantemente en las bacanales.

Hay, sin embargo, algunos malentendidos con respecto a estas bacanales que es preciso disolver. Muchos tienden a pensar que se trata de verdaderas orgías sexuales en las que los individuos que en ellas participan intercambian sucesivamente de parejas y despliegan una alta promiscuidad. Pues bien, ello no es exactamente lo que sucede, aunque quizás ello pueda acontecer. Pero esto no es necesariamente lo más frecuente, ni muchos menos lo más importante. Lo central de la experiencia de la orgía es el baile, el baile desenfrenado. Se trata de un baile que opera como trance, a través del cual quienes participan van extrayendo de sí mismos aspectos cada vez más profundos, más escondidos, exponiéndose cada vez más al desnudo. Muchas de las mujeres que participan en estos ritos sacramentales despliegan profusamente sus instintos maternos. Algunas toman en sus brazos a algunos animales del bosque y los amamantan. Otras simplemente se entregan enloquecidamente al frenesí del baile y se despojan de sus ropas. Otras añaden a lo anterior los efectos liberadores y desinhibidores del vino. Unos bailarán solos; otros lo harán en grupo. Se trata del ejercicio pleno de la libertad.

El vino trae consigo la presencia del dios y expresa su epifanía, su manifestación. Toda vez que tomamos vino, estamos honrando a Dionisos. Antes de la aparición de Dionisos el vino no era conocido. Él lo descubre en un largo viaje que hace, de adolescente, por Arabia y la India. En su retorno de ese viaje ya trae consigo a Grecia esta bebida de atributos divinos que, como dirán muchos, mientras más se la toma, más deseos se sienten de tomarla. El vino es un líquido vivo, como el mismo dios. Mientras no entre en estado de descomposición, está en permanente cambio. El vino que tomamos no es nunca el que hubiésemos encontrado el día anterior, quizás incluso algunas horas antes: es símbolo de la propia vida.

El viaje de Dionisos a Arabia y la India representa también un rasgo interesante. No es habitual en la mitología griega hacer viajar a sus dioses fuera del mundo propiamente griego. Normalmente se trata de dioses contenidos dentro de las fronteras de este mundo. Pero este no es el caso de Dionisos. Como ya lo hemos dicho, se trata de un dios viajero, itinerante, portador de misterios que parecieran provenir de muy lejos. Aunque su carta de ciudadanía griega no puede ser puesta en cuestión, Dionisos exhibirá rasgos que lo asociarán con dioses de otras tierras. Entre ellos destaca el dios hindú Shiva, dios danzante y expresión de los procesos permanentes de transformación. Hay quienes han sostenido que Dionisos y Shiva serían uno y el mismo dios. Otras personas lo asociarán con Osiris, el dios egipcio desmembrado, cortado en pedazos y vuelto a recomponer.

Los ritos dionisíacos dan origen a la tragedia en Grecia. La tragedia –que significa “canto al macho cabrío”, uno de los animales identificados con Dionisos– surge mediante una conversión del thiasos, o séquito de Ménades, al coro (“danza”) que canta diversas experiencias e historias. Aristóteles relaciona tanto el origen de la tragedia como el de la comedia a dos tipos de comportamientos dionisíacos: el ditirambo –o ejercicio declamativo que realizaban las seguidoras del dios– para la tragedia, y las canciones fálicas para la comedia. En sus inicios, en las tragedias sólo existía el coro, expresión directa del thiasos dionisiaco. Posteriormente, del coro se desprenderán algunas personas que portando máscaras asumirán roles de personajes. Pero ello será un desarrollo tardío. El coro siempre tendrá un papel importante en la tragedia clásica; a través de él se expresa la voz de la comunidad. Y la conformación de la comunidad, de una persona colectiva en la que se funden las personas individuales, será uno de los rasgos destacados de los ritos dionisíacos.

La máscara es también uno de los rasgos distintivos de estos ritos. La presencia de Dionisos es asegurada a través de una gran máscara alrededor de la cual bailan los participantes. Pronto ellos se perciben a sí mismos como un conjunto de máscaras que cada uno se pone y se saca. Las máscaras permiten el intercambio de roles, y cada uno escoge roles muy distintos durante el baile. Al final, pareciera que no somos sino máscaras. Incluso nuestro propio rostro podemos ahora verlo como una máscara más. Sólo que nos hemos habituado y confundido con ella. Parte del rito implica llegar a ver nuestro rostro como lo que es, sólo una máscara. Muchas veces la más-cara, con la figura de Dionisos, es colocada en la parte superior de una columna, alrededor de la cual se realizan los bailes. Lo importante es dar testimonio de la presencia del dios.

La máscara deviene un símbolo importante en el culto a Dionisos. Nuestra noción de individuo hace uso del término griego que significa precisamente “máscara” (persona). La persona que somos sólo expresa la máscara que nos hemos acostumbrado a llevar. Pero si la persona no es más que una másca-ra, ¿qué hay detrás de ella? ¿ Quiénes somos realmente? Eso es precisamente lo que los ritos dionisíacos buscan desentrañar, aunque detrás de la máscara sólo encontraremos el misterio de Dionisos.

En efecto, pronto descubrimos que cada vez que nos sacamos una determinada máscara lo que aparece no es sino otra máscara; en un proceso sin fin pero que, sin embargo, en su trayecto descubre capas cada vez más profundas de nosotros mismos. Nunca llegamos a la cara o al rostro final, sólo a otra máscara más (más-cara). Sólo representamos personajes, tal como lo hacemos en la tragedia. No tenemos otra opción. La única opción de que disponemos es la de optar por un personaje distinto y por la máscara que lo identifica. Y luego quizás por otro.

Este es uno de los secretos que nos revelan los misterios de Dionisos. La vida no es otra cosa que un escenario en el que cada uno representa la tragedia de su vida. Sólo que la tragedia, como práctica autónoma, lo sabe, y nos lo expresa utilizando como sus símbolos representativos la propia máscara, el símbolo de Dionisos. La vida es un teatro que no se reconoce a sí mismo como lo que es; un teatro con personajes que suelen creer que son más que meros personajes, con caras que no son sino máscaras y no otra cosa, por muy apegadas a nosotros que las tengamos. La diferencia entre la vida y el teatro suele diluirse: uno de los secretos de aprender a vivir consiste precisamente en volver a conferirle a la vida su carácter representacional. A ello nos ayuda Dionisos.

El dios mismo se nos revela con distintos rostros, con apariencias muy diferentes. Muchas veces toma la forma de algunos de sus animales favoritos, pero su apariencia pareciera estar en permanente metamorfosis. Cuando se nos presenta en apariencia humana lo vemos a veces como un joven inocente y malicioso, con esa extraña sonrisa en la boca. Otras veces asume la forma de un hombre ya entrado en años que pareciera saberlo todo, de quien es muy difícil esconderse, que da la impresión de conocer todas las respuestas, y que nos mira observándonos con incredulidad y picardía.

Muchos de sus rasgos han llevado a pensar en un dios de una fuerte influencia de la antigua cultura minoica, desarrollada tempranamente en Creta. Entre estos rasgos se encuentran el uso del vino y la hiedra, las epifanías divinas –expresiones de manifestación del dios– y los cultos extáticos, las mujeres bailando con culebras y flores, amamantando niños; así como la presencia recurrente del toro y los temas taurinos. Pero como suele suceder con Dionisos, nada pareciera ser determinante para inscribirlo al interior de una sola tradición.

Relación de Dionisos con otros dioses

Dionisos tiene relaciones muy diferentes con los distintos dioses del Olimpo. Tal como hemos dicho, Zeus, su padre, estará siempre pendiente de él, procurando que pueda desarrollarse de manera segura. Lo tendrá en su mirada y lo cubrirá con un manto protector. Será Hermes, sin embargo, quien se haga cargo del desarrollo de Dionisos, y aparecerá cada vez que este requiera de un nuevo entorno para garantizar su desarrollo. Existirá siempre una gran afinidad entre estos dos dioses.

Hermes, el dios mensajero y trasgresor, es prácticamente un complemento de Dionisos, el dios itinerante. Es quizás el dios que más se le parece. Se trata por lo demás de dos dioses que generan hijos extraños. Hermes, como ya lo hemos descrito, genera con Afrodita a Hermafrodito, de doble genitalidad; Dionisos, por su parte, genera con la misma diosa a Príapo, de genitalidad exuberante. Afrodita y Dionisos comparten muchas veces una mirada muy parecida frente al mundo y la vida.

Sus relaciones serán también muy positivas con Poseidón, Deméter y Hades. Como vimos, Poseidón le brinda una mano que lo salva de ahogarse en el mar, para luego volver a depositarlo bajo el cuidado de Hermes. Con Deméter, Dionisos comparte el amor por la naturaleza y los ciclos que la rigen. Dionisos es un dios celebrador de los ciclos naturales. Su estrecha amistad con Pan así lo atestigua.

La relación con Hades, sin embargo, es algo más compleja. La presencia de Dionisos tiene un efecto curioso. Mientras esta produce una exaltación de la vida, simultáneamente bordea la muerte, como ya lo veremos de manera concreta en diversos episodios de la vida de Dionisos. El punto es este: la muerte ronda a Dionisos. Cada vez que el diapasón de la vida se incrementa, se siente a la vez la presencia de la muerte. Heráclito lo advierte acertadamente cuando nos señala que

“Hades y Dionisos... son uno y el mismo”.

Una de las relaciones más interesantes, sin embargo, es aquella que Dionisos desarrolla con su medio hermano Apolo. Son muy diferentes y, sin embargo, pareciera que ambos intuyen que se complementan de una manera muy profunda. Se trata de dos dioses que se respetan mutuamente, y que buscan compartir un mismo espacio. Apolo, el dios de la armonía, del orden y la medida, se apoya en Dionisos, el dios de la desmesura. Así como Apolo sabe que dos de sus instrumentos más queridos –la lira y el arco– requieren ser tensionados para obtener lo mejor de ellos, pareciera comprender que él mismo entra en una tensión virtuosa en compañía de Dionisos. Ello lleva a estrechar la relación entre ambos dioses al punto de que compartirán el mismo santuario. Delfos, el lugar en el que reside el oráculo de Apolo, será también un lugar compartido por Dionisos. Durante parte del año, Apolo cede su lugar a Dionisos, y Delfos se convierte en un lugar regido por él.

No es posible hablar de la relación entre Apolo y Dionisos sin referirse a lo que al respecto planteara Nietzsche. Para este filósofo la relación entre ambos dioses y lo que cada uno de ellos representa es algo de una importancia fundamental; se trata de la mejor fórmula que pueda encontrarse para vivir en plenitud, y simultáneamente el mejor secreto que nos entregara Grecia en la Antigüedad. El período de mayor esplendor de la cultura griega se alcanza, según Nietzsche, cuando se produjo esta tensión entre los principios apolíneos y los principios dionisíacos. Una de las más claras expresiones de esta tensión mágica se expresa en las tragedias tanto de Esquilo como de Sófocles.

Sin embargo, en un determinado momento esta tensión se rompe y se impone lo apolíneo, sacrificándose lo dionisiaco. Y una vez que ello acontece, según Nietzsche, se inicia la decadencia. Los productos culturales se unilaterizan, el pensamiento desplaza al resto de las dimensiones de la vida. Se sacrifica la emocionalidad, se proclama el desprecio al cuerpo; la tragedia pierde su majestuosidad, la conexión con el misterio de la vida, su destino se diluye y se apoderan de sus personajes los motivos psicológicos. El espíritu original de la tragedia se pierde, y esta comienza a convertirse en mero drama. Esta degradación, según Nietzsche, aparece ya representada en el último de los grandes escritores trágicos del mundo griego: Eurípides. La decadencia se inicia en el momento que la influencia de Dionisos declina y que los principios apolíneos –el orden, la armonía y la razón– devienen hegemónicos y excluyentes.

La relación de Dionisos con muchos otros dioses es armónica, aunque sin la cercanía que construye con aquellos referidos en los párrafos anteriores. Es una relación armónica con Hefaísto, por ejemplo, quien construye la guirnalda que Dionisos le regala a Ariadna. Con Artemisa se encuentran en el amor que ambos sienten por los animales. Hestia le tiene un afecto especial, al punto de que está dispuesta a cederle su posesión más importante: el sillón en el Consejo Olímpico. Con Atenea pareciera producirse un vínculo de respeto mutuo; no son muchas las oportunidades en las que se los percibe colaborando juntos.

Hay dos dioses, sin embargo, con los cuales Dionisos entra en franca relación de conflicto, y con los cuales se verá frecuentemente en batalla. Se trata de Hera, la diosa del matrimonio y la fidelidad conyugal, y su hijo Ares, dios de la guerra. Ambos están en las antípodas de lo que representa Dionisos, y parecieran aludir a dimensiones de la vida con las cuales les es muy difícil convivir. La posibilidad de complementarse que se presentara con Apolo, con estos dos dioses –Hera y Ares– pareciera estar clausurada. Cada vez que se los ve juntos es porque buscan su mutua destrucción.

Ya hemos visto la gran animosidad que desde su mismo nacimiento Hera siente hacia Dionisos, y sus permanentes deseos de exterminar al recién nacido. Será gracias a otros dioses que Dionisos logrará sobrevivir. Pero luego de que el dios crece, esta animosidad no se atenúa, y serán múltiples las veces en que Hera –directamente o con la ayuda de Ares– procurará terminar con este dios extraño y socavador de algunos principios de autoridad. Para Hera, Dionisos es percibido como un peligro.

Para Dionisos, tanto Hera como Ares son una amenaza constante, no sólo a su vida sino al reconocimiento de su plena legitimidad como un dios. Y como veremos, Dionisos mostrará ser particularmente sensible ante quienes desconocen esta legitimidad. Ese será su gran punto débil. Podríamos hablar incluso de su talón de Aquiles, si no fuera una falta de respeto comparar a un dios con un mortal, por muy célebre que este haya sido. Y cuidado, que Dionisos suele molestarse cuando hay quienes se permiten estas licencias. Si algo espera este dios es que se le reconozca su carácter divino. No hacerlo se paga muy caro, lo cual nos muestra una dimensión del dios de la que no podemos prescindir.

Ariadna

No es posible hablar de Dionisos sin hacer referencia a Ariadna, su mujer y gran amor. De ello sin embargo hablaremos en la próxima sección, en el contexto del mito de Teseo, aunque al menos un alcance es pertinente hacer aquí. ¿Quién es Ariadna? Se trata de una de las hijas de Minos, rey de Creta. Su aparición en la mitología griega se relaciona con el gran mito de Teseo, y con la confrontación que este lleva a cabo contra aquel monstruo que Minos escondiera en el laberinto: el Minotauro. Al Minotauro lo asociamos con la noción de cautiverio, el cautiverio del propio monstruo y el cautiverio que el monstruo impone sobre Atenas.

El rol de Ariadna en este mito consiste en proveerle a Teseo las armas que le permitan entrar en el Laberinto, llegar a sus lugares más ocultos, enfrentar y matar al Minotauro para luego ser capaz de volver a salir a la intemperie sin quedar atrapado en su interior. Estas armas son la espada y el carril de hilo. Ya veremos el rol que ambas juegan. La imagen con la que asociamos a Ariadna es poderosa, es sugerente. Sin embargo, no es ella quien entra en aquel lugar de donde no se sale. Ariadna sólo proporciona las armas para hacerlo. Quien entra es otro: Teseo. Pero es Ariadna quien permite el éxito de esta hazaña, ella es la artífice de la liberación del cautiverio. Quizás sea eso lo que despierta el amor de Dionisos hacia ella.

Algunos episodios en la vida de Dionisos: los enojos del dios y la presencia de la muerte

Nos parece importante relatar algunos episodios ligados al mito de Dionisos, pues nos revelan algunos de los aspectos más sombríos de este dios. Para hacerse una idea del sentido del cual Dionisos es portador, es importante una visión más completa de su vida, hazañas y conflictos. A este respecto, no podemos dejar de mostrar su profundo poder destructivo. Episodios como los que vamos a relatar hay varios, muchos de los cuales suelen terminar de manera similar: en locura, en destrucción y muerte. Escogeremos sin embargo sólo dos de ellos, pues nos parecen suficientes para mostrar el lado tenebroso de nuestro extraño dios.

Pudimos haber hablado también del encuentro de muchos otros episodios en la vida de este dios. De su encuentro, por ejemplo, con Oineo –rey de Kalidón–, con cuya esposa Altaya Dionisos procrea a Deianeira, que terminará casada con Hércules; de la historia de Icario, a quien Dionisos le regala el vino que este comparte con sus amigos, los que al sentir sus efectos creen que han sido envenenados y lo asesinan; del encuentro de Dionisos con los piratas, que buscan secuestrarlo, y a los cuales el dios convierte en delfines; de lo que sucediera con las hijas de Preto, rey de Argos, quienes luego de que negarse a integrar el cortejo dionisiaco, se toman a sí mismas por cerdos y se comen a sus propios hijos; incluso de lo que aconteciera con las hijas de Minia, rey de Beocia –a pocos kilómetros de Tebas–, quienes al negarse a participar en sus ritos igualmente enloquecen y despedazan a sus hijos. Pero todas estas historias quedarán en las pocas líneas que ya les hemos dedicado. Vamos, entonces, a los dos episodios seleccionados.

La historia de Licurgo, rey de Tracia

Se cuenta que en un determinado momento la diosa Hera descubre que Dionisos ha sobrevivido, y que se encuentra bajo la protección de las ninfas que habitan en el monte Nysa, cerca de Arabia. Se le ha informado que Dionisos está ejerciendo una gran atracción en las mujeres. Indignada, pide la ayuda de su hijo Ares. Este le promete a su madre que la ayudará y que le pedirá a Licurgo (“el que mata lobos”), hijo suyo con una mortal y guerrero tan sangriento como él mismo, que arrase con esa zona, para darle una buena lección a las ninfas y, de una vez, garantizar la muerte del dios rebelde. Licurgo le asegura que así lo hará.

Licurgo prefiere esperar que llegue el momento en el que las ninfas se encuentren solas para tomar acción. Ese día llega cuando Sileno y los sátiros acompañaban a Dionisos en un viaje que este hiciera a un cierto territorio cercano. El dios Pan se encontraba también fuera de la región, en una de sus diversas andanzas. Acompañado por un grupo de sus hombres, y armados con varillas, Licurgo entra en la caverna donde habitaban las ninfas y las obliga a arrancar despavoridas, mientras las golpea con las varillas.

Sin saber que esto había acontecido, Dionisos acepta una invitación que Licurgo le ha hecho para visitarlo en su palacio. Desarmado, el dios se dirige donde Licurgo habita, rodeado de sátiros y Ménades, adornadas estas con coronas de mirto, tocando sus instrumentos y portando cuernos colmados de vino para ofrecérselos a su anfitrión. Al verlos aparecer, Licurgo y sus hombres alzan palos y varillas y se lanzan contra el cortejo. Dionisos y sus seguidores se desprenden de todo lo que llevaban consigo para simplemente arrancar, perseguidos por los agresores, hasta el borde de un risco, desde donde se lanzan al océano. Allí encuentran la protección de Tetis, diosa del mar. Al darse cuenta Licurgo de que los ha perdido, se contenta con maldecir las olas.

En seguida él y sus hombres deciden retornar a palacio con las manos vacías. En el camino, sin embargo, se encuentra con Ambrosía, una de las ninfas, a quien procura atrapar. La ninfa escapa y, al momento de salir detrás de ella, Licurgo se ve atrapado por una mata de hiedra que lo aprisiona al punto de impedirle gritar para pedir ayuda. Ares intenta salir a la defensa de su hijo, pero Zeus se lo impide. Ello alienta al conjunto de las ninfas que, viendo a Licurgo atrapado, comienzan a golpearlo sin misericordia con los propios palos y varillas con los que este se había armado. Licurgo sangra profusamente.

Poseidón, enfurecido por las maldiciones que Licurgo lanzara en contra de las olas, se suma con un gran terremoto en toda la zona, que destruye ciudades y palacios. Zeus mismo hace que los hombres de Licurgo enloquezcan. Las ménades, mujeres de la zona que se habían sumado al cortejo de Dionisos, vuelven a sus hogares y matan con cuchillo a sus propios hijos mayores, para luego asar sus carnes. Sus maridos –soldados al servicio de Licurgo– retornan a sus casas, donde son servidos con la comida que sus mujeres han preparado a partir de la carne de sus hijos.

Hera siente que está perdiendo la batalla y decide intervenir personalmente. Haciéndose de la espada de Ares, su hijo, se lanza en contra de las ninfas, que vuelven a huir aterrorizadas, y libera a Licurgo de la mata de hiedra que lo aprisionaba. Ello vuelve a enfurecer a Zeus, quien eleva a las ninfas del monte Nysa a una altura en la que nadie pueda hacerles daño ni olvidarlas, y las convierte en un grupo de siete luminosas estrellas que conocemos como las Hiades, las cuales conforman la cabeza de la constelación de Tauros.

Licurgo vuelve a su palacio sólo para descubrir que ya no le pertenece. Dionisos se ha apoderado de él. Toda la casa se encuentra en éxtasis, y las vigas del techo bailan, como nos relata Esquilo. Licurgo se vuelve loco y, con la mirada alterada, cuando ve aparecer a su propio hijo toma un gancho para podar árboles y le corta la cabeza y los pies. Por el resto de sus días, Licurgo vagará ciego por la ciudad. Se le verá guiado por niños que lo conducirán del palacio al templo, y del templo a la plaza, o simplemente caminando sin dirección entre los huertos que bordeaban la ciudad. En las treinta mil líneas que constituyen los poemas homéricos de la Ilíada y la Odisea, sólo aparece una breve mención a Dionisos. Se trata de la historia de Licurgo. Dando cuenta de los hechos ya relatados, Homero canta:

“Incluso el hijo de Drías, el fuerte Licurgo, no logró vivir mucho luego que desafiara a los dioses del cielo. Hubo un momento en el que persiguió a las nodrizas del bravo Dionisos fuera de su mágica Nysa. Ellas soltaron al instante sus implementos sagrados, mientras el asesino Licurgo las golpeaba con su picana. El mismo Dionisos, aterrorizado, se lanzó al fondo del mar, donde, asustado y estremecido por las amenazas que le había inflingido un mortal, Tetis lo coloca en su falda. Pero los dioses, que viven a sus anchas, se enojaron con Licurgo, y Zeus lo hizo ciego. Luego de eso, odiado por todos los dioses inmortales, no fue mucho lo que vivió”.

La historia de Penteo, rey de Tebas

Tebas es la ciudad en la que Dionisos fue concebido. Fue en el palacio de Cadmo, rey de la ciudad, donde Zeus sedujo a Semele. Tebas se encuentra entre Atenas y el santuario de Delfos. Pues bien, uno de los relatos más espeluznantes sobre los efectos que produce la presencia de Dionisos nos lleva a la ciudad de origen del dios, al seno mismo de su familia. Se trata de la historia de Penteo, “un nombre que predice pesar”, como lo señala una línea de una tragedia escrita mucho más tarde por Caremón de Alejandría.

El rechazo a nuestro dios pareciera haber sido mayor en la misma Tebas que en ningún otro lugar. Cadmo, ya viejo y cansado, ha dejado el trono de la ciudad a Penteo, su nieto, hijo de Ágave, una de las hermanas de Semele que se negara a creerle la historia de su amor con Zeus. Por lo que sabemos, el reino de Penteo fue muy estricto, duro y represivo. Mientras el culto a Dionisos se había extendido por buena parte del mundo griego, Penteo no permitía que este fuera celebrado en Tebas. “Nadie es profeta en su tierra”, dice la sabiduría popular.

Sin embargo, hay cosas que el poder del Estado no puede impedir y, tal como nos informa el historiador siciliano Diodoro, los ritos al dios se desarrollaban en la noche –secretamente– en las cercanías de Tebas. El mismo historiador sugiere que las prohibiciones oficiales de Penteo eran una respuesta a los sentimientos de vergüenza que se asociaban con ciertas prácticas sexuales que, de manera oculta, se registraban en Tebas. Nada es descartable. De todas maneras, es posible que Penteo creyera que estos actos sexuales eran alentados por las Ménades que se reunían en algunas montañas cercanas para honrar a Dionisos.

Pues bien, un pastor tebano le informa a Penteo que ha divisado, en las cimas nevadas de uno de los montes cercanos, un thiasos de Ménades que había estado bailando liderado por Ágave, la propia madre del rey, y sus hermanas Autónoe e Ino. Sí, la propia Ino, fallecida luego de haber asumido el cuidado de Dionisos cuando este era un niño. El relato, sin embargo, tenía visos de veracidad. El pastor indicaba que luego del baile, con sus ropas arremangadas y sus piernas desnudas, las tres hermanas se habían tendido a dormir. Pero cuando Ágave escuchó el sonido de una de las vacas, despertó al resto de las mujeres. Algunas de ellas portaban serpientes alrededor del cuello, otras se habían puesto a amamantar pequeños ciervos y leones con sus mismos pechos. Una de ellas agitó unas rocas con su thyrsos –aquellos palos con hojas en la punta que portaban las Ménades–, y de ellas salió agua, vino e incluso leche, elementos de los cuales bebieron.

Uno de los pastores habría sugerido a los demás que tomaran a Ágave y la devolvieran a palacio. Pero al descubrir Ágave lo que se proponían, con el resto de las mujeres se lanzaron contra los pastores, obligándolos a huir. Ya a salvo, al mirar a la distancia lo que estas mujeres hacían, para su asombro los pastores vieron cómo las mujeres, de las que había de todas las edades, se lanzaban contra sus rebaños, tomaban los animales y los descuartizaban para luego comerse su carne cruda. Luego las mujeres se trasladaban a las aldeas donde estos pastores vivían, saqueaban sus casas e integraban a sus hijas al cortejo. Estas no habían resistido.

Penteo no necesitaba oír más. Para él, Dionisos era un impostor que reivindicaba ser un dios que decía ser hijo de su propia tía, Semele, siendo que ella, que había sido devorada por las llamas en un incendio incluso antes, alcanzara a dar a luz. Sabía también de un muchacho afeminado que había estado rondando por las afueras de Tebas procurando que las mujeres se le unieran en extrañas y sospechosas prácticas rituales. Lo que le extrañaba a Penteo, sin embargo, era el rumor de que no sólo su madre y sus dos tías, Autónoe e Ino, habían sido vistas con el grupo, sino que incluso se decía que Cadmo, su abuelo, y el sabio Tiresias también se habían integrado al cortejo, cubriéndose con coronas de hojas de parra y de hiedra, y agitando sus respectivos thyrsos.

Penteo manda de inmediato perseguir a estos locos y apresar a cuantos se pudiera. Entre los apresados se encontraba un muchacho joven que decía ser un mensajero del mismo Dionisos. Penteo lo interroga personalmente, con el propósito de saber más sobre el grupo y sus extrañas prácticas. El joven lo invita a mirar con sus propios ojos lo que el thiasos hace. Para hacerlo, le dice, deberá vestirse de mujer, pues de ser descubierto lo podrían matar. La curiosidad morbosa de Penteo, que está convencido de que los miembros del thiasos se dedican a obscenas prácticas sexuales, lo hace aceptar la invitación, sin sospechar que el joven que tiene al frente es el propio Dionisos.