Kitabı oku: «An neuen Orten»
„Demnach empfangen die Räume ihr Wesen aus Orten und nicht aus ‚dem‘ Raum.“
Martin Heidegger
Bauen, Wohnen, Denken, in: Ders., Gesamtausgabe, Bd. VII,
Pfullingen 92000, 145-164, 156
Rainer Bucher
An neuen Orten
Studien zu
den aktuellen Konstitutionsproblemen
der deutschen und österreichischen
katholischen Kirche
Gedruckt mit Unterstützung der Karl-Franzens-Universität Graz sowie des Styria-Fonds der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Graz
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.
© 2014 Echter Verlag GmbH, Würzburg
www.echter-verlag.de
Umschlag: Hain-Team (www.hain-team.de)
Druckerei: CPI – Clausen & Bosse, Leck
ISBN
978-3-429-03687-4 (Print)
978-3-429-04748-1 (PDF)
978-3-429-06162-3 (ePub)
INHALT
Vorwort
Teil I: Lagen
Eine alte Kirche in ziemlich neuen Zeiten. Zu den Reaktionsmustern der katholischen Kirche auf ihre aktuelle Transformationskrise
Die Provokation annehmen. Welche Konsequenzen sind aus der Sinusstudie zu ziehen?
Die Entdeckung der Kasualienfrommen. Einige Konsequenzen für Pastoral und Pastoraltheologie
Es geht um etwas Neues. Die pastoraltheologische Herausforderung der Kirchenaustritte
Religion als Wahrnehmung. Zum österreichischen Katholizismus
Machtkörper und Körpermacht. Die Lage der Kirche und Gottes Niederlage
Ziemlich irrelevant – spätestens heute. Eine pastoraltheologische Lektüre des Synodenbeschlusses „Ehe und Familie“
Die Macht der Frauen und die Ohnmacht der katholischen Kirche Zum Ausklingen der patriarchalen Definitionsmacht
Teil II: Sozialformen
1935 – 1970 – 2009. Ursprünge, Aufstieg und Scheitern der "Gemeindetheologie“ als Basiskonzept pastoraler Organisation der katholischen Kirche
Wider den sanften Institutionalismus der Gemeinde. Zur Priorität der Pastoral vor ihren sozialen Organisationsformen
Kirchenpolitik und pastoraltheologischer Diskurs. Beiläufige Beobachtungen über ihren Zusammenhang am Beispiel einer Kontroverse zwischen M. Ebertz und J. Werbick
Der lange Weg vom Erlaubnis- zum Ermöglichungsdiskurs. Die Gemeindeleitungsproblematik im Kontext der Konstitutionsprobleme der katholischen Kirche in den entwickelten Gesellschaften Deutschlands und Österreichs
Das Ende der Überschaubarkeit. Perspektiven einer zukünftigen Sozialgestalt von Kirche
„Dein Projekt liebt Dich“. Von der Rollensteuerung zur Projektsteuerung in der Pastoral?
Jenseits von Inklusion und Exklusion. Plädoyer für eine „ökumenische Pastoral“
Teil III: Orte
„Was Ihr den geringsten…“. Die Kirche und ihre Diakonie
Vom Aschenputtel zum Imageretter. Die Caritas in der Transformationskrise der katholischen Kirche
Deus caritas est. Eine Betrachtung dreier Stellen der Enzyklika Benedikts XVI.
Aufgebrochen durch Urbanität. Transformationen der Pastoralmacht
Zur prekären Zukunft der Kirche im ländlichen Raum
Was Gott mit einer katholischen Schule zu tun haben könnte. Thesen zur Aufgabe einer alten Institution in neuen Zeiten
Die Jugendpastoral in der Transformationskrise der Kirche. Chancen und Risiken einer erzwungenen Neuorientierung
Bildungspastoral. Zur notwendigen Kirchlichkeit katholischer Erwachsenenbildung
Hochschulpastoral – Orte der Avantgarde?
Gekaufte Eliten? Zur theologischen Problematik kirchlicher Begabtenförderung
Katholische Intellektualität. Ein Versuch
Multireligiöse Räume an staatlichen Universitäten. Ein katholisches Plädoyer
„… jetzt schauen wir in einen Spiegel“. Einige Kriterien für die „Öffentlichkeitsarbeit“ der Kirche
Liquidierungen. Der Verkauf von Kirchen und die aktuelle Neukonstellation pastoraler Orte
Teil IV: Akteure
Nicht Selbstzweck. Pastorale Professionalität in der Transformationskrise der Kirche
Priestertum und Anerkennung. Thesen zur Priesterausbildung
„Geistliche Vaterschaft“. Risiken und Chancen eines ehrwürdigen Konzepts
Das Priestertum im Kontext der Dienste und Ämter in der katholischen Kirche. Soziologische und pastoraltheologische Perspektiven
Das freie Amt. Der Diakon in der zukünftigen Sozialgestalt der Kirche
Beruf und Berufung. Zwölf Thesen zur Lage der Pastoralreferenten und Pasotralreferentinnen
Das Ehrenamt in der Transformationskrise der katholischen Kirche. Risiken und Perspektiven
Teil V: Pastorale Konzepte
Was geht und was nicht geht. Zur Optimierung kirchlicher Kommunikation durch Zielgruppenmodelle
Neue Machttechniken in der alten Gnadenanstalt? Organisationsentwicklung in der Kirche
Communio. Zur Kritik einer pastoralen Projektionsformel
Neuer Wein in alte Schläuche? Zum Innovationsbedarf einer missionarischen Kirche
Pastorale Heilungspraktiken. Überlegungen zu ihrer Attraktivität und Problematik
Teil VI: II. Vatikanum
Nur ein Pastoralkonzil? Zum Eigenwert des II. Vatikanischen Konzils
„Gott bewahre uns vor dem Historismus und Relativismus im Umgang mit den Standpunkten des Konzils“. Über die praktischen Konsequenzen zwiespältiger Konzilsrezeption
Die Optionen des Konzils im Rezeptionsprozess der deutschen katholischen Kirche
„Sie sind nicht mehr katholisch“. Lerneffekte eines eliminatorischen Katholizismus
Gesamtliteraturverzeichnis
Originalveröffentlichungen
Anmerkungen
VORWORT
Die religionssoziologisch fassbaren Kontexte kirchlichen Handelns verändern sich dramatisch. Diese Verschiebungen berühren die unterschiedlichsten Ebenen: das Individuum und sein Verhältnis zu religiösen Praktiken und Gehalten, die religiöse Fundierung, Orientierung und Interpretation der unmittelbaren Nahbeziehungen des Einzelnen, den intermediären Sektor zwischen Individuum und Gesellschaft und die auf ihm angesiedelten Sozialformen religiöser Vergesellschaftung, und sie betreffen die Nationalgesellschaften wie die zunehmend globalisierte Weltgesellschaft und ihre jeweiligen religionspolitischen Positionierungen und Realitäten.
Auf all diesen Ebenen spielen sich auch in dem nach 1648 über lange Zeit religionspolitisch stabil regulierten deutschsprachigen Raum vielfältige, teilweise unabsehbare, offenbar aber grundlegende Veränderungsprozesse ab. Das bedeutet unter anderem, dass die katholische Kirche nicht mehr jene ist, die sie einmal war. Denn die epochalen Kontextveränderungen kirchlichen Handelns schreiben sich diesem Handeln selbst ein, kreieren neue Orte auch im Alten und schaffen damit völlig neue Räume.
Es ist schon die Frage, ob man in solch einer unübersichlichen Lage überhaupt genau wissen kann, wo man ist und wer man dort ist. Diese Unsicherheit der Selbstwahrnehmung und Ortsbestimmung teilt die katholische Kirche zwar mit vielen anderen Institutionen, denn nicht genau zu wissen, wer und man in den eigenen und in den Augen der anderen ist und wo man ist, markiert eine Signatur der Postmoderne. Deren Hauptaufgabe dürfte die Entdeckung der eigenen Gegenwart als möglicher Basis einer möglichen Zukunft sein. Es ist dabei völlig unwichtig, was die katholische Kirche von all dem hält, es geht vielmehr darum, wie sie an neuen Orten neue Orte schafft, die Räume bilden, in denen die Chancen steigen, dass ihre alte und einzige Aufgabe erfüllt wird.
Der hier vorgelegte Band versammelt ausgewählte Beiträge, die der Verfasser in den letzten Jahren zu pastoraltheologischen Fragestellungen im Kontext von Kirchenbildungsproblemen im deutschsprachigen Raum1 vorgelegt hat. Die Texte entstanden häufig auf konkrete Anfragen aus der pastoralen Praxis hin, oft im Rahmen von Fortbildungen, bisweilen auch auf Bitten der Herausgeber theologischer Fachzeitschriften und kollegialer Sammelbände. Die thematische Ausrichtung dieses Buches dokumentiert so einerseits die spezifischen Interessen des Verfassers, es spiegeln sich in den verhandelten Themen aber auch die Problemlagen der pastoralen Akteure.
Damit ist diesen Überlegungen freilich eine Grenze eingeschrieben: Sie erkunden das Neue von den Differenzerfahrungen der herkömmlichen Akteure an neuen Orten her. Ein kommendes Projekt müsste diese von der Vergangenheit bestimmte (Zentral-)Perspektive verlassen und endgültig von den neuen Orten her denken; dass sich pastorale Akteure freilich heute schon nur noch an dezentralen, pluralen, flüchtigen und riskanten Orten befinden, darüber lassen die vorliegenden Untersuchungen keinen Zweifel.
Sie werden der Fachöffentlichkeit noch einmal gebündelt in der Hoffnung vorgelegt, dass sich in ihrer Gesamtschau ein Umriss der aktuellen Konstitutionsprobleme der deutschen – und mit gewissen spezifischen Differenzierungen: österreichischen – katholischen Kirche ergibt. Die Beiträge wurden in ihrer Substanz wie in ihren Fußnoten gegenüber der Originalpublikation nicht verändert. Offenkundige Fehler wurden ausgebessert, Wiederholungen so weit als möglich gestrichen.
Dieser Band steht im Kontext einiger anderer vom Autor in letzter Zeit vorgelegter Veröffentlichungen, so Theologie im Risiko der Gegenwart, Stuttgart 2010, in dem einige Grundlagenfragen des Faches diskutiert werden, wenn nichts bleibt, wie es war. Zur prekären Zukunft der katholischen Kirche, Würzburg 2012, das für einen Leserkreis über den engeren Wissenschaftsbetrieb hinaus geschrieben wurde, sowie Priester des Volkes Gottes, Würzburg 2010, in dem eine gegenwärtig besonders gefährdete Gruppe thematisiert wird.
Frau Ingrid Hable hat die umfangreiche Arbeit der Texterfassung für dieses Buches mit jener Genauigkeit, Unermüdlichkeit und Zuverlässigkeit übernommen, die mir seit vielen Jahren so wertvoll sind: Dafür danke ich ihr sehr! Herzlich danke ich auch dem Echter-Verlag für die jahrelange ausgezeichnete Zusammenarbeit, die sich bei diesem Buch wieder einmal bewährt hat.
| Graz, im Mai 2014 | Rainer Bucher |
TEIL I: LAGEN
EINE ALTE KIRCHE IN ZIEMLICH NEUEN ZEITEN
Zu den Reaktionsmustern der katholischen Kirche auf ihre aktuelle Transformationskrise
1 Die neuen Zeiten
„Jene neue Zeit, die schließlich gar die „Neuzeit“ schlechthin wurde, begann ironischerweise mit einer ausgesprochen postmodernen Anekdote. Als Columbus 1492 auf Land stieß, erkannte er schnell, dass es Inseln waren. Das war ja richtig. Ihr Name aber dokumentiert bis heute einen kontinentalen Irrtum des Columbus: Man nennt sie immer noch Westindische Inseln. Sie liegen aber nicht vor Indien, sondern vor Amerika. Angeblich war dies Columbus bis zu seinem Tode nicht wirklich klar.“2
Modern ist es, ein Projekt zu entwickeln, es zäh und gegen widrige Winde und Menschen durchzusetzen und mit Erfolg abzuschließen. Der ganze Wissenschaftsbetrieb und teilweise auch die Kirche werden gegenwärtig auf dieses Schema umformatiert, werden von „Habsburg“ auf „Chicago“ umgepolt.3 Columbus könnte daran erinnern, dass es bisweilen anders kommt, vor allem aber, dass man es manchmal gar nicht so schnell merkt, dass es anders gekommen ist.
Das ist die zentrale postmoderne Erkenntnis: Es wird anders kommen als geplant. Der Nationalsozialismus wollte die Weltherrschaft der Deutschen, er hat sie in ihr größtes moralisches und materielles Elend geführt. Der Kommunismus glaubte die Geschichte verstanden und die neue Zeit mit sich zu haben, hat sie aber seit 1989 hinter sich. Der liberale Westen glaubte die Religion abgekühlt zu haben, aber er hat sie mit seiner kulturellen Globalisierung an verschiedenen Stellen wieder heiß gemacht. Der Irakkrieg sollte den islamischen Fundamentalismus beseitigen, er hat ihn aber gestärkt. Die moderne Verkehrstechnologie sollte die Erde verfügbar machen, ihr CO2-Ausstoß droht sie aber in Teilen unbewohnbar werden zu lassen.
Die Zukunft wird die Folge unserer Projekte sein, aber diese Folgen werden ein wenig anders sein, als man so dachte. Auch wir entdecken neue Kontinente, aber die eigentliche Aufgabe besteht darin, zu entdecken, wo wir eigentlich gelandet sind. Die Zeiten sind so neu, dass wir noch gar nicht begriffen haben, wie neu sie sind, und eben dieses Nichtbegreifen, genauer: die Einsicht in das Nichtbegreifen stellt das Neue dar. Denn modern war man sich eines sicher: der Zukunft.
Wenn es eine postmoderne Erkenntnis gibt, dann jene, dass wir nicht die souveränen Herren der Zukunft sind, wie es die Moderne uns weismachen wollte. Der Kirche war das immer klar, aber aus einem eher zweifelhaften Grund. Sie glaubte, mit Hilfe ihres Zugangs zur Gottesmacht souveräne Herrin der Geschichte, von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu sein. Die klassische Moderne hat sie von diesem Thron gestoßen, das ist deren bleibendes Verdienst, aber viel besser wurde es dadurch lange nicht, eher im Gegenteil. Nie floss so viel Blut wie im vergangenen „Jahrhundert des Menschen“.
Die Postmoderne glaubt daher auch nicht mehr an den Menschen, sondern an Technologien. Wir werden primär nicht über politische, also explizite und gesellschaftliche, sondern über technologische, also klandestine Umbauprozesse unterhalb der öffentlichen Bewussteinsschwelle gesteuert. Deren Konsequenzen und Verarbeitung sind den Einzelnen, ja ganzen Gesellschaften überlassen – mit individuell und gesellschaftlich ungewissem Ausgang. Das Neue an den neuen Zeiten ist also nicht, dass sie neu sind, das wäre trivial, sondern dass niemand so genau weiß, wie und worin neu. Wir sind im gewissen Sinne im Stadium des späten Columbus, der ahnte, dass er etwas anderes entdeckt hatte, als er selber gedachte hatte, aber nicht genau wusste, was.
Natürlich reagiert die katholische Kirche auf die neuen Zeiten und deren kulturelle Revolutionen. Deren verstörendste4 dürfte die Neuordnung der Geschlechterverhältnisse, deren verführerischste die mediale Verflüssigung unserer Wahrnehmungs- und Symbolsysteme und deren weitreichendste die ökonomische Globalisierung sein. Die natürliche Reaktion einer konservativen Institution besteht erst einmal darin, so zu tun, als könne man diese Veränderungen überstehen, ohne sich verändern zu müssen. Es ist die klassisch konservative Versuchung zu glauben, dass sich zwar „die Welt da draußen“ verändere, aber man sich in ihr nicht, und man daher mit dieser „Welt da draußen“ von außen umgehen könne, so als ob die kulturellen Revolutionen der Gegenwart nicht auch gläubige Menschen beträfen. Genauer: Es ist die Versuchung, die Irritationen dieser Einschreibungen dadurch zu bearbeiten, dass man sie „in die Welt draußen“ externalisiert und dann kulturpessimistisch kommentiert oder auch naiv rezipiert.
Auf die Medienrevolution reagiert man dann mit der Strategie der Instrumentalisierung: so als ob die neue Medienlandschaft nicht auch schon in uns alle eingeschrieben wäre und beispielweise die religiöse Zeichenlandschaft nicht grundlegend umgebaut hätte. Auf die Globalisierung wiederum reagiert man moralisierend. Ähnlich wie schon bei früheren Durchsetzungswellen des Kapitalismus erkennt man sehr scharf und zu Recht die Opfer, die sie fordern, stellt sich auch auf ihre Seite, bleibt aber doch eher in einer klagenden Beobachterposition. Freilich, um gerecht zu sein: Hier scheint die katholische Kirche am weitesten, ist sie eine international gehörte Gesprächspartnerin. Am hilf- und ratlosesten aber reagiert sie auf das Ende des Patriarchats.5
Man kann all diesen Versuchungen nur entgehen, wenn man realisiert, dass diese Revolutionen nicht nur für andere, sondern auch für die Kirche selbst gelten und also auch für sie einen grundlegenden Wandel bedeuten. Das aber setzt die Abkehr von jeder Selbstgerechtigkeit voraus. Oder weniger moralisch ausgedrückt: Es setzt die Abkehr von der Vorstellung voraus, die katholische Kirche könne sich einfach als mächtiges Subjekt ihrer selbst begreifen.
Denn das ist sie nicht mehr. Auch die katholische Kirche wird im Leben und Denken vieler Menschen an den Rand oder darüber hinaus gedrückt, wird zu einem Randphänomen selbst im Leben vieler ihrer eigenen Mitglieder.6 Diese Marginalisierung trifft gerade die institutionsstolze katholische Kirche an einem zentralen Punkt ihrer neuzeitlichen Geschichte: ihrer institutionellen Lebensform. Spätestens seit dem Konzil von Trient hatte sich die katholische Kirche gerade über diese ihre institutionelle Lebensform definiert und das ja über lange Zeit mit einigem Erfolg. Gegenwärtig aber muss die Kirche damit umgehen, dass mit ihr umgegangen wird und dass auch ihre ehrwürdige institutionelle Tradition dies nicht verhindert. Die aktuelle Marginalisierung der Kirche deckt auf, dass sie schon lange nicht mehr ihren Ort in Gesellschaft und Kultur, Staat und Politik einfach selbst bestimmen kann. Sie ist zwar Subjekt ihrer selbst, aber eben auch Unterworfene ihrer Zeit. Sie und ihre Themen werden ihr auch von außen gesetzt, und nirgends zeigt sich dies deutlicher als dort, wo sie getroffen aufbraust.
Der zentrale religionssoziologische Hintergrundbefund hierfür dürfte sein, dass sich Religion offenbar zunehmend nach jenem Muster vergesellschaftet, nach dem in dieser Gesellschaft nun einmal immer mehr organisiert wird: Religiöse Praxis wird zunehmend nach den Regeln des Marktes organisiert. Für diese Annahme spricht nicht zuletzt, dass auf ihrer Basis die drei gegenwärtig virulentesten religionssoziologischen Thesen auf einer höheren Ebene synthetisiert werden können.
Die schon etwas ältere Säkulariserungsthese7 hält dann die schlichte Wahrheit fest, dass sich niemand auf spezifische Märkte begeben muss und dass sich tatsächlich manche gar nicht erst auf den religiösen Markt begeben. Die These von der religiösen Individualisierung8 hält dann fest, dass, wer sich aber auf den religiösen Markt begibt, auf diesem Markt zumindest grundsätzlich auch jene Freiheit behält, wie sie Kunden zusteht: Er behält sie diachron, denn er kann den Anbieter wechseln, wenn er will, und er behält sie synchron, denn er kann verschiedene Anbieter kombinieren. Und er behält die Freiheit zu wechselnder Intensität, auch das entspricht normalem Kundenverhalten.
Die Postsäkularitätsthese9 hält dann die selbst etwas verwunderliche Verwunderung fest, dass es den religiösen Markt überhaupt noch gibt, dass er doch unerwartet stabil zu sein scheint und dass mit ihm weiter zu rechnen ist, wie etwa die Zahlen des Religionsmonitor 2008 zeigen.10 Oder anders und kurz gesagt: Die Säkularisierungsthese hält die Freiheit vor dem religiösen Markt, die Individualisierungsthese die Freiheit im religiösen Markt und die Postsäkularitätsthese die Freiheit des religiösen Marktes – etwa gegenüber den mehr oder weniger Gebildeten unter seinen Verächtern – fest.
Für die Kirchen, die katholische zumal, hat diese innerhalb der Deregulierungsgeschichte Europas letztlich erstaunlich späte Deregulierung religiöser Praxis einschneidende Folgen. Es bedeutet schlicht: Religion wird nicht mehr im kirchlichen Dispositiv vergesellschaftet, das Religion in Konzepten von exklusiver Mitgliedschaft, lebenslanger Gefolgschaft und umfassender religiöser Biografiemacht organisierte.
Es herrscht auch nicht mehr das aufklärerische Dispositiv des Religiösen, das sich an der Konsistenz religiöser Praxis und religiöser Inhalte vor der Vernunft abarbeitete und von dieser Konsistenz her Religion beurteilte, manchmal auch verurteilte. „Der Problemhorizont religiösen Erlebens ist die individuelle Lebensführung“,11 so der Münchener Soziologe Armin Nassehi in seiner Auswertung des Religionsmonitors 2008. Die für den Religionsmonitor geführten Interviews folgen daher auch „zum größten Teil nicht jener bürgerlichen Erwartung an Konsistenz und konfessionelle Eindeutigkeit der religiösen Selbstbeschreibung.“12 Was herrscht kann man vielleicht am ehesten als autologisches Dispositiv bezeichnen, als Organisation und Praxis von individueller Religion nach dem, durchaus nicht beliebigen und trivialen, aber stets individuellen biografischen Bedürfnis. Das folgt einer eigenen Logik, der Logik der prekären Lebensbewältigung auch mit Hilfe von Religion.
2 Die zweifache Gefahr des Marktes
Die alten Anbieterinstitutionen der Religion geraten dadurch natürlich unter massiven Transformationsstress. Vor allem müssen sie ein Konzept finden, auf dem Markt zu agieren, ohne ihm zu verfallen. Das müssen sie, denn sie haben gar keine Alternative: Die Kirchen können den Kontext ihres Handelns nicht mehr selber kontrollieren, was sie ja lange konnten und noch länger wollten. Dem Markt verfallen, das dürfen sie nun aber um ihrer Botschaft willen auch nicht. Denn in dieser Botschaft geht es um Umkehr und Erlösung, um Tod und Auferstehung der Leidenden und nicht um das schöne, reiche Leben des spätestens gegen die Armen und Kranken erbarmungslosen Marktes.
Ohne Zweifel: Die Kirche ist auf den (religiösen) Markt geraten, eine irreversible Änderung ihrer Kontextbedingungen epochalen Ausmaßes. Eines aber hat sich nicht geändert: Wie schon in früheren Epochen ihrer Geschichte und damit in der Inkarnationsgeschichte der christlichen Botschaft unterliegt die Kirche auch heute der Dialektik von „nicht entkommen können“, aber auch „nicht verfallen dürfen“. War sie in vormodernen, feudalen Zeiten „an die Macht“ geraten und damit in eine Situation, der sie ebenfalls weder entkommen konnte, noch einfach verfallen durfte, was ihr zwischen Franz von Assisi (1181-1226) und Bonifaz VIII. (1235-1303) bekanntlich recht unterschiedlich gelang, so steht die Kirche heute vor dem Grundproblem, aus einer institutionalistischen Marktperspektive herauszukommen, ohne deren Wahrheitsgehalt, nämlich tatsächlich „auf dem Markt“ zu sein, zu übergehen.
Die Kirche befindet sich auf dem Markt und dem entkommt sie nicht. Sie hat dennoch oder gerade deshalb etwas zu repräsentieren, was jenseits des Marktes liegt. Der religiöse Markt eröffnet nun aber, wie jeder Markt, viele Möglichkeiten, vor allem befreit er von religiöser Repression. Das ist eine große Befreiung. Aber er ist auch blind gegenüber zentralen Phänomenen menschlicher Existenz. Er neigt zum Beispiel dazu, die Unabgeschlossenheit und Geheimnishaftigkeit menschlicher Existenz einzuebnen in ein reduktionistisches Bedürfnis/Konsum-Schema und in einem konsumintensiven Leben das Ziel menschlicher Existenz zu sehen. Vor allem aber ist er gegenüber jenen gnadenlos, die sich nicht auf ihm behaupten können: etwa den Armen und Kranken.
In dieser Situation droht der Kirche eine verhängnisvolle Verkehrung: Einerseits lösen die Pluralisierungs- und Relativierungsprozesse, die funktionierende Märkte provozieren, innerkirchliche Probleme allein schon bei ihrer Wahrnehmung aus. Viele kirchliche Leitungsverantwortliche sind offenkundig irritiert vom Souveränitätsverlust, den das bedeutet. Mit anderen Worten: Man hat Probleme mit der freiheitsstiftenden Funktion des Marktes. Das sieht man nicht zuletzt daran, dass man sich gerade hier gerne in enthobene Positionen der Singularität, der scheinbaren Nicht-Relativierbarkeit und Unangreifbarkeit flüchtet. Natürlich bleiben das im Wesentlichen diskursive Strategien mit vor allem selbsttherapeutischem Charakter. Verhängnisvoll werden sie freilich, wenn sie den Diskurs verlassen und versuchen, in kontrollierbaren Restfeldern der Kirche praktisch zu werden, sei es in periodischen Kontrollattacken gegenüber dem wissenschaftlichen theologischen Diskurs, sei es in jenen katholikalen13 Kristallisierungen, die zu beobachten sind.
Andererseits droht die Gefahr, dass man das Problematischste des Marktes akzeptiert: seine Selbstreferentialität, die den Markterfolg als letztes Handlungskriterium auf dem Markt setzt.14 Es wird nicht reichen, mehr oder weniger heimlich auf den Markterfolg zu schielen, wie es auf den verschiedenen Ebenen der Kirche wohl weit mehr geschieht, als man sich eingesteht. Denn dann holt einen ein, was damit verbunden ist: der religiöse Substanzverlust, genauer und wichtiger: der christliche Substanzverlust, der Verlust des Wissens, warum es einen gibt, unabhängig davon, welchen Erfolg man hat.
Man kann freilich in der gegenwärtigen Situation auch nicht bestehen, indem man sich in behauptete diskursive oder soziale Singularitäten flüchtet, indem man Relationalität, also sich selbst auf die Probe stellende Bezüge, grundsätzlich ausschließt. Eine Zeit lang wird eine verunsicherte Kultur ein solches exotisches Gegenprogramm fasziniert beobachten, dann aber holt diese Struktur ein, was ihr eben untrennbar eingeschrieben ist: ihre Selbstgerechtigkeit und ihre Blindheit sich selbst und den realen Bezügen gegenüber.
Die Marktsituation enthält für die Kirche mithin eine doppelte Versuchung: die Versuchung, auf den Markt genauso aufzuspringen wie früher auf die Nähe zur politischen Macht in der alten Verbindung von Thron und Altar oder zur pädagogischen Steuerungsmacht in der Herrschaft über die Einzelnen im geschlossenen katholischen Milieu zu werden. Und sie enthält die Versuchung, den Freiheitsgewinn des Marktes in regulierten diskursiven oder gesellschaftlichen Zonen zurückzunehmen.
3 Ein topologisches Programm: Das II. Vatikanum
Freilich gibt es ein Gegenprogramm zu Markteuphorie und kirchlichem Reaktivautoritarismus. Das kirchliche Lehramt selbst hat es entworfen und sich zu ihm bekannt, ein nicht ganz unerheblicher Teil der theologischen Aufgabe besteht darin, es an dieses sein Bekenntnis zu erinnern.
Die katholische Kirche hat sich selbst im II. Vatikanum einen Ort gegeben, denn sie hat sich hier, nach langen Jahrzehnten der Leugnung, zu ihrem konstitutiven Ortsbezug bekannt. Diese Ortsbestimmung hat die katholische Kirche am prägnantesten, weil explizit und konzeptionell, in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes vorgenommen und damit bereits deren Titel markiert.15 Es geht in ihr bekanntlich um die „Kirche in der Welt dieser Zeit“, wie es wörtlich heißt. Der Kirche wird damit eine doppelte, zeitliche wie örtliche Indexierung mitgegeben. Mit Gaudium et spes steigt die Kirche vom Olymp des unbeteiligten Beobachters mit göttlichem „view from nowhere“ in die Relativitäten von Welt und Geschichte, in der Hoffnung, in der Welt und für die konkreten Geschichten der Menschen Perspektiven zu eröffnen, die sie ohne die Botschaft der Kirche nicht hätten und die diese ihrerseits ohne die konkrete Konfrontation mit der Welt heute überhaupt nicht entdecken würde. Diese Entdeckungsrelationen sind im Konzil der Ort, an dem sich die religiöse Aufgabe und auch die religiöse Autorität der Kirche offenbaren und erschließen.
Dieses konziliare, inkarnatorische (vgl. Lumen gentium 8) und topologische Konzept von Kirche müsste eigentlich Folgen für die Reflexion und Konzeption kirchlicher Reaktionen auf die gegenwärtigen „neuen Zeiten“ haben. Es wirkt sich nämlich aus in der Perspektive, von der her wir Kirchenkonstitution entwerfen, im Theoriedesign unserer Transformationsdiskurse und schließlich in der Spiritualität unserer kirchlichen Kultur.
Der quasi immanenten Häresie einer jeden religiösen Institution, sich mit dem zu verwechseln, weswegen es sie gibt, wird im Konzil ein aufgabenbezogenes sakramentales Verständnis von Kirche entgegengesetzt. Hans-Joachim Sander hat diese pastorale Wende des Konzils konstitutionsanalytisch auf die Unterscheidung von Kirche als Religions- und als Pastoralgemeinschaft gebracht.16 Als Religionsgemeinschaft ist die Kirche eine immer noch mächtige Institution mit Einfluss und vielen Zeichen bleibender gesellschaftlicher Präsenz, als Pastoralgemeinschaft ist sie ein ohnmächtiger, weil von Gottes Gnade abhängiger Ort der Realisation des Evangeliums.
Die Polarität und auch die Unentkoppelbarkeit beider Existenzweisen, der religionsgemeinschaftlichen wie der pastoralgemeinschaftlichen, sind unausweichlich; von welchem Pol her man Kirche begreift, ist es aber nicht. Die pastorale Wende des Konzils besteht ganz wesentlich darin, Kirche als Religionsgemeinschaft von ihrem Charakter als Pastoralgemeinschaft her zu entwerfen. Da „Pastoral“ im Konzil ein qualifiziertes Geschehen meint, nämlich die kreative und handlungsbezogene Konfrontation von Evangelium und Existenz heute, ist genau dies die „materiale Wende“ in der Konzeption und Reflexion kirchlicher Konstitutionsprozesse.
Unsere Transformationsdiskurse sind ziemlich weit von ihr entfernt. Es würde etwa bedeuten, nicht zuerst Sozialformen, also Religionsgemeinschaftliches, zu reflektieren und dabei zu fragen, wie in ihnen Pastoral (noch) möglich ist, oder gleich gar, welche Zukunft diese Sozialformen haben, sondern umgekehrt zu reflektieren, wo und warum Pastoral im konziliaren Sinne heute dem Volk Gottes gelingt, um dann an der Weiterentwicklung jener Sozialformen mitzuhelfen, welche bessere Chancen für die Pastoral bieten.
Für das Theoriedesign unserer Transformationsdiskurse würde dies aber erfordern, endlich die moderne Utopik zu überschreiten hin zu einer Lehre von den konkreten Orten, welche die Autorität des Glaubens in seiner Praxis erweisen. Das setzt Aufmerksamkeit für jene Orte voraus, an denen das Volk Gottes schon heute neu entdeckt, wie sich heutige Existenz und Evangelium wechselseitig erschließen, in offenen, experimentellen, unfestgestellten Prozessen.
Utopien sind statische Projektionen der eigenen Wunschproduktion, und unsere Kirche ist voll davon, progressiven wie konservativen. Topologien aber, zumal praktisch orientierte, arbeiten mit den Differenzen im Netz der konkreten Orte und sind fasziniert von all dem, was Utopien nervös macht: Unberechenbarkeit, Differenz und Dynamik. Denn sie vermuten gerade dort den Reichtum dessen, was man braucht, aber noch nicht hat, und vor allem sind ihnen Ambivalenzen kein Gräuel, sondern notwendige Voraussetzungen humaner und damit christlicher Existenz.
Das betrifft übrigens auch die Pastoraltheologie. Sie ist ein klassisches Aufklärungsfach und daher utopisch gestimmt, wurde zudem von einer Kaiserin eingeführt und daher schwanken ihre Utopien zwischen Befreiungspathos und hierarchienahem Institutionsmanagement. Ein topologischer Ansatz würde für die Pastoraltheologie wie auch generell für den aktuellen Transformationsdiskurs der Kirche bedeuten, jene Orte zu suchen und zu befragen, an denen gelingt, was nach dem Konzil Voraussetzung von Kirchenbildung ist: die Pastoral.17
Es gibt eine Stelle im Konzil, die dabei sehr präzise definiert, worum es geht. Sie findet sich in Gaudium et spes 4. Dort heißt es: „Zur Erfüllung dieses ihres Auftrags obliegt der Kirche allzeit die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten.“ Das kennt man mittlerweile. Es geht aber spannend weiter: „So kann sie dann in einer jeweils einer Generation angemessenen Weise auf die bleibenden Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und des zukünftigen Lebens und nach dem Verhältnis beider zueinander Antwort geben.“ (Gaudium et spes 4)
Das ist eine wirklich brillante Formulierung. Sie behauptet nämlich erstens, dass diesseitiges und jenseitiges Leben in einem untrennbaren Zusammenhang stehen, zweitens, dass es die zentrale, die konstitutive Aufgabe der Kirche ist, dieses Verhältnis von diesseitigem zu jenseitigem Leben in jeder Generation neu zu vermitteln und zwar als Antwort auf die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens überhaupt. Und dass dies drittens nur gelingt, wenn die „Zeichen der Zeit“, also die säkulare Realität angemessen im Licht des Evangeliums gedeutet wird. Ohne die Deutung der Zeichen der Zeit also kann die Kirche ihren Auftrag überhaupt nicht erfüllen: Es ist ihr daher eine wirkliche Pflicht.
Fürchtet sie sich davor, sich mit den konkreten Herausforderungen der „neuen Zeiten“ zu konfrontieren, scheitert sie nicht nur an ihrer Zeit, sondern auch an ihrem eigenen Auftrag. Die Zeichen der Zeit aber sind topologisch, plural in Raum und Zeit, flüssig und neu, und heute, in postmodernen Zeiten, sind sie vor allem eines: überraschend, fremd und verstörend. Und deswegen empfiehlt das Konzil eben auch eine neue Haltung. Niemand hat diese Haltung bewegender verkörpert als jener Papst, der das Konzil einberufen hat. Dieser Papst steht für eine neue kirchliche Kultur als Folge des konsequenten Ortsbezugs der Kirche und ihrer grundsätzlichen Solidarität mit der „Menschheitsfamilie“, der sie, wie das Konzil immer wieder sagt, „eingefügt“ ist. Es heißt im „Akt des Glaubens“ von Johannes XXIIII., kurz vor seinem Tod:
Nicht das Evangelium ist es, das sich verändert, nein, wir sind es, die gerade anfangen, es besser zu verstehen. Wer ein recht langes Leben gehabt hat, wer sich am Anfang dieses Jahrhunderts den neuen Aufgaben einer sozialen Tätigkeit gegenübersah, … wer wie ich zwanzig Jahre im Orient und acht in Frankreich verbracht hat und auf diese Weise verschiedene Kulturen miteinander vergleichen konnte, der weiß, dass der Augenblick gekommen ist, die Zeichen der Zeit zu erkennen, die von ihnen gebotenen Möglichkeiten zu ergreifen und in die Zukunft zu blicken.18
Ein alter Mann und Papst bekennt kurz vor seinem Tod, immer noch am Beginn des Verständnisses des Evangeliums zu stehen. Und er nennt den Grund: die neuen Zeiten. Der oberste Repräsentant der alten Kirche markiert die vielen und ganz unterschiedlichen Orte, die ihn zu diesem Bekenntnis zwingen: sein langes Leben in diesem Jahrhundert, die Herausforderungen der sozialen Verwerfungen, der islamische Orient und das atheistische Frankreich und überhaupt die kulturellen Differenzen der Gegenwart.
Das Evangelium in diesen unüberschaubaren Zeiten und von seinen Problemen her in Wort und Tat besser zu verstehen und zu verwirklichen, das ist die alte Aufgabe der Kirche. Die kulturellen Revolutionen einer postmodern gewordenen Gegenwart stellen völlig neue Fragen an uns und damit an das Evangelium, Fragen, die wir noch kaum verstanden, geschweige denn beantwortet haben. Das ist unsere pastorale Chance.
Diese neuen Zeiten der Gegenwart sind für das pilgernde Volk Gottes eine große Herausforderung, denn das autologische Dispositiv zwingt die Kirche, eine ziemlich neue Konstitutionsform ihrer selbst zu entwickeln und dabei ihre Aufgabe nicht zu verraten, weder an den Markterfolg, noch an die kleingläubige Resignation des Autoritarismus. Das ist die kirchliche Herausforderung.
Diese Zeiten sind aber auch eine große Gnade. Denn sie versprechen neue Entdeckungen der alten Wahrheit des Evangeliums und das im hilfreichen Kontext der Demut.
DIE PROVOKATION ANNEHMEN
Welche Konsequenzen sind aus der Sinusstudie zu ziehen?
1 Außenperspektiven können schmerzen
Damit sie für das Wohl der Gläubigen … geeigneter sorgen können, sollen sie sich bemühen, ihre Bedürfnisse in den sozialen Umständen, in denen sie leben, richtig kennenzulernen, wobei sie dazu geeignete Mittel anwenden sollen, besonders der Sozialforschung.
So heißt es im Dekret des Zweiten Vatikanums über das Hirtenamt der Bischöfe, Christus Dominus 16. Wer immer das mittlerweile zu einer gewissen Berühmtheit gelangte „Milieuhandbuch religiöse und kirchliche Orientierungen“ beim Heidelberger Marktforschungsinstitut Sinus Sociovision in Auftrag gegeben haben mag – das „Handbuch“ selbst nennt die kirchennahe MDG Medien-DienstleistungsGmbH sowie die KSA Katholische Sozialethische Arbeitsstelle Hamm, unter „Beratung“ figurieren allerdings auch Mitglieder des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz oder etwa der Pressesprecher Kardinal Meisners –, man muss ihm ohne Zweifel dankbar sein.
Zwar können die Ergebnisse den halbwegs aufmerksamen Beobachter der gesellschaftlichen Szene(n) nicht wirklich überraschen und den oder die pastoral Tätige(n) auch nicht, besteht die Erhebungsmethode doch im Kern aus protokollierten und analysierten Gesprächen mit „Normalbürgern“ zu Lebenssinn, Religion und Kirche. Dies ändert aber nichts am exemplarischen Wert der Studie, denn sie leistet, was die katholische Kirche so dringend braucht: den wertvollen Dienst der Außenperspektive.
Freilich: Solche Außenperspektiven können schmerzen, wie ein Spiegel, eine Rezension oder die Beichte. Sie präsentieren auch nicht einfach die Wahrheit an sich, sondern spezifische Fremdblicke auf die eigene Wirklichkeit. Damit eröffnet sich der Kontrast von Fremd- und Eigenperspektive: Wie man auf diesen Kontrast reagiert, hat seinerseits Diagnosecharakter. Die Differenz von Fremd- und Eigenperspektive ist aber der genuine Ort intellektueller Erkenntnis und zugleich jener geistlicher Demut. Beidem ist die Kirche verpflichtet.
Die Untersuchung geht von zwei plausiblen Grundannahmen aus: zum einen, dass die situative Integration der Kirchenmitglieder jede normativ regulierte Kirchenmitgliedschaft abgelöst hat,19 mithin also auch katholische Religionspraxis unter den Individualisierungszwang moderner Lebensführung geraten ist; zum anderen, dass „Individualisierung“ nicht voraussetzungslose Wahlfreiheit, sondern Entscheidung auf der Basis neuer Integrationsmechanismen bedeutet. Schließlich müssen es moderne Biografien irgendwie schaffen, das Übermaß an Wahlmöglichkeiten zu bewältigen.
2 Sociovision hat der Kirche einen Marktlagebericht geliefert
Seit Gerhard Schulzes berühmter Studie Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart20 stehen dabei lebensstilorientierte „Milieus“ im Mittelpunkt des Interesses. Deren konkreter Zuschnitt ist relativ sekundär: Bei Schulze waren es fünf solcher Milieus, bei Sociovision sind es zehn. In ihrer bildlichen Signifikanz haben sie bei allem Stereotypieverdacht nicht nur einen gehörigen Unterhaltungs-, sondern auch Erkenntniswert, nicht zuletzt, wenn man versucht, den eigenen Lebensentwurf einzuordnen.
Schon beim Bamberger Soziologen Schulze war dabei zu lernen, dass im Unterschied zu vormodern traditionalen Gesellschaften und auch zur weltanschaulich versäulten deutschen Gesellschaft der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Milieuzugehörigkeit in „Lebensstilmilieus“ von den Beteiligten grundsätzlich als selbst gewählt erfahren wird, so sehr dies dem kritischen Außenblick auch als Selbstverblendung erscheinen mag. Der methodische Ansatz der Sociovisions-Studie kombiniert nun diese Milieutheorie mit einem einfachen Dreistufenschema der sozialen Lage und gelangt so zu einer ebenso plastischen wie differenzierten Matrix, in der die „Milieus“ mit Bezeichnungen „illustrativen Charakters“21 wie „Bürgerliche Mitte“, „Traditionsverwurzelte“ oder „Konservative“ situiert sind. Deren jeweilige religiöse und kirchliche Orientierungen erhebt die vorliegende Untersuchung.
Die Ergebnisse sind für die katholische Kirche einigermaßen provokativ. Bekommt sie doch bestätigt, dass sie in der Wahrnehmung der Bevölkerung offenbar nur noch in jenen drei eben genannten Milieus, die ca. 35 Prozent der Bevölkerung repräsentieren, verwurzelt ist und das noch nicht einmal langfristig stabil. In allen anderen Milieus stößt die katholische Kirche dagegen weitgehend auf Desinteresse oder gar Ablehnung: Dort glaubt man in der Kirche nicht zu finden, was man an Religion nachfragt, wenn man denn Religion nachfragt, was allerdings, vielleicht mit Ausnahme der „DDR-Nostalgischen“, bei den meisten Menschen immer noch der Fall zu sein scheint.
Mit anderen Worten: Sociovision hat der Kirche geliefert, was man von einer Marktforschungsgesellschaft erwarten kann, einen Marktlagebericht. Das ist in jeder Hinsicht konsequent, schließlich vergesellschaftet sich Religion in entwickelten modernen Gesellschaften nicht mehr in herkunftsbezogenen Schicksalsgemeinschaften, sondern zunehmend über marktgesteuerte Mechanismen.
Die Ergebnisse der Sinusstudie sind einigermaßen ernüchternd. Man braucht freilich nur die eigene kirchliche Statistik zu konsultieren, erfahrene Seelsorger und Seelsorgerinen zu befragen oder etwa die ausgesprochen instruktive, von Johannes Först und Joachim Kügler herausgegebene Studie Die unbekannte Mehrheit, Mit Taufe, Trauung und Bestattung durchs Leben22 zur Kenntnis zu nehmen, um bestätigt zu bekommen, was auch Sociovision herausgefunden hat: Mit der Marktgängigkeit der katholischen Kirche steht es hierzulande trotz eindrucksvoller diakonischer Präsenz nicht besonders gut.
Damit bestätigt sich, was in Pastoraltheologie und Religionssoziologie schon länger diskutiert wird. Die Sinusstudie pointiert aber eine Erkenntnis: Die katholische Kirche steht nicht einem, gar „dem“ modernen Milieu gegenüber, sondern einer Vielzahl unterschiedlicher Milieus mit teilweise konträren Erwartungen an sie. Schärfer noch: Die Kirche selbst ist in das Spannungsfeld differenter Milieus geraten und kann sich nur noch in wenigen Milieus wirklich vermitteln, während sie andere schon kaum mehr erreicht.
Die weltanschaulich versäulte Gesellschaft der Weimarer Zeit, katholisch auch in der Nachkriegszeit noch ausgesprochen reststabil, wurde also abgelöst von einer Gesellschaft lebensstildifferenzierter Milieus. Diesen Differenzierungsprozess konnte die Kirche aber, wie es scheint, schlicht nicht mitvollziehen, was dann als „Milieuverengung“ der Gemeinden (Michael N. Ebertz) beschrieben werden kann.
3 Kirche ist nicht nur Pfarrgemeinde
Freilich ist die Kirche nicht nur (Pfarr-)Gemeinde. Als solche und als bischöfliche Hierarchie scheint sie aber in der Sociovisions-Untersuchung primär auf, was insofern korrekt ist, als sie inner- wie außerkirchlich primär genau so wahrgenommen wird. Die Studie bezieht sich denn auch vor allem auf diese beiden kirchlichen Handlungssektoren, insofern sie Wahrnehmungseinschätzungen abfragt. Viele andere Handlungsfelder der Kirche jedoch, allen voran die Caritas, aber auch der Bildungssektor und in weiten Teilen auch die so genannte Kategorialpastoral, bleiben damit weit unterbeleuchtet. Gerade aber dort gelingt es weitaus besser als in den Gemeinden, aus dem beschriebenen „Dreier-Milieu-Ghetto“ auszubrechen.
So tröstlich diese Ergänzung des Sociovisions-Befundes erst einmal ist, provoziert sie doch zwei Fragen: Auf welcher Basis gelingt ihnen diese Milieuüberschreitung und wie gestaltet sich dann das Verhältnis zum gemeindlichen Binnenmilieu? Hinter diesen Fragen aber lauert noch eine dritte: Wie kann die katholische Kirche in dieser Situation überhaupt noch ihre Steuerungs- und Handlungsfähigkeit behalten?
Der Ausdifferenzierungs- und Professionalisierungsprozess der pastoralen Struktur der deutschen katholischen Kirche kann als Versuch gedeutet werden, der neueren Milieudifferenzierung der deutschen Gesellschaft zu folgen. Das scheint in nicht geringem Maße gelungen: Zur Caritas gehen, falls notwendig, auch die kirchlich sonst kaum ansprechbaren „Konsum-Materialisten“; avancierte Künstler und damit „Experimentalisten“ finden sich etwa im „Grazer Kulturzentrum bei den Minoriten“ oder in der Kölner „Kunststation St. Peter“, und für die „Postmateriellen“ gibt es manch gutes Kloster oder wenigstens Anselm Grün. Man fällt auf die seit den 1970er-Jahren dominierende Selbstdefinition der Kirche als „Gemeindekirche“ herein, wenn man übersieht, dass die Kirche dieser Gesellschaft ein breit ausgebautes und durchaus nachgefragtes Handlungsnetz jenseits der Gemeinde anbietet.
Allerdings verlagern sich damit die Milieuspannungen in die Kirche, besser und genauer: sie verstecken sich zwischen den Ritzen der weitgehend unabhängig voneinander agierenden kirchlichen Handlungssektoren.23 Deren wechselseitige Nichtwahrnehmung ist mit den Händen zu greifen und jetzt auch besser zu verstehen.
Die Kirche ist auf den (religiösen) Markt geraten – ohne Zweifel eine Änderung ihrer Kontextbedingungen epochalen Ausmaßes. Sie darf aber nicht unversehens einer institutionalistischen Marktperspektive verfallen. Denn sie ist weder der Macht, noch dem Markt, sondern ihrer Botschaft verpflichtet.
4 Der unbequemen Außenperspektive nicht ausweichen
Es bedarf an dieser Stelle der Überlegungen einiger theologischer Vergewisserungen. Zum einen ist an den universalen Heilswillen Gottes zu erinnern. Gott will, so heißt es etwa in 1 Tim 2,4, „dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“. Die deutet nicht auf ein bevorzugtes begnadetes Segment von Menschen, auf einige wenige Auserwählte, sondern auf alle Menschen überhaupt. Die Kirche als das Volk Gottes in seiner sichtbaren Verfasstheit ist Zeichen dafür, dass alle Menschen in universaler Weise zum Heil berufen sind. (vgl. Gaudium et spes 23f).
Zum anderen ist die Kirche nicht für sich selber da, sondern für die Verkündigung der Botschaft vom Gott Jesu in Wort und Tat. Die Bindung der Kirche an ihre sakramentale Sendung reißt sie aus dem Sog ihrer reinen institutionellen Selbsterhaltung und verweist sie auf ihre Existenz begründende Aufgabe: die Verkündigung des Evangeliums in Wort und Tat.
Pastoral im Sinne des Konzils ist nun aber genau das, was geschieht, wenn die Kirche diese ihre Aufgabe in Angriff nimmt. Das Zweite Vatikanische Konzil hält die pastorale Konstitution der Kirche fest. Sie ist dazu da, heutige Existenz kreativ mit dem Evangelium zu konfrontieren und dies in einer zweifachen Richtung: das eigene individuelle wie soziale Leben aus der Perspektive des Evangeliums zu befreien und das Evangelium aus der Perspektive der eigenen Existenz zu entdecken.
Auf dieser Basis lassen sich drei naheliegende Reaktionsmechanismen auf die Sinus-Studie als veritable Versuchungen identifizieren. Zum einen droht die Strategie „Verleugnen, Verharmlosen, Herunterspielen“. Sie liegt menschlich und im gewissen Sinne sogar wissenschaftlich nahe. Niemand nimmt unbequeme Wirklichkeiten gerne zur Kenntnis, gar solche, die zu Handlungskonsequenzen nötigen, von denen man noch nicht einmal genau weiß, welche das sein sollen. Erkenntnissen, die solche Krisensituationen und deren implizite Ohnmachtserfahrungen nach sich ziehen, weicht jeder gerne aus.24
Natürlich kann man, wie an jede Forschung und an empirisch-sozialwissenschaftliche zumal, auch an diese Studie methodische Anfragen stellen, etwa was mit „qualitativer Repräsentativität“25 genau gemeint ist oder welchen Status die milieu(mit)konstituierenden „Wertorientierungen“ zwischen verhaltensnormierenden moralischen „Werten“ und eher ästhetischen Konsum- und Lebensstilvorlieben besitzen.
Doch all dies wäre zu offenkundig nur ein Ausweichen vor den unbequemen Außenperspektiven, welche diese Studie präsentiert, als dass eine Kirche, welche mit guten Gründen allen ihren Mitgliedern regelmäßige realistische Selbstkritik empfiehlt, auch nur in die Nähe dieser Strategie geraten sollte. Sie wäre zudem operativ verheerend: Wer sich nicht von außen wahrnehmen kann, ist in differenzierten Gesellschaften schlicht anschluss- und damit handlungsunfähig.
Sie wäre aber auch ein massiver Verstoß gegen den eigenen Pastoralbegriff, der schließlich die inkarnatorische Struktur des eigenen Handelns festhält. Die aber ist grundsätzlich gefährdet, wo man die Wirklichkeit, zumal noch die eigene, nicht akzeptieren kann und sich an ihr vorbeimogeln will. Letztlich wäre das eine spirituelle Katastrophe: Wer sich nicht halbwegs selbstkritisch wahrnehmen kann, wird nach und nach unaufrichtig mit sich und also unredlich.
Doch auch wenn man die Ergebnisse der Studie als Herausforderung anerkennt, droht eine Versuchung, jene des institutionalistischen Opportunismus. Man reagiert dann, weil man auf den (religiösen) Markt geraten ist, reflexartig wie ein Marktteilnehmer und versucht den Schwund der eigenen Marktanteile mit allen Mitteln aufzuhalten. Zu erkennen ist diese Strategie an ihren falschen Alternativen. Inhaltlich wird hier mit der Alternative „Profil versus Anpassung“ gearbeitet, im Blick auf die möglichen Vergesellschaftungsformen von Kirche mit der Alternative „Kundenorientierung versus Gemeinschaftsorientierung“. Die Studie selbst scheint im Einleitungsteil sowie in ihren milieuspezifisch vorgeschlagenen „Do’s & Don’ts“ solch einem Konzept nicht ganz abgeneigt zu sein.
5 Die Institution nicht mit ihrem Daseinszweck verwechseln
Diese Alternativen sind für christliche Pastoral aber verheerend. Sie sind allesamt direkte Konsequenz eines latenten Institutionalismus, also der Selbstverwechslung einer Institution mit ihrem Daseinzweck. Den Institutionalismus hat die katholische Kirche aber spätestens im Zweiten Vatikanum mit seiner aufgabenbezogenen sakramentalen Sicht der Kirche auf lehramtlicher Ebene grundsätzlich überwunden. Denn es geht in der Kirche immer und überall zuerst um die kreative Präsenz des Evangeliums. Die aber gibt es weder an den Menschen vorbei, denn sie sind nicht nur externe Adressaten der Botschaft, sondern als Kinder Gottes auch ein Teil ihres Inhalts. Von ihnen her allein kann und muss das Evangelium erschlossen werden, soll es für sie nicht nur Sinn, sondern auch Bedeutung haben, von ihnen her erschließt sich diese Botschaft im Übrigen auch für die Gläubigen immer neu.
Doch der trotzige Nischenrückzug bleibt als Versuchung: Man mag uns nicht in dieser Gesellschaft, zumindest in vielen ihrer Milieus, also konzentrieren wir uns auf jene, die uns mögen, sagt man dann, konzentrieren uns auf Selbstvergewisserungsräume und distanzieren uns von den anderen. Als entwickeltes Konzept dürfte diese Strategie in der deutschen Kirche gegenwärtig wenig verbreitet sein, zu offenkundig widerspricht sie deren gesellschaftlicher Statustradition sowie, wichtiger noch, dem universalen Heilswillen Gottes, dem Missionsauftrag Jesu und dem Solidaritätsimperativ des Zweiten Vatikanums (vgl. Gaudium et spes 1). In der abgeschwächten Form eines gewissen kulturpessimistischen Gestus scheint sie mir allerdings durchaus virulent.
Stattdessen ist zu akzeptieren, dass die Vergangenheit nicht wiederkommt. Dieser Akzeptanzimperativ, nicht in einer anderen Welt leben zu können als in jener, in der man lebt, und gerade sie als Aufgabe der Kirche anzusehen, ist christlich eigentlich selbstverständlich, sozialpsychologische Mechanismen einer Institution, die sich ihrer traditionellen Machtbasis beraubt sieht, gefährden diese Akzeptanz der Realität aber immer wieder.
Weiters sollte die Kirche ihre eigene Verkündigung, ihre konkrete Sozialform und ihre Interventionen in die gesellschaftliche Wirklichkeit situations- und prozessorientiert miteinander ins Spiel bringen. Diese Prozessorientierung kirchlichen Handelns verabschiedet die Vorstellung fester institutioneller Gerüste und baut eher auf die institutionelle Phantasie, den institutionellen „Möglichkeitssinn“ des Volkes Gottes etwa im Sinne des Rahnerschen „Tutiorismus des Wagnisses“.
Kirchliche Sozialformen sind zudem, so ist immer wieder zu erinnern, kein Selbstzweck: Sie sind dazu da, evangelisatorische Probleme zu lösen, jene Probleme also, die sich ergeben, wenn man an einem konkreten Ort nach dem Sinn, vor allem aber nach der konkreten Bedeutung des Evangeliums fragt. Diese Umstellung hin zu einer vorrangigen Aufgabenorientierung und weg von der bislang herrschenden Sozialformorientierung, welche vor allem das Weiterbestehen spezifischer kirchlicher Institutionen sichern will, würde eine wirkliche Umkehr unserer bisherigen pastoral(-theologisch)en Mentalitäten und Prioritäten bedeuten.
Es geht daher nicht um die Alternative „Anpassung oder Profil“, sondern um die gemeinsame Suche nach dem, was das Evangelium für jene bedeuten könnte, die meinen, dass es für sie nichts bedeutet, wie auch um die permanente Verunsicherung jener, die scheinbar so sicher wissen, was es für sie bedeutet. Jene, die glauben, haben das Evangelium nicht als Besitz, und jene, die mit der Kirche nichts anzufangen wissen, stehen nicht jenseits des Evangeliums. Das Evangelium ist von allen in seiner Bedeutung immer neu zu entdecken. Das geschieht auch an vielen Orten. Es geht also um die Initiierung pastoraler Prozesse und um ihre stärkere Wertschätzung und Vernetzung, wo immer sie stattfinden.
Und es bleibt schließlich die Verpflichtung, auch heute „Kirche des Volkes“ zu sein. Als „Kirche der Selbstverständlichkeit“ geht die Volkskirche früherer Zeiten ihrem definitiven Ende entgegen. Es kommt aber alles darauf an, dass die Kirche ihren universalen Auftrag nicht preisgibt. Sicher: Niemand kann so einfach sein Milieu überschreiten. Es ist relativ sinnlos, von der Deutschen Bischofskonferenz mehr Buntheit, von den kleinbürgerlichen Gemeindemilieus mehr Großzügigkeit und von den liberal-konservativen katholischen Eliten weniger bildungsbürgerliche Arroganz und mehr pastorale Basisverbundenheit zu verlangen, so schön dies alles wäre.
Aber man kann verlangen, der eigenen Botschaft treu zu bleiben und also Studien wie die vorliegende als geistliche Herausforderung ernst zu nehmen. Dann aber muss man ihre Außenperspektive als mögliche Innovationsperspektive wahrnehmen, jegliche Kultur des Ressentiments übersteigen und mit Aufmerksamkeit und Anerkennung sich und die anderen im Spiegel dieser Forschungen zu erkennen suchen.
Das hat zuletzt geistliche Gründe: weil wir ohne die anderen weniger wissen, was das Evangelium heute bedeuten könnte, und weil wir weder über den Glauben, noch über die Kirche, noch gar über das Evangelium einfach so verfügen. Das tut Gott allein. In Übergangszeiten wie diesen ist es besonders wichtig, dies zu erinnern – und auszuhalten.
DIE ENTDECKUNG DER KASUALIENFROMMEN
Einige Konsequenzen für Pastoral und Pastoraltheologie
„Die Innovation besteht nicht darin, daß etwas zum Vorschein kommt, was verborgen war, sondern darin, daß der Wert dessen, was man immer schon gesehen und erkannt hat, umgewertet wird.“
Boris Grojs26
1 Das Grundproblem: Das Neue im Unbekannten, das Unbekannte im Neuen
Das verstörende Problem des Neuen liegt darin, dass zu seiner Analyse zuerst nur alte Kategorien zur Verfügung stehen. Das ist eine ebenso schlichte wie folgenreiche Konsequenz der Tatsache, dass die menschliche Zeit, zumindest unter irdischen Normalbedingungen, nur in eine Richtung verläuft und Menschen nicht, wie etwa Gott, in der Lage sind, aus der Zukunft in die Vergangenheit zu schauen oder gar in einer ewigen Gleichschau der Zeitlichkeit zu entgehen.
Die Entdeckung von Neuem verläuft normalerweise in drei Phasen:
• in der schieren Entdeckung von etwas, das einen irritiert,
• in seiner Entdeckung als wirklich Neues, es könnte sich ja auch als Altbekanntes in tarnend neuem Gewand herausstellen, und
• in der grundsätzlich nie abgeschlossenen Entdeckung des Entdeckten unter neuen, erst zu entwickelnden Kategorien.27
Das Neue als Phänomen, das Phänomen als etwas Neues und neue begriffliche Konzepte zur Neuentdeckung des Neuen, das sind wohl die normalen Erkenntnisschritte von Neuem – wenn es gut läuft.
Die vorliegende Studie zur „Unbekannten Mehrheit“ könnte sehr dabei helfen, dass es bei der Entdeckung der neuen Situation der katholischen Kirche in Deutschland (und religionssoziologisch ähnlich strukturierten Gesellschaften) gut läuft. Denn schon der Titel dieser Studie behauptet (mindestens) zwei provozierende und ganz und gar unselbstverständliche Thesen:
• erstens, dass die Mehrheit der Mitglieder der katholischen Kirche bestenfalls noch „Kasualienfromme“ sind, und
• zweitens, dass sie der Wissenschaft und überhaupt der katholischen Kirche weitgehend unbekannt sind.
Das sind beides ebenso neue wie starke Behauptungen. Vieles spricht freilich für sie, nicht zuletzt diese Studie. Irritationen über das gewandelte Verhalten erwachsener Katholiken und Katholikinnen in Großstädten und anderswo gibt und gab es ja schon länger, vor allem an der professionellen pastoralen Basis der Kirche.28 Ein immer größerer Teil ihrer eigenen Mitglieder erfüllt offenkundig die für Katholiken und Katholikinnen bestehende, auch noch im CIC 1983 can 124729 normierte und in der Nr. 2181 des „Katechismus der katholischen Kirche“30 eingeschärfte Sonntagspflicht nicht mehr oder immer seltener. Diese Mehrheit der Katholiken und Katholikinnen betrachtet ausweislich ihres Handelns die Eucharistie offenkundig nicht als „Quelle“ und „Höhepunkt“31 ihres eigenen religiösen Lebens, noch hält sie überhaupt kontinuierlichen Kontakt zum kirchlichen Sozialraum.
Das ist tatsächlich ein ziemlich neues Phänomen, zumindest für die letzten 150 Jahre der katholischen Kirchengeschichte Deutschlands, galten hier doch Anfang der 1950er Jahre noch Kirchgangsquoten von 50 Prozent32 innerhalb eines zwar in sich differenzierten, aber doch auch klar abgegrenzten „katholischen Milieus“33. Noch überwiegt das Erstaunen und Erschrecken über dieses Phänomen.
Dass die Gläubigen den kirchlichen Anspruch immer nur ungenügend erfüllen und am kirchlichen Leben nie ganz so engagiert teilnehmen, wie die Kirche es gerne hätte, das ist ein altbekanntes Phänomen, sonst hätte es über die Jahrhunderte nicht immer die Aufforderung zu Sonntagsbesuch, Beichte und Kommunionempfang und entsprechende Sanktionierungen gebraucht. Neu aber ist die Erkenntnis, dass der Rückgang der Sonntagskirchgänger Symptom eines fundamentalen Wandels des Verhältnisses der Kirche zu ihren eigenen Mitgliedern oder besser der Mitglieder zu ihrer Kirche darstellt. Damit ist es weder mehr möglich, die radikal gewandelte Partizipationspraxis einfachhin zu übersehen noch als „volkskirchliche Laxheit“ in altbekannte Deutungsmuster einzuordnen.
Die vorliegende Untersuchung könnte ein Schritt sein in die Neuentdeckung des Neuen unter neuen Erkenntnisperspektiven. Dazu ist vor allem notwendig, die bisherigen, quasi-selbstverständlichen Wahrnehmungsmuster zu überschreiten. Deren Gemeinsamkeit aber ist es auch im Falle der aktuellen Transformationskrise der kirchlichen Sozialformen, das Neue vom Gewohnten her zu begreifen und als dessen Abweichung zu definieren. Die neuen Realitäten sind so noch kein Grund, die eigenen Wahrnehmungsmuster umzubauen.
Damit dies gelingt, braucht es eine Perspektivenverschiebung, deren zentrale Dynamik vom Neuen selber ausgeht. In der vorliegenden Untersuchung zeigt sich diese neue Sicht der Dinge darin, dass die Studie nicht von der Institution her fragt und von ihren – an sich ja durchaus berechtigten – Interessen an Partizipation und Integration ihrer Mitglieder her, sondern von jenen Mitgliedern und deren Selbstwahrnehmungen selber ausgeht. Dann aber zeigt sich jenseits aller nahe liegenden defizitorientierten Wahrnehmung, dass die Mehrheit der Kirchenmitglieder offenbar Partizipation und Integration auf – aus der Perspektive der Institution – ausgesprochen eigenwillige Weise realisieren, indem sie diese nämlich zugleich verweigern und aufrecht erhalten und dies aus für sie guten, geradezu „selbstverständlichen“ Gründen.
2 Die Ausgangsprovokationen
Im Detail signalisieren das Thema der Studie und der Titel, unter dem sie vorgestellt wird, drei neue Thesen. Es handelt sich dabei um wirkliche Provokationen für die gängigen kirchlichen Selbstwahrnehmungsmuster.
Eine erste Herausforderung liegt bereits in der Bestimmung des Untersuchungsgegenstandes. Die Wirklichkeit liegt bekanntlich nicht einfach vor, sondern bedarf ihrer begrifflichen Erschließung, wissenschaftlich definierte Wirklichkeit gar einer begrifflich kontrollierten und nachvollziehbaren Erschließung. Indem die Studie jene in den Blick nimmt, die „nur“ Kasualien in Anspruch nehmen, ansonsten aber von der Kirche praktisch nichts wollen, definiert sie eine Untersuchungsgruppe, die bislang tatsächlich merkwürdig ununtersucht und unentdeckt geblieben ist.
Dies, obwohl das Leiden der Verantwortlichen in der Pastoral am Auszug der Gläubigen, am zurückgehenden Sonntagskirchgang und überhaupt an der schwindenden Reichweite des eigenen Handelns allüberall mit Händen zu greifen ist34 und viele Priester, pastorale Mitarbeiter und engagierte Gemeindemitglieder unter den enormen inneren Unstimmigkeiten einer Sakramentenpastoral leiden, die in Zeiten nach jeder volkskirchlichen Selbstverständlichkeit immer noch unter volkskirchlicher Fiktion abläuft.
Der Titel der vorliegenden Untersuchung behauptet in diesem Zusammenhang im Übrigen implizit auch, dass der Kirche von sich selbst viel verborgen bleibt, insofern ihr eine große Gruppe ihrer eigenen Mitglieder unbekannt ist. Was Forschungslage und allgemeines kirchliches Bewusstsein betrifft, dürfte dies tatsächlich zutreffen, zu neu ist diese Situation und zu lang sind die Feedback-Schleifen kirchlichen (Leitungs-)Handelns und bisweilen leider auch pastoraltheologischer Aufmerksamkeit.35
Zweitens erkennt die Studie, wiewohl sie methodisch qualitativ arbeitet, mit einiger Plausibilität in der von ihr untersuchten Gruppe der Kasualienfrommen die Mehrheit aller Gläubigen. Jenseits der halbwegs regelmäßigen Partizipanten36 und diesseits der Austretenden bzw. Austrittswilligen,37 die man beide auf ungefähr 25 Prozent wird schätzen können, wird eine Gruppe von mindestens 50 Prozent der Kirchenmitglieder anzusetzen sein, die zu dieser „unbekannten Mehrheit“ der Kasualienfrommen gehört, selbstverständlich bei fließenden Übergängen.38
Damit wird nicht mehr und nicht weniger behauptet, als dass die katholische Kirche in Deutschland in der Mehrheit ihrer Gläubigen sich allen kirchlichen Partizipationsappellen konstant und konsequent verweigert, gleichzeitig aber an spezifischen biografischen Verdichtungspunkten auf kirchliche Ritenangebote (vorerst) ebenso konstant und verlässlich zurückgreift. Dass diese markante Abstinenz einer Mehrheit der Gläubigen von kirchlichem Leben kirchengeschichtlich durchaus keinen Sonderfall darstellt, ändert nichts an der Tatsache, dass sie dem Selbstverständnis und der Selbstwahrnehmung der katholischen Kirche der älteren Pianischen wie auch der jüngeren gemeindetheologischen Epoche markant widerspricht, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen.
Diese Mehrheitsthese, aus der qualitativen Studie selbst wohl nur indirekt belegbar, aber in der Zusammenschau der verfügbaren religionssoziologischen Daten ausgesprochen plausibel, bedeutet für die in den letzten Jahrzehnten favorisierten, auf die Gemeindepastoral konzentrierten Konzepte39 schlicht die Anerkennung des eigenen Scheiterns. Schließlich gehen sie alle von einem Partizipations- und Aktivitätspostulat aus, das die Mehrheit der Kirchenmitglieder offenbar demonstrativ nicht erfüllt und auch gar nicht erfüllen will.
Dabei kann gegenwärtig noch offen bleiben, ob es sich dabei, wie Engelbrecht and vermutet,40 eher um ein Kohortenphänomen handelt, das sich mit dieser noch katholisch sozialisierten Generation erledigt haben wird, oder um ein typisches und damit bleibendes Phänomen der Nutzung religiöser Institutionen unter neuen gesellschaftlichen Bedingungen. Für beide Annahmen spricht einiges.
Drittens, und vielleicht am überraschendsten, wird dieser Gruppe im Untertitel der Studie, wenn auch in Anführungszeichen, der Frömmigkeitsbegriff zugesprochen. Das ist überraschend, überwindet es doch demonstrativ einen defizitorientierten Zugang zu dieser innerkirchlichen Mehrheitsgruppe.41 Der Titelbegriff „Kasualienfromme“ jedenfalls überschreitet markant bisher gültige Zuschreibungsmuster. Normalerweise werden nämlich jene, die sich nur an den kirchlichen Kasualien beteiligen, gerade nicht als „Fromme“ bezeichnet, sondern als „Abständige“ und „Taufscheinchristen“, so die früheren Bezeichnungen,42 oder als „Fernstehende“ und „Gelegenheitschristen“, so die neueren Zuschreibungen. All das sind sie natürlich offenkundig auch, aber wie die Studie eindrucksvoll zeigt eben nicht nur.
„Fromme“, das sind in der kirchlichen Normalwahrnehmung jene, die all das tun, was die Kirche für „Fromme“ vorschreibt. Es sind Menschen, die ihr Leben nachweisbar in ständiger Nähe zum kirchlichen Sozialraum und getreu dessen kognitiven, ethischen und ritualpraktischen Standards führen. Die Studie wendet nun diese klassisch binnenkirchliche Auszeichnungskategorie für hervorragendes Handeln und Leben ausgerechnet auf jene an, die gerade keine kontinuierliche Nähe zum kirchlichen Sozialraum halten. Das ist pfiffig, muss sich in seiner Berechtigung aber natürlich auch erweisen. Inwiefern also sind die ehemaligen „Lauen“ und „Fernstehenden“ tatsächlich „Fromme“, sollen die Anführungszeichen im Titel nicht Ironie oder unernste Anwendung des Begriffs „Fromme“ signalisieren?
Eine Unbekanntheitsthese, eine Mehrheitsthese und eine Frömmigkeitsthese also stecken im Ansatz und im titelgebenden Konzept der vorliegenden Untersuchung. Für die pastoraltheologische Lektüre sind das drei manifeste Provokationen, sie lohnen unbedingt die Beschäftigung, denn sie betreffen zentrale Felder kirchlicher Konstitution.
Die Mehrheitsthese betrifft die Kirchenbildung selber und die Bindekraft der Sozialformen der Kirche, ja überhaupt das Muster kirchlicher Vergemeinschaftung heute: Was bedeutet es, wenn sich die Mehrheit der Katholiken und Katholikinnen den klassischen Sozialformen der Kirche, vor allem der Gemeinde, entzieht, ohne die Kirche selber zu verlassen? Und was bedeutet das für die Pastoraltheologie als klassische Reflexions- und Konzeptionswissenschaft kirchlichen Handelns?
Die Frömmigkeitsthese betrifft die (Kirchen-)Mitgliedschaftsproblematik und die Frage: In welchen (virtuellen und/oder realen) Raum hinein orientieren sich die Kasualienfrommen, wenn es offenbar nicht der kirchliche Sozialraum mit seinen spezifischen Frömmigkeitsanforderungen ist? Kirchenrechtlich und theologisch ohne Zweifel durch Taufe und häufig auch Firmung zur Kirche gehörig, halten die Kasualienfrommen keinen nennenswerten Kontakt zu kirchlichen Sozialräumen aufrecht, pflegen also keinerlei traditionelle Frömmigkeitsformen. Ihnen dennoch den Frömmigkeitsbegriff zuzugestehen, kann dann nur bedeuten, ihnen die Integration in einen anderen Sozialraum, die Mitgliedschaft in einen anderen „Raum normativer Praktiken“ zuzubilligen. In welchen?
Die Unbekanntheitsthese aber betrifft das Sprachproblem von Kommunikation und Verkündigung: Wenn der Kirche eine Mehrheit ihrer eigenen Mitglieder unbekannt ist, hat sie nicht nur ein Selbstwahrnehmungs-, sondern auch ein internes Kommunikations- und Sprachproblem. Sie kann offenbar ihren eigenen Mitgliedern nur noch unzulänglich vermitteln, worum es ihr geht. Sie beherrscht aktiv wie passiv nur unzulänglich die Sprache einer Mehrheit ihrer eigenen Mitglieder. Das kann, so diese Kasualienfrommen dann in gemeindlichen kirchlichen Binnenräumen auftauchen, nur zu manifesten wechselseitigen Missverständnissen führen.
3 Die zentralen pastoraltheologischen Reflexionsaufforderungen
3.1 Das Problem der Kirchenbildung: Kirche funktioniert offenbar anders, als sie selber möchte
Zentrales Merkmal der untersuchten Gruppe und recht eigentlich der Grund, sie zu erforschen, ist die Tatsache, dass sich die Kasualienfrommen klassisch-vorkonziliaren wie nachkonziliaren gemeindeorientierten Konzepten der Kirchenbildung entziehen, ohne freilich jeglichen Kontakt zur Kirche aufzugeben. Sie nutzen Kirche also in anderer Weise, als diese es möchte.
Klassisch-katholische Kirchenbildung war zumindest seit der Rekonfessionalisierung des 19. Jahrhunderts die tendenziell rückhaltlose Integration in die „societas perfecta ecclesia catholica“. Päpstlich-priesterliche Imperative beanspruchten, das Leben bis in das Privateste hinein zu regeln,43 die jahres- und lebensbegleitenden Riten und Sakramente bedeuteten Schutz und Heimat in der Institutionsfestung Kirche, bedeuteten Integration in eine wirkliche Schicksals-, Glaubens- und Heilsgemeinschaft, die nicht nur synchron, sondern auch diachron universale Züge besaß. Sie zu verlassen, hieß Glauben, Heil und Heimat zu verlassen und soziale Anerkennung zu verlieren, es bedeutete, einem ungewissen Schicksal entgegenzugehen, in der Transzendenz, aber auch schon unter ganz irdischen Bedingungen.
Nachkonziliar gemeindlich-familiaristische Kirchenbildung hingegen wollte und förderte Integration in einen nunmehr (fast) hierarchiefreien Raum voller (Pfarr-)Aktivitäten, (Familien-)Kreise und voller Kommunikation in, zumeist, freundschaftlicher Halbdistanz. Die nunmehr auch in der katholischen Kirche entdeckte Gemeinde wurde als „Pfarrfamilie“ der Emanzipierten und geschwisterlich Verbundenen erhofft und gedacht und zum Teil auch gestaltet. Nachkonziliare Kirchenbildung war nach der vorherrschenden pastoraltheologischen Theorie und zu einem gehörigen Teil auch in der realen Praxis vor allem aktivierende Gemeindebildung. „Lebendige Gemeinde“ wurde zum überwölbenden Schlagwort gerade zu Zeiten beginnender Erosion der (volks)kirchlichen Gnadenanstalt.44
Im gewissen Sinne stellt dabei der regelmäßige Sonntagskirchgang die zentrale Kontinuität zwischen vorkonziliar juridisch-katholischer und nachkonziliar gemeindlich-familiaristischer Kirchenbildung dar. In vorkonziliaren Zeiten war der Sonntagskirchgang die Pflicht zum gültigen Messbesuch, in der gemeindetheologischen Phase bedeutete er die Teilnahme am wöchentlichen Treffen der Pfarrgemeinschaft als liturgischer Gemeindeversammlung mit anschließendem (gemütlichen) Beisammensein. Der (halbwegs) regelmäßige Sonntagskirchgang blieb, was er schon vorkonziliar war: das charakteristische Merkmal katholischer Kirchenzugehörigkeit. Gerade ihn aber stellten die Befragten ein, ohne allerdings sich von der Kirche ganz abzuwenden. Der „biografische Verlauf“, so Först in seinem Resümee, „ist in den Interviews durchgängig: Kindheit und Jugend sind zumeist von einer recht intensiven Phase der Beteiligung am kirchlichen Leben und einer von Frömmigkeit geprägten Alltagswelt gekennzeichnet.“45
Damit zeigt sich: Die katholische Kirche möchte seit einiger Zeit als „Gemeindekirche“ funktionieren, wird von ihrer eigenen Mehrheit aber als rituelle Lebensbegleitungskirche genutzt. Der von der Studie herausgearbeitete Hauptgrund für diese bleibende Nutzung bei alltäglicher Abstinenz, die Hoffnung auf biografischen „Schutz und Segen“ angesichts der Unwägbarkeiten und Risiken des Lebens, ist plausibel und im Übrigen an sich relativ kompatibel zum kirchlichen Verständnis der Kasualien.
Wie verhält sich nun aber dieses reale Funktionieren der Kirche zu ihrem Selbstverständnis? Natürlich gab es immer eine Differenz zwischen kirchlichem Selbstverständnis und kirchlicher Realität, doch es dürften schwer Zeiten auszumachen sein, in denen das Bewusstsein von dieser Differenz so unabweisbar war und in denen diese Abweichung eben nicht einfach in moralischen Kategorien gefasst werden kann, was sie für die Institution selber ja immer relativ leicht und vor allem folgenlos kommunizierbar macht.
Die zentrale Reflexionsherausforderung für die katholische Pastoraltheologie in diesem Feld dürfte darin liegen, zwei ihrer habituellen Orientierungen zu überschreiten: jene auf die Personen wie jene auf die Institutionen. Vielleicht ist eine der Lehren dieser Studie, dass zukünftig eine stärker inhaltsbezogene Reflexion und Konzeption kirchlichen Handelns seitens der Pastoraltheologie zu favorisieren wäre.
Die Pastoraltheologie ist bekanntlich eine Wissenschaft aus dem Geist der (österreichischen und katholischen) Aufklärung.46 Sie beginnt als Berufswissenschaft des Pastors, als Reflexion seiner ständischen Rechte und Pflichten, als Handlungs- und Klugheitslehre eines institutionellen und im Übrigen staatsnahen und beamtenähnlichen Rollenträgers. Mit der Aufklärung teilt die Pastoraltheologie dabei zum einen den Glauben an die Plan- und Gestaltbarkeit gesellschaftlicher Prozesse, zum anderen, dass diese Modellierung am schnellsten über die Erziehung einer gebildeten und loyalen Klasse von aufgeklärten professionellen Akteuren ginge. Von daher ist der katholischen Pastoraltheologie ein gewisser Personalismus eigen, der vorkonziliar klerikal zentriert war47 und sich nachkonziliar, wie grundsätzlich nur zu begrüßen, auf der Basis des konziliaren Volk-Gottes-Begriffs und mittels einer Art nachholender Rezeption des modernen Subjektbegriffs auf die unterschiedlichsten Mitglieder der Kirche weitete.
Seit der entwickelten Moderne, bekanntlich die Zeit der exponentiellen Vermehrung der Institutionen, teilt die Pastoraltheologie zudem die neuzeitliche Focussierung auf Institutionen als den zentralen Gestaltungsmomenten gesellschaftlicher Wirklichkeit. Das beginnt bereits in der „Bürokratisierung“ der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert,48 setzt sich mit dem Aufbau eines hochkomplexen und in sich reich differenzierten „katholischen Milieus“ während der Pianischen Epoche fort, gewinnt einen ersten Höhepunkt mit der (erstmaligen) Einführung eines kirchenweiten Gesetzbuches 1917 und steigert sich gegenwärtig mit der forcierten Rezeption organisationsentwicklerischer Techniken und Instrumentarien in den krisenhaften Transformationsprozessen einer gesellschaftlich „auf den Markt“ gekommenen Religion, wo sich die Kirche in der markttypischen Spannung von individuellem Kundenhandeln und vielfältigen Rahmenregulierungen49 behaupten muss und dazu zunehmend auf entsprechende avancierte Techniken aus Wirtschaft und Verwaltung zurückgreift.
Das ist unter bestimmten Bedingungen alles durchaus sinnvoll und verläuft jedenfalls kongruent zur gesellschaftlichen Entwicklung. Die vorliegende Studie mahnt aber dazu, sowohl den Personalismus der Pastoraltheologie wie ihre Institutionsfixierung zu überschreiten hin zu einer stärkeren materialen Orientierung pastoraltheologischer Reflexion auf die pastorale Qualität von Handlungsprozessen an unterschiedlichsten Orten und von unterschiedlichsten Subjekten.
Denn genau das ist nämlich nun notwendig. Die Subjekte wie die Institutionen werden fließend, verlieren ihre vormalige relative Eindeutigkeit, werden flexibel, unberechenbar, werden gar innerhalb der Kirche zu einer „unbekannten Mehrheit“. Weder Institutionen noch Personen sichern damit länger, was sie doch früher zu garantieren schienen: nicht nur analysier-, sondern auch steuerbare Agenten kirchlichen Handelns zu sein, sei es im Subjekt-, sei es im Objektstatus. Sie entziehen sich solchen Zuschreibungen und bauen eigene, unkontrollierbare, ja unbekannte Handlungs- und Interpretationsmuster auf.
Das muss Konsequenzen für die pastoraltheologische Reflexion von Handlungssituation und Handlungsaufgabe der Kirche haben. Die bislang in der Pastoraltheologie übliche Konzentration auf die institutionellen Strukturen und Mechanismen kirchlichen Handelns wie die Konzentration auf die personalen Träger dieses Handelns kommt an ihre Grenzen, wenn seitens der Einzelnen mit den Institutionen frei umgegangen wird und auch Personen unberechenbar, ja unbekannt werden.
Innerhalb der pastoraltheologischen Konstitutionstrias Person – Situation – Tradition scheint in Zeiten der Verflüssigung alter personaler und institutioneller Sicherheiten eine gewisse neue Schwerpunktsetzung auf die Tradition, wenn auch in einem ziemlich neuen Modus, nahe zu liegen. Denn es geht offenbar zukünftig nicht mehr allein um die Optimierung kirchlicher Institutionen oder um die Reflexion und Konzeption kirchlichen Handelns seitens christlicher Akteure, nicht mehr also um die Reflexion und Konzeption von selbstverständlich als christlich-kirchlich angenommenen Institutionen und/oder Akteuren, sondern um die (pastoral-)theologische Qualifikation ausgesprochen steuerungsunabhängigen Handelns auch innerhalb der Kirche.
Die stillschweigende Vorstellung jedenfalls, innerhalb der Kirche gäbe es, bei allen sündenbedingten Abweichungen, nur glaubenskonforme Handlungsintentionen und Handlungsinterpretationen, muss man jedenfalls aufgeben. Das aber führt zur Frage, wie man die realen Handlungsabsichten und Handlungsinterpretationen der Gläubigen bewertet, wenn sie von den kirchenoffiziellen abweichen und diese Abweichungen, die es früher sicherlich auch gegeben hat, nicht mehr durch kircheninterne Mechanismen in der Latenz gehalten werden können, sondern bisweilen sogar mit einem gewissen Stolz veröffentlicht oder wenigstens durch einschlägige Studien wie die vorliegende öffentlich wahrnehmbar gemacht werden.
Die zwei nahe- und bereitliegenden Reaktionsmechanismen jedenfalls, nämlich die erhobenen Handlungsintentionen und Handlungsinterpretationen entweder zu „taufen“ und damit in die bestehenden Normalinterpretationen der kirchlichen Kasualien interpretatorisch einzuordnen, oder aber deren Träger zu „exkommunizieren“ und ihnen die kirchlichen Handlungen zu verweigern, welcher Weg zwar seltener eingeschlagen, aber doch immer mal wieder versucht wird,50 diese beiden Straßengräben bestimmen zwar das gegenwärtige Bild kirchlichen Handelns angesichts des neuen Phänomens einer religiös „unbekannten Mehrheit“, sie können aber nicht als kreative Antwort auf die Herausforderung dieses Phänomens betrachtet werden, im Gegenteil: Sie reagieren zwar auf das Neue der Situation, aber sie reagieren nicht neu, sondern in den Mustern des Alten.
Das ist aber auch solange gar nicht anders möglich, als die neuen Handlungsintentionen und Handlungsinterpretationen der Kasualienfrommen primär von ihrer Nähe bzw. Abweichung zu den bestehenden kirchenoffiziellen Handlungsintentionen und Handlungsinterpretationen betrachtet werden und nicht auch als (diesmal kircheninterne) „Zeichen der Zeit“, an denen sich die bisherigen kirchlichen Interpretationen und Intentionen, aber auch Formen und Weisen sakramentalen oder sakramentsnahen Handelns weiterzuentwickeln haben.
Vielleicht steht der Pastoraltheologie unter solchen Bedingungen sogar eine „materiale“ Wende bevor, hin zu einer stärkeren Orientierung an dem, was die Tradition, also die Entdeckungen unserer Väter und Mütter im Glauben ausmacht. Denn nur solch eine materiale Orientierung mit stärkerer Nähe zur Systematischen Theologie und Exegese,51 aber auch zur Kirchengeschichte als Geschichte des „geglaubten Gottes“52 macht es möglich, die Tradition als die Geschichte der innovatorischen Entdeckungen des Glaubens aktiv weiterzutreiben, hier in der Form einer Weiterentwicklung des Verständnisses und der Praxis der Sakramente und Sakramentalien jenseits von Rigorismus und Laxismus, jenen letztlich ebenso naheliegenden wie hilflosen Reaktionsweisen.
Studien wie jene von Först/Kügler zwingen die Pastoraltheologie, konkrete innerkirchliche Prozesse hinsichtlich ihrer materialen Nähe und Distanz zum Evangelium zu analysieren und zu qualifizieren. Das muss aber weit jenseits der analytisch qualifikatorischen Einordnungsprozesse liegen, wie sie für das Kirchenrecht typisch sind, das muss sogar jenseits dessen liegen, was die Pastoraltheologie traditionell an praktischer Innovationskraft besitzt, das muss situativ kontextualisiert in jenen Bereich ragen, der traditionell für den dogmatischen Diskurs reserviert ist, also in den Diskurs der intellektuellen Entdeckung und Verantwortung des Glaubens.
Die Pastoraltheologie wird angesichts der Herausforderung einer „unbekannten Mehrheit“ im eigenen Haus mit gänzlich neuen Handlungsintentionen und Handlungsinterpretationen von zentralen kirchlichen Ereignissen, wie Sakramente es sind, konfrontiert. Ihr traditionelles Geschäft der (Handlungs-)Optimierung kirchlicher Institutionen oder der Thematisierung der Handlungssituationen und Handlungsprobleme kirchlicher Akteure wird sie dabei überschreiten müssen, hin zu einer Theorie und Praxis der theologischen Qualifikation und Identifikation religiösen (und nicht-religiösen) Handelns, ganz unabhängig von deren Nähe und Distanz der Akteure zu kirchlichen Sozialformen. Sie wird das tun müssen, gerade wenn sie beiden, kirchlichen Institutionen wie kirchlichen Personen, geben will, was sie ihnen schuldet: Perspektiven für die Zukunft des Evangeliums heute.
Dabei aber entsteht ein Problem: Diese Prozesse verlaufen plural und dezentral, sie entziehen sich tendenziell dem generalisierenden wissenschaftlichen Zugriff, eröffnen sich vielmehr erst der pastoralen Reflexion vor Ort. Woraus sich ein konkreter Hinweis für das pastorale Handeln der kirchlichen Hauptamtlichen an der Basis ergibt: Ihre Reaktion auf die Kasualienfrommen sollte weniger von deren Nähe bzw. Distanz zum kirchlich-gemeindlichen Sozialraum gekennzeichnet sein, sondern vom materialen Gehalt des anstehenden Sakraments und der Realität des Lebens der Beteiligten und ihres subjektiven und objektiven Bezugs zu diesem Sakrament.
3.2 Jenseits der „Kirchenzugehörigkeit“: Wohinein die „Kasualien“ führen
Es ist eines der zentralen Ergebnisse der Studie, dass die Teilnahmebegründung „Das gehört einfach dazu“ offenbar bei Kasualienfrommen wie bei regelmäßigen Gottesdienstbesuchern gleichermaßen zu finden ist. Während das bei Letzteren natürlich wenig überrascht, so doch umso mehr bei der ersten Gruppe, für die doch kirchliches Partizipationsverhalten normalerweise gerade nicht „dazugehört“. Die These von Johannes Först, es handele sich hier um etwas anderes als nur „um eine eher vordergründige Reminiszenz an frühere Handlungsmuster“53, scheint insofern plausibel, als der Satz „Das gehört einfach dazu“ nunmehr eben nicht mehr dafür steht, kirchliche Handlungsmuster unhinterfragt zu übernehmen, sondern vielmehr gegenläufig „auf Bedeutsames“54 verweist bei Menschen, die zentrale kirchliche Handlungsmuster hinter sich gelassen haben.
Först arbeitet überzeugend heraus, dass jenes „Bedeutsame“, auf das der Satz „Das gehört einfach dazu“ referiert, der Raum ist, in den hinein sich die Kasualienfrommen mit Hilfe ihrer merkwürdig selektiven, aber doch auch treuen Kasualienfrömmigkeit integrieren. Dieser Raum ist aber entgegen dem Verständnis, das die Kirche mit ihren sakramentalen Handlungen verbindet, nicht die konkrete vorfindliche Kirche oder gar Gemeinde. Das verstört zwar die konkrete Kirche verständlicherweise, kann aber nicht überraschen, schließlich bleiben die Kasualienfrommen diesem Raum ja normalerweise bewusst und also aus subjektiv guten Gründen fern.
Der Raum, in den hinein sich die Kasualienfrommen mit ihrer Partizipation an kirchlichen Sakramenten und Sakramentalien begeben, ist nicht die Gemeinde, ist nicht die Kirche, ist vielmehr die Welt überhaupt, der Kosmos, ist die Normativität (ihrer) „normalen“ Existenz.
Der Welt, wie sie den IP als ‚gegeben‘ entgegenkommt, wird grundsätzlich positive, zumindest aber lebensrelevante Bedeutung beigemessen. Auch wenn in den Interviews freilich verschiedene Bedeutungsinhalte genannt werden, wird der ‚gegebenen‘ Welt doch eine gewisse ‚Normativität‘ zugestanden (‚Was ist, gilt!‘). In Frage kommen etwa bestehende Gesellschaftsstrukturen und -bereiche, Sinnangebote, Kasualien u. a. Vieles wird nicht zur Disposition gestellt oder erst selbst entworfen. Der Satz „das gehört dazu“ bezieht sich auf dieses Welt- bzw. Lebensverständnis. Er steht für die Vorgehensweise, eigene Handlungsorientierungen in die bestehende, gültige Welt einzuordnen. Mit diesem Einordnungsprozess wird dem eigenen Handeln dann jene Normativität zugeschrieben, welche die Welt als Gegebene im persönlichen Weltverständnis vorgängig besitzt. Der Satz „Das gehört dazu“ kann somit als ‚Ausrufezeichen‘ aufgefasst werden, mit dem die IP die Gültigkeit, nicht etwa Beliebigkeit, ihres Alltagshandelns unterstreichen.55
Damit aber gilt: Die Kasualien „werden als Bestandteile einer gegebenen, gültigen Welt bzw. Gesellschaft aufgefasst, hinter die viele mit ihrem Lebensentwurf nicht zurückgehen.“56 Die „so verstandene Welt wird dann als ‚normal‘ bezeichnet“, wobei dann „Normalität“ und „Normativität“ fließend ineinander übergingen. Der Sonntagsgottesdienst hingegen, so Först, sei offenkundig „aus diesem (routinisierten) Relevanzgefüge herausgefallen“.57
Auch für die Kasualienfrommen bedeutet die Teilnahme an den kirchlichen Kasualien also Integration in einen sie übersteigenden Raum, nur ist dieser um einiges größer und umfassender als jener der „Kirchenfrommen“, wenn wir einmal jene so nennen wollen, die halbwegs regelmäßig sonntags zur Kirche gehen. Denn für diese ist es die Integration in den Sozialraum katholische Kirche, wenn natürlich auch dieser Sozialraum einen ihn übersteigenden religiösen Anspruch kommuniziert. Für die Kasualienfrommen aber ist es die ganze Welt, besser ihre ganze Welt mit ihrer „normalen Normativität“ oder auch „normativen Normalität“, sind es zuletzt „Kosmos“ und „Gesellschaft“, in die hinein sie sich mit Hilfe der Kasualien integrieren: bewusst, halbbewusst oder mehr oder weniger unbewusst.
Das „dazu“ im Munde der Kirchenfrommen bezieht sich somit auf etwas anderes als jenes im Munde der Kasualienfrommen. Für diese referiert das „dazu“ auf die Normalität ihrer Existenz. Hart an der Grenze zur Selbstreferenz bezieht sich das „dazu“ auf die eigene, zwar als gefährdet wahrgenommene, aber nicht grundsätzlich in Frage gestellte Existenz, die religiös-rituell gefestigt wird. Das „Das gehört einfach dazu“ der Kasualienfrommen besitzt somit einen enormen affirmativen Gehalt.
Das „dazu“ im Munde der Kirchenfrommen hingegen referiert stärker auf den kirchlichen Sozialraum, so wie es die kirchliche Verkündigung ja auch will. Ob diese Referenz dann ebenso primär affirmativen Gehalt hat wie jene der Kasualienfrommen oder doch einen eher (selbst-)kritischen, das hängt dann noch einmal von den spezifischen Sinngehalten ab, die der kirchliche Sozialraum und seine verantwortlichen Akteure jeweils bei der Spendung der Kasualien aktualisieren.
Die Teilnahme an kirchlichen Kasualien ist den Kasualienfrommen mithin Sprungbrett für einen in doppeltem Sinne extensiveren Einordnungsakt als die Integration in eine fremd gewordene und zudem in ihrer Regionalität und Begrenztheit nur allzu wahrnehmbare Kirche. Extensiver ist dieser Akt, insofern er unbestimmter, weniger intensiv und auch diffuser ist als der Integrationsakt in den vorfindlichen Sozialraum „Kirche“ und seine Konkretion „Gemeinde vor Ort“; extensiver ist er aber auch, insofern der Raum, in den man sich einordnet, größer, weiter ist, letztlich die ganze Welt der Kasualienfrommen umfasst und das in einem spezifischen Zugangsmodus: als „normative Normalität“.
Kasualienfromme integrieren sich in das, was für sie – offenbar wenig unterschieden – „die Normalität“, „die Welt“, „die Gesellschaft“ ist. Dass dies in einer „doppelten Relevanzstruktur von Bedeutung und Nicht-Thematisierung“58 geschieht, wie Först schreibt, widerspricht dem nicht, macht eher auf die durchaus subtile Struktur dieses Geschehens aufmerksam.
Idealtypisch verdichtet handelt es sich um Menschen, die sehr genau um die Prekarität, die Unwägbarkeiten und Risiken des Lebens wissen. Ihre Entscheidung, an den Kasualien teilzunehmen, entwerfen sie in diesen Lebenshorizont hinein. Nicht derart, dass mit den Kasualien das Unverfügbare des Lebens aus der Welt geschafft werden könnte, doch aber so, dass es eine Perspektive eröffnet, ein riskiertes Leben hoffentlich meistern zu können.59
Der „Raum normativer Praktiken“, den die Kasualienfrommen mit der Teilnahme an den kirchlichen Feiern betreten, ist nicht der kirchliche Raum im engeren Sinne, es ist der Raum der Normalität ihres Lebens überhaupt. Alfred Dubach hat in einer Analyse des von ihm so genannten „rituellen Mitgliedschaftstyps“ die These vertreten, dass in „der Beanspruchung kirchlicher Amtshandlungen bei Lebenswenden sich eine eigenständige Form von Kirchenzugehörigkeit (äußert)“60. Diese Feststellung ist auf dem Hintergrund der vorliegenden Studie zu ergänzen. Denn so sehr sie aus der Perspektive der kirchlichen Institution zutrifft – und hier zugleich eine rein defizitorientierte Wahrnehmung der Kasualienfrommen übersteigt –, so sehr bleibt diese Feststellung doch material auf den klassischen kirchlichen Sozialraum bezogen und lässt unberücksichtigt, dass der Raum, in den hinein sich die Kasualienfrommen mit der Teilnahme an spezifischen kirchlichen Akten begeben, ein gänzlich anderer ist als jener der Kirchenfrommen.
Dies könnte im Übrigen geradezu eine partielle Rehabilitierung einer klassisch defizitorientierten Sicht der Kasualienfrommen nach sich ziehen, schließlich ist es zum einen einer Institution ohne Zweifel erst einmal freigestellt, selbst die Kriterien ihrer Mitgliedschaft zu definieren, hat eine Institution grundsätzlich das Recht, Nähe und Distanz spezifischen Verhaltens ihrer Mitglieder zu ihr selbst zu definieren. Nun hat die katholische Kirche im II. Vatikanum diese rein institutionalistische Sicht der Kirchenmitgliedschaft allerdings grundsätzlich verlassen und auf der Basis des Wissens um den universalen Heilswillen Gottes eine differenziertere und komplexere Sicht der Kirchenzugehörigkeit entwickelt. In ihr werden Nähe und Entfernung von der Kirche Jesu primär nicht institutionell, sondern vielmehr geistlich und handlungsbezogen bestimmt.61
Insofern sich aber eine Defizitanalyse eben nicht alleine auf die Mängel an kirchlicher Partizipation beziehen kann, sondern auch auf die Nähe und/oder Distanz des jeweiligen Handelns zu Sinn und Bedeutung des Evangeliums, kann, ja muss es jenseits einer partizipationsorientierten Defizitzuschreibung eine am materialen Gehalt der kirchlichen Riten orientierte kritische Konfrontation von Person und Kirche geben. Der affirmative und normalitätsstabilisierende Charakter ihres Handelns etwa ist angesichts der selbst- und fremdkritischen Stoßrichtung der christlichen Botschaft sicherlich kritikbedürftig.
Den Kasualienfrommen wird also weder gerecht, wer sie schlicht als defizitäre Kirchenfromme betrachtet, noch wird man ihnen gerecht, wenn man ihre Praxis einfachhin als eine eigenständige Form der Kirchenzugehörigkeit begreift und auf sich beruhen lässt. Die Kirche kann den Kasualienfrommen ersparen, Kirchenfromme zu werden, sie kann ihnen aber nicht ersparen, sich mit den materialen Gehalten der Riten, an denen sie teilnehmen, auseinanderzusetzen und diese mit ihrem eigenen Leben, ihrer eigenen Existenz zu konfrontieren. Dann aber scheint es notwendig, das Objekt ihres Zugehörigkeitswunsches in den Blick zu bekommen, schließlich ist es nichts Harmloses.
Die Kasualienfrommen benützen den kirchlichen Sozialraum, um mit seiner Hilfe und durch ihn hindurch in einen anderen Raum einzutreten: jenen einer gefährdeten und mit den Kasualien bestätigten „normativen Normalität“ des eigenen Lebens. Was das theologisch bedeutet, kann dem kirchlichen Sozialraum nicht gleichgültig bleiben. Nicht so sehr also, dass die Kasualienfrommen mit den Kasualien nicht in den kirchlichen Sozialraum eintreten, dprfte ein theologische Problem sein, sondern wohin sie durch ihn hindurch eintreten und wie sich dieses Wohin mit dem Gehalt der jeweiligen Kasualien verträgt.
Die Zugehörigkeitsproblematik erweist sich also als doppelt verflüssigt: theologisch, denn institutionelle Kirchenzugehörigkeit und selbst regelmäßige Kirchenpraxis vermitteln nicht schon heilsvergewissernde Kirchenzugehörigkeit, eine Zugehörigkeit zur Kirche nur dem „Leibe“ und nicht auch dem „Herzen“ nach ist im Hinblick auf das Heil, so ausdrücklich das II. Vatikanum in Lumen gentium 14, schlicht wertlos. Zum anderen aber ist das angestrebte Objekt der Zugehörigkeit für die Kasualienfrommen gar nicht die Kirche, sondern jener eher imaginäre „Raum des normativ Normalen“, in den sich die Kasualienfrommen gerade mittels der Kasualien recht selbstverständlich integriert glauben.
Wieder scheint hier jene materiale Wende der Pastoraltheologie und auch der Sakramentenpastoral geraten, die oben bereits postuliert wurde. Denn auch und selbst die Kirchenzugehörigkeitsproblematik weitet sich von einem soziologischen Fragenkomplex (Gehören sie zu uns? Wenn ja, wie und worin? Und worin nicht? etc.) zu einem theologischen, und dies gleich in zweifacher Weise. Zum einen nämlich ist auf der Basis der Kirchenzugehörigkeitslehre des II. Vatikanums diese jeweils individuell geistlich und handlungsbezogen zu bestimmen und darin zuletzt sogar ein Reservat Gottes. Zum anderen aber ist der Zugehörigkeits- und Integrationswunsch zu jenem bzw. in jenen imaginären Raum der „normativen Normalität“, den die Kasualpraxis der Kasualienfrommen aktualisiert, in seiner theologischen Wertigkeit ausgesprochen fragwürdig.
So sehr er nämlich im gewissen Sinne früherer volkskirchlicher Wirklichkeitsbejahung entspricht, so sehr kann er auch als kritiklose Affirmation der eigenen Existenz kritisiert werden, zumal auch die alte volkskirchliche „Kirche der Selbstverständlichkeit“ kritische Blicke auf die eigene Person einforderte, wie individualistisch und mit welch bisweilen verhängnisvollen Folgen konkret auch immer.62
Wohin die Kasualien die Kasualienfrommen führen, das wäre weiter zu erforschen und vor allem noch näher theologisch zu analysieren. Das alte Thema der Tradition jedenfalls, wie sich im christlichen Leben Weltaffirmation und Weltdistanz, wie sich Normalität und Exzentrizität, wie sich selbstgewisse (kirchliche) communio und kritische Selbstrelativierung etwa vor dem Anspruch des eschatologischen Gerichts63 zueinander verhalten, wäre dabei neu und im Blick auf die konkrete Funktion der Kasualien für die Kasualienfrommen zu bedenken.
3.3 Das Sprachproblem: Das „beredte Beschweigen“
Die vorliegende Studie dokumentiert nun aber nicht nur von der Subjektseite her, wie weit sich die Einzelnen zum einen der früher wirksamen Bindekraft kirchlicher Institutionen entzogen und zum anderen ihre eigene Interpretation kirchlichen Handelns in Wort und Tat geschaffen haben, sondern ermöglicht auch einen schlaglichtartigen Einblick in die aktuellen Strategien des Umgangs des pastoralen Personals mit diesen Phänomenen. Dabei zeigt sich Zweierlei. Einerseits gilt:
Viele IP sind über die gegenwärtigen Erfahrungen mit der Kirche positiv überrascht. Sie sind dem Bild von Kirche gegenläufig, das sie von Kindheit und Jugend her kannten.64
Die „schrittweise Distanzierung von Kirche, die viele als Befreiung aus ehemals erfahrenen Zwängen erleben“65, führt im Augenblick der Wiederbegegnung zur Erfahrung der Differenz zwischen verlassener und (punktuell) wiedergefundener Kirche, zumindest auf der konkreten Erfahrungsebene. Statt Strenge und Formalismus findet man Zugänglichkeit, „Modernität“ und Unaufdringlichkeit: kommunikative Werte also, die frühere Ohnmachts- und Repressionserfahrungen im Raum der Kirche positiv kontrastieren.
Dieser kommunikativen Sensibilität steht andererseits eine bemerkenswerte inhaltliche Sprachlosigkeit gegenüber.
Der Wandel im Verständnis der Kirche wurde in den Vorbereitungsgesprächen zur Kasualfeier mit dem jeweiligen kirchlichen Hauptamtlichen nicht thematisiert. Obwohl mit dem Pfarrer beziehungsweise Pastoralreferenten stets ein persönliches Treffen vereinbart wurde, führte der anscheinend weitgehend ‚ritualisierte‘ Charakter der Begegnung dazu, dass diese biographische Ebene der IP nicht zur Sprache kam. Die Schilderungen der Vorbereitungsgespräche zeigen, dass die Beteiligten mit sehr unterschiedlichen Interessen in das Gespräch hineingingen. Während die IP häufig kaum Erwartungen mitbrachten … richtete sich das Interesse der kirchlichen Hauptamtlichen vor allem darauf, den Ablauf der Feier zu besprechen.66
Geradezu tragikomische Züge nimmt diese Sprachlosigkeit an, wenn Först berichtet, dass die aktivierenden Angebote der Hauptamtlichen an die Kasualienfrommen, „eigene Gestaltungsmomente in den Gottesdienst einzubringen, von den IP nicht verstanden“ wurden, insofern es nach deren Auffassung doch den Hauptamtlichen als den „Experten“ obliege, „die kirchliche Feier ‚sachgemäß‘ zu gestalten“.67
Es ist also bei aller kommunikativen Sensibilität eine doppelte Sprachlosigkeit bei den pastoralen Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen zu beobachten. Diese Sprachlosigkeit bezieht sich auf die Rekonstruktion der religiösen Situation der Kasualienfrommen, die offenbar in den Vorbereitungsgesprächen zu den Feiern „beredt beschwiegen“ wird. Sie gilt aber offenkundig auch für die Theologie des anstehenden rituellen Vollzugs selber, die ebenfalls nicht wirklich thematisiert wird. Die letztlich schwindelerregend instabile Basis des gemeinsam vollzogenen Ritus ist das Beschweigen der – zumindest von Seiten der Hauptamtlichen nur zu gut erahnten – Differenz im Verständnis dessen, was man gemeinsam zu tun beabsichtigt. Was bleibt ist die Konzentration auf den korrekten und störungsfreien Ablauf der Feier.
Es ist deutlich, dass sich diese beiden Sprachlosigkeiten bedingen. Weil man nicht sieht, wie das von der offiziellen Lehre abweichende Verständnis der Kasualien bei den Kasualienfrommen mit dem kirchlichen Verständnis in Einklang zu bringen sein soll, thematisiert man es nicht, um diese Differenz nicht bearbeiten zu müssen. Die klassische Bearbeitungsart dieser Differenz, autoritäre Einforderung bei Sanktionsandrohung, ist in Zeiten schwindender Sanktionsmacht ebenso unmöglich geworden wie die neue Bearbeitungsart im gemeindetheologischen Kirchenszenario. Hier wären einigermaßen kontinuierliche gemeinsame Kommunikationsprozesse in Familienkreisen und/oder Vorbereitungsgruppen das (tatsächlich ja bisweilen eindrucksvolle Erfolge erzielende) Mittel der Wahl, um ein gemeinsames Verständnis der anstehenden Kasualfeier zu erarbeiten und gar in eigenständige liturgische Gestaltungsbeiträge umzusetzen.
Doch genau dieser Gemeindeintegration entziehen sich die Kasualienfrommen. Es zeigt sich in diesem Zusammenhang wieder einmal, dass die gemeindetheologisch akzentuierte Pastoral, bei aller kommunikativen Sensibilität, Anstrengung und Anspannung, ebensowenig in der Lage ist, mit Differenzen jenseits des eigenen Sozialraumes produktiv umzugehen, wie das alte geschlossene und kommunikativ autoritäre katholische Milieu.
Der mit dieser Studie eröffnete punktuelle, wahrscheinlich aber repräsentative Einblick in die aktuellen Strategien des Umgangs des pastoralen Personals mit dem Phänomen der Kasualienfrommen offenbart, dass sowohl die Kasualienfrommen selber in ihrer individuellen Differenz zu den „Kirchenfrommen“ wie auch der theologische Gehalt des anstehenden Ritus weitgehend nur in der Weise des Nicht-Thematisierten, des Ausgeschlossenen in den diversen Vorbereitungsgesprächen präsent sind. Dieser weitgehende Ausschluss des eigentlich Unvermeidbaren – der personalen Differenz wie des sachlichen Gehalts dessen, worum es geht – schreibt sich dem Diskurs natürlich ein, schließlich braucht dieser Ausschluss Energie und Strategie. Diese Beobachtungen, letztlich Ausfaltungen der Unbekanntheitsthese, dramatisieren nicht wenig die Beobachtungen zur Mehrheits- und Frömmigkeitsthese.
Solche Sprachlosigkeit ist aber ein unabweisbares Zeichen. Man darf es weder übersehen noch ihm ausweichen. Diese Sprachlosigkeit ist vielmehr der Ort, an dem die neue Sprache gefunden werden kann, weil man an ihm erfährt, dass und warum die alte versagt. Das Versagen der alten Sprache zeigt sich dabei wohl mehr noch als ein pragmatisches, denn als ein hermeneutisches Problem. Denn worum es in den Kasualien geht, das ist den Kasualienfrommen wohl noch verstehbar zu machen. Aber was diese kirchlichen Riten für sie bedeuten, welchen Wahrheitswert sie besitzen und welche Konsequenzen, das definieren sie selber und offenbar durchaus in einer für die christliche Tradition nicht einfach zu akzeptierenden Weise.
Der kirchliche Referenz- und Bedeutungsraum, der für die Kirchenfrommen den Zusammenhang von Sinn und Bedeutung mehr oder weniger festlegt und sichert, fällt bei den Kasualienfrommen aus und kann eben auch nicht einfach wiederhergestellt werden. Man sollte es daher auch gar nicht versuchen, so sehr man diesen kirchlichen Raum natürlich auch den Kasualienfrommen stets anbieten muss. Aber es braucht nun andere Orte und Mechanismen, um nicht nur den Sinn der Kasualien zu vermitteln, sondern auch ihre Bedeutung für diese Menschen entwickeln zu können. Diese Bedeutung aber ist eben nicht beliebig, sondern vom Gehalt der jeweiligen Riten abhängig.
4 Resümee
Die Studie von Först/Kügler hilft, das Neue im neuen Phänomen der Kasualienfrommen als unbekannte Mehrheit der Kirche nicht zu übersehen und dieses Neue nicht in Beschwichtigungs- oder Ausgrenzungsdiskursen zu verstecken. Will man nicht einfach die Strategie fahren, möglichst viele Kasualienfromme wieder zu Kirchenfrommen zu machen, was aus kirchlicher Sicht vielleicht wünschenswert, aber kaum realistisch wäre, muss man das Neue wahrnehmen, das die Kasualienfrommen repräsentieren, und die Sprachlosigkeit erst einmal akzeptieren, welche die kirchliche Pastoral ihnen gegenüber an den Tag legt.
Das Neue für die katholische Pastoral könnte etwa in der Erkenntnis bestehen, dass die alte kirchlich-sozialräumliche Sicherung spezifischer unverzichtbarer Zusammenhänge (allgemeiner Sinn und spezifische Bedeutung der Kasualriten, Individualität des sakramentalen Gnadenempfangs und Gemeinschaftlichkeit seiner Feier und seiner Wirkungen, Bestätigung der eigenen Existenz als von Gott gewollte und Kritik dieser Existenz in ihren Schwächen und Sünden) mit dem Auftauchen der „unbekannten Mehrheit“ so nicht mehr existiert, jedenfalls nicht mehr für viele Mitglieder der Kirche, und auch, dass sie für die meisten von ihnen auch nicht wiederhergestellt werden kann.
Die Kirche hat auf diese Situation pastoral zu reagieren. Das bedeutet nicht Nachgiebigkeit und „unverbindliche Freundlichkeit“. Denn Pastoral ist nicht die etwas gnädigere Handlungsvariante des strengeren systematischen Diskurses, sondern die kreative und handlungsbezogene Konfrontation von Evangelium und Existenz, eines Evangeliums, das von Jesus aus für alle Menschen gilt und das Heil aller will.
Das spricht für eine Individualisierung der Sakramentenpastoral, nicht im Sinne des früheren Heilsegoismus oder einer gemeinschaftsabwehrenden Privatfrömmigkeit, sondern im Sinne einer Konzentration auf die Bedeutung einer gewünschten kirchlichen Ritualhandlung im je individuellen Leben.
Im Zentrum aller Sakramentenpastoral hat das konkrete Verhältnis von Individuum und dem Gehalt der Kasualie zu stehen. Es ist in jedem einzelnen Fall neu über Sinn und vor allem Bedeutung des jeweiligen Sakraments, der jeweiligen Sakramentalie im Leben des je individuellen Kasualienfrommen nachzudenken. Für jene, die das dann tun müssten, die Priester und hauptamtlichen Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen, könnte das zur Chance werden, den Reichtum der Sakramente in den vielen Leben der Menschen heute zu entdecken.
ES GEHT UM ETWAS NEUES
Die pastoraltheologische Herausforderung der Kirchenaustritte
1 Die Situation und ihre Versuchungen
Die Transformation der Kirche von einer Zwangs- in eine Freiwilligengemeinschaft unterstellt die Kirchenmitgliedschaft dem Kosten-Nutzen-Kalkül des Einzelnen. Religion vergesellschaftet sich zunehmend marktförmig, also unter Kundenentscheidung. Für niemanden aber ist es leicht zu akzeptieren, dass man nichts mehr von ihm wissen will. Da unterscheiden sich Institutionen nicht allzu sehr von Personen: Beide sind gekränkt. Deshalb gleichen sich auch die Reaktionsmuster, mit dieser Kränkung umzugehen.
Einige davon sind Versuchungen, denn sie halten nicht, was sie versprechen. Man kann etwa mit depressiver Passivität reagieren: die irgendwie einfachste Möglichkeit. Man kann die Ausgetretenen als „Abgesprungene“ und „Abtrünnige“ denunzieren, bekanntlich war das die dominante Strategie der Kirche bis vor kurzem, und solange die Kirche sozialmoralisches und transzendentes Drohpotential besaß, konnte man sich das auch leisten. Man kann aber auch in betriebsamen Aktivismus flüchten und auf Kränkungslinderung durch betäubende Selbstbeschäftigung hoffen. All diese Strategien sind sozialpsychologisch verständlich, aber theologisch doch ein wenig unreflektiert, denn sie orientieren sich primär am Kränkungspotential der Austrittszahlen. Zudem nutzen sie offenkundig relativ wenig.
Weiterführender dürfte es sein, erst einmal herauszufinden, was denn das Neue an der aktuellen Kirchenaustrittslage ist und welches prophetische Potential sie besitzt.68 Interessanterweise hilft da der Blick auf jene theologieinternen Diskurse, die sich bislang dominant mit dem „Kirchenaustritt“ beschäftigen, weiter.
2 Das Kirchenrecht: „Du bist draußen“
Die zugegebenermaßen maliziösen pastoraltheologischen Vermutungen, dass das Spannendste am Kirchenrecht sei, was nicht drin steht, und es zudem eher selten pastoral weiterführende Handlungshilfen bereitstellt, kann man beim Thema „Kirchenaustritt“ unmittelbar verifizieren. Denn der Kirchenaustritt, der ja den liberalen, religionsneutralen Staat voraussetzt, kommt im CIC explizit nicht vor.
Natürlich sind damit die kirchenrechtlichen Kollegen und Kolleginnen nicht sprach- und hilflos gegenüber dem Phänomen der Kirchenaustritte: Es entspannt sich denn auch seit einiger Zeit eine rege Diskussion,69 ob, und wenn ja, unter welche Canones der Tatbestand der Kirchenaustrittserklärung im liberalen Staat fällt. Konkret heißt dies, inwiefern der vor dem Staat erklärte Kirchenaustritt die Delikte der Häresie, der Apostasie und des Schismas erfüllt, welche die automatische Exkommunikation nach sich ziehen, oder ob etwa der Entzug des Kirchenbeitrags die jedem Gläubigen aufgetragene Solidaritätspflicht gegenüber der Kirche verletzt. Ein Römisches Schreiben70 hat diese Diskussion 2006 neu belebt.
In der 3. Auflage des LThK (1996) etwa schreibt Joseph Listl noch mit einiger Eindeutigkeit:
Der Kirchenaustritt ist stets eine gegen die Einheit der Kirche gerichtete Straftat (Schisma; Trennung von der kirchlichen Einheit); je nach der Willensrichtung der Erklärung kann Kirchenaustritt auch Apostasie (Glaubensabfall; z. B. bei Übertritt zu einer anderen nichtchristlichen Religion) oder Häresie (Irrglaube, bei Übertritt zu einer anderen christlichen Konfession) sein. Wer den Kirchenaustritt erklärt hat, zieht sich die gem. c. 1364 § 1 CIC von selbst eintretende Kirchenstrafe der Exkommunikation zu.71
Aber es finden sich auch andere Stimmen. So kommt eine Stellungnahme der „Österreichischen Theologischen Kommission“ zum Thema „Kirchenzugehörigkeit und Kirchenbeitrag“ aus dem Jahr 1996 zu dem ambivalenten Ergebnis, es müsse
im Blick auf die Rechtsfolgen festgehalten werden, daß der Kirchenaustritt bis zum Ausschluß vom sakramentalen Leben (insbesondere bezüglich Eucharistie, Buße und Krankensalbung) führen kann, aber nicht muß.72
Natürlich steht hinter dieser Diskussion die berechtigte Angst, ein möglicher (formaler) Kirchenaustritt vor dem säkularen Staat ohne spürbare innerkirchliche Rechtsfolgen untergrabe die Finanzierungsbasis der Kirche in Deutschland und Österreich. Denn wenn sich zuerst die rechtliche Realität und dann die Einsicht verbreiten würden, dass man durch Austritt die Kirchensteuer/den Kirchenbeitrag sparen und dennoch mit praktisch allen Rechten in der Kirche bleiben kann, dann würde dies die Finanzen der Kirche in Deutschland und Österreich überaus nachhaltig erodieren lassen. Die ebenso prompte wie die bisherige Rechtslage aufrecht erhaltende Reaktion der deutschen und österreichischen Bischöfe auf römische und/oder kanonistische Infragestellungen eben dieser Rechtslage73 ist daher ausgesprochen verständlich, verfestigt aber jene kirchenrechtliche Position, die als Reaktion auf den Kirchenaustritt den Ausgetretenen vor allem sagt, dass sie „draußen“ sind.
3 Die Dogmatik: „Du kannst nicht gehen“
Es findet sich in der Theologie noch ein zweiter Diskurs zum Thema „Kirchenaustritt“. Die Dogmatik verhandelt das Problem der Ausgetretenen als Frage ihrer „Kirchengliedschaft“. Leitmotiv ist dabei stets, was die bereits erwähnte Stellungnahme der Österreichischen Theologischen Kommission so formuliert:
Der Ausgetretene bleibt unaufhebbar ein Getaufter (und Gefirmter), bleibt durch Taufe unwiderruflich in die „Communio“ Kirche, in die Christus- und Christengemeinschaft Kirche, eingefügt. Das „unauslöschliche Merkmal“ steht für die Treue Gottes, der dem Täufling Christuszugehörigkeit in der Kraft des Geistes so gewährt, daß sie vom Getauften her nicht ausgelöscht werden kann.74
Die Ausgetretenen, so die Dogmatik, sind das gar nicht wirklich: ausgetreten, sie sind vielmehr „nur“ Kirchenmitglieder, die einen spezifischen Akt des Ungehorsams gegenüber der kirchlichen Institution gesetzt haben und ihre praktische Partizipation am kirchlichen Leben (meistens) einstellen. Es kommt damit in der dogmatischen Reflexion etwas in den Blick, das weder im religionssoziologischen noch im kirchenrechtlichen Diskurs auftauchte: eine spezifische Relativierung des Institutionellen im Problem der Kirchenmitgliedschaft. Dies gelingt dadurch, dass die Kirche als corpus permixtum unterschiedlicher „Wirklichkeiten“ gesehen wird, von denen ihre Institutionalität nur eine, wenn auch, gerade in der katholischen Ekklesiologie, höchst relevante ist.
Aber nicht nur intern, auch extern ist es mit der Kirchengliedschaft nicht so eindeutig. Schließlich sind, wie das Konzil in Lumen gentium 13 sagt, nicht nur „alle Menschen“ zur „katholischen Einheit des Gottesvolkes berufen“, sondern „gehören“, wenn auch „auf verschiedene Weise“, zu dieser katholischen Einheit des Gottesvolkes oder „sind ihr zugeordnet“: so etwa zuvorderst „die anderen an Christus Glaubenden“, aber schließlich auch „alle Menschen überhaupt, die durch die Gnade Gottes zum Heile berufen sind“.
Die dogmatische Lage ist also ein wenig unübersichtlich, wenn auch auf der Basis der Lehre vom universalen Heilswillen Gottes weit und offen. Diese Lehre ist sicher im Weiteren stets zu beachten. Aber ihre Vermittlung mit der institutionellen Realität und den daraus folgenden Handlungsnotwendigkeiten von Kirche wie auch mit der Sakramentalität der Taufe scheint – vorsichtig gesprochen – nicht ganz einfach.
4 Das pastoraltheologische Problem: Das Neue
Der Blick auf Kirchenrecht und Dogmatik zeigt, dass die vorherrschenden Reaktionsmechanismen auf das Phänomen Kirchenaustritt – pastoraltheologisch gesehen – nicht recht weiterführen. Unmittelbar deutlich ist dies beim kirchenrechtlichen Diskurs. Er führt sich selbst in die Aporie, wenn er als Strafe für den bürgerlichen Kirchenaustritt de facto eben dies ansetzt: die Aufkündigung der vollen Kirchengemeinschaft. Das gleicht dem Bestrafen eines Vergehens mit einer Variante seiner selbst. Dass dieses Modell deutlich noch von einer realen, gesellschaftsweit durchsetzungsmächtigen Hoheit der Kirche ausgeht und damit in der bürgerlichen Gesellschaft faktisch unwirksam geworden ist, hat auch das Kirchenrecht bemerkt und verweist daher auf die „pastorale Sorge“.75
Der dogmatische Zugang zum Phänomen der Ausgetretenen scheint mit der Lehre vom bleibenden Charakter der Taufe aussichtsreichere pastoraltheologische Perspektiven zu eröffnen. Udo Schmälzle betitelt denn auch seine Überlegungen zu den pastoralen Herausforderungen des Kirchenaustritts mit „Die Steuergemeinschaft endet. Die Heilsgemeinschaft bleibt!“76 und spricht völlig zu Recht davon, dass die „durch das Sakrament gestiftete Heilsgemeinschaft“ durch „einen Kirchenaustritt nicht zerstört“77 werde. Freilich stellt die Österreichische Theologische Kommission ganz realistisch auch fest, dass in
der Seelsorge … damit zu rechnen (ist), daß der Anspruch der Kirche auf Verbindlichkeit und definitive Zugehörigkeit von vielen ihrer Mitglieder nicht übernommen, ja nicht einmal verstanden wird. Der Kirchenaustritt wird von vielen anders beurteilt, als dies in kirchenamtlichen Texten geschieht.78
Das kommt dem Eingeständnis gleich, über den eigenen Diskursraum nicht wirklich hinauszukommen. Dabei geht es ja gerade um ein Phänomen, das wesentlich außerhalb dieses Diskursraums liegt. Mag der tauftheologische Zugang zur Problematik der Ausgetretenen in vieler Hinsicht sympathisch sein, vor allem, weil er sich jeglicher Denunziation der Ausgetretenen enthält und die bleibende Heilsgemeinschaft betont, so steckt auch er formal und pastoral in einer Aporie: Er begreift die Ausgetretenen unter einer Sinnperspektive, welche diese selbst ausdrücklich ablehnen und gegen die sie ihren Schritt gesetzt haben.
Hatte das Kirchenrecht die Ausgetretenen bestraft und exkommuniziert, so reintegriert sie die dogmatische Tauftheologie. Das Kirchenrecht nimmt den bürgerlichen Kirchenaustritt ernst und bestraft ihn mit – innerkirchlichen, also unwirksamen – Sanktionen. Die Tauftheologie bestraft nicht und eröffnet eine bleibende Gemeinsamkeit jenseits der institutionellen Desintegration, aber gerade diese Gemeinschaft ist es ja, welche von den Ausgetretenen nicht mehr gewollt ist. Das Kirchenrecht bestraft die Tat mit ihr selber, die Dogmatik sagt, dass sie in einem tieferen Sinn eigentlich gar nicht stattgefunden hat.
Freilich: Diese Aporie zeigt sich nur unter pastoraler Perspektive, das heißt: wenn Kirche konkret handelnd versucht, mit Ausgetretenen tatsächlich in Kontakt zu kommen, also nicht über sie, sondern mit ihnen zu reden. Dann aber wird klar: Weder die kirchenrechtliche Qualifikation der Ausgetretenen als Straftäter noch die tauftheologische Wahrheit „Ihr gehört weiter zu uns“ sind für sich genommen hinreichende Konzepte des Umgangs mit Ausgetretenen. Die Aporie des kirchenrechtlichen Zugangs liegt in seinem Versuch, den Kommunikationsabbruch mit Kommunikationsabbruch zu bestrafen, jene des dogmatischen Zugangs darin, den Kommunikationsabbruch als nicht wirklich geschehen zu kommunizieren. Beides aber eröffnet keine neue Kommunikationsbasis.
Dazu wäre es notwendig, den anderen nicht nur von sich her, sondern auch sich von den anderen her zu sehen. Ohne diese Fähigkeit zur Reversibilität des Blicks und zur wirklichen Relationalität aber ist personale wie institutionelle Existenz in der Pluralität der späten Moderne überhaupt nicht mehr möglich. Und genau das zeigt sich im Umgang mit Ausgetretenen.
Vielleicht gibt es im bisher Gefundenen eine Ausnahme: die Lehre vom universalen Heilswillen Gottes. Immerhin hält sie fest, dass auch die Ausgetretenen eine bleibende Aufgabe für die Kirche darstellen. Sie gehören, wie alle Menschen, Getaufte und Ungetaufte, zum Erlösungshorizont des Heilswillens Gottes und sind damit ein Thema und ein Problem für das Volk dieses Gottes. Aber welches?
5 Die geistliche Herausforderung
Meine These hierzu lautet: Sie sagen der Kirche Neues über sich selbst und sind darin eine geistliche Herausforderung. Denn es fordert von ihr, ihre alte pastorale Aufgabe neu zu lösen, ohne schon genau zu wissen, wie es geht.
Die Austrittszahlen sprechen davon, dass die Kirche offenkundig nicht ausreichend Erfahrungsorte schaffen kann, an denen sich die Existenzbedeutsamkeit des Glaubens und der religiöse Sinn der menschlichen Existenz eröffnen. Nachdem der Kirche die alte soziale Codierung des Glaubens, die diesen Zusammenhang volkskirchlich darstellen konnte, abhanden gekommen ist, ist die Kirche auf konkrete neue Erfahrungsorte des Zusammenhangs von Glaube und Existenz angewiesen – und hat offenkundig zu wenige davon.
Die geistliche Herausforderung liegt konkret im Test auf die Fähigkeit der Kirche, sich nicht aus sozialen Mechanismen der Macht, sondern in der Ohnmacht des Glaubens, in der Demut von Gottes- und Nächstenliebe, in der Erfahrung der Hingabe an die Botschaft vom Angenommensein durch Gott und in nichts anderem zu konstituieren. Sie liegt im Zurückgeworfensein auf ihre Substanz, auf ihren Glauben an die Wahrheit ihrer Botschaft, im Zurückgeworfensein auf deren Kraft und Wahrheit im Leben des Volkes Gottes.
Wenn Kirchenaustritt geschieht, weil im Empfinden der Austretenden Aufwand und Gratifikation nicht länger im Einklang stehen, dann kann gerade im Selbstverständnis der Kirche diese Gratifikation nur in der Substanz des Glaubens selbst liegen. Denn die Kirche ist ihrem Auftrag verpflichtet und nichts anderem. Sie muss in ihrem Tun auf diesen Auftrag vertrauen, auf seinen Sinn und seine Bedeutung auch heute. Sie darf auf nichts anderes ihre Hoffnung setzen.
Dieser Auftrag allerdings, die Verkündigung des Gottes Jesu in Wort und Tat, kann nicht Indoktrination bedeuten, sondern, will er Jesus treu bleiben, nur die Eröffnung neuer Horizonte. Es geht in der Verkündigung des Glaubens nicht um Formeln eines Lebens mit Gott, sondern um das Leben im Horizont Gottes selber. Es geht auch nicht um die Kirche überhaupt, sondern um die Kirche als Trägerin der Botschaft von diesem Gott und als sozialem Ort der Erfahrung eines Lebens aus dieser Botschaft.
Die geistliche Herausforderung der Kirchenaustritte liegt also in der Herausforderung zur Wahrheit und Ehrlichkeit der Kirche über sich und über ihre Fähigkeit, das Evangelium in Wort und Tat zu verkünden, also zu leben. Kirchliche Praxis meint hier das Leben in der säkularen Bedeutsamkeit des Glaubens und aus dem religiösen Sinn der menschlichen Existenz. Sie meint das Leben im weiten Horizont jenes Gottes, den Jesus verkündet hat, meint Hingabe an den Nächsten, und sei er Sünder, meint also Nachfolge Jesu. Personal gewandt aber heißt das: Die geistliche Herausforderung der Kirchenaustritte liegt in der Frage nach dem Status unserer Kirchenmitgliedschaft. Denn das hatte das Konzil unmissverständlich geklärt: Unsere eigene Kirchenmitgliedschaft ist mit unserem institutionellen Status in der Kirche und als Kirche überhaupt noch nicht beantwortet.
Was heißt dies nun für eine „Pastoral der Ausgetretenen“? Zuerst sollte die Kirche fragen: Wer sind die Ausgetretenen für mich? Sie sind entweder jene, die ihre Würde, ihre Berufung in Gott und Christus, ihr Angenommensein in ihm, nicht wahrhaben wollen, oder jene, die es in der Kirche nicht erfahren haben. Mit beidem muss Kirche rechnen, entscheiden darüber kann sie aber nicht. Das muss sie Gott überlassen.
Die Kirche darf allerdings davon ausgehen, dass man ihre Berufung, das Volk Gottes zu sein, auch wirklich in ihr erfahren kann; sie muss aber auch davon ausgehen, dass sie selbst dieser Erfahrung im Wege steht. Beides ist in der „Kirche der Sünder und Heiligen“ möglich. Freilich, die Kirche ist auf ihre Botschaft verpflichtet, und diese spricht von der unendlichen Würde des Menschen in der Liebe seines Gottes. Diese Würde ist jedem Menschen gegeben, gerade auch dem Sünder. Sie gilt selbst jenem, der nicht an sie glaubt: ihm besonders.
Dies scheint mir im Übrigen auch die spezifischen pastoralen Handlungskonstellationen wie Beerdigung, Patenamt und allgemeine Seelsorge zu orientieren. Den Heilswillen Gottes einem Verstorbenen zuzusprechen ist geboten, es sei denn, er hat dies ausdrücklich sich verbeten, ebenso in der allgemeinen Seelsorge Ausgetretene als das zu nehmen, was sie sind: Gottes geliebte Kinder, sündhaft und heilig wie nur jeder und jede. Da das Patenamt das explizite „Ja“ zur Botschaft Jesu verlangt, ist dessen Übernahme wohl nur möglich, wenn dieses grundsätzliche „Ja“ trotz des Kirchenaustritts glaubhaft gegeben werden kann und zumindest anerkannt wird, dass die Kirche ein authentischer Ort dieser Botschaft ist.
Dem Konzil gelang der „Schritt über die Grenze“ nicht, weil es in unendlichem Liberalismus alle und jeden eingemeindete, sondern weil es ein Kriterium angeben konnte, das Kirche wie das Außen der Kirche gemeinsam umfasste und dem beide kritisch unterliegen: die hohe Würde des Menschen, seine durch ihn selbst gefährdete, aber gerade durch Gott garantierte Berufung. Aus ihr heraus folgt dann, so das Konzil, auch seine „Berufung zur Gemeinschaft mit Gott“: Sie ist selbst, wie es in Gaudium et spes 19 heißt, „ein besonderer Wesenzug der Würde des Menschen“.
Diese Rede von der Würde des Menschen als von Gott Berufenen bezieht sich nun aber nicht, wie der dogmatische Tauf- oder der kirchenrechtliche Strafrechtsdiskurs, auf die institutionelle Zugehörigkeit zur Kirche, sondern auf den zentralen Inhalt der kirchlichen Botschaft: auf Gott und seine spezifische Verbindung zum Menschen. Damit wird das Verhältnis zu den Ausgetretenen nicht über Kategorien wie Mitgliedschaft oder Nicht-Mitgliedschaft definiert, sondern über ihren Status im Zentrum des eigenen religiösen Diskurses und damit auch des eigenen Glaubens.79
Nur so verwickelt sich die Pastoral der Kirche nicht in das Paradox der beiden anderen Zugänge. Denn sie spricht nicht über die Ausgetretenen in Kategorien, welche die Kommunikation mit ihnen gleich wieder in Denunziation oder Vereinnahmung abbrechen lassen, sondern dieser Glaubensdiskurs von der unendlichen Würde des Menschen in der Liebe Gottes fordert gerade dazu auf, den anderen, so wie er ist, zu akzeptieren, so wie Gott es mit uns doch nach unserem Glauben auch tut. Erst auf der Basis dieser vom Glauben gebotenen Annahme der Ausgetretenen durch die Pastoral der Kirche ist dann die, immer ja auch wechselseitige, Korrektur hin zu mehr Glaube, Liebe und Hoffnung möglich.
Kann man in der Kirche erfahren, was sich am Leben ändert, wenn man an diesen Gott glaubt? Kann man in dieser Kirche erfahren, was an unserem Leben auf diesen Gott verweist, was zu seiner Erfüllung auf diesen Gott und seinen weiten Horizont angewiesen ist? Kann man in der Kirche jenes bedingungslose Angenommensein, das der Gott, den wir doch verkünden, uns schenkt und das alleine wirklich Veränderung, Umkehr ermöglicht, auch von uns als Geschenk erleben? Zumindest, dass das große Geschenk Gottes ahnbar wird?
Alle jene, die der Kirche den Rücken kehren, stellen an uns die Frage: Warum haben wir ihnen keinen Himmel und keine neue Erde eröffnet? Warum haben wir ihnen nicht das Geheimnis ihrer Existenz in Gott erschlossen? Warum haben wir ihnen nicht den Weg in das Abenteuer einer Existenz mit diesem Gott zeigen können? Sie fragen nach der Welt erschließenden Kraft unseres Glaubens und nach der Spiritualität unserer Existenz. Um sie müssen wir uns sorgen, nicht so sehr um Zahlen. Um Zahlen müssen wir uns sorgen, wenn sie den Verdacht aufkommen lassen, dass wir mehr zu sein scheinen, als wir sind.
RELIGION ALS WAHRNEHMUNG
Zum österreichischen Katholizismus
1 Der Katholizismus als zerfließendes Wahrnehmungssystem
Religion, die katholische zumal, spielt in Österreich immer noch eine merkwürdig prominente Rolle. Bischofsbesetzungen, in Österreich bekanntlich zeitweise ebenso kontrovers wie polarisierend, werden medial breit diskutiert, weit über den im engeren Sinne kirchlichen Bereich hinaus.80 Kirchliche Akteure wie etwa der Caritaspräsident Franz Küberl81 werden gesellschaftlich aufmerksam wahrgenommen, ihre Stimme zählt, ihr politischer Einfluss ist vor und wohl noch mehr hinter den Kulissen enorm.
Wenn auch ansonsten die in Westeuropa üblichen religionssoziologischen Parameter einer „Kirche in der Krise“ auch für die katholische Kirche Österreichs gelten82 und also religiöse Individualisierung, Kompetenz- und Vertrauensverlust der etablierten Kirchen und stetiger Rückgang der klassischen kirchlichen Partizipationsparameter (Sonntagskirchgang, Taufquoten) hier zu beobachten sind, so gibt es hier doch einige Spezifika, welche die religiöse Lage der katholischen Kirche in Österreich ausmachen.
Diese Spezifika führen dazu, dass die katholische Religion in Österreich dann doch ein wenig anders wahrgenommen wird als anderswo und dass umgekehrt katholische Christen und Christinnen die sie umgebende Wirklichkeit recht spezifisch wahrnehmen. Diese Besonderheiten rühren zum einen aus einer jahrhundertelangen Verbindung von „Thron und Altar“ unter Habsburger Vorzeichen, was zu einer bis vor kurzem unumstrittenen gesellschaftlichen Dominanz „des Katholischen“ führte, einer Vorherrschaft, die gegen die Protestanten in der Gegenreformation wie gegen die Sozialisten im 20. Jahrhundert, wenn es sein musste, auch gewaltsam durchgesetzt wurde.
Zweitens herrschte in Österreich zwischen 1934 und 1938 der offiziell „christlichdeutsche“, de facto aber katholisch dominierte „Ständestaat“. Er berief sich nicht zuletzt auf die Enzyklika Quadragesimo anno Papst Pius’ XI. und war nichts weniger als der gesellschaftliche Großversuch, die damals in der katholischen Kirche vorherrschende paternalistisch-autoritäre, anti-demokratische und anti-liberale Staatsauffassung in die Realität überzuführen.
Drittens aber ist die programmatische Entscheidung der österreichischen Bischöfe zu nennen, die unter dem Nationalsozialismus aufgelösten katholischen Verbände nach 1945 nicht wiederzugründen, sondern jene Organisationsform des Laienkatholizismus weiterzuführen, die bereits im Ständestaat eingeführt wurde und unter dem Nationalsozialismus alleine übrig blieb: die „Katholische Aktion“. Ihr Hauptmerkmal: die direkte Unterordnung der Laienorganisationen unter die Hierarchie.
Viertens aber ist Österreich ein kleines Land mit einer großen Tradition und einer zu großen Hauptstadt, deren staatliche wie gesellschaftliche Machthaber stets einen prägenden Einfluss ausüben, stärker etwa als im dezentral-föderalistischen Deutschland.
Das alles bestimmt sowohl die Wahrnehmung der (katholischen) Religion wie die Religion als Wahrnehmungssystem in Österreich. Ich werde daher im Folgenden auf diese spezifisch österreichischen Bestimmungen des Katholischen eingehen. Vorher aber ist Grundlegenderes und nachher noch etwas Spezielles zu benennen. Das Grundlegende betrifft das „katholische Milieu“83 als defensives Beheimatungs- und daher Wahrnehmungssystem und das Speziellere jene eigene theologische Wahrnehmungswissenschaft, welche die Theologie Österreich verdankt: die Pastoraltheologie.
2 Österreich: Bröckelnde Bastion eines „Katholizismus der Selbstverständlichkeit“
Drei Balancen scheinen den Katholizismus gerade in Österreich lange Zeit austariert oder wenigstens stabilisiert zu haben. Es sind dies die Balancen von Individualität und Gemeinschaft, von Entschiedenheit und Durchschnittlichkeit sowie von Begriff und Handlung im Religiösen. Es ist nämlich überhaupt nicht selbstverständlich, dass diese drei Spannungen in ein halbwegs stabiles und als selbstverständlich erfahrenes Verhältnis kommen.
Es ist erstens absolut nicht selbstverständlich, dass sich in halbwegs komplexen Gesellschaften die eigene, innerste Religiosität und eine gemeinschaftlich gelebte, verfasste Religion decken, ja überhaupt nur berühren. Bekanntlich war dieser Gedanke etwa der Antike recht fremd. Die Struktur meines persönlichen, innerlichsten Verhältnisses zu allem was ist, und genau das definiert Religiosität, was hat sie zu tun mit verbeamteter, codifizierter, sanktionsbewehrter, gar staatsverwalteter Religion?
Der Katholizismus nach Trient und besonders der Pianischen Epoche hatte diese Identität aber nun genau behauptet und, wirksamer noch, in seinen konkreten Praktiken auch tatsächlich erlebbar gemacht und in die Herzen und Hirne der Katholikinnen und Katholiken eingeschrieben. „L’église, c’est moi“, das ist nicht nur ein Pius IX. zugeschriebener Ausspruch, diese Identitätsformel ist eigentlich auch die Erlebnisformel des intakten katholischen Milieus.
Es ist zweitens auch nicht selbstverständlich, wie eine Religion mit dem Problem der Partizipationsunterschiede ihrer Anhängerschaft umgeht, wie sie also damit umgeht, dass sie Heilige will und ja auch immer wieder hat, aber eben wenige, und normalerweise viel mehr Fußvolk. Katholische Identität hatte da eine durchaus komplexe Lösung gefunden. Zum einen wurde der erwählte zölibatäre Priester in seiner repraesentatio Christi zur eigentlichen Zielform christlicher Existenz. Andererseits aber war die gesammelte Pastoralmacht der Priester nicht zuerst dafür da, sich selbst zu heiligen, sondern, das ist das Bild vom Guten Hirten, die ihnen Anvertrauten in den Himmel zu führen. Dafür war aber seitens der Schafe gar nicht so arg viel notwendig und zudem hatte man eine Chance bis zum Schluss.
Es ist drittens nicht selbstverständlich, die Balance von Begriff und Handlung im Religiösen stabil zu halten. Ist es wichtiger, der begrifflich formulierten Lehre zuzustimmen oder zu tun, was die Religion vorschreibt? Ist also kognitive Identifikation oder rituelle und ethische Handlungsidentifikation entscheidend, Orthodoxie oder Orthopraxie?
Die klassisch katholische Lösung nach Trient umging dieses Problem nicht ungeschickt. Sie machte dafür eine dritte Größe stark: die Institution. In ihr sah man beides verbunden: Orthodoxie und Orthopraxie. „Extra ecclesiam nulla salus“, das hieß: Hauptsache der Kirche treu und es ist gut. Die Kirche fragte, außer bei ihrer religiösen und intellektuellen Elite, nicht so genau danach, was man konkret glaubte. Die Kirche verzieh vieles, fast alles, solange man es nur bereute. Aus dem Heil fiel man damit nicht.
Das tat man, wenn man aus der Kirche fiel. Die Grenze des religiösen Heiles wurde an der Grenze der Institution katholische Kirche markiert, nicht direkt am persönlichen Glauben und auch nicht am eigenen Handeln. Mit anderen Worten: Das Verhältnis von Orthopraxie und Orthodoxie wurde in die Hand der Institution gegeben. Die katholische Normallösung war bekanntlich, im Bereich der Glaubensbegriffe für die Eliten streng, für die breite Masse aber ausgesprochen nachsichtig zu sein, im Bereich der Glaubenspraktik für alle ein Mindestmaß unbedingt, ein Höchstmaß aber nur sehr zurückhaltend einzufordern.
Mit all dem aber ist es nun vorbei, keine dieser Balancen hält mehr, auch und gerade nicht in Österreich. Die Identifikation von Institution und Person im Religiösen hat sich praktisch völlig aufgelöst, ja wendet sich geradezu dramatisch gegen die Kirche. Die Identifikation des Heils mit dem Priestertum zerfließt im Anerkennungsdefizit eines Priestertums, das seinen Ort in einer nicht mehr klerikalistischen Sozialform von Kirche noch nicht wirklich gefunden hat und dessen geradezu verzweifelte Lage man an den Eintrittszahlen in die Seminarien wohl am direktesten ablesen kann.
Die Autorität zur Normierung und Steuerung des Verhältnisses von Orthodoxie und Orthopraxie, überhaupt von Lehre und Erfahrung, sie ist nun aber schon lange, hauptamtliche Mitarbeiter ausgenommen, den kirchlichen Institutionen aus den Händen geglitten. Die Individuen bestimmen selbst die für sie gültige Justierung dieses Verhältnisses.
Damit zerfließt die Monopolstellung des Katholizismus und damit auch dessen verhaltens- und wahrnehmungsprägende Kraft. Gerade in Österreich mit seiner jahrhundertealten Dominanz der katholischen Religion wird dies ebenso aufmerksam wie nervös wahrgenommen. Der Katholizismus als die politisch-gesellschaftliche Realisationsform der katholischen Kirche zerlegt sich gegenwärtig in Österreich in eine Reihe von Diadochenkonzepten.
Vier wird man versuchsweise identifizieren können. Das sind zum einen die Reste des alten volkskirchlichen und „kulturkatholischen“ Konzepts, da sind weiter „katholikale“ Gruppierungen, begünstigt und aufgewertet durch eine Serie von Bischofsernennungen zwischen 1985 und 1995 (Krenn, Groer, Eder, Laun et alii), da existiert ein geschwächtes, aber weiterhin virulentes progressives Milieu etwa um die „Wir sind Kirche“-Bewegung sowie, vom Wiener Kardinal Schönborn sehr gefördert, ein charismatisch inspiriertes Milieu mit deutlichen Nähen zu parallelen Bewegungen im Protestantismus.
All diese Milieus nehmen Welt und Wirklichkeit natürlich ganz unterschiedlich wahr. Das ist am unmittelbarsten daran ablesbar, wie sie mit den Komplexitätserfahrungen umgehen, welche die katholische Tradition nun einmal provoziert. Der entscheidende Unterschied zwischen all diesen Konzepten dürfte darin liegen, wie sie diese typisch katholische Komplexität reduzieren.
3 Reaktionen
3.1 Anhaltender „Kulturkatholizismus“
Österreich ist das Land mit einer jahrhundertelangen Verbindung von „Thron und Altar“. Die Habsburger garantierten die letztlich unumstrittene Vorherrschaft des Katholizismus, unterstützten die Gegenreformation, wenn es sein musste, wie in der Steiermark, auch gewaltsam. Das ist bis heute etwa im Stadtbild von Graz unmittelbar architektonisch wahrnehmbar, wo die „Stadtkrone“ mit herrschaftlicher Burg und bischöflichem Dom über der zeitweise protestantischen Bürgerstadt thront und das gegenreformatorische Priesterseminar wie das Hauptquartier einer Interventionstruppe demonstrativ sichtbar in den Hügel hinein gebaut wurde
Ein schönes Sinnbild des Bündnisses von „Thron und Altar“ ist der – ehemalige – direkte Verbindungsgang von Burg und Dom im 1. Stockwerk; dass er heute nicht mehr existiert, deutet freilich an, was auch ansonsten gilt: Die „katholische Benutzeroberfläche“ Österreichs und gar einer ehemals protestantischen und dann stark deutschnational geprägten Stadt wie Graz versteckt mehr die Wirklichkeit, als dass sie gegenwärtige Realität repräsentierte.
Der österreichische „Kulturkatholizismus“ verbindet allgemeine volkskirchliche Strukturmerkmale mit der spezifisch österreichischen kulturprägenden Kraft der dominierenden katholischen Religion. Definiert man „Volkskirche“ durch die Merkmale biografische wie gesellschaftliche Selbstverständlichkeit, Ressourcenreichtum und institutionelle wie personelle Nähe zur Macht, dann zeigt sich, dass die österreichische Kirche all dies besaß und partiell noch besitzt, aber gegenwärtig dabei ist, all dies zu verlieren.
Die Benennung „Kulturkatholizismus“ ist parallel zu jener des „Kulturprotestantismus“ gebildet. Dieser entstand bekanntlich, als die protestantische Theologie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts „zwischen reformatorischer Tradition und moderner, in der Aufklärung entstandener Kultur zu vermitteln“84 suchte. Genau das aber war auch das Programm von Josephinismus und „Katholischer Aufklärung“ in Österreich. Das Spezifische dabei: Diese Verbindung von Aufklärung und katholischer Tradition war eingewoben in das ältere Konzept einer großen Nähe von „Thron und Altar“, war mithin ein stark obrigkeitliches Konzept. War der Kulturprotestantismus vor allem ein Gelehrtenprojekt mit politischen Konsequenzen, so der „Kulturkatholizismus“ Österreichs ein Unterfangen der Herrschaft mit breiter Ausstrahlung in Wissenschaft und Künste hinein.
Natürlich wissen heute die im Umfeld der dauer(mit)regierenden ÖVP angesiedelten katholischen Kreise, dass es mit dem Kulturkatholizismus nach und nach vorbei ist.85 In Wien etwa haben laut Volkszählung 2001 die Katholiken und Katholikinnen bereits die Bevölkerungsmehrheit verloren.86 Zudem existiert in Österreich immer noch ein relativ starkes sozialistisches Milieu, und die Erinnerung an den Bürgerkrieg im Februar 1934 zwischen „Roten“ und „Schwarzen“ ist noch keineswegs völlig verblasst. Aber die Nähe der kirchlichen Repräsentanten zu wesentlichen Teilen der politischen Macht und umgekehrt die Nähe vieler Politiker zur Kirche, die Alltäglichkeit katholischer Symbole und Riten, die starke kulturelle Prägekraft des Katholizismus, all dies führt immer noch dazu, Österreich als „katholisches Land“ und in Österreich die Wirklichkeit durch eine irgendwie katholische Brille wahrzunehmen, was immer das dann im Einzelnen genau heißen mag.
Mag das alles, wie der aufmerksame Beobachter schnell spürt, viel weniger reale Substanz haben, als es scheint, so belegt doch gerade die aufrechterhaltene Katholizismusfiktion, wie stark das „kulturkatholische“ Konzept nachwirkt. Seine Wahrnehmungsstrukturen sind mehr oder weniger klassisch bürgerlich: wert- und leistungsorientiert, normalisierend und individualisierend und mittlerweile von kirchlicher Partizipation teilweise entkoppelt.
3.2 „Katholikale Reaktion“
Gegen die aufrechterhaltene Katholizismusfiktion des immer noch vorherrschenden und herrschaftsnahen Kulturkatholizismus protestiert(e) nun niemand standhafter als der katholikale Flügel des österreichischen Katholizismus. Seine große Zeit in der jüngeren Kirchengeschichte begann, als Mitte der 1980er Jahre eine Serie von Bischofsernennungen von Rom initiiert wurde, die offenkundig einen kirchenpolitischen Kurswechsel in der österreichischen Kirche einleiten sollte.
Nicht mehr volkskirchliche Durchdringung von Politik und Kultur war das Ziel, sondern markante und profilierte Darstellung „katholischer Positionen“ etwa in Morallehre und Liturgie. Das schloss eine spezifische Distanz zur ÖVP und ihren „kulturkatholischen“ Konzepten ein. Die Nähe der ÖVP zur Aufklärung in einer spezifischen katholizismuskompatiblen Variante ist katholikalen Positionen ausgesprochen fremd. Denn hier rekonstruiert man normalerweise, wie innerkirchlich im 19. Jahrhundert und bis weit ins 20. Jahrhundert üblich, eine einzige Abfallsgeschichte von Luther über die Aufklärung, Liberalismus und Marxismus bis in die „hedonistische“, „bindungslose“ und „individualistische“ Gegenwart.
Das Leitmotiv katholikaler Erneuerung ist dabei der Satz: „Alle Macht und Ehre den kirchlichen Amtsträgern“. Paradigmatisch hierfür ist ein Ausspruch, wie er auf der Wiener Seelsorgetagung 1935 fiel: „Es ist katholischer, mit dem Bischof im Irrtum als gegen den Bischof in der Wahrheit zu schreiten“87. Damit ist aber auch schon ein zweites Einflussspezifikum des österreichischen Katholizismus benannt: der katholisch dominierte „Ständestaat“ der Jahre 1934-1938.88
Sicherlich wollte und will die katholikale Renaissance in der österreichischen Kirche keine Erneuerung des autoritären Ständestaates. In einem aber kommen beide Bewegungen überein: Sie reduzieren die katholische Komplexität auf Folgsamkeit gegenüber den kirchlichen Autoritäten. Das reicht bisweilen bis zur direkten Ablehnung von Grundprinzipien freiheitlicher Demokratie. So schlug etwa Kurt Krenn als Wiener Weihbischof eine „missio canonica“ für „katholische Journalisten, die an der Selbstdarstellung der Kirche und ihrer Glaubenslehre in den Medien mitwirken“89, vor.
Gegenwärtig scheint es, als ob die „katholikale Reaktion“ in Österreich an ihrer inneren Unehrlichkeit, ja partiellen Verlogenheit scheitern würde. Sie bleibt aber weiter präsent und aktiv, vor allem in ihren Wahrnehmungsmustern. Denn katholikale Weltwahrnehmung bedeutet, die Welt aus einer festen Ordnung heraus wahrzunehmen und die katholische Komplexität in ihrer durchaus raffinierten österreichischen Variante auf innerkirchliche Gefolgschaft zu reduzieren. In Österreich kommt zudem noch ein spezifischer gesamtgesellschaftlicher Droheffekt hinzu, da bei Protestanten und – vor allem – im linken gesellschaftlichen Spektrum die Erinnerung an den Ständestaat und seine antiliberalen katholischen Prinzipien noch durchaus präsent ist.
3.3 „Reformerische Reaktion“
Österreich, nicht Deutschland, war mit dem „Kirchenvolksbegehren“90 Hauptauslöser der sogenannten „Wir sind Kirche“-Bewegung und damit eines recht öffentlichkeitswirksamen innerkatholischen Reformprozesses. Unter dem Motto „Wir sind Kirche“ ging er von Österreich aus und verbreitete sich mittlerweile in unterschiedlicher Intensität in Europa. Es gibt in Österreich, deutlicher und organisierter als anderswo, in der katholischen Kirche eine „loyale Opposition“. Ihre fast ein wenig naiv anmutenden Grundintentionen sind in den fünf Forderungen des erwähnten „Kirchenvolksbegehrens“91 des Jahres 1995 sehr schön abzulesen. Entstanden waren diese Forderungen als Reaktion auf die damalige katholikale Offensive, und zwar just zum Zeitpunkt von deren beginnendem, wenn auch damals noch nicht unbedingt absehbarem Scheitern.
Das „Wir sind Kirche“-Spektrum der österreichischen Kirche verkörpert exemplarisch das soziale Prinzip „Integration durch Dissens“. Niemand hat das intuitiv schöner ausgedrückt als der (damalige) Vorsitzende der Österreichischen Bischofskonferenz, der Grazer Bischof Johann Weber, als er bei der Übergabe der Unterschriftenlisten davon sprach, diese seien zwar einerseits ein „Alarmzeichen“, aber auch „zugleich ein Zeichen für die Vitalität, wie sie von vielen nicht für möglich erachtet wurde“. Man arbeite „weitestgehend ohne Probleme miteinander in der Kirche und für die Kirche“, das Kirchenvolksbegehren empfinde er als einen „heftigen Impuls, den man zur Kenntnis nehmen muss“.92
Die katholische Komplexität wird im Spektrum der „reformerischen Reaktion“ letztlich reduziert auf einen spezifischen Gegensatz zur Hierarchie auf dem Felde der „Modernität“. Vor allem aber: Man will von ihr Anerkennung und Zustimmung zur eigenen „moderneren“ Auffassung von Kirche und katholischer Religion. Das weist zum einen auf eine hohe Sensibilität für die kognitiven Dissonanzen mancher offiziöser und offizieller katholischer Positionen zu den spezifischen Grundannahmen der freiheitlich-demokratischen Gegenwartsgesellschaft hin, zum anderen aber auch auf eine anhaltend starke Kirchenbindung zumindest dieser Kreise. Anders gesagt: In dieser Generation war und ist die Kirche noch einmal stark genug, um profilierte Opposition zu generieren.
Dass so etwas wie eine organisierte „loyale Opposition“ bleibend innerhalb der katholischen Kirche entstand, hat zum einen mit der erwähnten „katholikalen“ Offensive am Schluss des 20. Jahrhunderts zu tun, zum anderen mit der spezifischen Verfassung des österreichischen Laienkatholizismus. Die Bischöfe Österreichs hatten nach 1945 – in dezidierter Differenz zu Deutschland – die programmatische Entscheidung getroffen, die durch den Nationalsozialismus aufgelösten katholischen Verbände nicht wiederzugründen und stattdessen die hierarchienähere Organisationsform des Laienkatholizismus als „Katholische Aktion“ weiterzuführen.
Sicherlich hat sich mittlerweile der Unterschied zwischen dem deutschen Laien- und Verbandskatholizismus (repräsentiert im Rätesystem und vor allem im „Zentralkomitee der deutschen Katholiken“93) und der österreichischen, sehr direkt hierarchieangebundenen „Katholischen Aktion“94 etwa aufgrund der nachkonziliaren Emanzipationstendenzen der KA und der unübersehbaren finanziellen Abhängigkeit des ZdK nach und nach nivelliert. Dennoch ist der „offizielle“ österreichische Laienkatholizismus ohne Zweifel immer noch deutlich eingebundener in die kirchlich-hierarchische Willensbildung und unter deren Einfluss als etwa der deutsche Laienkatholizismus, der immer wieder behutsam, aber regelmäßig seine differenten Perspektiven formuliert.95 Immerhin gibt es in Österreich keine primär von den Laien verantworteten „Katholikentage“ – zumindest nicht auf gesamtösterreichischer Ebene. Das lässt eine etwas größere Lücke „links“ des offiziellen „Laienkatholizismus“ frei als etwa in anderen Ländern. In dieser Lücke entstand dann auch das „Kirchenvolksbegehren“, in ihr vor allem fand es seine doch relativ große Resonanz.
In dieser Lücke existieren auch Reste eines spezifischen „Linkskatholizismus“. Der reduziert die katholische Komplexität – hierin übrigens gut katholisch – auf die polaren Auseinandersetzungsbögen mit der Hierarchie und ihre vermeintlichen oder realen Anachronismen und Selbstwidersprüchlichkeiten. Es geht um solch alte Themen wie Sexualität und Zölibat, „Frohbotschaft statt Drohbotschaft“ oder „Geschwisterlichkeit in der Kirche“, also schlicht um die Forderungen bürgerlicher Zeitgenossenschaft.
Die Weltwahrnehmung dieser „linkskatholischen“ Kreise ist geprägt von christlichem Sozialengagement, der Suche nach „Mündigkeit“ als Gabe der katholischen Hierarchie und überhaupt der Hoffnung, endlich als das anerkannt zu werden, was man wirklich sein will: zutiefst katholisch.
3.4 „Hierarchieinduzierte geistliche Erneuerung“
Ein Letztes: Österreich ist ein kleines Land mit einer großen Geschichte und einer, nach dem Verlust des Habsburgerreiches, viel zu großen Hauptstadt. Deren Bischöfe (respektive: Kardinäle) dominieren in Österreich die inner- wie außerkirchliche Wahrnehmung von katholischer Kirche. Das galt für den bis heute von praktisch allen innerkatholischen Gruppen (außer den „Katholikalen“) nachhaltig verehrten Kardinal König (Erzbischof in Wien von 1956-1985, Kardinal ab 1958), das gilt für den gegenwärtigen Kardinal Christoph Schönborn (Erzbischof seit 1995, Kardinal seit 1998). Letzterer prägt die österreichische Kirche nun allerdings mit einer eigenen Richtung, die in ihrer Spezifität weder volkskirchlich-kulturkatholisch noch „katholikal“ noch – natürlich – „reformkatholisch“ ist. Wiewohl Kardinal Schönborn offenkundig Kontakt zu allen drei Richtungen hält, verkörpert und favorisiert er selbst eine vierte, eher weltkirchlich importierte denn original österreichische Richtung: die charismatisch-spirituelle.
„Geistliche Erneuerung“ aus dem Geist der „Geistlichen Bewegungen“96 ist hier das Ziel, Mittel sind dynamisierende Events wie etwa die „Stadtmission“ 2003 in Wien. Das alles geht von der Hierarchie, speziell von Kardinal Schönborn aus, ist mittlerweile in der einen oder anderen Variante vielerorts präsent, nirgendwo aber wirklich dominant in der pastoralen Realität, nicht einmal in Wien. Der jugendliche und bisweilen unbekümmerte Enthusiasmus dieser Bewegungen, die Erfahrung von Gemeinschaft und „fröhlichem Glauben“ in Übereinstimmung mit der kirchlichen Hierarchie sind durchaus attraktiv, aber auch in ihrer Wirkung reichweitenbegrenzt. Zu sehr entsprechen sie einer spezifischen Spiritualität und Mentalität, als dass sie den „Kulturkatholizismus“ als volkskirchliche Basisstruktur der österreichischen katholischen Kirche ersetzen könnten.
Die Weltwahrnehmung dieser charismatischen Kreise ist geprägt von demonstrativer Glaubens- und Lebensfreude, einer grundsätzlichen Weltbejahung und vom Wissen der Möglichkeit, etwa über das Bußsakrament (hier „Sakrament der Versöhnung“ genannt) in eine grundlegende Übereinstimmung mit sich, der Welt und Gott zu kommen. Katholische Komplexität wird reduziert auf die Erfahrung von begeisterter gemeinschaftlicher Religiosität, auf ein ein wenig dualistisches, wenn auch nicht manichäisches Weltbild und auf die freudige Wahrnehmung der Segnungen einer alten, erfahrenen und mit einem ungeheuren Schatz von Ästhetiken, Ritualen, Diskursen und Personen ausgestatteten Institution, einem Schatz, den man sich ziemlich freihändig aneignet.
4 Vielleicht eine Wahrnehmungshilfe: Die Pastoraltheologie, ein Fach aus Österreich
Katholizität ist Komplexität – und österreichische gleich gar. Dazu gehören aber Mechanismen der Komplexitätsreduktion, und da sich das einheitliche „katholische Milieu“ der Pianischen Epoche zunehmend zerlegt, zerfällt auch die österreichische katholische Kirche zunehmend in unterschiedliche Gruppierungen, die sich tatsächlich nicht zuletzt durch ihre Weltwahrnehmung unterscheiden dürften.
Nun hätte Österreich für diese komplexe Situtation, in die nicht nur der österreichische Katholizismus hineingeraten sein dürfte, aber auch eine spezifisch österreichische Wissenschaft anzubieten: die Pastoraltheologie. Denn wie immer man die lange und wechselreiche Geschichte dieses recht unfestgestellten Faches der Theologie auch beschreiben und wie immer man die Gründe für sein Entstehen analysieren will:97 Die Pastoraltheologie ist eine österreichische Erfindung. Ihr Gründungsproblem, der Bruch von Tradition, Situation und Person, wurde in der Politik entdeckt, es war die Kaiserin Maria Theresia, die dieses Fach 1774 initiierte.
Die Pastoraltheologie ist der Versuch der Kirche, von sich nach dem Ende ihrer Selbstverständlichkeit etwas zu wissen. Das kann man aber nur, wenn man sich nicht nur mit den eigenen, sondern auch mit neuen, fremden Augen sehen kann. Die Gründungsfrage der Pastoraltheologie war der aufklärerische Riss zwischen theologischer Tradition, Person und aktuellem Handeln. Dieser Riss aber ist ein Phänomen der Gegenwart – und nur bei ihrer sehr ehrlichen und unverschleierten Wahrnehmung erkennbar. Man hat ihn, merkwürdig genug, zuerst in der katholischen Aufklärung Österreichs gesehen und vor allem die Konsequenzen daraus gezogen.
In ihrem Kern ist die Pastoraltheologie damit von Anfang an als praktische Disziplin und als Disziplin auf der Schwelle zur Zukunft wesentlich auch eine Gegenwarts-Wahrnehmungswissenschaft.98 Denn niemand kann in der Gegenwart handeln, ohne von ihr etwas zu verstehen.
Vielleicht könnte sie ja, konzipiert als Kultur- und damit Wahrnehmungswissenschaft des Volkes Gottes,99 eine Hilfe für die katholische Kirche sein, ihre eigenen Wahrnehmungsmuster von Welt selbst analytisch beobachten zu können und so jenseits aller homogenisierenden Ordnungen der Vergangenheit so etwas wie eine Wahrnehmungsrationalität zweiter Ordnung in die Komplexität ihrer eigenen Wahrnehmungsmuster zu bringen.Es ginge also darum, sich selbst im eigenen Wahrnehmen zu beobachten. Um damit vielleicht die Komplexität der eigenen Tradition vor den Reduktionen eines drohenden „ideologischen Zeitalters“ in der Kirche zu retten.
MACHTKÖRPER UND KÖRPERMACHT
Die Lage der Kirche und Gottes Niederlage
Bostons Erzdiözese verkauft die bischöfliche Residenz, um mit dem Erlös Opfer sexuellen Missbrauchs durch kirchliche Mitarbeiter zu entschädigen, wie der Boston Herald berichtet. Das Gebäude aus den 20er Jahren samt Park sei nach Maklerangaben umgerechnet 20 Millionen Euro wert. Insgesamt steht die Erzdiözese vor Zahlungsforderungen von umgerechnet mehr als 70 Millionen Euro. Ein Großteil der Summe soll aus Versicherungszahlungen aufgebracht werden. Mit dem Verkauf wolle die Erzdiözese beweisen, dass die Zahlungen für Missbrauchsopfer ‚nicht aus Spenden oder Pfarreibeiträgen kommen‘, zitiert das Blatt einen Sprecher.100
1 In Ruinen: Der Machtkörper Kirche 101
Den Ruin der Kirchen in den entwickelten kapitalistischen Gesellschaften erwarteten beide: der Marxismus wie, etwas vornehm-zurückhaltender, der Liberalismus. Beide scheinen sich einigermaßen getäuscht zu haben.
Und dennoch: Die katholischen Kirchen des Westens erleben ihre Lage als ausgesprochen krisenhaft. Dies ist nicht weiter verwunderlich und geschieht zu Recht. Vor allem macht der Kirche die epochale Umstellung der Vergesellschaftungsform des Religiösen in den entwickelten Gesellschaften zu schaffen. Das „Nutzungsmuster“ von Kirche hat sich bei ihren eigenen Mitgliedern grundsätzlich gewandelt. Es bricht zur Zeit jenes „konstantinische“ Konstitutionssystem der Kirchen zusammen, das sie immerhin seit der Spätantike durch alle geschichtlichen Brüche hindurch stabil und gleichzeitig flexibel gehalten hatte. Die Kirchen werden in den entwickelten Gesellschaften des Westens gegenwärtig von mehr oder weniger unverlassbaren Schicksalsgemeinschaften, in die man hineingeboren, hineinsozialisiert und notfalls hineingezwungen wurde, zu Anbieterinnen auf dem Markt von Sinn, Lebensbewältigung und Weltorientierung: stark und einflussreich immer noch, aber seit einiger Zeit eben auch erfolgs- und marktabhängig.
Weder personen-interne Sanktionsmechanismen, installiert etwa mittels einer „Pastoral der Angst“, noch drohende soziale Ächtung zwingen heute zu kirchlicher Partizipation. Die Lizenz, sich der Religion und ihren Institutionen gegenüber frei zu verhalten, ist nunmehr auch bei den religiöse Herrschaft durchaus gewohnten Katholiken und Katholikinnen angekommen. Dieser „Einbruch der Moderne“ traf gerade die katholische Kirche ziemlich hart. Die Schleifung ihrer im 19. Jahrhundert sorgfältig errichteten und theologisch abgesicherten Institutionsfestung in der Mitte des 20. Jahrhunderts hat sie einigermaßen überrascht. Die Kirchen müssen gegenwärtig schmerzhaft lernen, in den Ruinen ihrer ehemals triumphalen, nunmehr aber zerbrochenen Machtsysteme zu leben.
Wie weiter in dieser Situation? Vom modernen Wohlfahrtsstaat als Träger der fürsorglichen Daseinsregulierung beerbt, institutionell angesichts schwindender Mitglieds- und Partizipationszahlen eher überproportioniert und zunehmend unterfinanziert und innerhalb einer religiösen Landschaft, von der man nicht genau weiß, ob man eher den Säkularisierungsbefunden oder jenen einer religiösen Individualisierung und Deinstitutionalisierung glauben darf, werden die Kirchen des Westens zu nichts weniger gezwungen denn zur ziemlich weitgehenden Neuerfindung ihrer selbst. Das prekäre Teilnahmeverhalten der eigenen Mitglieder, welche zunehmend die je eigene Biografie und deren spätmoderne Kohärenzprobleme zur primären Bezugsgröße religiöser Plausibilitäten und Praktiken machen, zwingt die Kirchen zum grundstürzenden Umbau ihrer Konstitutionsprinzipien. Die Kirchen haben darin, über lange Zeiträume betrachtet, einige Erfahrung, wohl aber steht ihnen weniger Transformationszeit als früher zur Verfügung.
2 Pastoralmacht
1. Sie ist eine Form von Macht, deren Endziel es ist, individuelles Seelenheil in einer anderen Welt zu sichern.
2. Pastoralmacht ist nicht bloß eine Form von Macht, die befiehlt; sie muß auch bereit sein, sich für das Leben und Heil der Herde zu opfern. Darin unterscheidet sie sich von der Königsmacht, die von ihren Subjekten das Opfer fordert, wenn es gilt, den Thron zu retten.
3. Sie ist eine Machtform, die sich nicht nur um die Gemeinde insgesamt, sondern um jedes einzelne Individuum während seines ganzen Lebens kümmert.
4. Man kann diese Form von Macht nicht ausüben, ohne zu wissen, was in den Köpfen der Leute vor sich geht, ohne ihre Seelen zu erforschen, ohne sie zu veranlassen, ihre innersten Geheimnisse zu offenbaren. Sie impliziert eine Kenntnis des Gewissens und eine Fähigkeit, es zu steuern.102
Aus den Kirchen wandert damit im Westen gegenwärtig endgültig aus, was Michel Foucault ebenso griffig wie analytisch präzise „Pastoralmacht“ genannt hat. Innerhalb des Christentums konzentrierte sich die Pastoralmacht in der Person des „Hirten“, also des Amtsträgers. Als
einzige Religion, die sich als Kirche organisiert hat …, vertritt das Christentum prinzipiell, daß einige Individuen kraft ihrer religiösen Eigenart befähigt seien, anderen zu dienen, und zwar nicht als Prinzen, Richter, Propheten, Wahrsager, Wohltäter oder Erzieher usw., sondern als Pastoren. Dieses Wort bezeichnet jedenfalls eine ganz eigentümliche Form der Macht.103
Im Gegensatz zur politischen Macht ist sie auf das Seelenheil des/der Einzelnen gerichtet, im Unterschied zur Macht des Herrschers war sie selbstlos und im Kontrast zur juridischen Macht ging es ihr nicht um die Geltung von allgemeinen Regeln, sondern um den/die Einzelne/n. Kirchliche Pastoralmacht erstreckte sich über das gesamte Leben – von der Wiege bis zur Bahre.
Was der Hirte auch tut, es ist auf das Wohl seiner Herde ausgerichtet. Ihr gilt seine stete Sorge. Wenn sie schläft, hält er Wache. Das Thema der Wache ist wichtig, denn es bringt zwei Aspekte der Hingabe des Hirten zum Vorschein. Erstens handelt, arbeitet, müht er sich für jene, die da schlafen. Zweitens wacht er über sie. Allen schenkt er Aufmerksamkeit und verliert dabei keines aus den Augen.104
Foucault weist darauf hin, dass das Christentum damit eine Machttechnik begründete, die sich von vorausgehenden antiken Machttechniken fundamental unterschied und im modernen Staat bis heute wirkt. Der moderne Staat habe sich der ursprünglich christlichen Form der Pastoralmacht bedient und dies schließlich so erfolgreich, dass er die Kirchen als Trägerinnen der Pastoralmacht beerbte. Seit dem 18. Jahrhundert, so Foucault, wanderte die Pastoralmacht hinüber zum entstehenden modernen Staat – und dies genau in der ihr eigenen Doppelfunktion von „Individualisierung“ und „Totalisierung“. Niemals in der Geschichte der menschlichen Gesellschaften habe es solch eine erfolgreiche Kombination von Individualisierungstechniken und Totalisierungsverfahren innerhalb ein und derselben politischen Struktur gegeben. Das aber liege daran, dass der moderne abendländische Staat die alte christliche Machttechnik, die Pastoralmacht, in eine neue politische Form integriert habe.
Der primäre Ansatzpunkt kirchlicher Pastoralmacht hat dabei in der Neuzeit einen spezifischen Weg genommen. Er führte vom Kosmos zur Kommunität und schließlich zum Körper. Die kosmisch codierte Selbstverständlichkeit des Christentums wird zuerst in Frage gestellt von Männern wie Galilei, Kopernikus und Kepler, der kirchliche Zugriff auf die (nicht-kirchliche) Kommunität ging mit dem bürgerlichen Gesellschaftsprojekt und somit im 19. Jahrhundert verloren, nachdem schon der Absolutismus des 18. Jahrhunderts sich weitgehend von kirchlichen Bestimmungshorizonten frei gemacht hatte. Zuletzt aber versuchten die Kirchen, etwa über ihre Moralverkündigung, noch Einfluss auf den Körper zu nehmen, auf seine Praktiken und Techniken.105
Sexueller Missbrauch durch Priester aber pervertiert die Pastoralmacht in Zeiten ihrer Verdunstung endgültig. Denn diese Hirten opfern sich nicht für ihre Herde, sondern opfern Teile ihrer Herde für sich.
3 Körpermacht: Gottes Niederlage
Sexuelle Gewalt ist weniger ein sexuelles als ein Machtphänomen. Befragungen von Tätern und Opfern veranschaulichen, daß es den Tätern in erster Linie um Machterleben geht, nämlich darum, sich überlegen zu fühlen, zu demütigen, zu strafen, Wut abzulassen oder die eigene Männlichkeit zu beweisen. Sexualität ist lediglich ein – sehr effektives – Mittel dazu.106
Sexueller Missbrauch im Rahmen pastoralen Handelns ist Übergriff, Vertrauensbruch und auf Grund des doppelten Machtgefälles (Erwachsener – Kind; „Pastor“ – Pastorierte/r) ein Machtphänomen an sensiblem Ort. Und er ist eine Niederlage Gottes im Handeln des Volkes Gottes und dessen Priester.
Denn christliche Seelsorge ist nicht irgendein Handeln, sondern Handeln in der Nachfolge der Gottesverkündigung Jesu. Zentrum der Verkündigung Jesu aber ist seine Botschaft vom unmittelbar anbrechenden Reich Gottes. Eine der zentralen Aussagen dieser Botschaft steht in den Seligpreisungen der Bergpredigt. Dort heißt es: „Selig die Armen, denn ihrer ist die Gottesherrschaft. Selig die Hungernden, denn sie werden gesättigt werden. Selig die Weinenden, denn sie werden lachen“ (Lk 6,20b-21).
Arme, Hungernde und Weinende werden hier ohne irgendeine im engeren Sinne religiöse Qualifikation gepriesen: Ihnen gilt das angekündigte eschatologische Heil. Jesu Seligpreisungen verweisen nicht auf eine unabsehbare Zukunft. Die zugesagte Heilszukunft der Gottesherrschaft ist zwar in ihrer Fülle eine eschatologisch-zukünftige Größe, aber nicht nur bei Gott schon jetzt beschlossen, sondern sie wirkt sich bereits jetzt schon, eben in Kleinen, Machtlosen, den Weinenden aus. Für und in Jesus werden Gott und Gottes politisch-säkulare Dimension, sein Reich, konkrete Praxis. Sie werden Praxis im Wort der Verkündigung dieses Gottes und in den konkreten Taten der Zuwendung Jesu zu denen, die Beistand benötigen, Heilung und Hilfe. Alle Pastoral ist Nachfolge dieses Handelns Jesu.
Christliche Seelsorge ist daher zuallererst Diakonie, ist helfendes Handeln in der Nachfolge Jesu und seiner Reich Gottes-Botschaft.107 Es ist für christliche Seelsorge konstitutiv, sich um Menschen in Not zu kümmern. Tut sie es nicht, gründet ihr Handeln nicht in ihrem Gründer. Seelsorge ist eine Form der Pastoral, also der kreativen Konfrontation von Gegenwart und Evangelium. Die Kirche hat in ihrer Seelsorge Jesus und seines Gottes Barmherzigkeit108 in Wort und Tat zu repräsentieren.
Es gibt in jedes Menschen Leben das, woran man glaubt, real, im Vollzug der eigenen Existenz, nicht nur und wahrscheinlich nicht einmal zuerst im Bewusstsein und in dem, was man ausdrücklich bekennt. Zu erkennen ist dies aber am unverstellbarsten in den Taten und Vollzügen des eigenen Lebens. Unser Glaube ist das, wonach wir leben, das, woran wir zuletzt hängen, das, worauf wir wirklich in unseren Entscheidungen und Alltagshandlungen vertrauen.
Zentrales Prinzip christlicher Seelsorge ist der Gottesbegriff Jesu. Er kritisiert alle Götter, die menschliches Leben bedrücken. Es gibt deren bekanntlich viele, in jedem Leben. Seelsorgliche Kompetenz heißt, nach dem Gott und den Göttern des eigenen oder fremden Lebens fragen und die eigenen Götter in den Horizont des Gottes Jesu stellen zu können. Versklaven die Götter des eigenen Lebens oder befreien sie zu einem mutigen und erfahrungsreichen, zu einem (sich selbst und anderen) treuen und beziehungsintensiven, zu einem tapferen und abenteuerlichen, vor allem aber ehrlichen und andere auferbauenden Leben?
Die entwickelte Moderne hat die Kirche fast aller gesellschaftlicher religiösen Macht beraubt. Sexueller Missbrauch in der Pastoral nimmt das in anderer Weise, mit anderen Mitteln und am denkbar intimsten Ort – aus welchen individuellen Gründen auch immer – zurück.109 Sexueller Missbrauch nimmt zurück, was die Kirche endlich in aller Konsequenz realisiert hat nach tausend Jahren „konstantinischer Formation“ und also gesellschaftlicher Sanktionsmacht: dass Seelsorge der freie Zuspruch, die diakonische Hilfe des Gottes Jesu in Wort und Tat ist, selbstlos und absichtslos, einfach, weil Gottes universaler Heilswille es so will.
Seelsorge, das ist Befreiung von den falschen Göttern des Lebens, sexueller Missbrauch in der Pastoral etabliert aber genau solche falsche Götter: zuerst und brutal den der Macht. Sexueller Missbrauch in der Pastoral spricht handelnd von einem Gott der erzwungenen, erschlichenen Nähe, einem Gott, der machtinduzierte Nähe mit Liebe verwechselt, also einem im strikten Sinne perversen Gott. Diesen Gott der (schleichenden oder manifesten) Gewalt und der Macht hat es in der Kirche immer wieder gegeben, so sehr Jesus ihn eigentlich ein für alle Mal vertrieben hat.
Seelsorge, das ist Befreiung von den falschen Göttern des Lebens, so von den kleinen und armseligen eines allzu behaglichen und selbstzufriedenen Lebens. Denn Gott fordert uns auf, dieses eine und einmalige Leben mit allem Ernst und aller Intensität zu führen, im Wagnis für ihn und die Menschen und in der Glaubenssicherheit, zuletzt eben nie und nimmer unterzugehen, weder in der Kälte des schweigenden Kosmos noch in jener des menschlichen Hasses. Wo Seelsorger Kinder missbrauchen, verkünden sie einen Gott des (sexuellen) Kleinmuts und des Machtgefälles menschlicher Intimbeziehungen, verkünden sie einen Gott, der Kinder in die Kälte simulierter Nähe und schwer oder gar nicht verarbeitbarer Erfahrungen schickt.
Seelsorge, das ist Befreiung von den blendenden und verführerischen Göttern selbstherrlicher Selbstüberschätzung, denn wir sind nicht die Götter unseres eigenen Lebens oder auch nur seine Macher und alles, was wirklich wichtig ist für uns, von unserer schieren Existenz bis zur Liebe eines Menschen, ist reines und letztlich unverdientes Geschenk. Wo Seelsorger Kinder missbrauchen, verkünden sie einen Gott, der den Autoritäten alles erlaubt, sogar das Unerlaubte, der Liebe und Zuwendung abhängig macht von Gefügigkeit und gewährtem Opfer. Wo Seelsorger Kinder missbrauchen, repräsentieren sie den verführerischen Gott der rücksichtslosen Selbstherrlichkeit.
Seelsorge, das ist Befreiung von den krankmachenden Göttern mangelnden Selbstvertrauens und mangelnder Selbstbestimmung: von nicht endender Trauer, unterdrückenden Familien- und Beziehungsverhältnissen, von fesselnden Abhängigkeiten. Denn wir sind die von Gott geliebten Kinder, der nicht unser Unglück, sondern unser Leben in Fülle will, auch und gerade in unserer ganzen, völlig unvermeidlichen Schuldhaftigkeit. Wo Seelsorger Kinder missbrauchen, verkünden sie einen Gott unterdrückender Abhängigkeiten im Intimsten, einen Gott, der allzu oft dann auch tatsächlich krank macht, Selbstvertrauen und Autonomie zerstört und Schuld nicht nimmt, sondern Schuldgefühle auferlegt.
Seelsorge, das ist Befreiung von den diversen Göttern menschlicher und religiöser Repression. Denn der Gott Jesu ist ein Gott der Freiheit und des Kampfes für die Ausgestoßenen, ein Gott, der jenen, die wirklich aus allen Rastern der Anerkennung fallen, seine ganz selbstverständliche Solidarität anbietet: den „moralisch Zweifelhaften“, den unheilbar Kranken, den „Unreinen“110, den Kindern, den Leistungsunfähigen. Wo Seelsorger Kinder missbrauchen, verkünden sie einen Gott, der all dies schreiend nicht ist: kein Gott der Freiheit, sondern der Macht, nicht des Kampfes für die Ausgestoßenen, sondern einer, der Ausgestoßene produziert, kein Gott der Kinder, sondern der Erwachsenen.
Von Gott wissen wir nach Jesus vor allem eines: Er hat die Liebe zu ihm und jene zu unseren Mitmenschen radikal identifiziert. Alle Götter, die Menschen knechten und versklaven, die sie unfrei und krank machen, sind Götzen: mächtig und wirksam, aber christliche Seelsorge nimmt den Kampf mit ihnen auf. Wo Seelsorger Kinder missbrauchen, da ist dieser Kampf fast schon verloren.
Götzen sind Machthaber über unser Leben, die funktionieren, sei es im Interesse von staatlicher oder religiöser Herrschaft, sei es im Interesse eines „guten Lebens“ des Einzelnen, seiner selbstzufriedenen Behaglichkeit, seiner befriedeten Existenz. Christliche Seelsorger und Seelsorgerinnen haben demgegenüber einen Gott zu präsentieren, der grundsätzlich unverfügbar ist, der als er selber ein Geheimnis bleibt: das Geheimnis unseres Lebens, das uns selber unendlich übersteigt. Seelsorge ist die Präsentation dieses Gottes in den konkreten Realitäten individueller Biografien. Sexueller Missbrauch durch Seelsorger aber ist seine aktive Leugnung in den konkreten Realitäten individueller Biografien – und das im Kontext seiner behaupteten Bezeugung.
Der Gott Jesu ist die große Hoffnung im Leben jedes Menschen, denn er lehrt die Welt mit anderen Augen zu sehen. Er kritisiert die Götzen und solidarisiert sich mit den Leidenden. Er ist in niemandes Händen verfügbar. Er ist kein Gott der Macht, sondern der Solidarität mit den Ohnmächtigen.111 Sexueller Missbrauch im Kontext der Pastoral ist das Gegenteil: Er ist ein Teil von Gottes Niederlage in seiner Kirche.
ZIEMLICH IRRELEVANT – SPÄTESTENS HEUTE
Eine pastoraltheologische Lektüre des Synodenbeschlusses „Ehe und Familie“
„Das Aufbrechen der klassischen Dichotomien der Lebenswelten und Denksysteme markiert auch ein Ende der Ausgrenzungen und einen Beginn des Versuchs, das andere im eigenen und im eigenen das andere zu erkennen – auch das ganz andere einer mit Gott benannten Wirklichkeit“112
Regina Ammicht Quinn
1 Die Irrelevanz
Der pastoraltheologische Kommentator des Synodenbeschlusses „Ehe und Familie“ der „Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland“ aus dem Jahre 1975 könnte es sich 36 Jahre später leicht machen, es kurz halten und die praktisch vollständige Bedeutungslosigkeit der im damaligen Synodenbeschluss repräsentierten kirchlichen Diskurse für die heutige Lebenswirklichkeit von Katholikinnen und Katholiken notieren. Er könnte sich dabei sogar auf bischöfliche Worte berufen: „Wir spüren ja“, so der Trierer Bischof Ackermann im Februar 2011, „dass die Kirche hier auf breiter Fläche nicht mehr gefragt ist, dass Menschen da keine Orientierung mehr von ihr erwarten.“113 Es ging Ackermann um die kirchliche Sexualmoral, und um die geht es beim Synodenbeschluss „Ehe und Familie“, wie bei diesem Thema katholisch üblich, zum nicht geringen Teil auch.
Bischof Ackermann, Beauftragter der Deutschen Bischofskonferenz für die Fragen des sexuellen Missbrauchs innerhalb der katholischen Kirche,114 resümiert in erfreulicher Deutlichkeit, worauf die wissenschaftlichen Daten seit längerem hinweisen:115 In kaum einem Bereich hat sich die katholische Kirche diskursiv tiefer ins Abseits der Irrelevanz manövriert denn in jenem prekären Feld menschlicher Existenz, das im kirchlichen Jargon mit den Stichworten „Ehe und Familie“ umschrieben wird, lehramtlich eine spezifische und durchaus nicht widerspruchsfreie Kopplung von Sexual-, Pastoral-, Gesellschafts-, Politik- und Moraldiskurs repräsentiert und tatsächlich in so ziemlich jedes Menschen Leben eine prekäre Realität anvisiert: wie im engsten Kreis zusammenleben: frei und doch auf Dauer, intim und respektvoll, kooperativ und solidarisch, intergenerationell und Kinder gebärend und sozialisierend, und dabei als Ort physischer Stabilisierung und psychischer Regeneration – um einige klassische Elemente einer kulturunabhängigen Familiendefinition zu nennen. Und das als fehlbare, schwache und bedürftige Menschen?
Mit großer Selbstverständlichkeit geht der Synodenbeschluss davon aus, dass die katholische Kirche bei der Gestaltung von privaten Intimbeziehungen und speziell in sexualibus gefragt ist und gefragt wird, dass man von ihr Orientierung erwartet, ja Gefolgschaft leistet. Der Synodenbeschluss repräsentiert auf weite Strecken noch jenen kirchlichen Erlaubnis-, Herrschafts- und Autoritätsdiskurs, wie er über lange Jahrhunderte das private wie öffentliche Leben beherrscht hatte.
Damit aber ist es nun vorbei, selbst bei Katholikinnen und Katholiken und selbst bei jenen, die grundsätzlich der Kirche noch etwas glauben und daher Kontakt zu ihr halten. Maria Widl hält ebenso lapidar wie zutreffend fest: „Seit Humanae vitae erweist sich die kirchliche Lehre über Ehe und Sexualität auch innerkirchlich als unvermittelbar“ und in die Kultur hinein wirke „sie nur insofern, als Menschen sich selbst als automatisch aus der Kirche ausgeschlossen betrachten, wenn sie sich scheiden lassen.“116
Der Synodentext arbeitet somit auf einer Grundlage, die nicht mehr existiert und selbst damals, sieben Jahre nach Humanae vitae, schon reichlich brüchig war. Er wirkt daher wie ein Relikt aus jüngst vergangenen Zeiten, als die private und intime Lebensführung sich zumindest grundsätzlich und in ihren Normen noch nach kirchlichen Vorgaben richtete.117 Vor allem für die kirchliche Zeitgeschichtsforschung erscheint somit der vorliegende Text interessant, nicht unbedingt für die notorisch gegenwartsorientierte Pastoraltheologie, der es um den situativen Sinn und die Bedeutung kirchlicher Traditionen heute geht.118
Eine solche im eigentlichen Sinne pastorale Bedeutung scheint der Synodentext kaum mehr zu besitzen. Sinn und die Bedeutung dessen, worum es der katholischen Tradition im Bereich des engsten menschlichen Zusammenlebens geht, mag dem Text zu entnehmen sein, praktische Wirksamkeit entwickelt er selbst bei den Katholikinnen und Katholiken nicht mehr. Zudem dürfte er auch den kirchlichen Insidern schlicht mehr oder weniger unbekannt sein.
2 Analytische Annäherungen
Der pastoraltheologischen Kommentierung stehen in dieser Lage nun aber einige erprobte wissenschaftliche Auswege offen.
2.1 Die Restrelevanz
Zum einen kann auf eine gewisse pastorale Restrelevanz des kirchlichen Moraldiskurses hingewiesen werden. Diese Restrelevanz wird gerade durch die mittlerweile fast unüberbrückbar breite Zone zwischen offizieller kirchenamtlicher Normierung und heutiger Beziehungsrealität eröffnet – wenn auch meist im Modus des Konflikts. Austragungsorte solcher Konflikte sind dann zum Beispiel die professionellen pastoralen Akteure, etwa im jugendpastoralen Bereich.119 Sie sind angehalten, qua Dienstpflicht Positionen zu vertreten, die sie zum größten Teil selbst nicht für plausibel erachten, die sicherlich jedenfalls den wenigsten ihrer Adressaten noch plausibilisierbar sind.
Auch wirken in spezifischen kirchlichen Sozialmilieus, etwa in den Pfarrgemeinden, die kirchlichen Lehren zu Ehe und Familie durchaus noch wertungs- und milieuprägend nach. Gegen die kirchlichen Lebensführungsnormen (offen) verstoßende Gemeindemitglieder und Hauptamtliche im pastoralen Dienst müssen immer noch mit Ausgrenzungsreaktionen rechnen. Freilich sind auch Phänomene einer gewachsenen Toleranz gegenüber „abweichenden“ Lebenskonzepten im innerkatholischen Milieu zu beobachten,120 nicht zuletzt die fast schon selbstverständliche Akzeptanz quasi-ehelicher Lebensformen von Pfarrpriestern seitens der Gemeinde belegt dies. Diese sich anbahnende Offenheit könnte darin begründet sein, dass auch ältere Gemeindemitglieder spätestens in den Lebensformen ihrer eigenen Kinder und Enkel seit einiger Zeit mit den gewandelten Beziehungsrealitäten der Gegenwart konfrontiert sein dürften und entweder die Sinnlosigkeit moralisierenden Protests dagegen erkennen oder gar diese neue Beziehungspluralität als Fortschritt gegenüber der eigenen, „unfreieren“ Sozialisation erleben.
Nicht zu vergessen schließlich ist das persönliche Gewissen, das sicher für manche Katholikin, manchen Katholiken einen Ort darstellt, an dem der Spalt zwischen eigener Lebensweise und Lebensform und kirchenoffiziellen Normierungen zumindest erkennbar und relevant wird und wo daher die offizielle kirchliche Lehre bleibende, wenn auch relativierte Relevanz besitzt.
2.2 Die gesellschaftliche Entwicklung
Die pastoraltheologische Relektüre des Synodenbeschlusses kann zudem die Entwicklungen rekonstruieren, die zur beschriebenen Irrelevanz kirchenoffizieller Diskurse im Feld von „Ehe und Familie“ führten. Hier dürften zwei an sich zu unterscheidende, sich aber wechselseitig verstärkende und zuletzt in ihrer gemeinsamen Grammatik verwandte Prozesse zu jener geradezu diametralen Spreizung von kirchlicher Norm und realen Praktiken auch bei praktizierenden Kirchenmitgliedern im Feld von Ehe, Familie und Sexualpraktiken geführt haben, die heute zu beobachten ist.
Zum einen hat in den letzten Jahrzehnten ein grundlegender Umbau der Vergesellschaftungsformen des Religiösen in der deutschen Gesellschaft stattgefunden. Religiöse Partizipation und religiöse Praktiken organisieren sich dramatisch abnehmend in den Kategorien von exklusiver Mitgliedschaft, lebenslanger Gefolgschaft und umfassender religiöser Biografiemacht, wie sie für die katholische Kirche lange nicht nur normativ, sondern in hohem Maße auch real galten. Im Zuge der globalen Durchsetzung eines liberalen, kapitalistischen Gesellschaftssystems geraten religiöse Plausibilitäten und die ihnen folgenden moralischen Normen und Praktiken unter den Zustimmungsvorbehalt des Einzelnen. Je näher diese Plausibilitäten und Normen die persönliche Lebensführung berühren, umso mehr wird diese Freiheit auch beansprucht.121 Dies bedeutet nichts weniger als die Verflüssigung der Kirchen als ehemals mächtige Heilsbürokratien.122
Der gleiche hintergründige Freisetzungsprozess hat auch zur Verflüssigung der früher mehr oder weniger ehernen Geschlechterrollen geführt. Es ist zwar erst seit kurzem, aber eben mittlerweile überaus wirksame gesellschaftliche Realität, dass Frauen gleichberechtigten Zugang zu Bildungsressourcen und damit zu Positionen mit eigenständigen Einkommens- und damit Selbsterhaltungschancen besitzen.123 Dies befreite Frauenbiografien von der früher praktisch unlösbaren (Ausnahme: Klostereintritt) Kopplung an Männerbiografien. Grundsätzlich entkoppelt wurden zudem mehr oder weniger zeitgleich Sexualität von Reproduktion sowie das patriarchale Schema, das Frauen der „Innenwelt“ von Gefühl, Haushalt und Religion, Männer aber der „Außenwelt“ von Öffentlichkeit, Herrschaft, Rationalität und Krieg zuwies.
Der daraus folgende irreversible Wandel der Familienformen ist Gegenstand intensiver soziologischer Forschung.124 Denn:
[Das] Ausmaß der Veränderungen ist verblüffend. An Stelle der fraglosen Realisierung der elterlich-traditionellen Lebensform ist deren Infragestellung getreten. Was bei den Eltern noch als kulturelle Selbstverständlichkeit galt, ist für die Kindergeneration zum Gegenstand von Aushandlungsprozessen zwischen den Partnern geworden. (…) Das Hochbemerkenswerteste dieses Wandels liegt in der Tatsache, daß er sich in einem Zeitabstand von nur einer familiaren Generation abgespielt hat.125
Die Zahl der Eheschließungen pro Tausend Einwohner etwa nahm von 1950 bis 2009 um mehr als die Hälfte von 10,8 auf 4,6 ab.126
Selbst auf einem Studientag der Deutschen Bischofskonferenz im Jahr 2008 wurde vom familiensoziologischen Referenten den kirchlichen Amtsträgern deutlich gemacht, dass unter diesen Bedingungen eine „Re-Traditionalisierung von Ehe und Familie, damit eine unweigerliche Re-Traditionalisierung der Geschlechterverhältnisse … ausgeschlossen“127 ist. Wobei die Geschichte belegt, dass etwa jenes vom kirchlichen Lehramt noch bis vor kurzem teilweise vehement vertretene Modell der „Hausfrauenehe“128 selbst erst neueren Datums ist, insofern „die in den letzten Jahrzehnten gestiegene Erwerbstätigkeit von Müttern kein neuartiges Phänomen [ist], sondern … nur die Rückkehr der Frauen in früher innegehabte Positionen des Produktionsprozesses [bedeutet]“129. Erst für die bürgerliche Ehe ab dem 19. Jahrhundert war es charakteristisch, dass die Ehefrau keiner Erwerbsarbeit nachgehen musste. Neu freilich ist heute die tendenzielle, wenn auch immer noch zögerliche, politisch aber gewollte und unterstützte Auflösung geschlechtsspezifischer Berufswahl und Statuslagen.
Die strukturelle Individualisierung, welche die Lagen und Interessen von Männern und Frauen gegeneinander freisetzt und einerseits zur Pluralisierung der Lebensformen führt, andererseits zu permanenten Aushandlungsprozessen zwingt, fördert nun aber umgekehrt die Sehnsucht nach Zweisamkeit. Ehe, Familie, Partnerschaft werden zum Ort, wo die emotionalen Defizite und Widersprüche einer durchmodernisierten Markt- und Wettbewerbsgesellschaft kompensiert werden sollen.
Betrachtet man die drei wichtigsten Partnerschaftsformen – Ehe, living apart together und nichteheliche Lebensgemeinschaften – zusammen, so wird im jungen Erwachsenenalter sogar eine zunehmende Bindungsquote über die Generationen hinweg sichtbar. Für fast 95 Prozent der … Großstädter ist die feste Zweierbeziehung nach wie vor das angestrebte Beziehungsideal.130
Familie und Paarbeziehung sind mit Abstand das Wichtigste im Leben der Deutschen und doch – oder eben gerade deshalb – stiegen die Scheidungszahlen131 und steigt weiterhin die Zahl der Alleinlebenden.132 Es gibt nach wie vor eine große Sehnsucht nach einer glückenden, dauerhaften Paar- und Familiengemeinschaft als Bereitschaft zu und Erfahrung von umfassender Solidarität zum anderen als Gesamtperson, inklusive gar der Bereitschaft, diese in eine verbindliche, etwa eheliche rechtliche Form zu bringen, was nicht zuletzt die in fast allen entwickelten Ländern zu beobachtende Institutionalisierung homosexueller Beziehungen in eheähnlichen Formen belegt. Wenn freilich die Partnerschaft die erhoffte Dichte der Erfahrungen und Gefühle nicht erreicht, dann wird die „Ehescheidung … immer öfter als legitime Form ehelicher Konfliktlösung und immer seltener als moralisches Versagen der Ehepartner interpretiert.“133
Dieser Befund markiert eine merkwürdige Umkehrung der Struktur von Intimität und Ökonomie. In vormodernen, agrarischen Gesellschaften war die Ehe ein (trieb-)ökonomisches Projekt, das zwar sexuelle, aber keineswegs personale Intimität voraussetzte. Nähe fand man in dem, was heute eher Öffentlichkeit heißt: bei Freunden, den eigenen Verwandten, im Wirtshaus, auch in der Geborgenheit einer stabilen religiösen Verortung. Die Ehe war ökonomisch, aber nicht notwendig personal intim. Heute soll sie nicht nur sexuell, sondern auch personal intim sein, aber gerade nicht mehr ökonomisch motiviert. Sie ist es auch tatsächlich immer weniger. Ökonomisch grundiert ist heute vor allem die Entscheidung für oder gegen Kinder. Das ist im Übrigen überaus rational, setzt die Entscheidung für Kinder wegen der „strukturellen Rücksichtslosigkeit“134 der Gesellschaft gegenüber Familien doch die Lösung von ausgesprochen schwierigen mittel- und langfristigen Ressourcen- und Vereinbarkeitsproblemen voraus. Kinder sind neben der Arbeitslosigkeit hierzulande schließlich das größte Armutsrisiko.
2.3 Die relative Positionierung des Synodenbeschlusses
Dem pastoraltheologischen Kommentator des Synodenbeschlusses bleibt nun aber trotz der pastoralen Irrelevanz des Textes noch ein Drittes: die Rekonstruktion der relativen Lage des Synodenbeschlusses innerhalb der innerkatholischen Diskursgeschichte zu „Ehe und Familie“. Anders gesagt: Wo stand man damals 1975, was wagte man, was nicht auf der Synode?
Schon der erste Satz des Synodenbeschlusses markiert ein unübersehbares Modernitäts- und Reformbewusstsein:
Das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“ die lange Zeit in Gesellschaft und Kirche vorherrschende Betonung der Ehe als Institution zur Erzeugung und Erziehung der Nachkommenschaft durch eine Orientierung am Leitbild der partnerschaftlichen Ehe ergänzt (GS 47ff). (0.1.)
Die Synode spielt damit auf die berühmte konziliare Umorientierung, besser Überschreitung der klassischen katholischen „Ehezwecklehre“ an, auf jenen „neue[n] Standpunkt“, der sich in Gaudium et spes bereits, so Hans-Joachim Sander, „im Begriff ‚Gemeinschaft der Liebe‘ für die Ehe (GS 48,1)“135 zeige: „Eheleute dienen keinem übergeordneten Zweck, sondern sind ein Ort der Liebe“136.
Die Ehe werde – so Sander im Kontext seiner Interpretation von Gaudium et spes als Zeugnis eines fundamentalen „Ortswechsels“ katholischer Selbstreflexion der Kirche von identitätsorientierter Selbstbezüglichkeit zu ortsorientierter Aufgabenbezogenheit – „zu einem exemplarischen Fall für die pastorale Ortsbestimmung von GS“. Sander räumt ein, dass die „konkrete(.) Repräsentanz dieses Standpunkts durch Eingriffe relativiert“137 werde, ein Muster, das bekanntlich gerade in der nach-vatikanischen Lehrentwicklung nicht nur hier gegriffen hat.138
Im Synodentext sind deutliche Spuren dieses konziliaren Ortswechsels zu finden, so etwa in der selbstverständlichen konzeptionellen Verwendung der Kategorie „Partnerschaftlichkeit“ als Leitbild der Ehe. Damit wird die von Pius XII. (Casti connubii) und noch im LThK des Jahres 1959 vertretene Lehre, dass der Mann „als Haupt der Familie das Vorrecht der Leitung, die Frau als Herz der Familie den Vorrang der Liebe“139 habe, zu Gunsten eines nicht mehr geschlechterrollenfixierten Modells revidiert.140 Auch die spätestens ab dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts im Zuge der „zweiten Konfessionalisierung“ gerade in Deutschland dramatisierte („Kölner Wirren“) und daher von Katholiken und Katholikinnen wenn irgend möglich zu vermeidende konfessionsverschiedene Ehe wird im Synodenbeschluss zwar noch nicht zur „konfessionsverbindenden Ehe“141 späterer Jahre, aber man fordert Anerkennung und Angenommensein in „beiden Gemeinden“ für solche Ehen und stellt fest, dass sie „in besonderer Weise der spirituellen Förderung und Vertiefung“ (2.4.3.) bedürften.
Gegen die 1975 kirchenrechtlich noch gültige Diskriminierung nicht-ehelicher Kinder kämpft man gar mit einem eigenen Votum (4.1.3.), diese Gleichstellung hatte das LThK von 1931 noch als „aus übertriebenem Mitleid u[nd] aus Verfälschung sittlicher Begriffe entstandenen“142 Irrweg gegeißelt. Die „gesellschaftliche(.) und kirchliche(.) Diskriminierung“ der „nichteheliche[n] Mutterschaft“ wird ebenso notiert wie bedauert. Zwar wird sie immer noch als „Fehltritt“ und „Versagen“143 (3.3.1.1.) (ab)qualifiziert, „Hilfen für ungewollt Schwangere“ werden aber immerhin als „drängende Aufgabe“ (3.3.0.) gesehen.
Auch wendet man sich gegen die Verurteilung einer gescheiterten Ehe als „Versagen“ der Ehepartner: „Selbst unter Christen ist solch selbstgerechtes Urteilen weit verbreitet, so sehr es der Weisung des Herren zuwiderläuft (Mt 7,1)“ (3.4.1.3.), stellt die Synode fest. Man bietet „Geschiedenen die Mitarbeit in Familienkreisen und -gruppen der Gemeinde“ (3.4.2.5.) an und fordert, wenn „eine Ehe trotz allen Bemühens gescheitert“ sei, „muß mit allen Mitteln geholfen werden.“ (3.4.2.3.) Auch die „undifferenzierte Verurteilung bestehender vorehelicher sexueller Beziehungen“ wird zurückgewiesen, das werde „den betreffenden Menschen in ihrem Verhalten [nicht] gerecht“. Gleichzeitig weist man aber auch die Ansicht zurück, dass „volle sexuelle Beziehungen vor der Ehe … selbstverständlich oder sogar unbedingt notwendig“ (3.1.3.4.) seien.
Der konziliare Optionswechsel von der moralischen Verurteilung und sozialmoralischen Sanktionierung zur pastoralen Solidarität wird von der Synode also halbwegs konsequent gegangen, freilich am Kern der kirchlichen Familien- und Eheauffassung treu festgehalten, welche die Familie als in der monogamen, unauflöslichen Ehe gegründete Gemeinschaft von Mann und Frau mit ihren leiblichen Kindern sieht, eine „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe“, vom „Schöpfer begründet und mit eigenen Gesetzen geschützt“, wie es in Gaudium et spes 48 heißt, zudem der einzig legitime Ort voller und grundsätzlich für die Kinderzeugung offener Sexualität.
Die Synode bemüht sich unübersehbar, in dieses klassische Bild katholischer Ehe- und Familienlehre Elemente des Prozesshaften und Graduellen einzubauen. So wenn von einer „Stufenleiter der Zärtlichkeiten“ im „Vorraum der vollen sexuellen Gemeinschaft“ die Rede ist und alle Stufen dieser Leiter „als gut und richtig gelten“ können, „solange sie Ausdruck der Vorläufigkeit sind und nicht intensiver gestaltet werden, als es dem Grad der zwischen den Partnern bestehenden personalen Bindung … entspricht.“ (3.1.3.3.) Man mischt sich auch nicht mehr allzu sehr in die Fragen der konkreten Gestaltung und Praktiken innerehelicher Sexualität ein,144 wenn es auch noch ein Reflex auf genau diese Regulierungen ist, wenn die Synode erklärt, dass „alle jene natürlichen Handlungen als gut und richtig angesehen werden, die der Eigenart der beiden Partner entsprechen und in gegenseitiger Achtung, Rücksichtnahme und Liebe geschehen“ (2.2.1.3.).
Vor allem aber rekurriert der Beschluss an drei ebenso signifikanten wie prekären Stellen auf die Kategorie des Gewissens: bei der Frage der Empfängnisverhütung und der dazu legitimen Methoden, bei den Fragen vorehelicher Sexualität und beim Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen. In der nach Humanae vitae und der „Königsteiner Erklärung“ (1968) ziemlich erhitzten Diskussionslage erklärt die Synode, dass „die Eltern die jeweils verantwortbaren Konsequenzen aus einer sicher nicht leichten Gewissensentscheidung über die Zahl ihrer Kinder“ unter Berücksichtigung aller Fakten ziehen müssten. Und in einer klassischen Kompromissformulierung fährt man fort:
Das Urteil über die Methode der Empfängnisregelung, das in die Entscheidung der Ehegatten gehört, darf nicht willkürlich gefällt werden, sondern muß in die gewissenhafte Prüfung die objektiven Normen miteinbeziehen, die das Lehramt der Kirche vorlegt. Die angewandte Methode darf dabei keinen der beiden Partner seelisch verletzen oder in seiner Liebesfähigkeit beeinträchtigen. (2.2.2.3.)
Ähnlich beim vorehelichen Sex:
Es ist offensichtlich, daß der wahllose Geschlechtsverkehr mit beliebigen Partnern anders zu bewerten ist als intime Beziehungen zwischen Verlobten oder fest Versprochenen, die einander lieben und zu einer Dauerbindung entschlossen sind, sich aber aus als schwerwiegend empfundenen Gründen an der Eheschließung noch gehindert sehen. Dennoch können diese Beziehungen nicht als der sittlichen Norm entsprechend angesehen werden. Hier zu einer verantwortbaren Entscheidung zu verhelfen, ist vordringliche Aufgabe der Gewissensbildung. (3.1.3.4.)
Die ausgesprochen ausführliche Behandlung des Problems des kirchlichen Umgangs mit wiederverheirateten Geschiedenen – der Text verlässt hier den Gestus des „einen Sprechers“ und wechselt in ein offen kontroversielles und nicht entschiedenes Pro und Kontra – mündet in eine Bitte an die
Deutsche Bischofskonferenz, die dringend notwendige Klärung weiter zu betreiben und baldmöglichst ein Votum in dieser Frage an den Papst weiterzuleiten. Unabhängig davon bittet die Synode den Papst, eine pastoral befriedigende Lösung herbeizuführen. Dabei sollen die Anliegen der Anträge aufgegriffen werden, in denen pastorale Hilfen für die Gewissensentscheidung der wiederverheirateten geschiedenen Katholiken wie der sie beratenden Priester enthalten sind. (3.5.3.1.)
Damit endet übrigens der eigentliche Text des Synodenbeschlusses, es folgen „Voten, Anordnungen, Empfehlungen“.
Während diese Konfliktkonstellation zwischen „Gewissensfreiheit“ und „objektiver Norm“ bis heute anhält, sind einige weniger bedeutende Positionen des Synodenbeschlusses deutlich vom Kontext der 1970er Jahre geprägt, so die Zurückhaltung gegenüber dem „Zerrüttungsprinzip“ (3.4.2.3.) im bürgerlichen Scheidungsverfahren, das in Deutschland kurz nach der Synode (1976) rechtlich das „Schuldprinzip“ ablöste. Ähnliches gilt von der eher vorsichtigen Bejahung der damals noch heftig umstrittenen schulischen Sexualerziehung (3.1.1.2.1).
Das aber bedeutet: Der Synodenbeschluss repräsentiert bis heute normativ so ziemlich die Avantgarde kirchlicher Familien- und Ehelehre, insofern er eine gewisse Gradualität in die moralische Betrachtung sexueller Praktiken einführt, zudem die Kategorie des Gewissens in der individuellen moralischen Abwägung stark macht und drittens die konziliare Option „Pastoral vor Moral“ im Umgang mit jenen, die den normativen Vorgaben nicht entsprechen, einfordert. Das ist nicht wenig und der Kommentar von Franz Böckle145 belegt, wie viel Mühen und Anstrengungen es kostete, dies zu erreichen. Lebensformen, wie sie damals tatsächlich noch sehr marginalisiert nur existierten, heute aber in gesellschaftlicher Normalität existieren, etwa „Living Apart Together“146, homosexuelle Lebenspartnerschaften oder „Patchwork-Familien“147, kommen so naturgemäß nicht oder nur als negative Abweichung vom Ideal in den Blick.
3 Wie weiter?
3.1 Signifikante Problemfelder katholischer Ehe- und Familienpastoral
Und dennoch: Maria Widl hat Recht, wenn sie schreibt, dass sich „heute die kirchliche Lehre über die Ehe und Sexualmoral als das bei weitem größte allgemeine pastorale Problem“148 erweise. Offenkundig bezieht sich die katholische Familien- und Ehelehre zumindest in ihren offiziellen Verkündigungen und rechtlichen Regelungen noch weitgehend auf die auslaufende „Normalität“ vergangener, extern stabilisierter Biografie- und Beziehungsmodelle. Sie wirkt daher wie der apologetische Legitimationsdiskurs einer vielleicht heute noch ersehnten, aber immer seltener noch möglichen konsolidierten Ehe- und Familienstruktur.
Aus pastoraltheologischer Perspektive entwickelt die offizielle katholische Ehe- und Familientheologie selbst in der moderat reformierten Fassung der Würzburger Synode ausgesprochen problematische Konsequenzen. Zum einen wirkt die katholische Ehe- und Familienlehre als kirchliches Distanzierungs- und Entfremdungssignal. Wenn in den Ballungsräumen jede zweite, auf dem Land jede dritte Ehe geschieden wird, dann bedeutet dies, dass mittelfristig die allermeisten Menschen entweder selbst oder im familiären Nahbereich mit der Erfahrung kirchlicher Rechtsminderung von wiederverheirateten Geschiedenen149 oder (wenn auch kaum mehr exekutiert) nicht-ehelich Zusammenlebenden konfrontiert werden. In Zeiten, da kirchliche Partizipation unter den dauernden Revisionsvorbehalt auch der aktiven Kirchenmitglieder geraten ist, bedeutet dies für eine immer größere Zahl von Menschen ein von der Kirche ausgehendes Distanzsignal.
Die Kluft zwischen strikter Doktrin und kirchlichen Rechtsvorschriften einerseits und real davon weit abweichender Praxis andererseits wirkt zudem, wie alle allzu breiten Theorie-Praxis-Klüfte, entplausibilisierend auf die kirchliche Lehre im Bereich von Ehe und Familie, aber zunehmend auch auf kirchliche Lehren überhaupt. Diese Kluft hat offenbar jene Grenze schon länger überschritten, bis zu der Norm-Praxis-Abweichungen durchaus versöhnend, friedensstiftend und realitätsadäquat wirken können.
In der lehramtlichen Ehe- und Familienlehre herrscht zudem trotz aller „Verflüssigungsversuche“ in Richtung Gradualität und Prozesshaftigkeit weitgehend dann doch noch die alte statisch-idealistische, dabei stark juridische Auffassung familiarer und ehelicher Beziehungsrealitäten, wie sie früheren sozialen Formationen durchaus entsprach, heute aber nicht mehr der Wirklichkeit entspricht. Aus der Perspektive der Betroffenen erscheint solch eine Lehre heute als legalistische Engführung und erweckt den Verdacht einer heteronomen Außensteuerung intimster menschlicher Realitäten, die den komplexen Wirklichkeiten von Ehe, Familie und überhaupt partnerschaftlichen Beziehungsstrukturen nicht gerecht wird.
Vom 12. Jahrhundert bis zum II. Vatikanum war bekanntlich für das innerkirchliche Verständnis der Ehe die Vertragstheorie prägend, also eine juridische Kategorie. Eine personale Beziehung brauchte dazu nicht vorhanden zu sein: Der Ehekonsens konstituierte einen Vertrag, der zentral das lebenslange und ausschließliche „Recht auf den Körper des anderen zum Zwecke der Zeugung“ umfasste. Wer dieses Recht darüber hinaus anderen einräumte, beging Vertragsbruch und handelte schwer sündhaft. Diese Lehre ist bis heute die kaum modifizierte Grundlage der kirchenrechtlichen und lehramtlichen moraltheologischen Normierungen. Das Recht der Verheirateten auf intime sexuelle Beziehungen wird dabei isoliert von aller personaler Beziehungsrealität als Herrschaftsrecht – meistens wohl zu Lasten der Frau – definiert. Dies entspricht nicht jenem Verständnis intimer Beziehungen, wie es heute vorherrscht. Die differenzierte Ehelehre des II. Vatikanums ist hier weiter, sie wurde in der nachkonziliaren Entwicklung kirchenrechtlich aber nicht wirklich wirksam.
Die katholische Ehe- und Familientheologie berührt auch den Sakramenten- und Gottesbegriff in durchaus problematischer Weise. Sie definiert(e) gemäß der Vertragstheorie klassisch den „Eheabschluss“ als „Sakrament, nicht aber das nachfolgende Eheleben.“150 Sie stellt damit das Leben wiederverheirateter Geschiedener oder auch nichtverheiratet Zusammenlebender unter dauernde Sündhaftigkeit und damit Gottes voraussetzungslose Barmherzigkeit, die seine Gerechtigkeit nicht aufhebt, sondern darstellt,151 in der Praxis kirchlicher Nicht-Vergebung in Frage. Obwohl die katholische Ehetheologie die Ehe als Sakrament, also als wirksames Zeichen der Gnade Gottes bestimmt, Gottes Gnadenwirksamkeit also gerade in diesem Sakrament bis in die oft mühsame Alltäglichkeit hinein zuspricht, wird das Scheitern einer Ehe von Gottes Zuwendung – zumindest im Bereich der Lehre – nicht noch einmal umfangen.
Anders als Gottes Liebes- und Gnadenzusage sind Liebes- und Gnadenzusagen des Menschen aber gefährdet, endlich und stets hilfsbedürftig. Die Schuldgeschichte, die im Übrigen jede, auch die beste Ehe ist, kann, im Unterschied zu anderen Schuldgeschichten, von der Kirche im Falle ihrer Eskalation nicht noch einmal in Gottes verzeihende Zusage hinein aufgehoben werden. Jesu befreiende Gnadentaten, Grundlage allen sakramentalen Handelns der Kirche, zeichnet aber zweierlei aus: die reale, zeichenhafte Erfahrbarkeit der Nähe des Gottesreiches sowie die Tatsache, dass diese Zusage gerade an sündige Menschen zugesprochen wird: Sie sind praktischer Vollzug des anbrechenden Gottesreichs. In der katholischen Ehelehre wird der ersten, gescheiterten Ehe die (bleibende) Sakramentalität zugesprochen, wiewohl ihre Erfahrungsrealität ganz anders ist, während eine eventuell zweite Verbindung, obwohl vielleicht beziehungs- und lebensintensiv, kategorisch unter Sündhaftigkeit gestellt wird. Erfahrung und Sakramentalität weichen mithin massiv auseinander.
Die katholische Ehe- und Familienlehre neigt schließlich zu pastoral- (und selbst moral-)theologisch schwer nachvollziehbaren „Alles oder Nichts“-Standpunkten: Fast alles in der Ehe ist legitim, aber fast nichts außerhalb der Ehe ist es. Scheitert eine Ehe, ist aber weder das Leben insgesamt gescheitert, noch bedeutet Scheitern hier, dass überhaupt keine Treue mehr gelebt oder dass das angestrebte Ideal nun überhaupt nicht verwirklicht werden könnte. Jemand, der in der definitiven Treue zu einer Lebensform gescheitert ist, scheitert in vielerlei anderer Hinsicht nicht: anderen Menschen gegenüber, aber selbst seinem ehemaligen Partner gegenüber nicht, dem gegenüber er ja auch weiter spezifische Verpflichtungen hat. Zudem ist zwischen Scheitern und Schuld zu unterscheiden. Die Gründe für das Scheitern einer Treuebeziehung fallen in ganz verschiedenem Ausmaße in die freie Verantwortung des Einzelnen, sind also in ganz verschiedenem Ausmaße seine Schuld. Diese gibt es natürlich, aber ihre Klärung bleibt zuletzt Gott vorbehalten. Was an einer scheiternden Bindung hat der Einzelne, was sein Partner, was auch die Gemeinschaft zu verantworten, die etwa zu wenig Hilfe und Unterstützung gab?
In der katholischen Ehetheologie zeigt sich auch, und das berührt nun den Grundlagenbereich der Pastoraltheologie, eine tendenziell vorkonziliare Verhältnisbestimmung von Pastoral und Dogmatik: Pastoral erscheint als (bestenfalls: gnädigerer) Anwendungsort dogmatischer Prinzipien. Demgegenüber gilt: Die Pastoral ist selbst ein Entdeckungsort der kirchlichen Lehre und mit ihr in einem wechselseitigen Erschließungsund Entdeckungsverhältnis. Pastoral meint nach dem II. Vatikanum das evangeliumsgemäße Handlungsverhältnis der Kirche zur Welt im Ganzen.152 Sie umfasst die gesamte Handlungs- und Erfahrungsseite der Kirche und ist selbst ein theologischer Ort und für die Kirche konstitutiv. Pastoral ist keine äußerliche Erscheinung der Kirche, sondern ihre Handlungsmacht in der Zeit.
Im Umgang mit den völlig neuen Beziehungskonstellationen unserer Gesellschaft zeigt sich, welche Relation zwischen Dogmatik und Pastoral man im Kirchenbegriff ansetzt: Hat die pastorale Erfahrung selbst dogmatisches Gewicht, oder ist sie unerheblich gegenüber der Lehre? Hat die Kirche in ihrer Geschichte auch etwas zu lernen oder nur zu lehren? Haben die Menschen ihr etwas zu sagen, oder braucht sie nicht auf sie zu hören?153
Das Konzil entscheidet sich grundsätzlich für die erste Alternative, die nachkonziliare katholische Ehe- und Familienlehre nimmt dies, vor allem in ihren kirchenrechtlichen Konsequenzen, weitgehend zurück. Sie billigt der pastoralen Wirklichkeit keine Erschließungskraft für die Lehre zu. Demgegenüber gilt es, so Ottmar Fuchs, „die inhaltliche Botschaft, die von den wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen ausgeht, aufzufinden.“154
3.2 Perspektiven
Pastoral kann keine Kompromisse eingehen, wenn es um die Solidarität mit den Leiden und Freuden der Menschen (vgl. Gaudium et spes 1) geht – und kaum irgendwo sind heute Freuden und Leiden intensiver und unberechenbarer als in Ehe, Familie und all dem, was um sie herum an Beziehungsformen existiert.155 Katholische Familien- und Ehepastoral hat grundsätzlich allen Menschen in allen Beziehungs- und Lebenssituationen ihre konkrete Hilfe und Begleitung anzubieten. An vielen Orten der katholischen Ehe- und Familienpastoral, so etwa in den Beratungsstellen der Caritas, in den Bildungsangeboten von Akademien und Familienbildungsstätten, geschieht das auch, nicht zuletzt unter kompetenter und erfahrungsnaher Mitwirkung von PsychologInnen.156 Sie verwirklichen, was für alle Orte der Pastoral gelten muss: Nicht die moralische Kommunikation, sondern die pastorale Aktion ist der primäre Zugang der Kirche zu den Menschen von heute. Das setzt die grundsätzlichen Ziele der kirchlichen Lehre nicht außer Kraft, gibt ihnen aber einen neuen Horizont.
Dieser spezifisch konziliare, also pastorale Zugang hätte einige Konsequenzen. Anders als der Synodenbeschluss, der nur einige wenige, eher summarische, nicht immer von typisch kirchlichem Kulturpessimismus freie Äußerungen zur realen Lage von Ehe und Familie enthält, müsste ein heute pastoral anschlussfähiger Diskurs zu Ehe und Familie von den tatsächlichen Erfahrungen des Volkes Gottes mit seinen Versuchen, Ehe, Familie, aber auch andere familiennahe Lebensformen zu leben, ausgehen. Notwendig wäre also, die Erfahrungen des Volkes Gottes mit Ehe-, Familien- und Beziehungsrealitäten wahr- und ernstzunehmen.157 Dabei müsste schon das Thema anders gefasst werden. Gerade wem es um die „christliche gelebte Ehe und Familie“ geht, muss es heute um mehr gehen: um die Realität heutigen Beziehungsgeschehens überhaupt. Und man bräuchte eine andere Sprache als jene, die den lehramtlichen Diskurs prägen: die des Rechts und der idealistischen Überhöhung.158
Die personalistische Aufladung der alten, primär juridisch verfassten Ehelehre, wie sie nachvatikanisch innerkirchlich die Diskurse beherrscht, ist jedenfalls kein hilfreicher Weg. Das II. Vatikanum versteht in seiner Pastoralkonstitution die Ehe zwar als Liebesgemeinschaft und vertieft dies theologisch, indem es die eheliche Partnerbeziehung als alltäglichen Lebenshorizont der Christusbeziehung, ja als personale Konkretion des Neuen Bundes versteht. Gaudium et spes „holt“ damit „in Sprache und Beschreibung die Intimisierung der Familie und zumal der Ehe nach“159, wie sie die bürgerliche Gesellschaft bereits vollzogen hatte.
Die klassischen Ehezwecke wurden damit grundsätzlich in einen neuen Rahmen gestellt. Der aber wurde, da die alten rechtlich-institutionellen Regelungen davon unberührt weiter galten, nicht wirksam umformatiert, sondern durch seine personalistische Aufladung nur eindringlicher und zugleich härter gemacht. Damit kam eine Entwicklung sich sukzessive immer weiter aufladender innerkirchlicher normativer Ehe- und Familiendiskurse zum Abschluss und im gewissen Sinne auch zu einem Kulminationspunkt. Seit dem 19. Jahrhundert war die katholische Kirche verstärkt als Anwältin von Ehe und Familie aufgetreten und hatte dabei „mit semantischen Beständen der Spätantike, mit kirchenrechtlichen Figuren des Mittelalters und der Gegenreformation und der ‚institutionalistischen‘ Überformung, die all das im 19. Jahrhundert erfahren hatte“160, gearbeitet. Die Umstellung auf den bürgerlichen Personalitäts- und Intimitätsdiskurs zeigte sich aber spätestens mit Humane vitae als gerade das nicht: als grundsätzliche Umstellung, vielmehr als Rahmung und Intensivierung, ja Intimisierung aller bisherigen Ehe- und Familiendiskurse.
Eherechtlich und lehramtlich-normativ hat sich daher zur vorkonziliaren Situation praktisch nichts geändert. Das hat zu geradezu paradoxen Konsequenzen geführt. Die personale Aufladung des Eheverständnisses ohne entsprechende rechtliche Relativierung führt nämlich nun zu einer personalen Aufladung des Rechtlichen und einer rechtlichen Aufladung des Personalen.161 Man braucht die Kraft und die Relevanz des Rechtlichen nicht zu leugnen, muss aber feststellen, dass die klassischen Ziele einer christlichen Ehe weder innerhalb der Ehe noch gar in der Beziehungsrealität außerhalb rechtlich wirklich zu sichern sind.
Die rein personalistische Aufladung alter rechtlicher Regelungen ist in Zeiten verblassender kirchlicher Einflussmacht nicht nur faktisch dysfunktional, sie ist in ihren internen (zwischen ziemlich erbarmungslosem Rechts- und dogmatischem Idealisierungsdiskurs) und externen (zwischen kirchlicher Norm und faktischem Leben auch der kirchentreuen KatholikInnen) Spannungen unplausibler noch als die nüchterne rechtliche Fassung früherer Zeiten.
Die rechtliche Fassung der katholischen Ehe- und Familienlehre kann heute weder ihren Sinn noch gar ihre Bedeutung ausschöpfen. Das konnte sie streng genommen natürlich nie. Heute kann diese rechtliche Fassung ihren Sinn und ihre Bedeutung noch nicht einmal präsentieren. Es wird in der Pastoral also darauf ankommen, dem Profil der katholischen Ehe- und Familienlehre jenseits ihrer rechtlichen Verfassung in der vielfältigen Beziehungskultur der Gegenwart Geltung zu verschaffen. Das ist die Herausforderung und sie wird nur zusammen mit dem Glaubenssinn des Volkes Gottes162 als wirklicher Entdeckungsprozess zu bewältigen sein. Aber die Pastoraltheologie kann natürlich darüber nachdenken, in welche Richtung dieser Entdeckungsprozess gehen könnte.
Man könnte etwa versuchen, in radikal neuen (Beziehungs-)Gegenden Sinn und Bedeutung der klassischen Ehezwecklehre in Prozessen „abduktiver“163 Kreativität zu entdecken. Abduktive Prozesse sollten stets da ansetzen, wo die Kreativität aussetzte und der Faden der Plausibilität riss. Das könnte in unserem Falle bedeuten, auf die klassischen Stichworte der alten Ehezwecklehre zurückzugreifen, sie aber grundlegend neu zu kontextualisieren. Diese Neukontextualisierung weg aus ihrem rechtlichen (und dann gar noch sekundär personalistisch aufgeladenen) Kontext hätte sie vor allem in den Kontext der realen Praktiken des Volkes Gottes heute zu verlagern. Sie würden dann nicht Ehe-„Zwecke“, sondern notwendige Erfahrungs- und Bewährungsfelder von Ehe und Familie benennen.
Nun hat die Ehezwecklehre seit Augustinus ein klassisches Profil. Es ist in den drei „Ehezwecken“ fides, proles, sacramentum zusammengefasst: also Treue, Nachkommen und Sakrament.164 Neukontexualisiert in den Erfahrungen des Volkes Gottes könnte dieser alte Diskurs unter Umständen abduktive Kreativität entwickeln, freilich nur dann, wenn er situativ und kreativ mit konkreten Lebenslagen Betroffener in Kontakt gebracht wird und man deren Intuitionen traut.
Die Ehezwecklehre sieht sich als solche, also als „Zweck“-Lehre, nun aber schweren Einwänden gegenüber. Hans-Joachim Sander hat sicher Recht, wenn er in seinem Gaudium et spes-Kommentar feststellt, dass es „bereits strukturell eine Abstufung“ bedeute,
wenn man Zweckursachen in einer so engen personalen Beziehung wie der Lebensgemeinschaft von Mann und Frau eine wesentliche Repräsentanz gibt; eine solche Beziehung ist zweckfrei, wenn sie aus Liebe besteht, weil die Liebe keinen Zwecken unterworfen ist. Sie muss sich nicht rechtfertigen, auch wenn es mit noch so hohen und respektablen Zielen geschehen soll.165
Die hier vorgeschlagene Neuformatierung der Ehezwecklehre sieht in ihnen denn auch keine Ehe-„Zwecke“ mehr, sondern will ihr abduktives, also kreatives Potential in der Spannung zu den Lebensrealitäten von Ehe, Familie und analogen Beziehungen heute zur Geltung bringen. Das aber kann dadurch geschehen, dass nicht ihr „Zweckcharakter“ und damit Begründungs- und Zielcharakter für die Ehe im Mittelpunkt steht, sondern sie unausweichliche Erfahrungs- und Herausforderungsorte familiärer menschlicher Nahbeziehungen markieren und zugleich mögliche Orte der Entdeckung der Bedeutung der christlichen Botschaft in einer der prekärsten Zonen menschlicher Existenz.
Der „Ehezweck“ proles, also Nachkommenschaft, würde dann nicht länger verstanden als „Zweck“ der einzig, gar noch als „remedium concupiscentiae“ erlaubten ehelichen Sexualität, sondern als die ebenso glückliche wie irritierende wie herausfordernde Erfahrung der Elternschaft. Was sie heute genau bedeutet, wäre in den Erfahrungen von Eltern heute zu eruieren und zu beschreiben. Zugleich wäre zu fragen, was die christliche Botschaft zur Entdeckung und Gestaltung dieser Erfahrung beizutragen hat und wie umgekehrt an ihr Sinn und Bedeutung christlicher Glaubensinhalte sich erschließen.
Denn Elternschaft ist, besonders in nach-patriarchalen Zeiten, die sehr spezifische Erfahrung einer Verantwortung, der man nicht ausweichen kann, für Menschen, die man nicht beherrscht. Es ist die Erfahrung, für etwas verantwortlich zu sein, für das man biologisch und sozial auch tatsächlich verantwortlich ist, auf das man aber nicht wirklich umfassend und vor allem immer weniger Einfluss nehmen und das man schon gar nicht kontrollieren kann. Mit anderen Worten: Es ist eine Erfahrung der Demut.
Elternschaft konfrontiert in einer einzigartigen Weise mit der unausweichlichen Dialektik und Ambivalenz der eigenen Existenz. Elternschaft ist eine Beziehung größter Intensität und wie jede intensive und nicht regionalisierte, sondern tendenziell inklusive Beziehung konfrontiert sie mit den zentralen Polaritäten des eigenen Lebens: mit der Polarität von Macht und Ohnmacht, von Freude und Leid, von Nähe und Distanz, von Verantwortung und Scheitern vor Verantwortung.
Die zentrale Freude der Elternschaft aber ist tatsächlich das Geschenk der Gegenwart neuen und vor allem anderen Lebens. Eltern und Kinder sind eng verbunden, aber sie unterscheiden sich auch wesentlich, vor allem darin, dass sie gleichzeitig in verschiedenen Phasen ihrer Biografie leben. Diese Differenz ist unüberwindbar, reich und verstörend zugleich: Im Kind kommt einem eine andere Gegenwart entgegen. Welche Lehre unseres Glaubens hilft, dies zu verstehen und zu leben, und welche Lehre unseres Glaubens eröffnet Sinn und Bedeutung dieser Erfahrung?
Und: Kann all dies, oder Ähnliches, oder Anderes, jedenfalls mit Elternschaft Verbundenes an kirchlichen Orten in Kontakt, Kontrast, Verbindung gebracht werden mit der Botschaft Jesu? Kann man an kirchlichen Orten Trost und Hilfe finden, wenn es nicht gelingt? Gibt es überhaupt offene und ehrliche Diskurse darüber? Und das dann vielleicht wirklich im Horizont eines Gottes, von dem Christen glauben, dass er Kind wurde, sich auch mit den Kindern besonders identifiziert166 und gleichzeitig der Vater aller ist?
Auch die Sehnsucht nach dem „Gut der Treue“ wie die Schwere seiner Realisierung ist groß. „Der Traum von der Treue“167 wird nach wie vor geträumt, die Schlösser an der Hohenzollen-Brücke in Köln168 und anderswo und vor allem die in den Fluss geworfenen Schlüssel sind hierfür nur die neuesten Symbole. Die „sukzessive oder serielle Monogamie“169 bei permanentem prekären Aushandlungsrisiko kann als Zentralbefund heutiger Beziehungsrealität gelten. Die anhaltend hohen, immer noch steigenden Scheidungszahlen markieren das andere Ende der Problemzone.
Was heißt Treue, was heißt treue Lebensgemeinschaft in Zeiten notwendig individualisierter Lebensführung? Bietet die Kirche Orte, wo dies, nicht erst im Falle der Krise, sondern im Normalfall besprochen und – wichtiger noch – gelebt und entdeckt werden kann? Gibt es Experimentierorte für neue Lebensformen in der Kirche? Und: Welche Lehre unseres Glaubens hilft dies zu verstehen und zu leben und welche Lehre unseres Glaubens eröffnet Sinn und Bedeutung dieser Erfahrung?
Wo werden die konkreten Zusammenlebensprobleme von Partnern und Familien besprochen? Wo ihnen geholfen, mit Ideen und Vorbildern? Und das jenseits des Idealmodells? Johannes Huinink hat in seinem Referat vor der Deutschen Bischofskonferenz 2008 darauf hingewiesen, dass die Kirche außerordentlich hilfreich wirken könnte, wenn sie mitwirken würde, die Kluft zwischen familialen und nicht-familialen Handlungsräumen170 zu überbrücken. Menschen heute wollen beides und brauchen beides: den familialen Nahraum wie den intermediären Raum darum herum; in früheren Zeiten war beides allemal integraler verbunden.
Und: Gilt die Botschaft der Liebe und der Treue nur innerhalb der Idealform Ehe? Wo ein vermachteter, verrechtlichter Diskurs über all diese Themen in der Kirche dominiert, gibt es zu wenige Orte, wo das Volk Gottes erkunden kann, was die Botschaft Jesu von der Treue und der Kreativität der Ehe und des Zusammenlebens heute bedeutet.
Und dann bleibt ein Letztes: sacramentum. Augustinus meinte damit einerseits das Eheversprechen in Analogie zum Treueversprechen gegenüber Gott in der Taufe und andererseits war ihm die Liebe der Ehegatten zueinander ein Zeichen auf das Mysterium der Liebe Christi zu seiner Kirche inklusive von deren Unkündbarkeit.
Auf der Basis des Ursakraments, das Jesus Christus ist, und des sakramentalen Grundauftrags der Kirche, Zeichen und Werkzeug der Liebe Gottes zu den Menschen zu sein (Gaudium et spes 45), gibt es einen sakramentalen Auftrag der Kirche für alle Menschen und für jene, die sich lieben, allemal; für jene, die in ihrer Liebe gescheitert sind, aber ganz besonders. Denn das Christentum ist eine gute Botschaft besonders für die Leidenden.
Regina Ammicht Quinn hat auf dem Symposium „Sehnsucht, Ohnmacht und Ekstase. Gott und die Lebensformen des 21. Jahrhunderts“ an der theologischen Fakultät Graz171 drei Fragen gestellt, die Kirche an und mit heutigen Lebensformen bearbeiten muss: Wer sind wir Menschen in solch bewegten und beweglichen Zeiten? Wie geht gut(es) Menschsein? Und: Was sind die theologischen „Zeichen der Zeit“ jener Lebensformen, die Menschen in ihrer Sehnsucht nach intimer und kreativer Nähe heute (ver-)suchen?
Pastoral der Lebensformen, das hieße für kirchliches Handeln, Menschen zu helfen, die Liebe an einem ihrer schönsten und ekstatischsten, gefährdetsten und unvermeidlichsten Orte zu leben. Es hieße, ihnen zu helfen, die eigene Lieblosigkeit und jene des Partners auszuhalten, es hieße, ihnen zu helfen, verzeihen zu können und Verzeihung annehmen zu können, es hieße, ihnen zu helfen, sich der eigenen Schuld zu stellen, dem anderen nie das geben zu können, was er verdient und was man sich von ihm paradoxerweise erhofft. Es hieße, endlich aufzuhören mit den unrealistischen Diskursen über Ehe und Familie, unrealistisch in idealistischer Überhöhung wie rechtlicher Normierung.
Und es hieße, das, wofür man steht, Treue, Kreativität und den Glauben an die Unverbrüchlichkeit von Gottes Liebe, in heutigen Zeiten und ihren Lebensformen zu entdecken.
DIE MACHT DER FRAUEN UND DIE OHNMACHT DER KATHOLISCHEN KIRCHE
Zum Ausklingen der patriarchalen Definitionsmacht
1 Die Situation
Bereits 1993 hat eine Untersuchung der Deutschen Bischofskonferenz beunruhigende Entwicklungen festgehalten. 1982 hatten noch 40 Prozent der deutschen Katholikinnen eine enge Beziehung zur Kirche, 1992 waren es nur noch 25 Prozent. Die Mehrzahl der Katholikinnen sieht mittlerweile in der Institution Kirche eine „Männerkirche“, die sich für die Anliegen und Probleme der Frauen weder interessiert, noch Verständnis für sie aufbringt.172
Trotzdem liegt der Anteil der Frauen unter den KirchgängerInnen noch immer über jenem der Männer. Die zentral in den Gemeinden Engagierten sind nach wie vor vorwiegend Frauen: Sie arbeiten haupt-, neben- und ehrenamtlich in den Bereichen religiöser Erziehung und Katechese, engagieren sich pfarrlich in diversen Arbeitskreisen und Aktionen sowie in sozial-diakonischen und liturgischen Zusammenhängen. Eine Untersuchung am Institut für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie in Graz hat dies 2005 auch für die Steiermark belegt.173
Keinen Zugang hingegen haben Frauen aber bekanntlich zur Ordination und deshalb zur umfassenden Leitungsvollmacht. Es bleiben also den engagierten katholischen Frauen ihr gelebtes Christsein, ihr Engagement in der Alltagsseelsorge, ihre Frömmigkeit (und deren Weitergabe), viele untergeordnete und wenige einzelne Leitungsaufgaben, den Männern aber die definitorische und institutionelle Macht.
Dass der Aufbruch aus dieser Rollenaufteilung – „eine von Männern geleitete Frauenkirche“ – nur eine Frage der Zeit sein wird, steht fest:
In dem Maße, wie die Angehörigen der älteren Generation versterben, wird auch der Geschlechterunterschied in der Kirchlichkeit verschwinden, so wie er heute schon in der Nachkriegsgeneration und in den Groß- und Mittelstädten weitgehend verschwunden ist. Damit endet der im letzten Jahrhundert begonnene Prozeß der Feminisierung der Kirchen, ohne jedoch an seinen Ausgangspunkt zurückzukehren. Denn die Kirchenbänke, die die Frauen vakant in den Kirchen zurücklassen, werden nicht von Männern aufgefüllt. Die Entfeminisierung der Kirchen ist nicht mit einer „Re-Maskulinisierung“ gepaart; sie ist vielmehr generelle Entkirchlichung.174
Wie kam es dazu?
2 Die neue Ordnung der Geschlechter
Die Menschen haben zweitausend Jahre gebraucht, um die Schreckensbotschaft „all men are equal“ in ihren Konsequenzen auch nur zu erahnen. Noch nicht einmal eine historische Sekunde lang, nämlich zwei Jahrzehnte, beginnt ihnen die noch völlig unabsehbare Katastrophe zu dämmern: „and women are equal too“!175
Was Ulrich Beck und Elisabeth Beck-Gernsheim hier so schön auf den Begriff bringen, meint schlicht: In unserer Gesellschaft herrscht eine neue Ordnung der Geschlechter, und nichts ist hier mehr so, wie es noch vor kurzem war.
Die neue Lage ist ebenso einfach zu beschreiben wie komplex in ihren Ursachen und völlig unübersehbar, und dies im doppelten Sinn des Wortes: unüberblickbar und (eigentlich) nicht zu übersehen. Festzuhalten ist dabei zuallererst: Männer und Frauen werden gegenwärtig „freigesetzt aus den zur Natur verklärten ständischen Schalen des Geschlechts“176. Das klingt einfach, ist aber schlicht eine Revolution. Diese kulturelle Revolution, in ihren Auswirkungen wohl nur vergleichbar mit der Freisetzung aus den ständischen Gehäusen der vormodernen Gesellschaftsordnung, führt zu nichts weniger als einer völligen „Neuchoreographie der Geschlechter“177. Diese aber betrifft nun einmal so ziemlich jede und, wenn es auch noch nicht alle wahrhaben wollen, jeden.
Die neue Ordnung der Geschlechter ist vor allem nicht (mehr) nur ein intellektuelles und daher marginalisierbares politisches Phänomen, wie es die sogenannte Erste Frauenbewegung des 19. Jahrhunderts weitgehend war, als es um die politische Forderung nach gleichen Rechten für Frauen, vor allem Wahl- und Bildungsrechten, ging. Sie ist vielmehr ein umfassendes (psycho-)soziales Phänomen geworden.
Die Alltagswirklichkeit und eben nicht nur das Selbstverständnis der halben Menschheit haben sich seit einigen Jahrzehnten dramatisch verändert. Diese dürfte auf lange Sicht die einschneidendste kulturelle Veränderung westlicher Gesellschaften in den letzten fünfzig Jahren darstellen, vergleichbar im 20. Jahrhundert höchstens mit der ungefähr gleichzeitig stattfindenden medialen und ökonomischen Globalisierung. Die Revolution der Geschlechterverhältnisse hat stattgefunden. Ihr entscheidender Durchbruch aber gelang ihr in der Neugestaltung von Frauenbiografien.
Am augenfälligsten ist dieser Durchbruch darstellbar an den Zahlen der Bildungsintegration von Frauen. Bildung stellt in unserer Gesellschaft den zentralen Mechanismus der Statuseinweisung dar. Über Bildungsqualifikationen erreicht man in der Regel aus eigener Kraft gesellschaftlich statushohe Positionen. Frauen waren aber bis vor wenigen Jahrzehnten in ihrer ganz überwiegenden Mehrheit beinahe völlig von allen Bildungschancen und so ziemlich gänzlich von wissenschaftlichen Qualifizierungschancen abgeschnitten. In der Breite ist der Zugang zu gleichen Bildungschancen in Österreich und auch in Deutschland erst ein Ergebnis der Bildungsreformen der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts. Es legen in Deutschland wie Österreich mehr Frauen das Abitur bzw die Matura ab als Männer und sie stellen auch bei jenen, die ein Studium beginnen die Mehrheit und in Österreich auch schon unter den Studierenden überhaupt.
Als Frauen rechtlich und zunehmend auch real den gleichberechtigten Zugang zu den Bildungsressourcen der Gesellschaft und damit zu Positionen mit eigenständigen Einkommens- und damit Selbsterhaltungschancen bekamen, erreichten sie, wovon die übergroße Mehrheit ihrer Mütter und Großmütter nur träumen konnte: die Möglichkeit zur Befreiung von der Zwangskopplung an Männerbiographien. Diese Befreiung von der ökonomischen Abhängigkeit vom Mann bildet den ebenso nüchternen wie in seinen Konsequenzen für die konkreten Partnerschaftsverhältnisse ausgesprochen „heißen“ Kern der neuen Geschlechterordnung. Denn damit gelang der entscheidende Durchbruch.
Die fundamentale Neuordnung der Geschlechterverhältnisse zieht tiefgreifende kulturell-gesellschaftliche wie politische Veränderungen nach sich. Partnerschafts- und Eltern-Kind-Verhältnisse, Arbeits-, Wohn- und eben auch und vor allem Wahrnehmungsverhältnisse sowie emotionale und soziale Strukturen werden in diesem Wandel völlig neu arrangiert. Und damit auch die religiösen Verhältnisse.
3 Die Reaktionen der Kirche
3.1 Strukturen des Patriarchats
Es scheint, als ob in der neuen Ordnung der Geschlechter die letzte Bastion kirchlicher Pastoralmacht schwindet. Denn natürlich wäre es eine ganz unhaltbare Illusion zu meinen, die fundamentalen gesellschaftlichen Umwälzungen im Geschlechterverhältnis würden sich am religiösen System vorbei vollziehen. Schließlich greift dieses selbst ja ganz definitiv in die Ordnung der Geschlechter ein, nicht zuletzt etwa über die Sexualmoral oder das Eherecht.
Ganz grundsätzlich gilt ja, dass die drei Parameter Religion, Sexualität und Macht in allen Kulturen in einem ausgesprochen engen Kontext stehen und Veränderungen an einem Pol immer auch Veränderungen an den beiden anderen nach sich ziehen. Dieser enge Konnex ergibt sich auch ganz natürlich, denn diese drei Größen stehen schließlich für jene drei Relationen, in denen menschliche Existenz ganz unausweichlich sich vollzieht und zu denen sie also immer ein Verhältnis aufbauen muss: Kosmos, Körper und Gesellschaft. Religion definiert das Verhältnis des und der Einzelnen zu allem was ist, die kulturellen Ordnungen der Sexualität bestimmen das Verhältnis des Menschen zu seinem/anderen Körper(n), die Machtstrukturen aber das Verhältnis zur Gesellschaft.
Das Patriarchat ist nun eine spezifische Konstellation dieser drei Größen. Vor allem: Es gibt Männern die Definitionsmacht über die Struktur dieser Konstellation. Das Patriarchat entsteht,
weil der Mann für sich zwei Positionen beansprucht, die des (überlegenen) Geschlechts und die des geschlechtsneutralen Menschen zugleich. Diese doppelte Position ist es, die die Asymmetrie zwischen den Geschlechtern auf einer theoretischen Ebene extrem stabil und zugleich unsichtbar gemacht hat.178
Der Mann ist der Mann und der Mensch: Er bestimmt als Mensch das Spiel und spielt als Mann mit. Dass er dabei als Mensch sich, dem Mann, die Gewinnposition zuspielt, ist nur menschlich, aber natürlich zutiefst ungerecht.
Die Religionen machen im Wesentlichen bei diesem Spiel mit. Alle großen aktuellen Weltreligionen sind sowohl in ihren Symbolsystemen wie in ihrer sozialen Realität ganz wesentlich patriarchal strukturiert und geprägt. Das wird in Zeiten, da sich dies zu ändern beginnt, für die Religionen ein Problem: ein Gerechtigkeitsproblem wie ein Konstitutionsproblem.
3.2 Die Tradition des Patriarchats
Das Patriarchat hat bekanntlich auch im Christentum von den späten Schriften des Neuen Testaments über Augustinus und Thomas v. Aquin bis zur Gegenwart eine lange und traurige Tradition.179 Zum Patriarchat gehört es zum Beispiel, die Tätigkeitsbereiche der Geschlechter aufzuteilen und dabei die Frauen auf das private Leben zu beschränken und Macht und Öffentlichkeit für die Männer zu reservieren.
„Familienmütter sollen“, so Pius XI. 1931 in der Enzyklika Quadragesimo anno, „in ihrer Häuslichkeit und dem, was dazu gehört, ihr hauptsächliches Arbeitsfeld finden in der Erfüllung ihrer hausfraulichen Obliegenheiten.“ Dass sie, etwa aus finanziellen Gründen, „außerhäuslicher Erwerbsarbeit nachzugehen genötigt sind“, das sei „ein schändlicher Mißbrauch, der, koste es, was es wolle, verschwinden muß“180.
Dass die katholische Kirche in Fragen der Geschlechterordnung eher zu den retardierenden gesellschaftlichen Kräften gehörte und recht eigentlich immer noch gehört, ist weder überraschend noch unbekannt. Dem Zeugnis von der hierarchischen Spitze der Kirche aus dem Jahre 1931 lassen sich unzählige von deren pastoraler Basis hinzufügen.
Etwa jene Anweisung des Bistums Limburg aus dem Jahre 1940, in welcher der priesterliche Examinator angehalten wird, der Braut folgende gewichtige Worte ins Gewissen zu sprechen:
„Wenn nach göttlicher Ordnung der Mann das Haupt der Frau ist (wie Christus das Haupt der Kirche), so hat sie die Pflicht, dem Mann zu gehorchen … Von der Stunde der Trauung ab brauchen Sie den Eltern nicht mehr folgen, wohl aber müssen Sie fortan Ihrem Bräutigam gehorchen. Bei Meinungsverschiedenheiten gibt also er den Ausschlag. Ihm gehört das letzte Wort. Das mag manchmal schwerfallen, wird aber leichter und obendrein verdienstlicher, wenn Sie es Gott aufopfern.“181
Natürlich ist diese patriarchalische Fassung der Geschlechterdifferenz keine kirchliche Spezialität. Vielmehr galt bis vor kurzem und gilt im gewissen Sinne noch heute, dass „natürliche Gleichheit aller Menschen und natürliche Ungleichheit zwischen den Geschlechtern“ den „paradoxen Kanon“ des 19. Jahrhunderts bilden, „der bis weit in die Mitte des 20. Jahrhunderts noch selbstverständlich bleibt.“182
3.3 Die Reaktionen der Frauen
Wie reagieren nun aber die Frauen auf die Reaktion der Kirche? Die Lage ist ziemlich eindeutig. Das klassische katholische Frauenbild findet selbst und gerade bei den katholischen Frauen – abgesehen von einer kleinen Minderheit – nur noch Ablehnung, ja Spott.
Die Frau sei dem Mann untertan, sie folge ihm überall hin, sie sei seine Hausfrau, sie gebäre ihm wunderschöne Kinder, die sie ganz glücklich erzieht, sie erziehe die Kinder im Glauben, daß sie in die Kirche gehen. Blablabla. Das ist es aber nicht. (…) Das Frauenbild der katholischen Kirche ist noch so, was von meiner Großmutter erwartet wurde, die sicher dann auch so war. Das ist aber nicht mehr zeitgemäß, deshalb erreicht die katholische Kirche keine Frau mehr. Keine intelligente, wache Frau mit einigermaßen Bildung.183
Dieser Text steht nicht in einem feministischen Lehrbuch, sondern in einer Arbeitshilfe der deutschen Bischofskonferenz. Dort steht auch zu lesen, dass „64% der 30-44-jährigen“ Frauen „bei der katholischen Kirche ein bestimmtes festgefügtes Frauenbild (vermuten), das die eindimensional familienorientierte, aufopfernde, sich dem Mann unterordnende Frau zum Leitbild erklärt.“184
Wenn die zögernde Bereitschaft der katholischen Kirche, die neuen Frauenbiografien und ihre weitreichenden kulturellen und sozialen Konsequenzen kreativ zu begleiten, damit erklärbar sein sollte, dass die verlorene kirchliche Interpretationsmacht über den Kosmos, also die Welt als ganzer, über die Gesellschaft, also ihre Machtstrukturen, nun nicht auch noch beim Körper verloren gehen soll, dann muss schlicht festgehalten werden: Auch dieser Rettungsversuch ist, wie schon jene, bei denen es um die Rettung der kosmologischen oder gesellschaftsstrukturierenden Kompetenz der christlichen Kirche ging, gescheitert. Oder genauer: Er ist gerade dabei zu scheitern.
Denn das alte, patriarchale Mann-Frau-Verhältnis ist klassisch definiert über Körper-Zuschreibungen. Die Macht der Männer war nicht zuletzt (Deutungs-)Macht über die Körper der Frauen, das Schicksal der Frauen aber, sich ihre Alimentation und schiere Existenzberechtigung mit der Ohnmacht über ihren Körper erkaufen zu müssen.
Doch gerade der (Frauen-)Körper entzieht sich gegenwärtig der kirchlichen Pastoralmacht: zumindest deren klassischen Zuschreibungen an ihn als gebärend, dienend, auch „unrein“ oder gefährlich lustvoll. Mit diesen Zuschreibungen aber entziehen sich die Frauen auch den patriarchalen Rollenzuschreibungen überhaupt, denn diese wurden ja von spezifischen Zuschreibungen an den Frauenkörper ideologisch abgeleitet. Frauen lassen sich in den entwickelten Gesellschaften immer weniger die Definitionsmacht über ihren Körper und damit über ihr Leben nehmen.
Wer in dieser Situation die alte Ordnung der Geschlechter propagiert, marginalisiert sich selbst: zuerst bei den Frauen, dann aber, auf längere Sicht, auch bei den Männern. Er gerät ins Abseits der Gesellschaft, ins Abseits der Frauenbiografien und ins Abseits seiner eigenen Inkulturationsfähigkeit. Vor allem aber stellt er sich nicht der Herausforderung, das Evangelium aus neuer Perspektive zu entdecken und neue Wirklichkeiten mit dem Evangelium zu konfrontieren. Das aber ist die Aufgabe der Kirche.
Neuere deutsche Studien185 zeigen, was auch schon die große Untersuchung der Deutschen Bischofskonferenz 1993 aufgewiesen hatte: Es gibt gerade bei den engagierten katholischen Frauen manifeste Wahrnehmungen der Nicht-Beachtung und der Marginalisierung in der Kirche – mittlerweile über Generationen hinweg. Nach wie vor scheint es in den Gemeinden zudem eine ziemlich geschlechterstereotype Aufteilung der Tätigkeitsfelder zu geben und erleben sich etwa auch Theologinnen als nur bedingt gewollt.
Der große Unterschied zwischen den Generationen liegt im Umgang mit diesen Erfahrungen: Die Jüngeren, die Grenze dürfte heute bei ungefähr den 50-Jährigen und damit der ersten Frauengeneration mit selbstverständlichem Bildungszugang liegen, führen einen Möglichkeitsdiskurs, die Älteren einen Erlaubnisdiskurs. Die jüngeren Frauen fragen, was ist mir wo möglich, und gehen dorthin, wo es ihnen möglich ist, aber auch von dort weg, wo es nicht möglich ist, was sie sich wünschen. Die älteren Frauen suchen die Erlaubnis zu dem, was sie wünschen, zu erhalten, erkennen also die Erlaubnisautorität der Hierarchie noch an.
Die älteren Frauen suchen trotz allem ihren Ort in ihrer Kirche und finden ihn, etwa in den Frauenverbänden oder in den Gemeinden, auch. Die jüngeren Frauen hingegen suchen einen Ort für ihre religiösen und sozialen Bedürfnisse und finden ihn bisweilen auch in der Kirche. Anders gesagt: Die jüngeren Frauen kämpfen gar nicht mehr um ihren Ort in der Kirche. Das signalisiert eine elementare Verschiebung, ja einen veritablen Bruch. Er entspricht freilich der generellen Verschiebung des religiösen Vergesellschaftungssystems weg von der normativ regulierten Schicksalsgemeinschaft hin zur markt- und also bedürfnisorientierten situativen Nutzung religiöser Angebote.
Die Dramatik der Vorgänge selbst ist nicht zu leugnen. Sollte die katholische Kirche nicht bald ein glaubhaft nach-patriarchales Konzept ihrer selbst realisieren, spricht einiges dafür, dass es zumindest in den westlichen Ländern zu einem weiteren Marginalisierungs-, ja massiven Exkulturationsprozess der katholischen Kirche kommen wird.
Für die Männer aber gilt: Die neue Ordnung der Geschlechter betrifft auch sie, und zwar ebenso massiv wie durchaus schmerzlich. Denn was für Frauen Emanzipation und also Befreiung ist, bedeutet für die Männer ein ungewohntes Neuarrangement: Sie sind dessen Herausforderung offenkundig zur Zeit nur sehr bedingt gewachsen.186 Das mag nach dem bisher Gesagten nun nicht mehr so arg zu erstaunen. Die Hilflosigkeit vieler Männer und jedenfalls der Männerkirche ist nicht zu übersehen. Bleibt die Frage: Wie weiter?
4 Perspektiven
4.1 Ein „Zeichen der Zeit“ endlich wahrnehmen!
Die epochalen Veränderungen der Geschlechterrollen, die Veränderung der Wertehaltungen und Einstellungen berühren das ganze Leben und haben Auswirkungen auf bestehende Handlungsformen und -muster. Für Lebensformen, Einkommenserwerb, die Bedeutung von Beruf und Freizeitgestaltung, die Einstellung zum anderen Geschlecht, zu Partnerschaft und Sexualität, Ehe, Familie, Kindererziehung gibt es gesellschaftlich keine eindeutigen oder als gültig erwiesenen Richtlinien mehr.
Wo aber wäre dann Zukunft für die Kirche – für eine Kirche, in der Frauen und Männer sich gleichberechtigt diesen Veränderungsprozessen und Neukonstellationen stellen und sie im Lichte des Evangeliums zu deuten und zu leben versuchen? Wo überhaupt wäre sie zu suchen, diese Zukunft – auch und gerade für die Frauen, die derzeit für eine Kirche eintreten sollen, die Frauen ganz deutlich den zweiten Rang zuweist?187 Womöglich nirgends anderswo als genau in dieser Machtlosigkeit.
Der erste Schritt einer in ihrer öffentlichen Artikulationsfähigkeit männlich dominierten Kirche (und Theologie) wäre, erst einmal wirklich wahrzunehmen, welches Leben Frauen heute führen und welche Rolle darin Kirche und Religion (und die Männer) spielen. Die Kirche der Männer wird lernen müssen, auszusteigen aus dem alten Spiel der patriarchalen Zuschreibungen und einzusteigen in das Spiel der aufmerksamen Wahrnehmung. Sie wird also schlichtweg dazu angehalten sein, vor allem zu schweigen und zu hören – zu hören auf jene Kirche, die es bei den Frauen schon gibt, ohne diese vorschnell abzuwerten oder zu belächeln.
Was aber heißt dieses „Wahrnehmen“ konkret? Was müssen in einer männlich dominierten Kirche die Männer und was die Frauen lernen? Und was brauchen sowohl Männer als auch Frauen an Unterstützung, damit sie nicht vor jeglichem Bemühen, einfach wahrzunehmen was ist, wieder einseitig in der Sackgasse der Machtspiele landen? Wie gelingt es dieser Männerkirche, aus den Diskursen der unhinterfragten Bemächtigung auszusteigen? Wie gelingt es ihr, aus den ewig gleichen Denkstrukturen und Handlungsmustern herauszukommen?
Notwendig ist vor allem der Auszug aus altvertrauten Bastionen zugunsten von mehr Beziehung, zu den Frauen, aber auch unter den Männern, mehr Gemeinschaft, ebenbürtiger Gegenseitigkeit und Identitätsgewinn. In der Geschichte hat die Kirche den Ausstieg aus den Diskursen der Bemächtigung meist nicht oder nur sehr zögerlich aus Einsicht in deren Ungerechtigkeit getan, jetzt wird sie es tun müssen, weil sie anders überhaupt nicht mehr zum Gespräch zugelassen werden wird. Veränderung wird aber nur dort möglich sein, wo Verlust und Gewinn überhaupt erst sichtbar und zum Thema gemacht werden.
Es hat frühe Zeichen der Einsicht gegeben: grundsätzliche und auch konkrete zur Sache der Frauen. Für Johannes XXIII. etwa war die Frauenemanzipation neben dem „Aufstieg der Arbeiterklasse“ und der Entkolonialisierung eines der aktuellen „Zeichen der Zeit“188: die Befreiung der Arbeiter, der kolonialisierten Völker und der Frauen, das sind für Johannes keine Verfallsgeschichten der alten Ordnung, sondern Entdeckungsgeschichten der „Würde der Person“, ja von Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe und Freiheit.189 Die Weigerung der Frau, „sich als seelenlose Sache oder als bloßes Werkzeug einschätzen zu lassen“, die Tatsache, dass sie „sowohl im häuslichen Leben wie im Staat jene Rechte und Pflichten in Anspruch (nimmt), die der Würde der menschlichen Person entsprechen“, das ist für Johannes XXIII. schlicht ein epochaler Bewusstwerdungsprozess der Menschenwürde, der, wie der Papst nicht ohne Stolz hinzufügt, „vielleicht rascher geschieht bei christlichen Völkern“190.
Sollte sich die katholische Kirche auf die Suche nach den Resten ihrer verlorenen Definitionsmacht des Geschlechterverhältnisses konzentrieren, wird sie darüber alle Autorität verlieren. Die neue Ordnung der Geschlechter markiert offenbar das Ende des sanktionsbewährten machtförmigen Zugriffs der Kirche noch auf das letzte der ihr gebliebenen menschlichen Existenzfelder – und damit vielleicht den unumkehrbaren Anfang ihrer neuen Form. Womöglich würde dann die Kirche am Ende der klassischen Moderne nach zweitausendjähriger Geschichte endlich zum Anfang dessen kommen, wo ihr Gründer am Ende seines Neuanfangs bereits war.
4.2 Was heute schon möglich ist
Da nicht anzunehmen ist, dass die gegenwärtig gültigen kirchenrechtlichen Zulassungsbedingungen zum priesterlichen Amt in absehbarer Zeit geändert werden, bleibt die Frage: Was tun? Möglich, auch unter den geltenden Bedingungen, und unbedingt notwendig scheinen mir repräsentative Sichtbarkeit, basisorientierte Öffentlichkeit und balancierte Kirchlichkeit.
a. Repräsentative Sichtbarkeit
Die katholische Kirche sollte alles daran setzen, Frauen sichtbar in Leitungspositionen zu bringen. Das ist schwierig, aber nicht unmöglich. Immerhin gibt es bereits Pastoralund Schulamtsleiterinnen, Ordinariatsrätinnen und Personalchefinnen.191 Das hat es vor wenigen Jahren noch nicht gegeben. Viele von ihnen widerlegen schlicht durch ihre Existenz und Kompetenz patriarchale Stereotypen.
b. Basisorientierte Öffentlichkeit
Die katholische Kirche sollte weiterhin intensiv daran arbeiten, Orte reversibler und aufmerksamer religiöser Kommunikation jenseits des alten, tendenziell repressiven religiösen Diskurses zu schaffen. Der Rückzug der Priester aus der Fläche etwa, so bedauerlich er ist, macht Räume frei für Laien, also auch und besonders für Frauen. Dies sollten Frauen entschieden nutzen zur Gestaltung von kommunikativen Räumen, die von ihnen geprägt sind.
c. Drittens, und am heikelsten: balancierte Kirchlichkeit
Offenkundig gibt es schon heute in der katholischen Kirche so etwas wie eine „Kirche der Frauen“ und sie wird von den älteren wie, wenn auch mit geringerem Anteil, auch von jüngeren Frauen gebildet. Gerade manche ältere Frauen haben sich ihren Ort in der Kirche und ihren Ort von Kirche geschaffen. Frauen scheinen sich dabei zunehmend frei zu machen von der Leitungsautorität und ihre eigene, frauendominierte kirchliche Erfahrungswirklichkeit zu gestalten.
Die „Kirche der Frauen“ ist eine Zumutung für die patriarchale Kirche, denn jene ist neu und ungewohnt für diese, sie weiß nicht mit ihr umzugehen und kann sich zu ihr nicht in ein kreatives Verhältnis setzen. Die patriarchale Kirche ist aber auch eine Zumutung für die „Kirche der Frauen“, denn jene schätzt sie nicht, gibt ihr keine Macht und neigt dazu, ihre personale Ernsthaftigkeit, religiöse Qualität und evangelisatorische Potenz zu unterschätzen.
Die „Kirche der Frauen“ ist aber auch eine unausweichliche Größe für die patriarchale Kirche, denn ohne jene ist sie nicht zukunftsfähig, kann sie das Evangelium bei den Frauen nicht verkünden und noch weniger entdecken und letztlich ihre eigene Existenz nicht sichern. Die patriarchale Kirche ist aber auch eine unausweichliche Größe für die „Kirche der Frauen“, denn diese entstammt jener, teilt mit ihr viele Traditionen und kann sich nur mit Bezug auf sie ihrer eigenen Herkunft versichern.
Hildegard Wustmans, frühere Dezernatsleiterin in der Diözese Limburg und jetzt Pastoraltheologin in Linz, hat in ihrer Grazer Habilitationsschrift192 die Kategorie der „Balance“ vorgeschlagen, um das Verhältnis der „Kirche der Frauen“ zum traditionellen kirchlichen Raum zu beschreiben. Balancen sind heikle Angelegenheiten und für sie sind immer beide Seiten verantwortlich. Sie gehen leichter verloren, als man sie einrichtet, und sie sind nie gesichert. Zudem sind sie anstrengend. Hat man sie aber einmal gefunden, ermöglichen sie das schier Unmögliche: Dinge ins Schweben zu bringen, die ständig zu kippen drohen – und dann einfach liegen bleiben.
Es geht nicht um Utopien, sondern, mit einem Begriff von Foucault, um Andersorte, Heterotopoi.193 Das sind, anders als Utopien, Orte, die es tatsächlich gibt, die aber eine Differenz zu ihrer Umgebung setzen und dadurch verschämte oder verschwiegene Wahrheiten ans Licht bringen. Bei Foucault sind Friedhöfe und Bordelle klassische Heterotopoi. Sie sind ausgegrenzt und bringen verschwiegene Wahrheiten ans Licht: hier etwa die Unausweichlichkeit und also Macht des Todes wie der Sexualität.
Solche Orte gibt es schon. Man sollte sie nicht verstecken, sondern ausstellen und herzeigen. Denn sonst sprechen sie nicht, obwohl sie viel zu sagen hätten.
TEIL II: SOZIALFORMEN
1935 – 1970 – 2009
Ursprünge, Aufstieg und Scheitern der „Gemeindetheologie“ als Basiskonzept pastoraler Organisation der katholischen Kirche
1 Gemeindetheologie: Definition und Charakteristika
Die katholische Kirche Deutschlands – und in anderer Form auch die evangelische – bewegt seit einiger Zeit kaum etwas mehr als der ressourcenbedingte Umbau ihrer pastoralen Basisstruktur. Die Konfliktlinie verläuft dabei im Wesentlichen zwischen den Anhängern der „Gemeindetheologie“ und den Pastoralplanern der Seelsorgeämter, die, so jedenfalls im katholischen Bereich, die wenigen verbliebenen Priester auf einer höheren Ebene des kirchlichen Stellenkegels ansiedeln müssen und daher das lange propagierte Idealbild einer um den Pfarrpriester gescharten, überschaubaren, lokal umschriebenen, kommunikativ verdichteten Glaubensgemeinschaft auflösen.194
So lange freilich existiert dieses gemeindliche Idealbild kirchlicher Basisorganisation im katholischen – und übrigens auch im evangelischen – Bereich noch gar nicht. Dessen Aufstieg ab 1970, sein Anfang in den 1930er Jahren, die Modifikationen, die es dabei durchmachte sowie die aktuelle Lage der Gemeindetheologie im Bereich der deutschsprachigen katholischen Kirche sollen im Folgenden nachgezeichnet werden. Es geht dabei primär um eine diskursive, nicht um eine soziale Größe, wenn auch der pastoraltheologische Diskurs seit Maria Theresias Gründungszeiten des Faches nicht mehr so erfolgreich gewesen sein dürfte wie bei der realen Durchsetzung der Gemeindetheologie als quasi selbstverständliche Normalform kirchlicher Basisverfassung.
Gemeindetheologie meint dabei das, was Petro Müller, einer ihrer vehementesten Verteidiger, mit Blick auf ein prominentes Beispiel der Nachkonzilszeit, die Wiener „Machstraße“, in den programmatischen Satz zusammenfasst: „Überschaubare Gemeinschaften mündiger Christen sollten die anonymen Pfarrstrukturen aufbrechen und an ihre Stelle treten.“195 Zentrale Bezugsgröße der Kirchenmitgliedschaft ist in der Gemeindetheologie nicht mehr, wie eigentlich katholisch programmatisch üblich und in der Pianischen Epoche auch sozial weitgehend realisiert, die römisch-katholische Gesamtkirche mit dem Papst an der Spitze, sondern der überschaubare Nahraum einer kommunikativ verdichteten, letztlich nach dem Modell einer schicksalhaft verbundenen Großfamilie gedachten „Gemeinde“.
2 Der Aufstieg: Gemeindetheologie 1970
„Gemeinde“ ist im Horizont der verschärften konfessionellen Differenz des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts alles andere als ein genuin katholischer Begriff. Der Wiener Pastoraltheologe Ferdinand Klostermann (1907-1982) berichtet, dass noch 1968 ein Jesuit in den „Räumen der Wiener Katholischen Hochschulgemeinde“ ihm entgegnet habe, „Gemeinde sei eigentlich eine eher protestantische Vokabel, die man im katholischen Bereich vermeiden sollte“196. Freilich, so schreibt Klostermann dann 1970, mittlerweile sei „Gemeinde … wie über Nacht eine katholische Vokabel, ja geradezu eine katholische Modevokabel geworden.“197
Erst Anfang der 1970er Jahre, so lässt sich aus Klostermanns Bemerkung schließen, setzte sich offenbar die „Gemeindetheologie“ endgültig und sehr schnell auch im katholischen Bereich durch. Es musste also vorher ein anderes Paradigma kirchlicher Basisorganisation geherrscht haben. Im 4. Band des „Lexikons für Theologie und Kirche“ aus dem Jahre 1960 wird denn auch unter dem Stichwort „Gemeinde“ noch schlicht auf „Pfarrei“ bzw. auf „Kirche“ verwiesen, ausgeführt waren nur das „protestantische Glaubensverständnis“ und die „Rechtsgeschichte“.198
Wer ist dieser Ferdinand Klostermann, der hier durchaus zutreffend den Sieg der Gemeindetheologie auch im katholischen Bereich konstatiert? Zum einen, er ist jener Theologe, der für diesen Sieg wie kaum ein anderer verantwortlich war. Ferdinand Klostermann, von 1962 bis 1977 Ordinarius für Pastoraltheologie an der Wiener Katholisch-Theologischen Fakultät,199 kann als zentraler Theoretiker wie als Initiator der nachkonziliaren Gemeindetheologie gelten. Er war ohne Zweifel einer der einflussreichsten Theologen seiner Zeit und das weit über Österreich hinaus.
Von den im Lande geborenen österreichischen Theologen ist nur einer nach dem Zweiten Weltkrieg in der ganzen Welt bekannt geworden: Ferdinand Klostermann. Das ist wohl unter anderem darauf zurückzuführen, dass sich mit seinem Namen die Leitidee für die Seelsorge nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil verbindet, nämlich die christliche Gemeinde200
– so der Linzer Pastoraltheologe und Freund Klostermanns, Wilhelm Zauner, in einem Rückblick auf Klostermanns Leben 1987.
Der gemeindetheologische Diskurs Klostermanns reagiert deutlich auf die Säkularisierungserfahrungen des sich auflösenden katholischen Milieus in der Modernisierungswelle der frühen 60er Jahre. Man wollte der schon seit längerem, nunmehr aber unübersehbar nachlassenden Bindekraft der katholischen Kirche gegensteuern. Für Klostermann spielt die These, „dass im allgemeinen der Kirchenbesuch mit der wachsenden Pfarreigröße abnimmt“, eine zentrale Rolle in der Begründung seines gemeindetheologischen Projekts. Er entwickelt aus diesem Befund „die pastorale Notwendigkeit von Pfarrteilungen bzw. gemeindlichen Substrukturen unserer städtischen Großpfarreien“ und fordert auch die „Erhaltung der Kleinpfarreien … als echte Gemeinden“, auch „auf dem Lande.“201 Dieses Begründungsmuster findet sich im Übrigen praktisch identisch knapp ein Jahrhundert vorher im protestantischen Bereich, als auch dort gemeindetheologische Konzepte erst wirklich nachhaltig Fuß fassten.202
Der „fortschreitenden Säkularisierung“ sollte, so rückblickend auf einer Fachtagung der Deutschen Bischofskonferenz im Jahr 2007 der frühere Essener, jetzige Münsteraner Bischof Genn mit Bezug auf eine Studie Wilhelm Dambergs, durch „die Bildung von Pfarreien unter dem Leitbild der Pfarrfamilie“ entgegengewirkt werden. Daraus entstand etwa im Bistum Essen „die Option, im Umkreis von maximal 750 Metern immer wieder eine Kirche mit der entsprechenden Infrastruktur (Pfarrhaus, Kaplanei, Kindergarten, Pfarrheim, Jugendheim, Küsterwohnung) zu bauen.“203
Der gemeindetheologische Diskurs knüpft zudem an die Tradition des genuin antiliberalen, demokratiekritischen „Organismusgedankens“ der Zwischenkriegszeit an,204 wie ihn etwa Romano Guardini innerkirchlich exemplarisch – und am reflektiertesten – vertreten hat und den man in der Maxime zusammenfassen kann: „Nicht mehr das subjektiv-individualistische Denken herrsche vor, sondern eine organisch geprägte Form, in der die Kirche als Gemeinschaft der Vielen entdeckt wird, geeint in Gott“205. Alois Baumgartner hat bereits in seiner 1977 erschienenen Studie zu den „Ideen und Strömungen um Sozialkatholizismus der Weimarer Republik“206 entsprechende Tendenzen unter dem Titel „Sehnsucht nach Gemeinschaft“ analysiert.
Diese innerkirchliche „Sehnsucht nach Gemeinschaft“ war ihrerseits bereits die Konsequenz aus den (zumindest so gedeuteten) Defiziterfahrungen an religiöser Intensität und Konsequenz einer rein volkskirchlichen Formation von Kirche. Deren Charakteristikum war das als selbstverständlich empfundene Mit- und Zueinander der drei Größen kirchliche Sozialform, religiöses Sinnsystem und gesellschaftliche Wirklichkeit. Im katholischen Milieu der Pianischen Epoche gelang das zwar nur noch auf der geschmälerten Basis eines gesellschaftlichen Submilieus und also auf defensiv-triumphalistischer Basis, aber es gelang doch noch recht weitgehend.207 Spätestens mit der Perforierung dieses Milieus (für sensible Geister aber aben auch schon vorher) zerfiel diese Einheitsimagination von kirchlicher Sozialform, religiösem Sinnsystem und gesellschaftlicher Wirklichkeit.208
Im gemeindetheologischen Konzept Klostermanns werden nun zwei dieser drei Parameter in ein erneuertes Nahverhältnis gebracht: die kirchliche Sozialform und das religiöse Sinnsystem. Die „Gemeindetheologie“ reintegriert beide subjekt- und (klein-) gruppenorientiert. Der grundlegende Wandel des Verhältnisses zur dritten Größe, der umgebenden gesellschaftlichen Realität, wurde dabei eher begrüßt. An die Stelle wechselseitiger Stützung traten der Gesamtgesellschaft gegenüber nun Kategorien wie „Kontrast“, „Eigenständigkeit“ und „Unabhängigkeit“. Oder noch einmal in den Worten Klostermanns: Im gemeindekirchlichen Konzept werde
das volkskirchliche Denken überwunden; ein Denken, das zu falschen Identifizierungen von Kirche und Volk, Kirche und Staat, Kirche und Partei, Kirche und Klassen, Kirche und irgendwelchen Systemen anderer Ebenen neigt.209
„Gemeindetheologie“, das zeigt sich als wirkmächtiger pastoraltheologischer Transformationsdiskurs, der in der Mitte der 1960er Jahre tatsächlich enorm praxisrelevant wurde. Er projektierte die Umformatierung der kirchlichen Basisstruktur hin zu „überschaubaren Gemeinschaften mündiger Christen“, wie es dann hieß. „Gemeinde“, das war konzipiert als Nachfolgestruktur der als anonym, bindungs- und entscheidungsschwach wahrgenommenen volkskirchlichen Pfarrstruktur. Man kann diesen Diskurs tatsächlich Gemeindetheologie nennen, denn eines seiner charakteristischen Merkmale war und ist bis heute die dezidiert theologische Selbstbegründung.210 Das unterschied ihn signifikant von dem bis dahin für Organisation und Legitimation kirchlicher Basisstrukturen primär zuständigen kirchenrechtlichen Diskurs. Ein weiteres Merkmal des gemeindetheologischen Diskurses und vielleicht Folge seiner theologieintensiven Begründung war es, zumindest konzeptionell alle kirchlichen Handlungsstrategien auf diesen Umbauprozess zu zentrieren. Es galt eben tatsächlich das „Prinzip Gemeinde“211, es galt die Maxime „Kirche als Gemeinde“212, um Klostermann-Titel aus den frühen 70er Jahren zu zitieren.
Dieser Umformatierungsprozess hatte zugleich extensiven wie intensivierenden Charakter. Klostermann nennt als Ziel des Gemeindebildungsprozesses, „dass in (einer) Pfarrei möglichst viele Menschen eine möglichst genuine Gemeinde Jesu, des Christus, erleben können“, „dass die Pfarrei ein konkreter Ort wird, an dem möglichst vielen Pfarrangehörigen, aber auch anderen im Pfarrgebiet wohnenden Menschen die Glaubenserfahrungen Jesu weitervermittelt werden können.“ Dazu sollen „möglichst viele in christliche Gruppen und Gemeinden“213 eingebunden werden. Intensivierung und extensive Erfassung gleichzeitig also waren angezielt. Das Ergebnis sollte die „menschliche, brüderliche, offene und plurale Pfarrei“214 sein, so die Formulierung Klostermanns.
Die Gemeindetheologie startet als Diskurs. Konzeptionell war dieser Diskurs zumindest im deutschsprachigen Raum bis vor kurzem praktisch alternativlos. Die Realität freilich war komplexer. Einerseits wurde tatsächlich die alte volkskirchliche und rein kirchenrechtlich definierte Territorialpfarrei mit gemeindetheologischen Kategorien aufgeladen. Um dem gemeindetheologischen Ideal näher zu kommen, wurden etwa die bereits von Klostermann geforderten „lebendigen Zellen“215 gegründet, also Familien-, Bibel- und andere religiöse Kreise als Orte verdichteter Kommunikation, möglichst auch verdichteter religiöser Kommunikation. Dazu wurden Pfarrheime gebaut, vor allem aber wurde eine neue Rhetorik und durchaus auch eine neue Wirklichkeit kommunikativer Gemeinsamkeit und Partnerschaft eingeübt. Gleichzeitig jedoch verlor die Gemeinde immer mehr ihrer realen Funktionen. Als nämlich die alte Pfarrerrolle im Professionalisierungsprozess der Pastoral in den 70er und 80er Jahren in ein Set von Hauptamtlichenberufen ausdifferenziert wurde, wanderten die sich professionalisierenden Handlungsfelder stets auch aus der Gemeinde aus, was zwar einen Differenzierungsfortschritt bedeutete, aber angesichts der unterkomplexen Gemeindetheologie ein reales, bis heute ungelöstes Integrationsproblem kirchlichen Handelns schuf,216 andererseits neo-integralistischen, klerikalistischen Reintegrationskonzeptionen zumindest partiell und vor allem in der Diskussion über „priesterliche Identität“ eine gewisse Schwungkraft verlieh.
3 Die Ursprünge: Gemeindetheologie 1935
Erfolgreich im Sinne realer, wenn auch ambivalenter Praxisrelevanz wurde die Gemeindetheologie im katholischen Bereich erst nach dem II. Vatikanischen Konzil, das übrigens selbst auf diesem Feld ausgesprochen zurückhaltend geblieben war, mit seiner Volk-Gottes-Theologie und seiner Betonung des gemeinsamen Priestertums aller Gläubigen aber zumindest partiell konvergent zu Intentionen der Gemeindetheologie ist. Die Ursprünge der Gemeindetheologie liegen aber auch im katholischen Bereich deutlich früher.
In seinem 1979 erschienenen Buch „Wie wird unsere Pfarrei eine Gemeinde?“ hatte Ferdinand Klostermann die Bildung „lebendiger Zellen“ innerhalb der Pfarrei gefordert. Der Zusammenschluss dieser „lebendigen Zellen“ sollte dann die „Lebendige Gemeinde“ bilden. Diese Forderung findet sich praktisch wortgleich bereits in den „Richtlinien für die Katholische Aktion“, die der Wiener Kardinal Theodor Innitzer (1875-1955) 1934 ausgegeben hatte. Dort heißt es:
Um die Gesamtheit der Gläubigen zu erreichen, soll in jeder Pfarre die Zellenarbeit durchgeführt werden. Sie besteht darin, daß in planmäßiger Auswahl der Laienapostel die ganze Pfarre durchorganisiert wird. Durch diese Laienapostel ergibt sich die lebendige Verbindung zu allen Familien und Gliedern der Pfarre. Die einzelnen Laienapostel, die den Kern einer Zelle bilden, sind durch ständige Schulung und Anregung in eifriger Tätigkeit zu erhalten.217
Zeitlich befinden wir uns zu Beginn des Österreichischen Ständestaates.218 Das ist mehr als eine zeitliche Koinzidenz. Den Beteiligten ist der Zusammenhang durchaus bewusst. Der Wiener Prälat Dr. Karl Rudolf (1886-1964), erster Leiter des 1931 geschaffenen „Wiener Seelsorge-Instituts“, reflektiert im „Jahrbuch der katholischen Aktion Österreichs“ des Jahres 1935 ausdrücklich auf diese Zusammenhänge von staatlichen und kirchlichen Entwicklungen, innerhalb derer insbesondere die IV. Wiener Seelsorgertagung vom 2. bis 4. Januar 1935 eine zentrale Rolle gespielt hatte. Die von Dollfuß am 1. Mai verkündete neue Verfassung stelle, so Rudolf,
den durchaus ernsten Versuch dar, mitten im Herzen des entchristlichten, um nicht zu sagen entgotteten Abendlandes auf der Grundlage der in der Enzyklika Quadragesimo anno gegebenen kirchlichen Lehrweisungen einen christlichen Staat, eine wesentlich christliche Volksgemeinschaft aufzubauen. Dieses … säkulare Wagnis kann nur gelingen, wenn sich im österreichischen Volke lebendigstes, blutvolles Christentum findet, das den Paragrafen der Verfassung das entsprechende wahrhaft christliche Leben als wesentliches Aufbauelement zur Verfügung stellt.219
Die Organisationsform dieses „lebendigsten, blutvollen Christentums“ aber sollten nicht die traditionellen katholischen Vereine, sondern die „Katholische Aktion“ sein, deren zentrales Organisationselement aber war die Gemeinde. Oder wie es auf der bereits erwähnten IV. Wiener Seelsorgertagung im Januar 1935 hieß: „Das Königreich Christi im kleinen … ist die Pfarrgemeinde.“ Und der jugendbewegte Referent fährt fort:
Ja, wir bauen am glücklichen Land der Pfarrgemeinde und des Vaterlandes! Damit ist die große einheitliche zeitgegebene Linie unserer Jugendbewegung gezeichnet in den Worten: Ein Führer! Ein Zeichen! Ein Reich! Oder: Christus – unser oberster Führer! Sein Zeichen – unser Zeichen! Sein Führer- und Königreich – die Pfarrgemeinde!220
Pius XI. hatte in seiner ersten Enzyklika Ubi arcano 1922 die „Katholische Aktion“ als durchaus neue Organisationsidee der katholischen Kirche propagiert und empfohlen. Es ging darum, die Laien und ihren Einsatz für die Kirche in neuer Weise zu aktivieren. Dieser Ansatz enthielt eine charakteristische Doppelbotschaft. Einerseits wurde der Status der Laien aufgewertet, denn ihre Tätigkeiten wurden als relevant für die Existenz von Kirche, vor allem für das Ziel von deren „Aktivierung“ und „Verlebendigung“ angesichts drohender Säkularisierungstendenzen erkannt und anerkannt. Andererseits wurde jede Laienaktivität strikt unter hierarchische Leitung gestellt und als untergeordnete „Mitarbeit“ am Apostolat der Kirche, die im eigentlichen Sinne der Klerus und nur er repräsentierte, charakterisiert und damit begrenzt.
Dieses Konzept wurde deutlich als (anti-liberales) Nachfolgekonzept zur im deutschsprachigen Bereich dominierenden Organisation des Katholizismus in katholischen Vereinen verstanden.221 Freilich: Lange änderte sich, übrigens auch in Österreich, erst einmal praktisch nichts. Im November 1927 musste Pius XI. die österreichischen Bischöfe, die zu ihrer jährlichen Herbstkonferenz in Wien zusammengekommen waren, mit Nachdruck an seinen Wunsch nach Errichtung einer „Katholischen Aktion“ erinnern und jetzt erst kam man auch dem päpstlichen Wunsch zumindest offiziell nach. Am 15. Dezember 1927 proklamierte der Wiener Kardinal Friedrich Gustav Piffl im Festsaal des Wiener Priesterseminars feierlich die „Katholische Aktion“ der Erzdiözese Wien – nicht ohne freilich gleich hinzuzufügen, dass eigentlich nichts wirklich Neues geschaffen werden müsse, denn alle Elemente der „Katholischen Aktion“ existierten doch bereits seit längerem auch so schon. Das war natürlich weniger als die halbe Wahrheit.
Das zeigte sich, als im Herbst 1932 Innitzer Nachfolger von Kardinal Piffl wurde. Höhepunkt seines ersten Bischofsjahrs war der „Allgemeine Deutsche Katholikentag“, der vom 7. bis 12. September 1933 in Wien stattfand, allerdings wegen Reiseschikanen nur von sehr wenigen Deutschen besucht werden konnte und so de facto ein österreichischer Katholikentag wurde.222 Im Zuge der Nachbereitungen dieses erlebnisintensiven religiösen Großereignisses wies Innitzer einen Kreis jüngerer Kleriker um Karl Rudolf und Leopold Schmid, viele geprägt vom „Bund Neuland“, an, „sich durch eine Anzahl geistig führender Laien zu ergänzen und möglichst konkrete Vorschläge zu erstatten für den Neuaufbau einer Katholischen Erzdiözese aus dem Geist und der Kraft des Katholikentages“223.
Im Rahmen des von Karl Rudolf geleiteten „Wiener Seelsorge-Instituts“ bildete sich daraufhin eine spezielle Arbeitsgemeinschaft „Katholische Aktion und Pfarrgemeinde“. Jetzt erst setzte sich die eigentlich für die „Katholische Aktion“ konstitutive Idee durch, sie nicht als reine Zusammenfassung katholischer Vereine, sondern als völlig neue Bewegung zu verstehen und zu errichten. Das zielte auf nichts weniger denn einen wirklichen Systemwechsel in der pastoralen Basisorganisation. Bis dorthin hatte sich katholisches Laienleben auch in Österreich vor allem in den nach 1848 gegründeten Vereinen abgespielt, die „Pfarre“ war gerade in Folge des Josephinismus vor allem ein „Amt“, an das man sich bei Bedarf, und möglichst nur dann, wandte wie an ein anderes Amt. Zumindest konzeptionell wurde die pastorale Basisorganisation nun radikal auf das Projekt einer explizit gemeinschaftsbezogenen „Pfarrgemeinde“ umgestellt.
„Nur die Organisationsidee der Pfarrgemeinde allein ist ein wirklich Ganzes, ein ideelles, natürliches und übernatürliches, territoriales und einheitliches Ganzes“224 – so der bereits zitierte Referent zur Jugendpastoral P. Ferdinand Bruckner O.Cist auf der IV. Wiener Seelsorgertagung. Dieses Projekt zielt dabei auf nichts weniger denn auf umfassende, ja totale Erfassung der Gläubigen:
Der Zeitgeist ist nun heute einmal aufs Totale, aufs Ganze gerichtet und tut am liebsten dort mit, wo totale Ideen in totalen Formen Gewähr für entscheidende allgemeine Neugestaltung bieten. Diesem Zeitgeist stehen die partikularen Vereinsformen und -ideen auf die Dauer unebenbürtig gegenüber … Deshalb die verantwortungsschwere, aber vom innersten Erlebnis getragene Frage: Gibt es im katholischen Bereich eine Organisationsidee, auf der eine großzügige einheitliche, vom Wesen her total wirkende, und doch mannigfaltige Gemeinschaftsbildung (der Jugend) möglich wäre? Wenn ja, dann ist es nur die Organisationsidee der Pfarrgemeinde!225
Im „Wesen der Pfarrgemeinde liegt die geistig religiöse, personale und territoriale Totalität; wenigstens theoretisch und grundsätzlich, wenn auch im Leben nie ganz verwirklicht.“226
Den Planern dieser pastoralen Umgestaltung war die Größe ihrer Aufgabe klar: „Es gehört zu den schwersten Problemen, das längst verkümmerte Pfarrbewusstsein in den Leuten wieder lebendig zu machen“227, so Franz Schebeck, ein anderer Referent dieser Tagung in seinem Rückblick auf das erste Jahr der neuen Katholischen Aktion unter dem bezeichnenden Titel „Die Pfarrgemeinde als Lebenszentrum der Katholischen Aktion“. Dazu war vieles notwendig: Schebeck wusste, dass es darum ging, „die Pfarrgemeinschaft in ihrer Ursprünglichkeit wieder herzustellen“228, den „Klerus … wieder für den Gedanken der Pfarrgemeinschaft“229 zu gewinnen, das „längst verkümmerte Pfarrbewußtsein in den Leuten wieder lebendig zu machen“230, und dass die „Gewinnung und Schulung der Laienhelfer“231 erst noch begonnen werden musste. Er forderte ein „Pfarrheim, zum wenigsten einen Pfarrsaal“232, vor allem aber ging es um die „Erfassung der ganzen Pfarre“233: „Erst die in diesem Sinne aufgebaute lebendige Pfarrgemeinde wird eine fähige Trägerin und fruchtbare Wirkerin der Katholischen Aktion sein können“234. Hier findet sich an zentraler Stelle bereits, was auch in der nachkonziliaren Gemeindetheologie zum programmatischen Leitwort werden sollte: die „lebendige Pfarrgemeinde“. Schon die Wiener „Weihnachts-Seelsorgertagung“ des Jahres 1933 trug explizit jenes Motto, das bis vor kurzem den zentralen pastoralen Konzeptbegriff für die Basisorganisation der katholischen Kirche hierzulande bildete: „Die lebendige Pfarrgemeinde“235.
Kardinal Innitzer machte sich dieses Programm in seinen erwähnten Richtlinien vom 18. 12. 1934 voll und ganz zu eigen. Innitzer fordert die „Errichtung von Pfarrheimen“, die Einsetzung eines „Pfarrbeirat(s)“, „allgemein zugängliche Pfarrabende“ und die „Schulung der Laienapostel“. Der Pfarrer ist der Führer der Pfarrgemeinde, er beruft die „Führer der Naturstände“. „Als Naturstände sind die Gruppen der Männer, Frauen, der männlichen und weiblichen Jugend anzusehen, und zwar in der Ganzheit aller Pfarrangehörigen“. Die angesprochene „Zellenarbeit“ besteht aber nach Innitzer darin, „dass in planmäßiger Auswahl der Laienapostel die ganze Pfarre durchorganisiert wird.“236
Die zentralen Strukturen dieses Konzepts einer Gemeindetheologie im Rahmen der Katholischen Aktion und innerhalb des autoritären Ständestaates werden markant sichtbar im Vorwort Kardinal Innitzers im „Jahrbuch der katholischen Aktion in Österreich“ des Jahres 1935. Mit Oppositionsbildungen, die auch in der Gemeindetheologie der 70er Jahre zentral wurden, werden spezifische Aufwertungszuschreibungen an die Laien vorgenommen, dies in einem konkret handlungsbezogenen wie in einem dogmatischen Sinne. Die Laien sollen „von bloß Besorgten zu Mitsorgern, von bloß Betreuten zu solchen, die auch betreuen, werden“237, denn schließlich besitze der Christ „als Getaufter und Gefirmter priesterlichen Charakter, … so dass er in seiner Weise berufen sei, in einem rechtverstandenen allgemeinen Priestertum zur Welt, die ihn umgibt, zu stehen und in ihr zu wirken.“238
Doch auch hier findet sich bereits eine charakteristische Dopplung von Aktivierung und Domestizierung. Denn das alles gelte, so Innitzer, nur „in bewusster Bei- und Unterordnung unter die kirchliche Hierarchie“239. „Ein Heer, das zur Schlacht, auf Eroberung auszieht, ohne rechte Zu- und Unterordnung der einzelnen Teile unter der Führung, hat von vorne herein keine Aussicht auf Erfolg, auf Sieg“. Noch „tiefer“ freilich sei „die Unterordnung unter die amtliche Hierarchie … begründet in der Glaubenstatsache, dass Papst und Bischöfe und in ihrem Auftrag die Priester die von Christus unmittelbar zu seiner Vertretung bestellten Hüter und Führer im Reiche Gottes sind.“ Die Arbeit der Laien unterliege daher „in allen Phasen“ der „ordnenden, sichernden und führenden Gewalt“240 des Bischofs und seiner Vertreter. Innitzer lässt kein Missverständnis über das Ziel dieser pastoralen Erneuerung aufkommen:
Es geht um nichts mehr und nichts weniger, als dass die Kirche sich anschickt, ihren Totalitätsanspruch, den sie von Christus ihrem göttlichen Stifter an alle Menschen und an alle menschlichen Verhältnisse hat, wieder und mit allem Nachdruck zu stellen. Christus soll wieder oder endlich das Haupt der gesamten erlösten Menschheit werden.241
4 „Gemeindetheologie 1970“ und „Gemeindetheologie 1935“ – ein Vergleich
4.1 Historische Kontinuitätslinien
Zwischen der „Gemeindetheologie 1970“ und der „Gemeindetheologie 1935“ existieren zwei unverkennbare historische Kontinuitätslinien. Ihre Relevanz ist allerdings eigens zu prüfen. Zum einen wurden beide Konzepte in Wien entworfen und damit im einzigen deutschsprachigen Bereich, in dem sich das vatikanische Konzept der hierarchiegeleiteten „Katholischen Aktion“ gegen das ursprünglich deutsche „Katholizismus“-Konzept des Verbände- und Vereinswesens durchsetzen konnte. Man war sich dieser Alternativstellung durchaus bewusst: „Die Vereinsidee, aus liberalen und demokratischen Zeiten stammend und für diese Zeiten notwendig und nur so möglich – muß formal und inhaltlich eine Umwandlung durchmachen, soll sie in die neue Zeit passen, die organisch, total und autoritär denkt.“ In „organisatorischer Hinsicht ist die stärkere Einordnung in die Arbeit und das Leben der Pfarre sowie die Berufung und Sendung der Führer von oben statt ihrer Wahl von unten ein Ausdruck jener Umwandlung“242 – so Joseph E. Mayer im „Jahrbuch der Katholischen Aktion in Österreich 1935“. Ähnlich auch die Äußerung des Jugendseelsorgers Bruckner auf der erwähnten Seelsorgertagung 1935: „Unsere Vereine stammen aus einer Zeit, die für die gesamt-katholische Bewegung der Pfarrgemeinden noch nicht reif war“, es sei daher „nicht Verlust und Untergang, sondern große Gnade und Auferstehung, daß wir heute die Vereinsidee hineinwachsen sehen dürfen in die große Idee der Pfarrgemeinde.“243
Schließlich wurde in Österreich, im Unterschied zu Deutschland, nach dem II. Weltkrieg die durch den Nationalsozialismus abgebrochene Verbände-Tradition nicht wieder aufgenommen, vielmehr die Katholische Aktion weitergeführt, deren Geistlicher Assistent nach dem Krieg niemand anders als Ferdinand Klostermann war. Klostermann war zudem auf dem Konzil Mitarbeiter am konziliaren Laiendekret, wenn er auch zu diesem durchaus lange eine skeptische Haltung einnahm.244
Zum anderen gibt es auch eine personelle Kontinuität: Theodor Innitzer war – schon als Kardinal – der Habilitationsvater des Wiener Pastoraltheologen Michael Pfliegler, dieser wiederum der Habilitationsvater seines unmittelbaren Nachfolgers Ferdinand Klostermann. Auch Klostermanns Lehrer Michael Pfliegler war ein leidenschaftlicher Anhänger der „Katholischen Aktion“. 1935 begrüßte er die neu angebrochene Zeit des „totalen Staates“, sah schließlich nicht jetzt mehr Wissenschaft gegen Glauben, sondern Glauben gegen Glauben kämpfen, denn heute wisse man, „dass der Glaube die stärkste und allein Ordnung schaffende Macht“245 sei.
Ferdinand Klostermann war durch Michael Pfliegler zur Pastoraltheologie gekommen, biografisch gesehen relativ spät. Pfliegler wie Klostermann waren klassische Kirchenreformer ihrer Zeit, Pfliegler stand zeitweise gar den religiösen Sozialisten nahe, Klostermann war mit Rahner Konzilsperitus des Wiener Kardinals König und innerhalb der Wiener Theologischen Fakultät bis zu seiner Emeritierung auf deren linkem Flügel positioniert. Wir sind hier also nicht im Milieu der „braunen Priester“246, eher im Milieu eines modernisierungswilligen Reformkatholizismus. Klostermann kam wegen seines regimekritischen Wirkens in der Jugend- und Studentenseelsorge gar vom 31. 3. bis 15. 12. 1942 in Gestapohaft, 1943 bis 1945 war er nach Ausweisung aus den Alpen- und Donaugauen und einem Zwangsaufenthalt „nördlich der Mainlinie“ Kaplan der Berliner Pfarre St. Agnes.
Ferdinand Zauner,247 Schüler und Freund Klostermanns, berichtet in seinem bereits erwähnten Rückblick auf das Leben seines Lehrers, dass dieser noch 1949 die „Idee der Gemeinde“ als „protestantisch“ betrachtet und nicht, wie etwa Innitzer, als selbstverständlichen Konzeptbestandteil der „Katholischen Aktion“ verstanden habe. Im Theoriebereich zeigt sich hier also ein Kontinuitätsbruch, wie er freilich der praktischen Basisrealität der katholischen Kirche Österreichs entsprochen haben dürfte. Die „Katholische Aktion“ hatte zwar die katholischen Vereine praktisch vollständig ersetzt, das Gemeindekonzept des Vorkriegs-KA-Programms hatte aber nicht wirklich gegriffen. Die Umformatierung der Basisstruktur der katholischen Kirche im Sinne eines aktivierten und aktivierenden Gemeindelebens als dichten Gemeinschaftslebens hatte nicht wirklich stattgefunden – mit Ausnahmen. Über eine dieser Ausnahmen scheint auch die Vermittlung von Gemeindetheologie 1935 und Gemeindetheologie 1970 gelaufen zu sein: die Hochschulgemeinde Wien.
Bei Zauner ist zu erfahren, dass Klostermann die „Gemeinde“-Idee vom Wiener Hochschulpfarrer Karl Strobl248 (1908-1984) kennen gelernt habe. „Strobl hatte während des Zweiten Weltkrieges katholische Studenten als christliche Gemeinde versammelt, nachdem sämtliche kirchlichen Verbände verboten waren.“ Das entspricht nun tatsächlich ganz dem Innitzerschen Konzept. Zauner weiter: „Nach 1945 setzte man dann vor allem auf die Katholische Aktion. Der Hochschulseelsorger Strobl gründete die Katholische Hochschuljugend als selbständige Gliederung der Katholischen Aktion, beließ jedoch die ‚Gemeinde‘ als Kirche an der Universität.“ Auch das entspricht dem ursprünglichen KA-Konzept.
Klostermann sieht das ursprünglich offenbar anders. „Dem konsequenten Systematiker Klostermann“, so Zauner,
war dies lange ein Dorn im Auge. Er belächelte Strobls Idee der Gemeinde als „protestantisch“. Katholisch seien die Pfarre und die Katholische Aktion. Erst in einem Schiurlaub auf dem Arlberg mit dem damaligen Religionslehrer Günter Rombold249 konnte Klostermann dazu gebracht werden, die Theologie der Gemeinde zu durchdenken. Das Ergebnis war das … „Prinzip Gemeinde“, gewidmet „Der Katholischen Hochschulgemeinde Wien“.250
Offenbar genügten ein Schiurlaub und ein überzeugender Praxisbericht, um ein revolutionäres pastoraltheologisches Konzept zu entwickeln, genauer: um ein bereits vor dem Krieg im Ständestaat versuchsweise propagiertes und in der Wiener Hochschulgemeinde weiter getragenes pastorales Konzept wieder aufzugreifen. Vielleicht ist ja tatsächlich Kardinal Innitzers Konzept „KA und Pfarrgemeinde“ in der Perspektive einer gemeinschaftsorientierten Aktivierung konsequenter als Klostermanns ursprüngliches Programm „KA und Pfarre“, das letztlich Kardinal Piffls minimalistischer Rezeption des päpstlichen KA-Konzepts entsprach. Die Wiener Hochschulgemeinde und deren Leiter Karl Strobl verkörpern offenbar die Kontinuitätsschiene, über welche die Gemeindetheologie 1935 den Vater der Gemeindetheologie 1970 erreichte. Historisch gesehen dürfte gelten: Die katholische Gemeindetheologie entstand im Umfeld der österreichischen Katholischen Aktion und des katholisch dominierten Ständestaates, überlebte in der Wiener Hochschulgemeinde unter Karl Strobl, gelangte schließlich zu Ferdinand Klostermann und wurde von diesem ausgesprochen erfolgreich in den nach-vatikanischen pastoraltheologischen Diskurs eingespeist.
4.2 Funktionen
Die gemeindetheologischen Ansätze von 1935 und 1970 ähneln sich, unterscheiden sich freilich auch. Beide gehen von einer bislang defizitären kirchlichen Reaktion auf die Säkularisierungsprozesse ihrer jeweiligen Gegenwart aus. Beide versuchen, angesichts des „mitten im Herzen des entchristlichten, um nicht zu sagen entgotteten Abendlandes“, so wie bereits zitiert Kardinal Innitzer 1935 (!), die katholische Großkirche an ihrer Basis gemeinschaftsorientiert zu reformatieren, und beide laden dazu die eher formale kirchenrechtliche Größe „Pfarre“ mit gemeinschaftsnahen Kategorien auf: unter dem Begriff „Pfarrgemeinde“ 1935, unter dem Begriff „Gemeinde“ 1970. Sie gleichen sich auch in der Dualität von Emanzipationspathos der Laien und unangetasteter Leitungsgewalt der Priester.
Die beiden gemeindetheologischen Ansätze unterscheiden sich aber darin, wie diese unangetastete Leitungsgewalt dann konkret gedacht wird. 1935 geschieht dies zeittypisch mit anti-liberaler Stoßrichtung in Kategorien von Über- und Unterordnung und konkret gefasst in der Führerkategorie. 1970 wird diese unangetastete „Letztverantwortung“ des Klerus dann demokratiekompatibler eher in familiaristisch-paternalistischen Kategorien wie „Pfarrfamilie“, „brüderliche Leitung“ und „Einmütigkeit“ gefasst.
Damit wird auch die zentrale Diskontinuität erkennbar, die mit den beiden Jahreszahlen 1970 und 1935 benannt werden kann: Sie liegt im völlig gewandelten politischen und kulturellen Kontext. Wurde die „Gemeindetheologie 1935“ zu Beginn des autoritären österreichischen Ständestaates vorgelegt, so die „Gemeindetheologie 1970“ in der nachkonziliaren Aufbruchsphase und zudem auch unmittelbar nach jenem westeuropäischen und US-amerikanischen Kulturumbruch und Demokratisierungsschub, den man gewöhnlich mit der Chiffre „1968“ umschreibt. Führerideologie und anti-demokratisches Ordnungsdenken waren damit natürlich obsolet geworden, die „Gemeindetheologie 1970“ galt ja auch eher als „progressives“, weil tendenziell egalitäres innerkirchliches Konzept. Umgekehrt stellt sich dann aber die Frage, inwiefern fast identische Konzepte in solch radikal unterschiedlichen zeithistorischen Kontexten entwickelt, präsentiert, attraktiv und zumindest partiell auch erfolgreich werden konnten. Welche Funktion erfüllten diese gemeindetheologischen Diskurse in der jeweiligen kirchlichen Lage? Was war 1935 wie 1970 so attraktiv an diesem Konzept?
Michel Foucault hat bekanntlich dem Christentum zugesprochen, nicht nur eine völlig neue Konzeption von Moral in die Weltgeschichte eingespeist zu haben, sondern mit der „pastoralmacht auch eine völlig neue Form religiöser Organisation.
Sie ist selbstlos, im Unterschied zur Königsmacht, sie ist individualisierend, im Kontrast zur juridischen Macht, und sie ist totalisierend, im Unterschied zur antiken Machtausübung. Sie bezieht sich mithin auf alles im Leben und auf das ganze Leben. Ihr zentrales Bild ist tatsächlich der Hirte, der bereit sein muss, sein Leben einzusetzen für die Schafe, ein Hirt, der jedes Einzelne der Schafe im Auge haben muss und daher den Verirrten nachgeht und den alles an jedem Schaf interessiert. Der Beichtstuhl ist daher für die Pastoralmacht mindestens so wichtig wie der Altar: Im katholisch-autoritären Ständestaat bestand denn auch die Pflicht, den jährlichen Beichtzettel beim Arbeitgeber abzugeben.
Pastoralmacht ist nach Foucault also individualisierend, totalisierend und zumindest dem Anspruch nach selbstlos. Betrachtet man beide Gemeindetheologien, jene von 1935 wie jene von 1970, als Versuch, die verlorenzugehen drohende kirchliche Pastoralmacht zu sichern bzw. wiederzugewinnen – und die beide Entwürfe begleitenden Krisenanalysen legen das nahe –, dann zeigt sich, dass beide darin übereinstimmen, den sich lockernden Zugriff der Kirche auf den Einzelnen durch den Aufbau spezifischer, kommunikativ verdichteter sozialer Räume wieder verstärken zu wollen. Sie unterscheiden sich freilich im Zugang zu dieser Lösung, näherhin in der Gewichtung von Individualisierung und Totalisierung. Die Gemeindetheologie propagiert sich 1935 vor allem als zeitgewünschte Totalisierung des kirchlichen Zugriffs, die Gemeindetheologie 1970 primär als ebenso zeitgewünschte Individualisierung dieses Zugriffs.
Die gemeindliche Gemeinschaftlichkeit dient in der Gemeindetheologie 1935 vor allem dazu, alle in allen ihren Lebensbezügen zu erreichen, also die Totalität des Zugriffs zu garantieren. Man denke an Innitzers Satz, es ginge „um nichts mehr und nichts weniger, als dass die Kirche sich anschickt, ihren Totalitätsanspruch … wieder und mit allem Nachdruck zu stellen.“251 Der zeittypische Hintergrund ist unmittelbar greifbar: Immerhin forderte der Professor für Dogmatik an der Theologischen Hochschule von Stift St. Florian in Oberösterreich, Dr. Alois Nikolussi (1890-1965), auf der Wiener Seelsorgertagung 1935 auch, man müsse
das Wir-Gefühl von der staatlich-politischen in die kirchlich-religiöse Sphäre hinüberleiten, wo es ja wirklich am allermeisten bodenständig ist. Wir müssen ein wahres Trommelfeuer loslassen, bis dass das Wir vor jedermanns Bewusstsein aufragt wie ein Diktator: groß, herrlich, berauschend.252
Im gleichen Aufsatz fällt übrigens auch Nikolussis unvergesslicher Satz: „Es ist katholischer, mit dem Bischof im Irrtum als gegen den Bischof in der Wahrheit zu schreiten“253. Die Gemeindetheologie 1970 aber hatte bei aller totalisierenden Funktion, auch sie wollte „möglichst viele“ in möglichst vielen Lebensbezügen erreichen, vor allem ein individualisierendes Interesse. Der Einzelne sollte wirklich als Einzelner wahrgenommen werden. Es ging darum, jeden auch wirklich zu erreichen, also die Individualität des Zugriffs zu sichern.
Beide Konzepte stehen in der Dualität von Emanzipation und Unterordnung der Laien. Den Vertretern beider Konzepte ist das bewusst. Sie unterscheiden sich freilich darin, wie sie diese Dualität bearbeiten. Die Gemeindetheologie 1935 greift vom Unterordnungspol auf die Einzelnen zu und verspricht im gemeindlichen Gemeinschaftlichkeitskonzept partielle Emanzipationserfahrungen. Die Gemeindetheologie 1970 greift vom Emanzipationspol auf die Einzelnen zu und domestiziert – oder weniger polemisch gesagt – balanciert diese Emanzipationsbewegung mit dem gemeindlichen Gemeinschaftlichkeitskonzept aus, so dass die priesterliche Pastoralmacht nicht nur nicht gefährdet, sondern auf neuer, wohl am besten „familiaristisch“ zu nennender Basis fortführbar wird. Die „Selbstlosigkeit“ des priesterlichen Hirten wird daher 1935 in der Führermetapher, 1970 in der Metapher des gütigen Familienvaters codiert.
Gemeinsam aber ist beiden Gemeindetheologien ein durchgängiger Aktivierungs- und Verlebendigungsgestus, eine anti-volkskirchliche Entdifferenzierungstendenz. Kennt die Volkskirche eine extrem gespreizte und letztlich auch akzeptierte Partizipationsdifferenz von kirchenrechtlich notwendiger Minimalpartizipation bis zu heroischhimmlischen Heroismusanforderungen, wie sie die Heiligen der Zeit repräsentieren (etwa Katharina von Emmerich, die nichts aß und stigmatisiert war, oder der heilige Pfarrer von Ars als Ikone priesterlicher Heiligkeit und Schlichtheit zugleich), so sind Gemeindetheologien eher von einer mediatisierten Normalpartizipation oberhalb des Kirchenrechts, aber unterhalb religiöser Extremismen gekennzeichnet. Gemeindetheologien sind immer auch der Versuch, das Ärgernis zu beseitigen, dass nicht alle Menschen religiöse Virtuosen sind.
5 Das aktuelle Scheitern
Die Gemeindetheologie 1935 war der Versuch, die katholische Kirche als eine amtszentrierte Heilsinstitution autoritär und gleichzeitig kommunitär umzuformatieren. Dieser Versuch scheiterte letztlich mit dem Untergang des österreichischen Ständestaates und wohl auch an der Resistenz des volkskatholischen Milieus gegen allzu forcierte religiöse Aktivierungs- und Partizipationsforderungen.
Die Gemeindetheologie 1970 war der Versuch, in Zeiten der beginnenden Freisetzung zu religiöser Selbstbestimmung auch von Katholikinnen und Katholiken die katholische Kirche von einer amtszentrierten Heilsinstitution zu einer quasi-familiären gemeindlichen Lebensgemeinschaft umzuformatieren. Dieser Versuch scheiterte an seinem Charakter als halbierte, ja selbstwidersprüchliche Modernisierung, einem Widerspruch, wie er etwa schon in Klostermanns Doppelziel von Intensivierung und Expansion zum Ausdruck kommt. Die internen Widersprüchlichkeiten des gemeindetheologischen Konzepts sind denn auch unübersehbar: Die gemeindetheologische Modernisierung der Nachkonzilszeit wollte freigeben („mündiger Christ“) und gleichzeitig wieder in der „Pfarrfamilie“ eingemeinden. Sie wollte Priester und Laien in ein neues gleichstufiges Verhältnis bringen – bei undiskutierbarem Leitungsmonopol des priesterlichen Gemeindeleiters. Sie wollte eine Freiwilligengemeinschaft sein, die aber auf ein spezifisches Territorium bezogen sein sollte,254 sie wollte für alle da sein, war es aber doch für immer weniger, und wurde immer mehr, wie Rolf Zerfaß und Klaus Ross früh schon bemerkten, ein „Ort beharrlichen Kreisens um sich selber, um den Kirchturm, das Pfarrfest und die wenigen Personen, die derzeit (und wie lange schon?) im Pfarrgemeinderat das Sagen haben“255. Zudem wurden die ehemals extrem aufgespannten Partizipationsgrade an Kirche auf das berühmte „aktive Gemeindemitglied“ hin mediatisiert und dies ausgerechnet zu einem Zeitpunkt, als auch die Katholiken und Katholikinnen die Lizenz zu bindungsfreier religiöser Praxis bekamen.
Aus den inneren Selbstwidersprüchlichkeiten der Gemeindetheologie 1970 entwickelten sich denn auch ihre äußeren Paradoxien: Die Gemeinde sollte das Leben in Christus vermitteln und musste doch offenbar selbst ständig „verlebendigt“ werden, sie war auch in ihrem eigenen Selbstverständnis kein Selbstzweck, zog aber alle Bemühungen und Initiativen auf sich, sie war plötzlich die „Summe und Pointe aller Pastoral“256, und doch expandierten die nicht-gemeindlichen Handlungssektoren der Kirche, also Diakonie, Kategorialpastoral oder Bildungsarbeit, weit stärker.
Die Gemeindetheologie 1970 formulierte ein spezifisches innerkirchliches sozialtechnologisches Projekt. Sie versprach Vergemeinschaftung jenseits der Repression einer unverlassbaren Schicksalsgemeinschaft und doch diesseits der unheimlichen und ungebändigten Freiheit des Einzelnen. Deshalb thematisiert die Gemeindetheologie auch primär Sozialformen, nicht aber pastorale Inhalte. Die werden auch in der Gemeindetheologie immer noch mit einer gewissen Selbstverständlichkeitsaura umgeben, mag diese Selbstverständlichkeit, etwa in der Sakramentenpastoral, auch nach und nach noch so hinfällig geworden sein. Ähnlich wie beim Papsttum soll über eine institutionelle Struktur gesichert werden, was in der liberalen Gesellschaft gefährdet erscheint: die Tradierung des Christlichen.
Der Kern der Selbstwidersprüchlichkeit des gemeindetheologischen Konzepts gründet in seinem ambivalenten Verhältnis zur Freiheit. Diese Ambivalenz aber rührt aus dem Status der Gemeindetheologie als kriseninduziertem Rettungsprogramm. Und wieder gilt: Ähnlich wie das Papsttum im späten 19. Jahrhundert, und daher auch ähnlich emotional aufgeladen, zog die Gemeindetheologie enorme Rettungsphantasien einer durch die moderne liberale Gesellschaft und ihre ganz anderen Lebensstile unter Druck geratenen Kirche auf sich – wenn auch diesmal bei den eher modernitätsfreundlichen Teilen der Kirche. In einem kommt sie mit der forcierten Papstkirche der Pianischen Epoche überein: Durch Aufbau, Ausbau und theologische Unterfütterung einer spezifischen Sozialform von Kirche sollten die freiheitsbedingten Erosionsprozesse kirchlicher Konstitution gestoppt werden. Das aber scheint nicht zu gelingen.
WIDER DEN SANFTEN INSTITUTIONALISMUS DER GEMEINDE
Zur Priorität der Pastoral vor ihren sozialen Organisationsformen
Dass die Gemeinde in einer massiven Krise steckt, ist eigentlich ziemlich klar erkennbar – nicht zuletzt am Erscheinen voluminöser Rettungsversuche257 (Wollbold, Müller). Jede andere Institution hätte aus der Tatsache, dass sie – so in Deutschland – seit 1950 fast 70 Prozent der regelmäßigen Teilnehmer verloren hat, irgendeine institutionelle Konsequenz gezogen. Nicht so, lange, das katholische Pastoralmanagement.
Das ist nicht weiter verwunderlich, wenn Vertreter der katholischen Pastoraltheologie das, was da offenkundig nicht wie gewünscht funktioniert, weiterhin zur „Summe und Pointe aller Pastoral“258 erklären. Angesichts der Realität ist das mindestens mutig. Es setzt aber vor allem falsche Prioritäten im Grundsatzbereich. Über die aber lohnt sich jede Auseinandersetzung.
1 Der Rückblick: Wie die „Gemeindetheologie“ entstand, und was sie wem versprach
Ab den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts ging es mit der „konstantinischen Formation“ hierzulande endgültig zu Ende. Die Pastoraltheologie hat darauf mit einer ganzen Reihe innovativer pastoraler Konzepte reagiert. Deren folgenreichstes war die Gemeindetheologie. Sie lief darauf hinaus, die auseinander getretenen Größen „kirchliche Sozialform“, „religiöses Sinnsystem“ und „gesellschaftliche Wirklichkeit“ neu zu arrangieren. Näherhin: Kirchliche Sozialform und religiöses Sinnsystem wurden unter dem Gemeindebegriff in ein spezifisches Nahverhältnis gebracht und (mehr oder weniger) kontrastiv der gesellschaftlichen Wirklichkeit gegenübergestellt. Der sachorientierten modernen Außenwelt mit ihrer rational-kühlen Handlungslogik wurde konzeptionell nun eine verdichtete gemeindliche Innenwelt mit religiös aufgeladener Kommunikations- und Subjektrhetorik entgegengesetzt.
Diese Gemeindetheologie unterbreitete drei attraktive Versprechen. Zum einen schien hier ein Ort der anspruchsvollen Konkretion des Christlichen gefunden, zweitens verbreitete sie die Hoffnung, in den Modernitätsstrudeln der Gegenwart mit anderen, ebenfalls gegenwartssensiblen Katholiken und Katholikinnen dies sein und vor allem bleiben zu können, drittens aber versprach sie, das alte repressive Katholizismuskonzept der Pianischen Epoche zu überwinden: respektable Dinge allesamt. Viele haben vieles in diese Hoffnung investiert – und es wäre vermessen zu sagen, sie hätte immer nur getrogen.
2 Die geheimen Imperative der Gemeinde – und warum sich die Menschen ihnen verweigern
Die Gemeinde forderte dafür freilich einiges. Im Wesentlichen ein Vierfaches: Man musste erstens „dazugehören“, zweitens „mitmachen“, drittens sich (zumindest zumeist) über seinen Lebenslaufstatus (Kind, Jugendliche/r, Mann, Frau, „Senior/in“) identifizieren lassen und schließlich die „Gemeinde“ als Selbstverständlichkeit akzeptieren. Es galten also ein Integrations- und ein Aktivitätspostulat, es wirkte, gemeindlich reformatiert, die alte Standespastoral nach und es herrschte eine institutionelle Selbstverständlichkeitswahrnehmung.
Am charakteristischen Schlagwort dieser pastoralen Epoche – „Lebendige Gemeinde“ – ist nun eine fünfte, wahrscheinlich die grundlegende Eigenschaft der Gemeindetheologie abzulesen: ihr latenter Institutionalismus. „Lebendige Gemeinde“ als Zielgröße erklärt das Leben einer sozialen Größe zum obersten Zweck des eigenen Handelns, nicht das Leben ihrer Mitglieder259 oder gar das Leben ihrer Mitglieder aus und mit dem Evangelium. Ganz abgesehen davon, dass, wem ständig Leben eingehaucht werden muss, ungewollt zugesteht, permanent vom Hinsiechen bedroht zu sein.
Nun beginnt sich freilich die Lage zu ändern. Allerdings nicht, weil einige wenige Pastoraltheologen beginnen, die Gemeindeideologie der 1970er Jahre mit der Realität zu vergleichen260 – das würde den aktuellen Einfluss der Pastoraltheologie weit überschätzen. Die Änderungen kommen nicht aus dem Diskurs, sondern aus der institutionellen Wirklichkeit. Es sind vielmehr die Pastoralämter mit ihren einschlägigen pastoralplanerischen Initiativen, die de facto den Pfarrpriester zunehmend wieder zu dem werden lassen, was er schon in der Spätantike war: der Kleinbischof einer ganzen Anzahl von Pfarreien mit primärer Sakramentenspendefunktion und oberster, in vielen Bereichen eher formaler Leitungsgewalt. Es bleibt den Pastoralämtern unter den gegebenen Bedingungen freilich auch gar nichts anderes übrig, denn den „Pfarrfamilien“ gehen die Väter aus und laufen die Kinder, vor allem die Töchter, davon.
Generell gilt: Gemeinden werden zu dem, wozu religiöse Gemeinschaften in entwickelten kapitalistischen Gesellschaften immer werden, so sie nicht das Alternativszenario der Versektung wählen: zu stets reversiblen und daher prekären Kundenzirkeln auf Freiwilligkeitsbasis. Die soziologischen Gründe hierfür wurden schon öfter analysiert. Sie laufen einerseits auf die Einsicht in die „lokale Entbettung sozialen Lebens“ hinaus: Soziale Identität wird immer weniger über lokale Beziehungen definiert. Unsere Nächsten sind nicht zuerst jene, die zufällig um uns herum wohnen, sondern jene, deren Nummer in unserem Handy gespeichert ist. Die vormoderne Identität von sozialem Beziehungsraum, lokalem Nahraum und gesellschaftlichem und zumeist auch kirchlichem Organisationsraum löst sich zunehmend auf.
Zum anderen aber vergesellschaftet sich Religion in unserer Gesellschaft dramatisch neu: nicht mehr in geburtsabhängigen, also ständischen Schicksalsgemeinschaften, sondern marktförmig. Ein großer Teil der aktuellen Probleme der Kirche dürfte im Übrigen darin bestehen, dass sie diesen epochalen Kontextwechsel in ihrem konkreten Handeln weit gefügiger nachvollzogen hat als in ihren Reflexionsdiskursen, was zu einer unübersehbaren theoretischen, vor allem systematisch-theologischen Unterbestimmung ihres Handelns und zum Auseinanderklaffen eines marktkritischen theologischen Selbstverständnisdiskurses und eines marktförmigen Verhaltens führt. Dass eine Mehrheit der Kirchenmitglieder mittlerweile die Kirche schon ganz anders nutzt, als diese selbst es wünscht und vorschreibt, bleibt dann merkwürdig wenig beachtet, ja „unbekannt“.261
Das alles gefällt der Kirche nicht sehr – im Übrigen mit einigem Grund. Aber sie wird nicht gefragt, ob es ihr gefällt, und es ist auch ziemlich irrelevant. Sie wird vielmehr gefragt, wie sie sich darin bewährt, oder besser und genauer: wie sie in dieser Situation das Evangelium in Wort und Tat präsentiert. Denn dafür ist sie da – und nicht umgekehrt das Evangelium für sie oder gar für eine ihrer sicherlich spannendsten und wichtigsten Sozialformen, die Gemeinde.
3 Pastoral: Die „Summe und Pointe der Kirche“
Es ist nicht selbstverständlich, wozu es Kirche gibt. Sonst müsste man es nicht immer wieder neu definieren. Das letzte Konzil hat es wieder getan, mit eindringlichen Formulierungen. Für das Konzil ist die Kirche „das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (Lumen gentium 1) und darin ein „allumfassende(s) Sakrament des Heiles, welches das Geheimnis der Liebe Gottes zu den Menschen zugleich offenbart und verwirklicht“ (Gaudium et spes 45).
Diese Bindung der Kirche an ihre sakramentale Sendung dezentriert Kirche aus dem Sog ihrer institutionellen Selbsterhaltung und verweist sie auf ihre existenzlegitimierende Aufgabe: die Verkündigung des Evangeliums in Wort und Tat. Der quasi immanenten Häresie einer jeden religiösen Institution, der Selbstverwechslung mit dem, dem sie zu dienen hat, wird hier zielgerichtet ein aufgabenbezogenes Verständnis von Kirche entgegengesetzt. Kirche hat die Zusage, das Evangelium, also das Geheimnis der Liebe Gottes zu den Menschen authentisch zu verkündigen, sie hat aber auch diese Aufgabe tatsächlich zu verwirklichen.
Pastoral ist nun aber genau das, was geschieht, wenn die Kirche ihre Aufgabe wirklich in Angriff nimmt, das Geheimnis der Liebe Gottes zu den Menschen zugleich zu offenbaren und zu verwirklichen. Pastoral genau so und nicht enger, weder nur als (Individual-)Seelsorge noch gar als rein priesterliches Tun, definiert zu haben ist einer der (vielen) Fortschritte des II. Vatikanischen Konzils und eines seiner großen Verdienste. Das Evangelium dieser Welt zu erschließen, indem sie es von den Menschen dieser Welt her entdeckt, dieses Entdeckungsgeschehen ist der Kern der Pastoral und das Kerngeschäft der Kirche. Alle Sozialformen in der Kirche sind dazu da. Die Kirche ist damit aber vor allem eines: Pastoralgemeinschaft.262
Nicht die Gemeinde ist also die Summe und Pointe der Pastoral, und selbst die Kirche ist es nicht. Sondern die Pastoral ist die Summe und Pointe aller kirchlicher Sozialformen, auch der Gemeinde. Wer das umdreht, mit welchen guten Absichten auch immer, begibt sich auf den schiefen Weg des Institutionalismus und nimmt zugleich der Kirche den institutionellen Möglichkeitssinn, den sie heute so dringend braucht. Er arbeitet an der Rettung des Alten, wo es doch um die Möglichkeitsbedingungen von Pastoral heute ginge.
4 Das Territorialprinzip und die Liturgie: Wo die Pfarrei Gott präsentiert
Was bleibt dann aber der Pfarrei? Potentiell: alle Pastoral, die sie tun kann und gut tun kann. Also alles, was jenen Männern und Frauen, die sich in ihr versammeln, an Erschließung des Evangeliums aus dem Leben und des Lebens aus dem Evangelium möglich ist. Das kann an verschiedenen Orten ganz Verschiedenes sein – aber die Gläubigen vor Ort müssen es auch wirklich können. Dies könnte man die potentielle charismatische Omnipotenz der Gemeinde nennen: Was ihr geschenkt ist, soll sie verwirklichen – und auch verwirklichen dürfen. Aber was ihr nicht geschenkt ist, soll sie nicht machen müssen – mit zwei Ausnahmen, und beide sind gnadentheologisch begründet: Liturgie und Territorialpräsenz.
Soziologisch gesehen ist die Liturgie enorm pluralitätsfähig. Gerade als relativ normiertes und auch formalisiertes Geschehen, bei dem der individuelle Partizipationsgrad zwischen tiefster Teilhabe und diffuser „Abwesenheit in der Anwesenheit“ offen bleiben kann, hat die Liturgie die Chance, der zentrale Ort der Integration von Gemeinde im Angesicht Gottes zu werden. Damit ist aber auch schon der zweite, wichtigere Grund benannt: Die Liturgie ist der zentrale gnadentheologische Vollzug der Kirche, sie ist Ort der diskreten Öffnung der Menschen zueinander angesichts der unendlichen Offenheit Gottes für uns.
Zum anderen aber muss sich die Pfarrei als Angebotsstruktur des Evangeliums in der Fläche bewähren. Wieder legt dies die Dopplung von soziologischen Eigenschaften und gnadentheologischem Auftrag nahe. Denn als Angebotsstruktur präsentiert das Territorialprinzip eine einfache, überschaubare Organisationsstruktur, die identifizierbare Orte und damit erreichbare Nähe für Erst- oder Dauerkontakte zur Botschaft des Evangeliums angibt.
Theologisch kann das Territorialprinzip als ein Signal diakonischer Selbstanbietung der Kirche an und für alle verstanden werden. Es steht für die Ungeschuldetheit und Offenheit der Gnade Gottes an alle, wo immer sie leben und wer immer sie sind. Das Territorialprinzip zwingt die Kirche hinein in die Gesellschaft, zwingt Kirche, alle Menschen wahrzunehmen, sich mit ihren Sorgen und Nöten zu identifizieren, sie in sich aufzunehmen, ihnen gerecht zu werden. Das Territorialprinzip ist damit – ganz gegen den ersten Anschein – ein großer Anspruch.
5 Und ansonsten: Vertrauen in den institutionellen Möglichkeitssinn des Volkes Gottes
Das Neue ist in seinem Wesen Überraschung. Deswegen ist wenig von dem, was kommen wird, heute noch oder schon planbar. Die Statik der Unveränderlichkeit war das Signum des Selbstverständnisses vormoderner Zeiten, die Planbarkeit der Zukunft die Ideologie der klassischen Moderne. Die Gegenwart aber ahnt die Brüchigkeit aller Logik der Projekte: Die Zukunft wird nicht das sein, was wir heute planen. Was wir heute planen, wird die Zukunft bestimmen, natürlich, aber wie, das wissen wir nicht.
In der katholischen Kirche scheint – gerade was ihre Basisorganisation betrifft – noch der Kampf zwischen den Statikern der Unveränderlichkeit und den Technokraten der Zukunft zu toben. Das macht es nicht eben einfach, Vorschläge, die auf der Basis der Unplanbarkeit der Zukunft oder – theologisch gesprochen – auf dem Gnadenwirken Gottes, dem Glaubenssinn des Volkes Gottes und der prophetischen Autorität seiner Hierarchie beruhen, vorzulegen. Solche Vorschläge wären:
Die „Zeichen der Zeit“ erkennen: Das Ende der unterstellten Selbstverständlichkeit
Pastoral entsteht aus der kreativen Konfrontation von Evangelium und Existenz. Es ist nicht selbstverständlich, dass wir den Sinn, und schon gar nicht, dass wir die Bedeutung des Evangeliums heute wirklich kennen. Dazu, sagt das Konzil (Gaudium et spes 4), ist zum Beispiel die Kenntnis der „Zeichen der Zeit“ notwendig, also die Wahrnehmung der Herausforderungen, die dem Evangelium heute gestellt sind. Diese Wahrnehmung ist daher das erste Thema der Pastoral und also auch der Pastoraltheologie. Mit ihr hat alle Pastoral zu beginnen – nicht mit der Apologetik von kirchlichen Sozialformen.
Pastorale Prozessorientierung statt Sozialformorientierung
Natürlich braucht pastorales Handeln Strukturen und stiftet Pastoral Gemeinschaft. Aber das sachlich Primäre ist der pastorale Prozess und er ist es gegenwärtig immer mehr auch zeitlich. Pastorale Erfahrungen stiften Gemeinschaft und geben ihr Dauer und Stabilität, ohne sie verdunsten kirchliche Gemeinschaften oder sklerotisieren sich in Autoritarismus und Bürokratismus. Pastoral und Pastoraltheologie sollten sich Orten gelingender pastoraler Prozesse, ihren Bedingungen und Möglichkeiten mehr widmen als der Rettung alter pastoraler Orte. Sie sollten schauen, was warum an Pastoral wo gelingt, und das analysieren und weitergeben. Das wäre die notwendige „materiale Wende“ in der katholischen Pastoral(-theologie).
Tendenzielle Aufhebung der Trennung von Pfarr- und Kategorialpastoral
Die alte Trennung von Pfarr- und Kategorialpastoral scheint immer weniger funktional zu sein für die Organisation pastoraler Prozesse.263 Sie separiert, was gerade in seiner Differenzierung sich wahrnehmen, kennen und bereichern müsste. Daher scheint eine differenzierte Struktur „dichter pastoraler Orte“ das Naheliegendste zu sein: ausstrahlungsstarke, erkennbare, niederschwellige Orte pastoraler Intensität, zu denen man kommen, zu denen man hin verwiesen werden, von denen man aber auch wieder gehen kann. Das einschlägige Stichwort heißt bekanntlich „Netzwerk“.264 Voraussetzung hierfür wäre natürlich das Ende jedes Sozialformegoismus.
Zuletzt aber bräuchte es eben dies: Vertrauen in das Volk Gottes und seinen kreativen Möglichkeitssinn.
KIRCHENPOLITIK UND PASTORALTHEOLOGISCHER DISKURS
Beiläufige Beobachtungen über ihren Zusammenhang am Beispiel einer Kontroverse zwischen M. N. Ebertz und J. Werbick
1 Das Problem
Jürgen Werbick und Michael N. Ebertz tauschten vor einiger Zeit die argumentativen Klingen zur viel diskutierten Frage nach der „Zukunft der Gemeinde“, beziehungsweise, ein wenig grundsätzlicher und eigentlich missverständlich formuliert, zur „Verörtlichung des Glaubens“.265
Der Dogmatiker Werbick und der Soziologe und Pastoraltheologe Ebertz repräsentieren die beiden zentralen Referenzwissenschaften der Pastoraltheologie. Sie führen in ihrer kleinen, aber repräsentativen Debatte einen aktuellen, zudem ohne Zweifel relevanten pastoraltheologischen Diskurs von einigem Niveau. Die argumentativen Pfeile fliegen eindrucksvoll hinüber und herüber, allerdings aneinander vorbei: knapp sicherlich, aber eben unübersehbar. Diese Konstellation sich wechselseitig vielleicht noch berührender, kaum schneidender, vor allem aber nicht treffender Diskurse hat Gründe, die über den konkreten Kampfplatz und sein Thema hinausreichen.
Um diese Gründe, also um die Struktur der Auseinandersetzung und was sich an ihr ablesen lässt, soll es im Folgenden gehen. Denn in dieser Auseinandersetzung zeigt sich ein bislang kaum bearbeitetes Thema des theologischen, speziell des pastoraltheologischen Diskurses: seine eigene Situierung im Feld des Politischen, speziell der innerkirchlichen politischen Vektoren. Natürlich ist sich der pastoraltheologische Diskurs seiner eigenen politischen (Interventions-)Chancen und Risiken bewusst,266 doch eher selbstverständlich behandelt er seine eigenen politischen Strukturierungen, Abhängigkeiten und Bedingtheiten. Wiewohl der pastoraltheologische Diskurs als „Praxiswissenschaft“ zentral im Feld des (Kirchen-)Politischen situiert ist, gibt es (praktisch) keine „Kritische Theorie der Pastoraltheologie“.267
An der vorliegenden und hier analysierten Diskussion zweier renommierter Theologen zu einem umstrittenen pastoraltheologischen Thema sollen diese politischen Strukturierungen, Abhängigkeiten und Bedingtheiten analysiert werden. Es kann vermutet werden, dass diese Auseinandersetzung geradezu paradigmatische Qualität für die pastoraltheologische Diskussion, zumindest jene zum Bereich der Kirchenbildung, besitzt.
Worum geht es inhaltlich? Schon das ist nicht so ganz klar und auf mindestens zwei Ebenen zu beantworten. Vordergründig geht es um die „Verörtlichung des Glaubens“, was aber auch schon nicht wirklich zutrifft, denn keiner der beiden Kontrahenten bestreitet die Notwendigkeit solcher „Verörtlichung“. Auch Ebertz betont, dass der Glaube auf „verörtlichte Begegnungen angewiesen ist“ und eben nicht „umgebettet werden“ könne „in ortlose Beziehungen etwa des neuen sozialen Raums der elektronischen Medien“268.
Mit seinem Plädoyer für eine „Verörtlichung des Glaubens“ trifft Werbick Ebertz also nicht wirklich, schon hier läuft etwas aneinander vorbei: Ebertz’ Gemeindekritik meint eben kein Plädoyer für rein virtuelle kirchliche Räume oder „Zwischenräume“, wie es anderswo269 bei ihm heißt. Man wird also trotz der vom Herausgeber der Zeitschrift geschickt inszenierten Blattdramaturgie unterscheiden müssen, worum es Ebertz und worum es Werbick geht. Das „Verörtlichungs“- oder „Was wird aus der Gemeinde?“-Thema scheint eher das Forum, der Ort, der Spielraum, auf dem und mit dem andere Themen ausgetragen werden: soweit eine erste Beobachtung. Aber welche Themen? Wie und warum?
2 Jürgen Werbicks Positionen
Worum es Jürgen Werbick geht, das wird gleich zu Beginn seiner Ausführungen und ganz besonders in seiner Replik auf Ebertz deutlich. Es formuliert sich speziell in dem, was er fürchtet: Werbick fürchtet, dass unter der Decke einer Communio-Ekklesiologie – der Terminus kommt bei Ebertz allerdings genau besehen gar nicht vor – und mit Hilfe des Netzwerk-Gedankens, also auf der Basis der Auflösung der traditionellen Pfarrei- und Gemeindestrukturen270, „eine amtszentrierte (bzw. priesterzentrierte) Vollmachtsverteilung aufrecht“ erhalten wird, „die beim derzeitigen ‚Priestermangel‘ dazu führen muss, dass die Netze reißen und die Gemeindemitglieder wie die überlasteten Amtsträger sich allein gelassen fühlen“271, wie es in der Replik heißt. Werbick fürchtet also, wie es zu Beginn geheißen hatte, dass all die neuen gemeindetheologischen Überlegungen, jene von Ebertz, aber auch anderer, dazu dienen, „die Frage der Ämter und Aufgaben in der Kirche (zu) umschiffen“272.
Werbicks Argumentation ist also primär amtstheologisch und kirchenpolitisch motiviert. Werbick graut es vor einem amtstheologisch begründeten „Zelebrationstourismus“273 und er befürchtet, sicher nicht ohne Grund, den ideologischen Umgang mit den Laien, die als „ekklesiologische Ersatzleute“ instrumentalisiert würden, „wenn die priesterliche ‚erste Garnitur‘ nicht mehr zur Verfügung steht“274. Mit anderen Worten: Werbick wittert hinter allen Modellen, die „Vernetzung“, großflächige Seelsorgeräume oder überhaupt die bischöfliche Diözesankirche favorisieren, als Motivation wie Resultat das zähe Festhalten an der alten klerikalen Zwei-Stände-Kirche, wie sie vorkonziliar tatsächlich Konzept und Realität war und nachkonziliar in der Praxis durchaus noch nicht überwunden ist. Wer könnte in dieser Intention Werbick widersprechen?
Am Schluss seiner Replik fragt Werbick dann auch unmissverständlich die Entscheidungsträger der Kirche, also die Hierarchie, ultimativ und alternativ:
Bejaht sie den „Ersatz“ der priesterlichen Gemeindeleitung durch Laien-Ämter und den weitgehenden „Ersatz“ der Eucharistiefeier vor Ort durch andere liturgische Formen wie auch deren sakramentalen Charakter, oder betrachtet sie dies alles als Notfall – zu dem man freilich selbst entscheidend beigetragen hat, weil man gemeindeleitenden Charismen den Weg zum priesterlichen Amt versperrt – und sucht sie nach Wegen, die diesem Notfall abhelfen könnten? Tertium non datur – es sei denn, man hält die Verörtlichung des Glaubens in Zeiten einer umfassenden Virtualisierung für weitgehend entbehrlich.275
Es geht Werbick also um das, was man „Gemeindeleitungsdilemma“ nennen könnte, also um die unter den gegenwärtigen Bedingungen nicht auflösbare Entscheidungslage, entweder die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt unverändert zu lassen, dann aber auf Grund des eklatanten Priestermangels die sakramentale, vor allem eucharistische „Versorgung“ des Volkes Gottes zu gefährden, zudem die Priesterrolle immer ausschließlicher auf Sakramentenspendung zu reduzieren und de facto den Umbau der gewohnten priesterlichen Rolle zu akzeptieren, insofern immer deutlicher gemeindeleitende Funktionen, offen oder unter der Hand, an Laien abwandern, oder aber die Zulassungsbedingungen zum Priestertum zu ändern, was mit einiger großer Wahrscheinlichkeit die Priesterzahlen wieder steigern und es wohl ermöglichen würde, die gegenwärtige pastorale Struktur aufrecht zu erhalten.
Werbicks Option ist eindeutig, wenn sie auch eher nur indirekt aus seiner kritischen Stoßrichtung erschließbar ist: Er möchte, wie viele, etwa auch der Basler Bischof Kurt Koch,276 eher die Zulassungsbedingungen zum Priestertum verändern als umgekehrt die Basisrealität der Kirche dem aktuellen Priestermangel anpassen.
Werbicks Gründe für diese Option sind nachvollziehbar: Die Feier der Eucharistie müsse, so Werbick, weiterhin im Zentrum der kirchlichen Vergemeinschaftung stehen, die Eucharistie aber müsse konkret vor Ort realisierbar sein, und dazu brauche es eben, so der Priester der einzig legitime Vorsteher der Eucharistie bleibe, wovon Werbick ausgeht, genug geweihte Amtsträger.277
Zudem wird deutlich, dass Werbick nicht nur Eucharistievorsitz und Priestertum koppelt, was ja nicht umstritten ist, sowie Eucharistieversammlung und Gemeindebildung, was ebenfalls weitgehend Konsens sein dürfte, wenn auch in der Realität schon durchaus nicht so selbstverständlich wie theologisch postuliert, sondern auch, umstrittener schon, Eucharistievorsitz, Gemeindeleitung und Seelsorge. „Mir scheint die seelsorgliche Prägung der Gemeindeleitung unaufgebbar“, so Werbick, weswegen „eine verantwortbare Gemeindegröße dadurch definiert“ wäre, „dass sie es dem Gemeindeleiter erlaubt, Seelsorger zu sein“278. Da scheint dann doch unübersehbar die alte Hirtenmetapher als strukturierendes Modell kirchlicher Basissozialformen durch: überschaubar, in einem zugleich eucharistisch, seelsorglich und irgendwie auch lebensweltlich homogen und dabei dann kommunial verdichtet.
Werbick stellt sich hier nun selbst den Einwand, ob dies nicht „doch ein recht priesterzentriertes Konzept“ sei,
das die haupt- und ehrenamtliche Mitarbeit von Laien in ihrer ekklesiologischen Bedeutung unterschätzt und sich zu sehr auf die Eucharistiefeier als Mittelpunkt von Sammlung und Sendung der Kirche vor Ort konzentriert?279
Um dann und an die Kirchenleitungen zu plädieren, doch zuzugeben, dass die eigenen Planungen, die auf Vernetzung und überregionale Einheiten hinausliefen, Laien doch wieder nur als „ekklesiologische Ersatzleute“ betrachten. Werbick wirft den Kirchenleitungen also letztlich einen instrumentellen Umgang mit den Laien vor, was bisweilen, vielleicht sogar regelmäßig, zutreffen mag, aber den Vorwurf, sein Konzept sei priesterzentriert, nicht wirklich widerlegt.
Werbick bezweifelt im Übrigen nicht, dass die herkömmlichen Pfarrgemeinden „vielfach katholische Restmilieus“ darstellten, welche „sich schwer tun mit der Zugänglichkeit für die … ‚am Rande‘ “280, und er leugnet auch nicht, dass es einer spezifischeren „Profilierung der Gemeinden“281 bedürfe. Aber seine Zielvorstellung läuft eben doch auf das berühmte „geschwisterliche Zusammenwirken von priesterlichen Amtsträgern, haupt-, neben- und ehrenamtlichen Laien in den Pfarrgemeinden“282 hinaus und setzt, wie Werbick gleich zu Beginn schreibt, auf eine Seelsorge vor Ort, die unter anderem „durch eine Veränderung der Zugangsmöglichkeiten zum Weihesakrament“283 weiterhin möglich sein sollte.
Was Ebertz wolle, das sei der Rückzug aus der Fläche, so Werbick. Warum er selbst in ihr bleiben will, wird eher in den Umrissen einer doch sehr herkömmlichen, priesterzentrierten Vorstellung der kirchlichen Basisstruktur deutlich – und vor allem im Druck auf die Veränderung der Zulassungsbedingungen zum Priestertum, den solch ein Festhalten ohne Zweifel ausübt.
3 Michael Ebertz’ Positionen
Was will nun aber Michael Ebertz? Sein Ausgangspunkt ist die soziale Realität entwickelter Gesellschaften. Klassische Pfarrgemeinden seien „Auslaufmodelle“ geworden, „an denen selbst die Lebensströme katholischer Kirchenmitglieder mehrheitlich vorbei fließen“284, insofern das Pfarrprinzip schlicht ungenügend geworden sei.285 Moderne Lebensverhältnisse hätten sich örtlich entbettet, der Übergang von lokalen zu nicht-lokal bestimmten Lebensformen sei schon lange im Gange. Kirchengemeinden seien daher „notorisch unterdifferenzierend“, „tendenziell communiofeindlich“, „mehr oder weniger geschlossene Gesellschaften“, in denen „Erfahrungsverdünnung“, und „Selbstrekrutierung“286 herrsche.
Es sei „schon merkwürdig“, dass der „so offensichtlich negative Ausgang eines gewissermaßen historischen Experiments immer noch ignoriert“ würde und man einfach nicht wahrnehme, dass sich viele Menschen „schon längst nicht mehr in die pfarrheimlich verlängerten Wohnzimmer anderer begeben wollen“. Dies, weil sie sich dort „vereinsamt fühlen in der auf Frohsinn und Harmonie bedachten Pfarrcommunio“: zu „friedlich, höflich, friedhöflich“287 sei es da.
Ebertz’ Argumentation changiert stilistisch zwischen soziologischer Exaktheit und essayistischer Polemik. Dass Wohnraum, lokaler, sozialer und kommunikativer Nahraum sowie politischer und kirchlicher Organisationsraum unwiderruflich auseinander getreten sind, während sie früher mehr oder weniger deckungsgleich waren, dass die entwickelte Gesellschaft strukturell Individualisierung erzwingt, dass Einschluss immer auch Ausschluss bedeutet, dass wir nichts mehr genießen und besser beherrschen, als unsere Spuren zu verwischen, all dies ist ebenso unbestreitbar wie im gemeindetheologischen Konzept wenig reflektiert. Vor allem: Es ist auch in der Kirche Realität geworden, eine in den konkreten pastoralen Handlungsstrategien vielfältig akzeptierte und berücksichtigte Wirklichkeit.
Ebertz polemisiert und argumentiert gegen „linke(.) wie rechte(.) Romantizismen“288, und das mit allem Recht. Was aber will er dagegensetzen? Ebertz empfiehlt, dem Luhmannschen Modell der funktionalen Differenzierung als Basisprinzip der modernen Gesellschaft zu folgen:
Es ginge darum, die Pfarreien in funktionale Knotenpunkte eines größeren und vielfältigen pastoralen Verbundsystems zur differenzierten ‚Sammlung‘ und ‚Sendung‘ für Gläubige und Glaubenwollende zu verwandeln, um deren Anknüpfungschancen zu erhöhen und ihrem komplexen Verhältnis von Territorialität und Mobilität Rechnung zu tragen. Dieses Verbundsystem hätte noch andere Knotenpunkte der Sammlung und der Sendung,
wobei Ebertz dann auf diakonale oder kategorialpastorale Orte verweist. Es sei die Aufgabe dieser Knotenpunkte, „jeweils über sich hinaus- und gegenseitig aufeinander (zu) verweisen“289.
Ebertz setzt dabei eine Reihe von wichtigen und folgenreichen konzeptionellen Unterscheidungen „Ich setze … begrifflich und sachlich voraus“, so Ebertz,
dass nicht jede … Bestätigungs- und Plausibilitätsbasis … des Glaubens gleichzusetzen ist mit „Gemeinde“, „Gemeinde“ nicht gleichzusetzen ist mit „Ortsgemeinde“ und „Ortsgemeinde“ nicht identisch ist mit „Pfarrgemeinde“.290
Ebertz verweist hier auf die diakonischen Orte, den Religionsunterricht und ähnliche nicht-gemeindliche pastorale Handlungsorte der Kirche. Es gelingt ihm so, die soziale Pluralität und damit die Gesamtheit kirchlichen Handelns in den Blick zu bekommen, eine gesamtpastorale Perspektive, die bei Werbick doch eher unterbelichtet bleibt, wie bei ihm generell die empirische Realität von Kirche hinter dem dogmatischen Diskurs (und den kirchenpolitischen Optionen) doch etwas verschwindet. Ebertz verweist immer wieder auf den „größere(n) pastorale(n) Verantwortungsraum mit einem breit gefächerten Panorama von Angeboten und Initiativen, die jeweils über sich hinaus- und gegenseitig aufeinander verweisen“291.
Er plädiert für Spezialisierung und Profilierung der Gemeinden und für eine sakramentale und diakonale Begründung der Identität christlicher Gemeinden, wie das II. Vatikanum sie konzipiert habe.
4 (Kirchen-)Politik und Pastoral(-theologie): Die Beobachtungen
Unübersehbar an dieser engagierten Diskussion führender Vertreter einer pastoraltheologisch sensiblen Soziologie bzw. Dogmatik ist, dass beide Diskutanten bemerkenswert aneinander vorbei argumentieren, knapp zwar, aber doch deutlich. Sie tun das, insofern sie sich weniger mit der realen Argumentation des Kontrahenten befassen, sondern mit möglichen kirchenpolitischen Konsequenzen seiner Position.
Werbick sieht in der massiven Gemeindekritik von Ebertz und seiner Vernetzungsoption zuletzt die Klerikalisierung der Kirche auf modernisiertem Niveau und er stellt dem, schon ein wenig paradox, ein deutlich priesterzentriertes Vergemeinschaftungskonzept von Kirche auf Basisebene gegenüber, ein Konzept, das zu retten und zu erneuern wäre, wenn man denn die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt änderte und so mehr Priester bekäme. Das setzt im Übrigen voraus, dass dieses Modell nur am Priestermangel und nicht eben auch daran gescheitert wäre, dass solche Gemeinschaftsidyllen hoch ideologieanfällig sind und ziemlich jenseits der Realität entwickelter Gesellschaften liegen. Ebertz’ Kritik an Werbicks Position als „Romantizismus“ scheint also nicht ganz ohne Gründe.
Ebertz zielt nun aber seinerseits an Werbick vorbei, wenn er dessen Angst vor primär an Priesterzahlen orientierten kirchlichen Raumordnungskonzepten, wie sie ja tatsächlich allüberall die Szene bestimmen,292 nicht wahr- und so auch nicht ernst nimmt. Und ohne Zweifel stimmt ja, dass die sehr bedenkenswerten Ansätze von Ebertz293 funktionalisiert werden können für die Verlängerung eines hoch problematischen kirchlichen Systems: Ein primär soziologisch-analytischer Ansatz, hilfreich und hellsichtig in vielem, kann in systemstabilisierende Optionen umschlagen.
Spiegelbildlich blendet Werbick – zumindest in dieser Diskussion – die Realität des individualisierten Lebens in hoch entwickelten Gesellschaften doch recht weitgehend aus, nimmt er soziologische Erkenntnisse nicht wirklich ernst, beziehungsweise baut er sie ein in sein kirchenpolitisches, ansonsten ja nachvollziehbares und gut begründetes Options- und Ängsteraster.
Das (kirchen-)politische Kräftefeld, stark und mächtig in dieser Frage, verschiebt und versetzt die argumentativen Vektoren aus der eigentlich angezielten gemeinsamen Ebene. Insofern ist diese kleine Diskussion geschätzter (und sich offenkundig schätzender) Kollegen auf pastoraltheologischem Feld ein schönes Exempel für das, was man die „politische Ablenkbarkeit des theologischen Diskurses “ nennen könnte: ganz hinter dem Rücken der Beteiligten und diesseits aller bewussten Funktionalisierung und Instrumentalisierung.
Widerstand gegen diese „politische Ablenkbarkeit“ könnte im Rückgriff auf Gaudium et spes und dabei speziell auf dessen beiden zentralen Termini, den Volk-Gottes- und den Pastoral-Begriff, erworben werden. Werbick wie Ebertz verzichten in ihren Artikeln sowohl auf den konziliaren Volk-Gottes-Begriff wie auf den konziliaren Pastoral-Begriff. Sie verzichten mit dem Volk-Gottes-Begriff auf die Basis für die kontrollierte Zuordnung von soziologischen und theologischen Kategorien in den soziologischen Kategorien und mit dem Pastoral-Begriff auf die Basis für die Zuordnung von soziologischen und theologischen Kategorien in den theologischen Kategorien.
Die Kirche als soziale Größe kommt mit dem Volk-Gottes-Begriff unter einen theologischen Horizont, denn der Volk-Gottes-Begriff besagt, dass die Kirche nicht irgendein Volk ist und nicht irgendeine gesellschaftliche Institution, sondern nur dann die Kirche Jesu, wenn sie die Institution des Volkes des Gottes Jesu ist. Das aber zeigt sich darin, ob in ihr dieser Gott in Wort und Tat präsent ist und also erfahren werden kann.
Die Kirche als theologische Größe kommt mit dem zweitvatikanischen Pastoral-Begriff aber unter eine soziologische Herausforderung, insofern dieser Begriff in Gaudium et spes die kreative und handlungsbezogene Konfrontation von Welt und Evangelium meint.
Der konziliare Volk-Gottes-Begriff294 wiederum verhindert, in jenen katholischen Institutionalismus abzugleiten, der die Existenz, Größe und Fortdauer der Sozialform für die Existenz, Größe und fortdauernde Präsenz des Evangeliums nimmt; der Pastoral-Begriff aber verhindert, dass kirchliche Sozialformen sich in irgendeiner Weise als selbstbezügliche Gleichgesinntengrüppchen konstituieren, denen die Existenzprobleme der Menschen von heute fremd sind und die diesen dann mit kulturpessimistischer Abwertung begegnen.
Ersteres, ein modernisierter Institutionalismus, das ist die Gefahr von Ebertz’ Position, und Werbick wirft ihm das ja auch vor. Letzteres, romantisierender Kleingruppenharmonismus, geschart etwa um den nahen priesterlichen Hirten, ist die Gefahr der Werbickschen Position, und Ebertz hält sie ihm vor.
Man muss aber die beiden Positionen nicht von ihren Schwächen, sondern von ihren Stärken her nehmen. Die Stärke der Ebertzschen Position ist ihr realistischer, unvoreingenommener Blick auf die Beziehungen von Individuum und Institution, von Einzelnem und Kirche. Die Stärke von Werbicks Position ist der klare Blick auf die systemkonformistischen Implikationen und Versuchungen der Ebertzschen Position und die Option für die „Fläche“ als Herausforderung für die pastorale Raumordnung in Zeiten des zunehmenden Ressourcenmangels, eine Herausforderung, die man stärker diakonisch und über den Pastoral-Begriff als Pflicht zur unbedingten Solidarität (Gaudium et spes 1) mit allen Menschen begründen sollte.
Welche Konsequenzen material aus der Diskussion zu ziehen wären, wäre eigens zu erörtern. Man könnte etwa zwischen der Gemeinde als territorialer Angebotsstruktur und als punktueller, knotenartiger Rezeptionsstruktur innerhalb einer gesamtpastoralen Handlungskonzeption von Kirche unterscheiden. Vor allem aber käme es darauf an, nicht von den Sozialformen her auf deren Funktionen, sondern von den notwendigen kirchlichen Funktionen her auf die dafür notwendigen Sozialformen hin zu denken, was übrigens auch die Beteiligung möglichst vieler in diese Transformationsprozesse einschlösse.
DER LANGE WEG VOM ERLAUBNIS- ZUM ERMÖGLICHUNGSDISKURS
Die Gemeindeleitungsproblematik im Kontext der Konstitutionsprobleme der katholischen Kirche in den entwickelten Gesellschaften Deutschlands und Österreichs
1 Die Fragestellungen
Man kann die Frage nach einer in der katholischen Kirche heute möglichen Gemeindeleitung durch Laien in verschiedenster Weise kontextualisieren. Es wäre etwa möglich, sie diachron durch die Kirchengeschichte zurückzuverfolgen, in der bekanntlich die Einflussrechte der sogenannten „Laien“ auf allen Ebenen der Kirche sehr wandelbar waren, über lange Jahrhunderte jedenfalls sehr viel größer als heute,295 und für die neutestamentliche Zeit gar gesagt werden kann, dass, ich zitiere den Grazer Neutestamentler Christoph Heil, die „auf den galiläischen ‚Laien‘ Jesus von Nazareth zurückgehende Erneuerungsbewegung … in den ersten Generationen keine innergemeindliche Gegenüberstellung von ‚Klerikern‘ und ‚Laien‘ (kannte)“296. Marlis Gielen stellte zudem jüngst fest, dass
Frauen … in der ersten urchristlichen Generation funktionsidentisch mit Männern Aufgaben in der Gemeindeleitung wahr(nahmen), und zwar gleichermaßen im Bereich der Gemeindeorganisation wie im Bereich der vertiefenden Evangeliumsverkündigung297
und man im Neuen Testament vergeblich „nach einer Verbindung zwischen gemeindebezogenen Funktionsbegriffen und der Funktion des Vorsitzes bei der gemeindlichen Herrenmahlfeier“298 suche.
Man kann die Problematik natürlich auch auf die Erfahrungen mit dem c. 517 § 2 focussieren, der unter spezifischen Bedingungen erlaubt, Laien an der Ausübung der Hirtensorge („cura pastoralis“) einer Pfarrei zu beteiligen, und dann synchron durch die kirchlichen Weltregionen verfolgen, schließlich ist die katholische Kirche spätestens seit dem II. Vatikanum nicht nur realiter, sondern auch in ihrer konzeptionellen Selbstreflexion vom Eurozentrismus zur globalen Perspektive übergegangen, entdeckt sie dort ihre Katholizität nach innen und außen neu299 und reflektiert sie den Glauben erstmals im Horizont globaler Modernisierung.300
Hier soll demgegenüber das Thema zeitlich und örtlich eingerenzt werden: Es wird im Folgenden um Europa und speziell den deutschsprachigen Raum der Gegenwart gehen. Dabei soll die Gemeindeleitungsproblematik in drei Kontexten betrachtet werden, die neben dem kirchenrechtlichen für Kirchenbildungsprobleme einschlägig sein dürften.301 Ich werde von „außen nach innen“ vorgehen und die Gemeindeleitungsproblematik zuerst in einen religionssoziologischen, dann in einen pastoraltheologischen und schließlich in einen systematisch-theologischen Kontext gestellt wird.
Religionssoziologisch wird es um die Frage nach dem aktuellen Wandel in den Vergesellschaftungsprozessen von Religion in Europa gehen, einem Wandel, der gerade die katholische Kirche und ihre Sozialformen massiv umformatiert; pastoraltheologisch geht es um die Frage nach Konzeption und Realität der kirchlichen basisnahen Organisationsformen in den letzten Jahrzehnten, und systematisch-theologisch schließlich um die normative Selbstdefinition von Kirche, wie sie im II. Vatikanum vorliegt, welche normative Selbstreflexion das für unser Thema einschlägige Verhältnis von Laien und Klerikern grundlegend neu entwirft.
Alle drei Fragestellungen sind von manifesten Dialektiken und Spannungen durchzogen. Sie können hier nur in thetischer verkürzung erörtert werden. Zumal abschließend gezeigt werden soll, dass diese drei analytischen Kontextualisierungen der Gemeindeleitungsproblematik sich in einer gewissen Weise zu einem neuen Horizont zusammenschließen, von dem zu hoffen ist, dass er eine weiterführende Perspektive eröffnet.
2 Die Gemeindeleitungsproblematik im Kontext neuer Formen religiöser Vergesellschaftung
Das Christentum hatte sich seit der Spätantike als spezifisches Machtgebilde aufgefasst und entworfen, hat die Relevanz der eigenen Botschaft in eindrucksvolle, machtdichte Sozialformen seiner selbst umgesetzt. Das Christentum hat mit der „Pastoralmacht“302, so Foucault, eine völlig neue Form religiöser Organisation und mit ihr eine ganz neue Machtform entwickelt.
Mit dem Auseinanderbrechen der mittelalterlichen „christianitas“ in der Reformation begann nach dem Konzil von Trient für die katholische Kirche schließlich jener neuzeitliche Weg, der für sie geradezu charakteristisch wurde und zu einer massiven reaktiven Verdichtung der sozialen Organisationsform kirchlicher Pastoralmacht führte: Die Schübe kirchlichen Reichweitenverlusts wurden seitdem durch Verdichtung der verbliebenen Sozialräume kompensiert, Exklusion und Integration also miteinander verschränkt.303
Das Theorem der „societas perfecta“ formuliert dabei theologisch, was sich sozialgeschichtlich als der neuzeitliche Zwang zur „Organisation“ beschreiben lässt. Die Pianische Epoche der jüngeren katholischen Kirchengeschichte von Mitte des 19. bis Mitte des 20. Jahrhunderts kann als Höhepunktphase dieser Form nun vor allem innerkirchlicher Pastoralmacht verstanden werden.304 Mit der allmählichen Liquidierung des „katholischen Milieus“ in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts und mit der Freigabe zur religiösen Selbstbestimmung auch für Katholiken und Katholikinnen, als mithin die schon länger wirksame strukturelle Säkularisierung der bürgerlichen Gesellschaften auch in die kulturelle Realität der Katholiken und Katholikinnen einwanderte, geriet nun aber die kirchliche Pastoralmacht in ihre aktuelle Krise.
Im gewissen Sinne findet gegenwärtig nichts weniger als die Verflüssigung der Kirche als eines sozialen Herrschaftssystems statt.305 Religiöse Praktiken werden im Zuge der globalen Durchsetzung eines liberalen, kapitalistischen Gesellschaftssystems in die Freiheit des Einzelnen gegeben306 und folgen damit im Übrigen nur vielen anderen, ehemals der Entscheidungsfreiheit des Individuums entzogenen Praktiken, etwa der Orts-, Berufs- oder Partnerwahl.
Auch in europäischen Gesellschaften mit starken, rechtlich wie finanziell privilegierten Kirchen und selbst für Katholikinnen und Katholiken gilt nun immer mehr, was etwa in der US-amerikanischen Gesellschaft auf Grund der ganz anderen religionspolitischen Vorgeschichte schon immer galt: Die Machtverhältnisse zwischen Individuum und den ehemals mächtigen Verwaltern der Religion haben sich umgedreht. Nicht mehr das Individuum richtet sein Leben nach den mehr oder weniger selbstverständlich übernommenen religiösen Vorgaben, sondern die aktuellen religiösen Praktiken werden nach den individuellen biografischen und existentiellen Bedürfnissen gewählt, und das stets ohne Rücksicht darauf, was die ehemals diskurs- und biografiedominierenden Instanzen der Religion als kohärent, notwendig und geltend erachten. Dieser Machtwechsel aber schreibt sich beiden, Individuen und Kirchen, unmittelbar ein.
Die katholische Kirche muss in unseren Breiten mit nichts weniger als dem Zusammenbruch ihrer altbewährten machtgestützten Formation zurechtkommen. Religiöse Praktiken werden unter ein individuelles Nutzenkalkül gestellt. Das gilt seit einiger Zeit auch für Katholiken und Katholikinnen.307 Ein „großer Teil des religiösen Pluralismus“, so Karl Gabriel, „spielt sich … unter dem Dach der großen Kirchen ab.“308
Das Nutzungsmuster von Kirche hat sich damit grundsätzlich gewandelt. Alle kirchlichen Handlungsorte geraten heute unter den permanenten Zustimmungsvorbehalt ihrer eigenen Mitglieder.309 Die Mehrheit der KatholikInnen nutzt die Kirche als „Kasualienfromme“310, fragt aktiv nur Ritualbegleitung an den Lebenswenden ab.311 Zudem wächst der Anteil jener, der nicht einmal dies mehr tut. Eine einschlägige Studie zum Themenfeld, der MDG-Trendmonitor 2010 „Religiöse Kommunikation“312, offenbart einmal mehr die mittlerweile breit dokumentierten Befunde einer grundsätzlichen Umstellung in der Kirchenbindungsstruktur und akzentuiert dies noch einmal generationenspezifisch, insofern er verdeutlicht, dass sich bei den jungen Kirchenmitgliedern keineswegs ein Gegentrend abzeichnet – im Gegenteil.
Wie nun zeigt sich der c. 571 § 2 in diesem Kontext? Im Lichte des epochalen Machtwechsels im Verhältnis von Individuum und religiösen Institutionen erscheint der c. 571 § 2 in einer merkwürdigen Doppelgestalt. Einerseits wirkt er als von diesem Machtwechsel scheinbar gänzlich unberührte, dekontextualisierte innerkirchliche Angelegenheit, die eine komplexe Ausnahmeregelung im Priester-Laien-Verhältnis vornimmt, dabei aber ein entscheidendes Merkmal religiöser Partizipation heute, ihre strikte Freiwilligkeit, außen vor lässt und im gewissen Sinne so tut, als ob die Standesherrschaft der Priester über die Laien noch selbstverständlich wäre, weswegen es Notlagen und manche theologischen Umwegargumentationen braucht, um sie an gemeindlichem Ort zumindest ein wenig zu relativieren.
Dass solch ein dekontextualisierter Diskurs möglich ist, der Laien, im Sinne des religiösen Marktes also die potentiellen Kunden, ganz selbstverständlich in eine untergeordnete Position gegenüber Priestern bringt, kann nun seinerseits wieder vieles bedeuten, etwa, und am naheliegendsten, dass die neue, kundenabhängige Lage der Kirche noch nicht wirklich in deren reflexives Bewusstsein gedrungen ist und sie sich immer noch im Zustand selbstverständlicher Herrschaft über ihre Mitglieder glaubt, einem Zustand, der bestenfalls gnädige Ausnahmeregelungen ihnen gegenüber erlaubt. Oder, wahrscheinlicher, dass die (gesetzgeberisch) Verantwortlichen der katholischen Kirche diese neue Lage zwar realisiert haben, der katholischen Kirche aber keine angemessenen Reaktionsmechanismen zur Verfügung stehen, darauf kreativ zu reagieren. Oder der c. 517 § 2 ist vielleicht die verschämte, also mehr oder weniger verschwiegene und versteckte Reaktion auf die neue kirchliche Lage.
Der dekontextualisierte Diskurs zum c. 517 § 2 macht aber auch auf eine spezifische Verschiebung im Rahmen dieses Machtwechsels aufmerksam: Zwischen Hauptamtlichen aller Art und den übrigen Mitgliedern der römisch-katholischen Kirche verläuft, anders noch als zu Zeiten des katholischen Milieus, heute eine höchst relevante Grenze. Hauptamtliche sind die letzten Laien, für welche die Freiwilligkeit und Offenheit religiöser Partizipation nicht gilt und klerikale Anweisungsmacht zumindest in erheblichen Resten noch besteht. Alleine die hauptamtlichen Laien sind unter einer gewissen priesterlichen Aufsichtsmacht verblieben. In diesem spezifischen innerkirchlichen Kontext und gegenüber Laien-Hauptamtlichen erscheint dann der c. 517 § 2, wiewohl er ja Laien einen gewissen Anteil an priesterlichen Statusrechten gibt, durch den Ausnahme- und Defizitcharakter, den er stets mitkommuniziert, als spezifischer Ausläufer eben jenes klerikalen Herrschaftsanspruchs.
Freilich, es gibt in diesem Zusammenhang noch einen ganz anderen, geradezu gegenteiligen Aspekt der neuen Lage der Kirche und er betrifft nun nicht das professionelle Innen, sondern eher das interessierte Außen. In postmodernen religiösen Kontexten und also auf dem religiösen Markt, der ja weniger dauerhafte Mitgliedschaft als situative, temporäre und intensitätsorientierte Partizipation kennt, besitzen profilierte, eigenwillige, sozusagen merk-würdige Angebote durchaus spezifische Marktchancen. Priesterliche Monopolismen, die den Priester gar sazerdotal im Gestus eines „heiligen, unberührbaren Mannes“ aufladen, entwickeln gerade in einer ansonsten strukturell säkularisierten und kirchlicher, ja religiöser Autorität entwöhnten Gesellschaft in gewissen, eng umschriebenen, aber nicht bedeutungslosen Kreisen durchaus eine gewisse Attraktivität.313
In dieser Perspektive erscheint dann der c. 517 § 2, wie überhaupt schon die Anstellung und liturgische Aufgabenbetrauung von theologisch qualifizierten LaienmitarbeiterInnen, als Aufweichung der doch so eindrucksvoll unzeitgemäßen priesterlich-sazerdotalen, nicht ins Belieben des Volkes und damit jedermanns, sondern in die Heiligkeit eines ewigen göttlichen Willens gestellte Verfasstheit der katholischen Kirche.
3 Die Gemeindeleitungsproblematik im Kontext der professionellen Struktur der deutschen Kirche
Wie nun zeigen sich die Gemeindeleitungsproblematik und speziell der c. 517 § 2 im Kontext der klassisch pastoraltheologischen Frage nach Konzeptionen und Realität – beides ist bekanntlich alles andere als identisch – der kirchlichen basisnahen Organisationsformen in den letzten Jahrzehnten?
Das dominierende pastoralkonzeptionelle Modell für die Basisorganisation der katholischen Kirche der letzten Jahrzehnte war das Konzept der „lebendigen Gemeinde“. Die Ende des 19. Jahrhunderts zuerst im evangelischen Bereich entstehende Gemeindetheologie314 wollte intensive interne Kommunikation und Fürsorge sicherstellen. „Organisatorisch bedeutet dies eine Unterteilung der Gemeinde in immer kleinere Bezirke – denn zum einen sollte jedes Mitglied erfasst, gekannt und betreut werden“, zum anderen wollte man „eine auf persönlicher Kenntnis beruhende Gemeinschaft der Gemeindemitglieder untereinander.“315
Es hat gedauert, bis die quasi familiär verbundene Gemeinde zur Basis katholischen Organisationsdenkens wurde, letztlich geschah das erst Mitte der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts. Beispielhaft hierfür steht Ferdinand Klostermanns Parole „Unsere Pfarreien müssen zu Gemeinden werden“316 aus der offiziösen Handreichung „Gemeinde“ für den pastoralen Dienst aus dem Jahre 1970. „Gemeinde“, das war hier konzipiert als Nachfolgestruktur der als anonym, bindungs- und entscheidungsschwach wahrgenommenen volkskirchlichen Pfarrstruktur.317
Was real geschah, war freilich etwas ganz anderes. Zwar wurde die alte volkskirchliche und rein kirchenrechtlich definierte Territorialpfarrei mit gemeindetheologischen Kategorien aufgeladen, andererseits kam es ganz gegenläufig zu einem realen Funktionsverlust der Gemeinden im Zuge der pastoralen Professionalisierungs- und Ausdifferenzierungsprozesse der 1970er und 1980er Jahre.
Die Gemeindetheologie der 1960er Jahre zeigt sich als Versuch, in Zeiten der beginnenden Freisetzung zu religiöser Selbstbestimmung auch von Katholikinnen und Katholiken die katholische Kirche von einer amtszentrierten Heilsinstitution zu einer quasi-familiären Lebensgemeinschaft umzuformatieren. Durch Aufbau, Ausbau und theologische Unterfütterung einer spezifischen Sozialform von Kirche sollten die freiheitsbedingten Erosionsprozesse kirchlicher Konstitution gestoppt werden.
Das offenkundige Scheitern dieser Konzeption318 wird gegenwärtig vor allem im Zusammenhang mit der Bildung immer größerer pastoraler Räume diskutiert. Es stimmt ja tatsächlich: Alle aktuellen pastoralplanerischen Initiativen lösen das klassische „Normalbild“ einer um den Pfarrpriester gescharten, überschaubaren, lokal umschriebenen, kommunikativ verdichteten Glaubens- und Lebensgemeinschaft auf.
Unter den gegenwärtigen kirchenrechtlichen Bedingungen können die Pastoralämter gar nicht anders. Denn wenn man immer weniger zur Leitung privilegiertes Personal in einer hierarchischen Organisation hat, dann muss man es logischerweise auf einer höheren Organisationsebene ansiedeln. Wie man dann diese Ebene nennt, das ist demgegenüber relativ gleichgültig. Wichtiger scheint schon, wie man die Beziehung dieser ersten priesterlichen Ebene zur zunehmend entklerikalisierten und zudem zunehmend von professionell ausgebildeten pastoralen Laien dominierten Basis dann organisiert und konzipiert. In diesem Kontext wird ja dann auch der c. 517 § 2 relevant.
Für die Kirchenleitungen ergibt sich daraus jenes „Gemeindeleitungsdilemma“, entweder die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt unverändert zu lassen, dann aber den Umbau der gewohnten priesterlichen Rolle zu akzeptieren, oder aber die Zulassungsbedingungen zum Weihepriestertum zu ändern, was zwar wohl ermöglichen würde, die gegenwärtige pastorale Struktur aufrechtzuerhalten, aber natürlich ein massiver Wandel in der bisherigen Tradition und vor allem der Selbst- und Fremdwahrnehmung der katholischen Kirche wäre, ein Wandel, der vor allem in seinen sozialpsychologischen Konsequenzen nicht zu unterschätzen wäre. Wofür sich die Kirchenleitung gegenwärtig entscheidet, trotz vieler Appelle, doch die Zulassungsbedingungen zum Weihepriestertum zu ändern, etwa von pastoraltheologischen319 und systematisch-theologischen Kollegen,320 Gemeindemitgliedern,321 Priestern322 und sogar Bischöfen,323 ist offenkundig.
Die Zulassungsbedingungen zum Weihepriestertum werden der katholischen Kirche ohne Zweifel noch viele Probleme bereiten, zumindest dann, wenn sie Wert darauf legt, weiterhin in den Gesellschaften des Westens inkulturiert zu bleiben. Die Gemeindetheologie wäre aber auch ohne die Verknappung der Priesterzahlen gescheitert, zuletzt vor allem an ihrem Charakter als halbierte, ja selbstwidersprüchliche Modernisierung und auch schon an ihrer systemwidrigen Verbindung mit der eigentlich volkskirchlichen und gerade nicht Partizipationsintensität voraussetzenden Territorialstruktur.324
Die Gemeindetheologie steht in der neuzeitlichen Tradition katholischer Kirchenbildung: Sie denkt Kirche über eine spezifische Sozialform, also von ihrem institutionellen Pol her, nicht aber über pastorale Inhalte, also von ihrem Handlungs- und Aufgabenpol her. Dieser wird in ihr immer noch mit einer gewissen Selbstverständlichkeitsaura umgeben. Es hat gute Gründe, dass gerade zu den Hochzeiten der Gemeindetheologie die nicht-gemeindlichen, nicht-familiaristisch vergemeinschafteten Handlungssektoren der Kirche, also etwa Diakonie, Kategorialpastoral, so massiv ausgebaut wurden. Offenkundig war schon damals klar, dass der Slogan „Kirche ist Gemeinde“ schlicht nicht funktioniert und, würde man ihn konsequent realisieren, zu einer massiven Reichweitenbegrenzung kirchlichen Handelns führen würde. Wie stark diese im gemeindlichen Bereich ausfällt, das wurde spätestens seit der Sinus-Milieustudie und ihrem Befund der kirchlichen, genauer: gemeindlichen „Milieuverengung“ (Ebertz)325 deutlich.
In der Perspektive der bis vor kurzem gültigen gemeindetheologischen Ideale und im Rahmen des durch die Zulassungsbedingungen zum Weihepriestertum verursachten Gemeindeleitungsdilemmas erscheint der c. 517 § 2 nun aber als etwas verschämter Ausweg, die gemeindetheologischen Ideale aufrecht zu erhalten, ohne die Zulassungsbedingungen zum Weihepriestertum ändern zu müssen. In dieser Perspektive ist der c. 517 § 2, wie etwa Johannes Panhofer schreibt, „ ‚heilsamer Unsinn‘ “ als „Not- und Übergangslösung zu einer neuen Gestalt von Gemeinde“.326 Panhofer geht gar so weit, dem Kirchenrecht hier die „Rolle einer Geburtshelferin“ zuzugestehen, die es ermögliche, „in einem geregelten Rahmen etwas Neues (also Ungeregeltes) entstehen“327 zu lassen.
Nicht zu übersehen ist zudem, dass der c. 517 § 2 im gemeindlichen Bereich in reduzierter Form nachvollzieht, was an anderen pastoralen Orten, etwa der Caritas, dem Bildungsbereich oder selbst der Kategorialpastoral, schon seit längerem passiert ist: den Prozess der Entklerikalisierung, meist auch der Professionalisierung pastoraler Berufe in einer ressourcenreichen Ortskirche. Während dieser Prozess etwa im Schulbereich oder bei der Caritas relativ friktionsfrei lief, wachsen jetzt, bei der Gemeindeleitung, bei der letzten verbleibenden Bastion priesterlichen Berufsmonopols auf Basisebene, die Sorgen um die priesterliche Identiät, fürchtet man „Ersatzpfarrer“.328 Das dürfte, wenn nicht alles täuscht, auch der Hauptgrund sein, warum im deutschsprachigen Bereich die Experimente mit dem c. 517 § 2 seitens der Kirchenleitungen trotz zunehmenden Priestermangels zugunsten der Bildung größerer pastoraler Räume zurückgefahren wurden.
Dass alle Laien abwertenden Initiativen zur priesterlichen Identitätssicherung organisationspsychologisch eher fatal wirken, insofern sie eine höchst ambivalente Doppelbotschaft senden, sei hier nur am Rande vermerkt. Denn wer so gestärkt werden muss, wird als schwach identifizierbar. Überhaupt gilt ja: Wer Identitätsprobleme als zu lösende Anormalität behandelt, macht sie unter postmodernen, also fluiden Bedingungen unlösbar.
4 Die Gemeindeleitungsproblematik im Kontext der konziliaren Neudefinition von Kirche
Wie aber zeigt sich der c. 517 § 2 im Kontext der Ekklesiologie des II. Vatikanums? Nun gibt es Kirchenrechtler, die der Ansicht sind, „der CIC sei das letzte Buch des Konzils, vom Papst promulgiert und deshalb der hermeneutische Schlüssel zur Auslegung der Konzilstexte“329. Manche systematische Theologen wiederum sprechen von einer zwiespältigen Ekklesiologie des Konzils330 und es gibt auch Anstrengungen, unter dem grundsätzlich bedenkenswerten Stichwort einer „Hermeneutik der Kontinuität“ – schließlich knüpft das Konzil bekanntlich an biblische und patristische Traditionen an – dieses in seiner Eigenständigkeit zu minimieren, sein innovatives Potential zu schmälern331 und seinen „dogmatischen Fortschritt“332 zu leugnen.
Demgegenüber möchte ich meine Position hier klar markieren: Sie geht von der Priorität des Konzils vor dem Kirchenrecht, von der grundsätzlichen Konsistenz und Einheit seiner Ekklesiologie und von der Eigenständigkeit, dem innovativen Potential und dem dogmatischen Fortschritt seiner Positionen aus.
All dies betrifft unsere Fragestellung unmittelbar. Denn das Konzil etabliert in zentralen Bereichen unserer Fragestellung neue Zuordnungen. Ich möchte sie als dreifachen Horizontwechsel beschreiben. Diese Wechsel betreffen die Stellung der Kirche in der Welt, die Stellung des Priesters in der Kirche und die Stellung der Kirche zu ihrem Handeln.
Hinsichtlich der Stellung der Kirche in der Welt gilt: Die katholische Kirche definiert sich auf dem II. Vatikanum nicht mehr im Horizont der feindlichen Welt, sondern die Welt im Horizont des universalen kirchlichen Heilsauftrags. Sehr schön zugespitzt findet sich das in Gaudium et spes 44, wo es heißt: „Ja selbst die Feindschaft ihrer Gegner und Verfolger, so gesteht die Kirche, war für sie sehr nützlich und wird es bleiben.“ Das feindliche moderne Außen ist also nicht der Ort, wo die Kirche sich verliert, sondern wo sie sich findet und zwar über die problem- und handlungsorientierte Entdeckung ihrer eigenen Botschaft. Dogmatische Basis hierfür ist die konziliare Lehre von der Berufung aller Menschen durch Gott in Christus, einer Berufung,333 welche die Kirche zu bezeugen hat, die ihr aber selbst vorgängig ist und der sie also zu dienen, die sie nicht zu verwalten hat.334
Hinsichtlich der Stellung des Priesters in der Kirche gilt: Die katholische Kirche definiert sich auf dem II. Vatikanum nicht mehr im Horizont des Weihepriestertums, sondern das Weihepriestertum im Horizont des priesterlichen Volkes Gottes. Oder um es knapp und präzise mit den Worten Elmar Klingers zu sagen: „Auf dem II. Vatikanum ist der Platz des Priesters in der Kirche nicht die Hierarchie, sondern das Volk Gottes.“335
Alle in der Kirche stehen auf der gemeinsamen Basis des einen Auftrags, dieses Volk Gottes zu sein. Die Kirche ist für das Konzil das in Christus versammelte Volk Gottes auf dem Weg zu Gott. „Der große Durchbruch des Zweiten Vatikanums, sein Sprung nach vorn, ist das zweite Kapitel der Konstitution Lumen gentium über das Volk Gottes. Das Konzil benennt mit dem Ausdruck die Kirche insgesamt. Er meint alle ihre Mitglieder – groß und klein, hoch und niedrig, alt und jung“336 – so Elmar Klinger.
Es gibt eine Einheit der ganzen Kirche vor allen hierarchischen Stufungen. Das amtliche Priestertum ist von seiner Zuordnung zur Gesamtkirche her zu sehen. Das Konzil hat denn auch in seinen Diskussionen den Klerikalismus als Standesherrschaft der Priester über die Laien immer zurückgewiesen.337
Freilich ist zuzugeben, dass die konziliar kritisierte klerikale Monopolisierung kirchlichen Handelns nachkonziliar nach und nach wieder ein wirksameres Ordnungsmodell kirchlicher Realität zu werden begann338 und dies wohl nicht zuletzt auf der Basis des 1983 eingeführten neuen CIC. Immerhin hält Norbert Lüdecke über diesen fest: „Der CIC schafft mit dem Material des II. Vatikanischen Konzils eine kirchliche Ordnungsgestalt, welche die Ekklesiologie des Ersten unbehelligt lässt und zusätzlich abstützt.“339 Mag Lüdeckes Aussage auch eine zugespitzte Interpretation des Verhältnisses des CIC 1983 zum II. Vatikanischen Konzil sein,340 sie formuliert zumindest eine Kirchenrechtsinterpretation, die zunehmend an Einfluss gewinnt und dem Versuch einer faktischen Reklerikalisierung der kirchlichen Wirklichkeit Vorschub leistet, wie es auch diverse Instruktionen tun.341
Hinsichtlich der Stellung der Kirche zu ihrem Handeln aber gilt: Die katholische Kirche definiert ihre Pastoral nicht mehr im Horizont ihrer kirchlichen Institutionalität, sondern ihre Institutionalität im Horizont ihres pastoralen Grundauftrages. Das Konzil stellt der Kirche die Aufgabe, „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (Lumen gentium 1) und so das „allumfassende Sakrament des Heiles“ zu sein, „welches das Geheimnis der Liebe Gottes zu den Menschen zugleich offenbart und verwirklicht“ (Gaudium et spes 45).
Die polare Einheit von „offenbaren“ und „verwirklichen“ formuliert nichts weniger denn eine „pastorale“ oder, philosophisch gesprochen, eine „pragmatische Wende“342 in der katholischen Ekklesiologie, also eine handlungsbezogene Reformulierung der kirchlichen Lehre von sich. Denn es heißt: Die Kirche offenbart diese Liebe, indem sie diese verwirklicht, in Wort und Tat, in Hingabe und Selbstlosigkeit. Allein schon dass man, bekanntlich nach langen Kämpfen und Auseinandersetzungen, eine „Pastoralkonstitution“ in die Quadriga der zentralen Konzilstexte aufnahm und damit den Pastoralbegriff mit dem Offenbarungs-, dem Kirchen- und dem Liturgiebegriff auf die gleiche Ebene stellte, belegt dies.
Das II. Vatikanum bedeutet eine echte Revolution im Pastoralbegriff der Kirche.343 Es überwindet nicht nur individualistische Engführung auf „Seelsorge und Seelenführung“ und die klerikale Engführung auf die Priester, vor allem überwindet es einen Begriff von Pastoral, der sie als sekundär gegenüber der Kirche und ihrer Lehre fasst.344
Operativer Zentralbegriff für diese pastorale Wende aber ist die Kategorie der „Zeichen der Zeit“ (Gaudium et spes 4),345 welche nicht irgendwelche mehr oder weniger zufälligen Kontextbedingungen kirchlichen Handelns meint, sondern die säkularen Herausforderungen, an denen sich das Evangelium zu bewähren hat, weil das Volk Gottes in ihnen Sinn, Bedeutung und Handlungskonsequenzen des Evangelium situativ neu entdecken muss.
Gegenüber der konziliaren Trias von Volk-Gottes-Theologie, gesamtheitlichem, existenzlegitimierendem Pastoralbegriff und pastoraler „Zeichen der Zeit“-Orientierung wirkt der c. 517 § 2 nun aber wie der ebenso ungeliebte wie ein wenig überraschende Versuch des Kirchenrechts, die de facto Vernachlässigung der Volk-Gottes-Theologie im CIC 1983 durch einen explizit nicht-theologischen, rein pragmatisch346 begründeten Öffnungsbeschluss an sensibler Stelle ein klein wenig zu relativieren.
Denn natürlich würde spätestens die offiziell nicht vorgesehene, hier und da aber versuchte347 relativ weiträumige Anwendung des c. 517 § 2 die Erlebnisrealität kirchlichen Handelns – zumindest in Europa348 – massiv verändern und einen Hauch von Volk-Gottes-Realität in den kirchlichen Innenbereich wehen lassen.
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