Kitabı oku: «Amos»

Internationaler Exegetischer Kommentar

zum Alten Testament (IEKAT)

Herausgegeben von:

Walter Dietrich, David M. Carr, Adele Berlin, Erhard Blum, ­Irmtraud Fischer, Shimon Gesundheit, Walter Groß, Gary Knoppers (†), Bernard M. Levinson, Ed Noort, Helmut Utzschneider und Beate Ego (apokryphe/deuterokanonische Schriften)

Umschlagabbildungen:

Oben: Teil einer viergliedrigen Bildleiste auf dem Schwarzen Obelisken Salmanassars III. (859–824 v. u. Z.), welche die Huldigung des israelitischen Königs Jehu (845–817 v. u. Z.; 2Kön 9f.) vor dem assyrischen Großkönig darstellt. Der Vasall hat sich vor dem Oberherrn zu Boden geworfen. Hinter diesem stehen königliche Bedienstete, hinter Jehu assyrische Offiziere sowie, auf den weiteren Teilbildern, dreizehn israelitische Lastträger, die schweren und kostbaren Tribut darbringen.

© Z. Radovan/BibleLandPictures.com

Unten links: Eines von zehn Reliefbildern an den Bronzetüren, die das Ostportal (die sog. Paradiespforte) des Baptisteriums San Giovanni in Florenz bilden, geschaffen 1424–1452 von Lorenzo Ghiberti (um 1378–1455): Ausschnitt aus der Darstellung ‚Adam und Eva‘; im Mittelpunkt steht die Erschaffung Evas: „Und Gott der HERR baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und brachte sie zu ihm.“ (Gen 2,22) Fotografiert von George Reader.

Unten rechts: Detail der von Benno Elkan (1877–1960) geschaffenen Menora vor der Knesset in Jerusalem: Esra liest dem versammelten Volk das Gesetz Moses vor (Neh 8). Die Menora aus Bronze entstand 1956 in London und wurde im selben Jahr von den Briten als Geschenk an den Staat Israel übergeben. Dargestellt sind in insgesamt 29 Reliefs Themen aus der Hebräischen Bibel und aus der Geschichte des jüdischen Volkes.

Rainer Kessler

Amos

Verlag W. Kohlhammer

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Dem Andenken meines Vaters Wolfgang Kessler 1922-2020

1. Auflage 2021

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-022420-9

E-Book-Formate:

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Der Kommentar legt das Amos-Buch so aus, wie es in der Hebräischen Bibel überliefert ist: als Sammlung der Worte eines Propheten, der im 8. Jahrhundert v. Chr. auftritt, dem Königreich Israel wegen der sozialen und kultischen Vergehen seiner Oberschicht das Ende ansagt, am Schluss aber den Überlebenden der Katastrophe aus Juda und Israel eine sichere Zukunft in überbordendem Wohlstand ankündigt. Die diachrone Analyse zeichnet den Weg von der nur noch in Umrissen erkennbaren Botschaft des namengebenden Propheten über die Bearbeitungen seiner ersten Tradenten nach dem Ende des Nordreichs Israel bis zur Letztgestalt, die wohl aus der persischen Epoche stammt, nach. Schlaglichtartig werden Rezeptionen des Buches von anderen alttestamentlichen Schriften an bis in die Gegenwart beleuchtet.

Prof. Dr. Rainer Kessler ist Professor für Altes Testament im Ruhestand an der Philipps-Universität Marburg und Research Fellow der University of the Free State in Bloemfontein, Südafrika.

Inhalt

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

Vorwort des Verfassers

Einleitung

Synchrone Betrachtung

1. Der Gesamtcharakter des Amosbuches

2. Der Aufbau des Buches

3. Der Prophet in der Autorität

4. Die immanente Selbstverortung des Buches

5. Thema und Theologie des Buches

Diachrone Betrachtung

1. Textarchäologie und ihre Grenzen

2. Blöcke und Fortschreibungen

3. Buchübergreifende Redaktionen?

4. Rezeptionen von Amos

Überschrift und Motto (Am 1,1–2)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Synthese

Das Völkergedicht (Am 1,3 – 2,16)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

I: 1,3–5 – Damaskus

II: 1,6–8 – Philister

III: 1,9–10 – Tyrus

IV: 1,11–12 – Edom

V: 1,13–15 – Ammoniter

VI: 2,1–3 – Moab

VII: 2,4–5 – Juda

VIII: 2,6–16 – Israel

Diachrone Analyse

Synthese

Die Sammlung von Amosworten in Amos 3–6

Einleitung in die Spruchsammlung Am 3–6 (Am 3,1–8)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

3,1–2 – Israels Verantwortung

3,3–8 – Prophetischer Redezwang

Diachrone Analyse

Synthese

Worte gegen Samaria und die Heiligtümer des Nordreichs (Am 3,9 – 4,5)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

3,9–11 – Gegen die Paläste Samarias

3,12 – Das unentrinnbare Geschick der Samarier

3,13–15 – Keine Verschonung des Heiligtums

4,1–3 – Die „Baschankühe“ in Samaria

4,4–5 – Verbrechen in den Heiligtümern

Diachrone Analyse

Synthese

Verweigerte Umkehr (Am 4,6–13)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

4,6–12 – Verweigerte Umkehr

4,13 – Der Gott des Kosmos und der Geschichte

Diachrone Analyse

Synthese

Totenklage und Hoffnungsschimmer (Am 5,1–17)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

5,1–3 – Totenklage über die Jungfrau Israel

5,4–6 – „Sucht mich, so werdet ihr leben!“

5,7–13 – Israels Verbrechen und der Gott des Universums

5,14–15 – Hoffnung auf Gottes Gnade

5,16–17 – Am Ende: Klage

Diachrone Analyse

Synthese

Vom Gottesdienst in die Verbannung (Am 5,18–27)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

5,18–20 – Der Tag s

5,21–27 – Kein Gottesdienst ohne Recht und Gerechtigkeit

Diachrone Analyse

Synthese

Vom Gelage in Verbannung und Fremdherrschaft (Am 6,1–14)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

6,1–7 – Die Gelage der Oberschicht

6,8–14 – Am Ende: Fremdherrschaft

Diachrone Analyse

Synthese

Die Visionen vom drohenden Ende in Amos 7,1 – 9,6

Die ersten vier Visionen des Amos und seine Ausweisung aus Bet-El (Am 7,1 – 8,3)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

7,1–6 – Erste und zweite Vision: Gottes Reue

7,7–9 – Die dritte Vision: das Ende der Verschonung

7,10–17 – Amos wird in Bet-El das Wort verboten

8,1–3 – Das Ende für Israel

Diachrone Analyse

Synthese

Wie es weitergeht (Am 8,4 – 9,4)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

8,4–8 – Erneute Sozialkritik

8,9–10 – Umfassende Trauer

8,11–14 – Die tödliche Hungersnot

9,1–4 – Die fünfte Vision: auswegloses Ende

Diachrone Analyse

Synthese

– der Herr des Kosmos (Am 9,5–6)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

Diachrone Analyse

Synthese

Ausmerzung der Sünder und sichere Zukunft (Am 9,7–15)

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

Synchrone Analyse

9,7 – Die Israelskinder und der universale Gott

9,8–10 – Die Ausscheidung der Sünder

9,11–12 – Die Aufrichtung der Hütte Davids

9,13–15 – Wohlstand und Sicherheit für s Volk

Diachrone Analyse

Synthese

Verzeichnisse

Abkürzungen

Literatur

Abbildungen

Register

Verzeichnis hebräischer Wörter

Verzeichnis außerbiblischer Quellen

Schlagwortverzeichnis

Bibelstellenverzeichnis (in Auswahl)

Genesis

Exodus

Levitikus

Numeri

Deuteronomium

Josua

Richter

Rut

1 Samuel

2 Samuel

1 Könige

2 Könige

1 Chronik

2 Chronik

Esra

Nehemia

Ester

Hiob

Psalmen

Sprichwörter

Kohelet

Hoheslied

Sirach

Jesaja

Jeremia

Klagelieder

Ezechiel

Daniel

Hosea

Joël

Obadja

Jona

Micha

Nahum

Habakuk

Zefanja

Haggai

Sacharja

Maleachi

Apostelgeschichte

Editionsplan

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

Der Internationale Exegetische Kommentar zum Alten Testament (IEKAT) möchte einem breiten internationalen Publikum – Fachleuten, Theologen und interessierten Laien – eine multiperspektivische Interpretation der Bücher des Alten Testaments bieten. Damit will IEKAT einer Tendenz in der gegenwärtigen exegetischen Forschung entgegenwirken: dass verschiedene Diskursgemeinschaften ihre je eigenen Zugänge zur Bibel pflegen, sich aber gegenseitig nur noch partiell wahrnehmen.

IEKAT möchte eine Kommentarreihe von internationalem Rang, in ökumenischer Weite und auf der Höhe der Zeit sein.

Der internationale Charakter kommt schon darin zum Ausdruck, dass alle Kommentarbände kurz nacheinander in englischer und deutscher Sprache erscheinen. Zudem wirken im Kreis der Herausgeber und Autorinnen Fachleute unterschiedlicher exegetischer Prägung aus Nordamerika, Europa und Israel zusammen. (Manche Bände werden übrigens nicht von einzelnen Autoren, sondern von Teams erarbeitet, die in sich bereits multiple methodische Zugänge zu dem betreffenden biblischen Buch verkörpern.)

Die ökumenische Dimension zeigt sich erstens darin, dass unter den Herausgeberinnen und Autoren Personen christlicher wie jüdischer Herkunft sind, und dies wiederum in vielfältiger religiöser und konfessioneller Ausrichtung. Zweitens werden bewusst nicht nur die Bücher der Hebräischen Bibel, sondern die des griechischen Kanons (also unter Einschluss der sog. „deuterokanonischen“ oder „apokryphen“ Schriften) ausgelegt.

Auf der Höhe der Zeit will die Reihe insbesondere darin sein, dass sie zwei große exegetische Strömungen zusammenführt, die oft als schwer oder gar nicht vereinbar gelten. Sie werden gern als „synchron“ und „diachron“ bezeichnet. Forschungsgeschichtlich waren diachrone Arbeitsweisen eher in Europa, synchrone eher in Nordamerika und Israel beheimatet. In neuerer Zeit trifft diese Einteilung immer weniger zu, weil intensive synchrone wie diachrone Forschungen hier wie dort und in verschiedensten Zusammenhängen und Kombinationen betrieben werden. Diese Entwicklung weiterführend werden in IEKAT beide Ansätze engstens miteinander verbunden und aufeinander bezogen.

Da die genannte Begrifflichkeit nicht überall gleich verwendet wird, scheint es angebracht, ihren Gebrauch in IEKAT zu klären. Wir verstehen als „synchron“ solche exegetischen Schritte, die sich mit dem Text auf einer bestimmten Stufe seiner Entstehung befassen, insbesondere auf seiner Endstufe. Dazu gehören nicht-historische, narratologische, leserorientierte oder andere literarische Zugänge ebenso wie die durchaus historisch interessierte Untersuchung bestimmter Textstufen. Im Unterschied dazu wird als „diachron“ die Bemühung um Einsicht in das Werden eines Textes über die Zeiten bezeichnet. Dazu gehört das Studium unterschiedlicher Textzeugen, sofern sie über Vorstufen des Textes Auskunft geben, vor allem aber das Achten auf Hinweise im Text auf seine schrittweise Ausformung wie auch die Frage, ob und wie er im Gespräch steht mit älteren biblischen wie außerbiblischen Texten, Motiven, Traditionen, Themen usw. Die diachrone Fragestellung gilt somit dem, was man die geschichtliche „Tiefendimension“ eines Textes nennen könnte: Wie war sein Weg durch die Zeiten bis hin zu seiner jetzigen Form, inwiefern ist er Teil einer breiteren Traditions-, Motiv- oder Kompositionsgeschichte? Synchrone Analyse konzentriert sich auf eine bestimmte Station (oder Stationen) dieses Weges, besonders auf die letzte(n), kanonisch gewordene(n) Textgestalt(en). Nach unserer Überzeugung sind beide Fragehinsichten unentbehrlich für eine Textinterpretation „auf der Höhe der Zeit“.

Natürlich verlangt jedes biblische Buch nach gesonderter Betrachtung und hat jede Autorin, jeder Autor und jedes Autorenteam eigene Vorstellungen davon, wie die beiden Herangehensweisen im konkreten Fall zu verbinden sind. Darüber wird in den Einführungen zu den einzelnen Bänden Auskunft gegeben. Überdies wird von Buch zu Buch, von Text zu Text zu entscheiden sein, wie weitere, im Konzept von IEKAT vorgesehene hermeneutische Perspektiven zur Anwendung kommen: namentlich die genderkritische, die sozialgeschichtliche, die befreiungstheologische und die wirkungsgeschichtliche.

Das Ergebnis, so hoffen und erwarten wir, wird eine Kommentarreihe sein, in der sich verschiedene exegetische Diskurse und Methoden zu einer innovativen und intensiven Interpretation der Schriften des Alten Testaments verbinden.

Die Herausgeberinnen und Herausgeber

Im Herbst 2012

Vorwort des Verfassers

Im Jahr 1969 kam im Biblischen Kommentar die Auslegung von Joel und Amos aus der Feder von Hans Walter Wolff heraus. Seit dem Sommersemester 1967 durfte ich bei ihm in Heidelberg die Stelle einer studentischen Hilfskraft einnehmen. Im Wintersemester 1967/68 besuchte ich Wolffs Seminar „Tradition und Inspiration bei Amos“. Ab 1969 wurde Wolff der Betreuer meiner Dissertation. Seine Amosauslegung habe ich gleichsam als exegetische Muttermilch zu mir genommen.

Ein Vierteljahrhundert später, im Jahr 1993, trat ich die Professur für Altes Testament in Marburg an. Mein Kollege dort war Jörg Jeremias. Kaum in Marburg angekommen, erschien 1995 dessen Amoskommentar in der Reihe Altes Testament Deutsch.

Ein weiteres Vierteljahrhundert später kommt nun meine eigene Auslegung des Amosbuches im Internationalen Exegetischen Kommentar zum Alten Testament heraus. Angesichts der skizzierten Vorgeschichte in meiner Biografie wird verständlich, dass die beiden Herausgeber Walter Dietrich und Helmut Utzschneider einen hohen argumentativen Aufwand brauchten, um mich von der Übernahme dieser Aufgabe zu überzeugen. Im Nachhinein bin ich ihnen sehr dankbar dafür.

Der Metaphern sind viele: Man tritt in große Fußstapfen, steht auf den Schultern von Riesen oder auch in deren Schatten. Dennoch scheint mir eine erneute Auslegung von Amos in einer neuen Reihe durchaus gerechtfertigt. Denn die Forschung ist im vergangenen halben Jahrhundert nicht stehen geblieben. Dies zeigt sich insbesondere in der Auffassung der Amosvisionen, die für Wolff und Jeremias Urbestand der Amosüberlieferung und Schlüsseltexte für das Gesamtverständnis des Amosbuches sind, während ich sie mit etlichen neueren Studien als spätere Reflexionstexte verstehe. Auch wird der Zugang vom Gesamtbuch her, den Wolff vorbereitet und dem Jeremias zum Durchbruch verholfen hat, noch konsequenter befolgt, begünstigt durch die Anlage des IEKAT, die den synchronen Zugang an die erste Stelle setzt.

Eine neue Kommentierung steht aber nicht unter dem Zwang der Originalität. Wer die Kommentare und sonstigen Arbeiten von Wolff und Jeremias kennt, wird schnell herausfinden, was ich selbst ihnen zu verdanken habe – und natürlich den vielen anderen, die sich mit diesem aufrüttelnden Prophetenbuch befasst haben.

Zu danken habe ich den beiden genannten Herausgebern Walter Dietrich und Helmut Utzschneider für ihre Ermutigung und Begleitung, der Redaktion für die sorgfältige Prüfung des Manuskripts und Herrn Specker vom Kohlhammer Verlag für die hilfsbereite, kompetente und geduldige Betreuung der Manuskriptentstehung. Als Ruheständler hat man keine Hilfskräfte mehr, die man zum Korrekturlesen einsetzen kann. Umso dankbarer bin ich meiner Frau Christiane, dass sie mir den Beginn ihres eigenen Ruhestands zur sorgfältigen Durchsicht der Druckvorlage geschenkt hat.

Marburg und Frankfurt am Main, Dezember 2020

Einleitung

Die neun Kapitel umfassende Amosschrift ist im hebräischen Kanon die dritte des Zwölfprophetenbuches; in der griechischen Übersetzung nimmt sie die zweite Stelle ein. Damit stehen an der Spitze der Zwölfersammlung mit Hosea und Amos zwei Propheten, die ausweislich der Überschriften zur Zeit des israelitischen Königs Jerobeam, des Sohnes Joaschs – in der Geschichtswissenschaft als Jerobeam II. bezeichnet – wirkten, der 786–746 v. Chr. regierte. Beide Propheten sind die einzigen, die sich fast ausschließlich an den Nordstaat Israel richten, der mit der assyrischen Eroberung Samarias 722 v. Chr. an sein Ende kam. Das Zwölfprophetenbuch, das im Prinzip chronologisch angeordnet ist, markiert mit Hosea und Amos zugleich das Ende einer Geschichtsepoche. Danach kann Prophetie nur noch in Juda weitergehen.

Die judäische Perspektive zeigt sich bereits in den Überschriften zu Hosea und Amos, indem deren Wirken mit den Herrschaftsperioden judäischer Könige synchronisiert wird. Bei Amos ist dies Usija (786–736), bei Hosea folgen auf Usija noch Jotam, Ahas und Hiskija. Da Hiskija bis 697 v. Chr. regierte, ergibt sich, dass Hosea jünger als Amos ist, was durch den zeitgeschichtlichen Hintergrund der beiden Schriften bestätigt wird. Zugleich umfasst gemäß der Überschrift die Wirkungszeit Hoseas sowohl die des Amos als auch die des Micha (vgl. die Erwähnung von Jotam, Ahas und Hiskija in Mi 1,1).¹

Darüber, warum der jüngere Hosea entgegen der prinzipiell chronologischen Abfolge vor dem älteren Amos steht, lässt sich nur mutmaßen. Wahrscheinlich wurde der Grundbestand der Hoseaschrift früher als der Grundbestand von Amos formuliert.² Möglicherweise standen beide Bücher sogar bereits auf einer Zweiprophetenrolle, in der die prophetische Kritik am Nordreich Israel zusammengestellt war.³ Hinzu mögen inhaltliche Gründe kommen, wonach die Botschaft Hoseas als die umfassendere gedeutet wurde.⁴ Letztlich aber muss es bei der Feststellung von Franz Xaver Sedlmeier bleiben: „Die Frage, wieso das Buch Hosea das Zwölfprophetenbuch eröffnet, ist eine Quaestio disputata und bleibt eine solche ...“⁵

Synchrone Betrachtung
1. Der Gesamtcharakter des Amosbuches

Die Überschrift über das Amosbuch präsentiert den Propheten, seine Herkunft sowie Ort und Zeit seines Auftretens. Weder die Überschrift noch der weitere Text nennen einen Verfasser. Die Überschrift behauptet nicht, dass Amos selbst den Text geschrieben habe. Was sie behauptet, ist nur, dass das Folgende „die Worte des Amos“ wiedergibt. Wir haben es also mit einer anonymen Schrift zu tun, die sich als Sammlung von Amosworten ausgibt.⁶

Tatsächlich ist das nach Amos benannte Buch eine Sammlung prophetischer Aussprüche – bis auf wenige Ausnahmen. Diese Ausnahmen allerdings sind von großem Gewicht. Gleich der erste Vers nach der Überschrift beginnt nämlich mit einem Narrativ: „Er sagte: ...“ (1,2). Damit übergibt der anonyme Autor des Amosbuches das Wort an den Propheten. Dieser behält es bis 7,9; darauf, dass er oft hinter die Autorität seines Gottes zurücktritt, indem er seine Worte mit der Formel „So spricht Jhwh“ einleitet, ist gleich noch zurückzukommen.

Erst in 7,10 meldet sich der Erzähler wieder zu Wort, indem er in 7,10–17 eine Erzählung wiedergibt, innerhalb derer die Worte von Amos’ Widersacher Amazja und seine eigenen jeweils eigenständig eingeleitet werden (für Amos in 7,14). Danach aber redet der Prophet bis zum Ende des Buches weiter.

Einen Text, in dem im Wesentlichen eine oder mehrere Figuren reden, nennt man herkömmlich ein Drama. So kann man das Amosbuch in der Tat als „a kind of drama“ bezeichnen.⁷ Da die Figurenrede von Amos (und Amazja) narrativ eingeleitet wird – und nicht als Paratext, der nicht mitgelesen oder -gesprochen wird, wie im modernen Drama –, ist es präziser, von einer „epischen Erzählung im dramatischen Modus“ zu sprechen;⁸ in ihr dominiert die Figurenrede („die Worte des Amos“), aber diese ist narrativ eingefasst.

Ausgehend von der Deuterojesaja-Exegese hat Klaus Baltzer die These vertreten, dass ein solcher dramatischer Text auch zur Aufführung gelangt sein könnte.⁹ Helmut Utzschneider und Stefan Ark Nitsche haben diese Spur weiterverfolgt und erwogen, dass beim lauten Lesen (oder Auswendigsprechen) eines prophetischen Textes der Vortragende Elemente der Performanz verwendet hat.¹⁰ Dies ist ein wichtiger Einspruch gegen die Vorstellung, Prophetenbücher seien „eine Sorte Literatur für geschlossene Zirkel“,¹¹ möglicherweise „von Anfang an für das Schriftstudium in gelehrten und frommen Zirkeln“ geschaffen.¹² Eine andere Frage ist, inwieweit sich Hinweise auf die „Aufführung“ in den Texten selbst finden lassen. Doch selbst wenn man da wenig fündig wird und auf die kreative Phantasie angewiesen bleibt, versteht es sich, dass jede gute Lesung performative Elemente (Stimmmodulation, Lautstärkevarianz, Mimik, Gestik) enthält.¹³

2. Der Aufbau des Buches

Das Amosbuch lässt sich in vier Teile gliedern.¹⁴ Am 1–2 enthält Völkersprüche in Gestalt eines gleichmäßig aufgebauten Gedichts in acht Strophen. In den ersten sechs Strophen werden fremde Völker angesprochen. Darauf folgt eine Strophe über Juda, die ähnlich lang ist wie die sechs Strophen über fremde Völker. Ziel der Komposition ist die achte Strophe, die Israelstrophe. Sie ist ungleich länger und weicht auch formal von den vorhergehenden Strophen ab.

Teil zwei des Amosbuches sind Kap. 3–6, eine Sammlung kürzerer und längerer Sprüche. Diese Sprüche wenden sich fast ausschließlich an das Nordreich Israel und seine Bewohnerschaft und drohen dieser mit Untergang, Verbannung und Fremdherrschaft. Die Redeeinleitungen mit „Hört dieses Wort, das Jhwh über euch geredet hat“ (3,1) und „Hört dieses Wort, das ich über euch anhebe“ (5,1) gliedern die Sammlung in zwei Teile.

Im dritten Teil, Kap. 7,1 – 9,6, ändert sich der Charakter der Texte, obwohl zunächst immer noch Amos das Wort hat. Wir finden in Ich-Form einen Bericht des Propheten über fünf Visionen, die er empfangen habe. Eingefügt ist ein weiterer Bericht darüber, wie Amos aus dem Nordreich ausgewiesen und nach Juda geschickt wird (7,10–17), in dem sich der Erzähler erstmals nach 1,2 wieder zu Wort meldet. Nach der kurzen Erzählung finden sich, wie in Kap. 3–6, wieder Worte des Amos (8,4–14).

Abgeschlossen wird das Amosbuch durch den Passus 9,7–15. Während das Meiste, das wir bis dahin lesen konnten, auf den Untergang Israels hinausläuft, richten sich die Schlussverse auf eine Zukunft, die voller Hoffnung ist. Diese Verse sollen nicht, wie man es oft auslegt, die Botschaft des Amos korrigieren, sondern sie zu Ende denken. Fragen, die sich bei der Lektüre der Amosschrift gestellt haben, werden hier zum Schluss beantwortet.¹⁵

Die vier Abschnitte des Amosbuches beschreiben eine dramatische Bewegung. Sie geht aus von Jhwh, der von Jerusalem aus seine Stimme erhebt (1,2). In den Völkersprüchen dokumentiert er seinen universalen Anspruch, lässt aber sofort erkennen, dass das eigentliche Ziel der Anklagen und Drohungen Juda und ganz besonders Israel sind. Israel steht sowohl in den Worten der Kap. 3–6 als auch in 7,1 – 9,6 fast ausschließlich im Fokus des Interesses. Die Drohung mit Verbannung (5,27; 6,7) und Fremdherrschaft (6,14) und die Ankündigung des Endes, das „zu meinem Volk Israel“ kommt (8,2), markieren den Zielpunkt der Worte. Aber damit ist die Bewegung, die mit 1,2 eingesetzt hat, noch nicht am Ziel. In der Erwartung, dass die Worte des Amos in Juda, wohin ihn der Oberpriester von Bet-El geschickt hat, weiterwirken, eröffnet sich eine Hoffnung, die von der wieder aufgerichteten Hütte Davids (9,11) ausgeht und sowohl die Überlebenden des Nordreichs Israel, die von ihren unterdrückerischen Strukturen befreit werden sollen, als auch den Rest der Völker mit einschließen wird. Erst damit ist das Amosbuch zu seinem Ziel gekommen.

3. Der Prophet in der Autorität Jhwhs

Fast alles, was Amos sagt, stellt er unter die Autorität Gottes, in dessen Namen er spricht. Das Buch ist durchzogen von Formeln, die das anzeigen: „So spricht Jhwh“ (1,3.6.9 u. ö., insgesamt vierzehnmal), „spricht (der Herr) Jhwh“ (1,5.8.15 u. ö., insgesamt neunmal), „Spruch Jhwhs“ (mit Erweiterungen des Gottesnamens) (2,16; 3,10.13 u. ö., insgesamt achtzehnmal) und „geschworen hat Jhwh ...“ (4,2; 6,8; 8,7). Die Gottesworte selbst sind ferner meist daran erkenntlich, dass Jhwh in der ersten Person spricht.

In einem rein formal ausgerichteten Kommunikationsschema muss man die Gottesrede einer eigenen, unter der der Prophetenrede angesiedelten Kommunikationsebene zuweisen. Dies sei an Am 1,1–3 illustriert (K = Kommunikationsebene):

K1 der reale Autor (unbekannt)

K2 der implizite Erzähler (V. 1 + „Er sagte“ aus V. 2) K3 der Prophet (V. 2) K4 Gott (V. 3 nach „So spricht Jhwh“)

Im Einzelnen ist die Unterscheidung von Prophetenrede und Gottesrede meist möglich und sinnvoll. Innerhalb der vom Propheten in Ich-Form erzählten Visionen muss man sogar sagen, dass der prophetische Erzähler, wenn er Jhwh reden lässt, diesen regelrecht zitiert: „Es soll nicht sein, sagte Jhwh“ (7,3; vgl. V. 6); „Da sagte Jhwh zu mir: Was siehst du, Amos?“ (7,8; vgl. 8,2).

Einige Stellen aber sind auffällig. Entweder geht die Prophetenrede unmerklich in Gottesrede über; in 3,1 fängt der Prophet an: „Hört dieses Wort, das Jhwh über euch geredet hat, ihr Israelskinder“, um dann übergangslos mit Gottesrede weiterzumachen: „über den ganzen Volksstamm, den ich aus dem Land Ägypten heraufgeführt habe“. Oder aber es ist nur schwer zu entscheiden, ob an einer Stelle Gott selbst oder der Prophet spricht (z. B. 5,1–2). Dies ist ein Hinweis darauf, dass es zu einfach wäre, den Übergang von K3 zu K4 prinzipiell so zu deuten, dass nun der Prophet Jhwh zitiere.

Lange galt es in der Exegese als selbstverständlich, die „So spricht Jhwh“-Formel als „Botenformel“ zu bezeichnen. Vor dem Hintergrund einer Wort-Gottes-Theologie verstand man den Propheten als Boten, der die göttliche Botschaft den Menschen übermittelt und dabei vollständig hinter demjenigen zurücktritt, der ihn geschickt hat. Zugespitzt könnte man sagen, der Prophet zitiere, was Gott ihm aufgetragen hat.

Versucht man dagegen, die Formel in ihrem Kontext als Sprechakt zu verstehen, wie Andreas Wagner das in seiner wichtigen Studie zur kōh ʾāmar-Jhwh-Formel getan hat, bröckelt dieses Bild. Wagner zeigt, dass die Formel kein Zitat eines Jhwh-Wortes ist und dann präterital zu übersetzen wäre, sondern einen deklarativen Sprechakt darstellt, der mit Präsens wiederzugeben ist: Indem der Prophet spricht, stellt er sich unter die absolute Autorität des Gottes, in dessen Namen er spricht. Die Formel drückt – in Wagners eigenen Worten – aus, „dass der Sprecher das nach der Formel Gesprochene in eine Rede des Absenders wandelt (so spricht N.N. hiermit durch Sprecher)“.¹⁶ Amos ist kein mündlicher „Briefträger“, der etwas Ausformuliertes weitergibt, sondern verhält sich wie ein diplomatischer Botschafter, der in der Autorität seiner Regierung spricht.

Indem der Prophet „das nach der Formel Gesprochene in eine Rede des Absenders wandelt“, ist es berechtigt, die Ebenen K3 und K4 zu differenzieren. Man muss aber sehen, dass sie inhaltlich etwas Anderes bedeuten, als wenn der Prophet ein Wort Gottes zitieren würde; der Prophet selbst beansprucht, in der Autorität Gottes zu sprechen.

4. Die immanente Selbstverortung des Buches

Das Amosbuch ist in Zeit und Raum klar verortet. Die Überschrift gibt die Regierungszeit der Könige Jerobeam II. von Israel (786–746 v. Chr.) und Usija von Juda (786–736) als Zeit des Auftretens des Amos an. Jerobeam wird dann noch in 7,10, das Haus Jerobeams in 7,9 erwähnt.¹⁷ Andere Referenzen auf geschichtliche Ereignisse im Buch lassen sich in dieser Zeit verorten, so die Übergriffe der Aramäer von Damaskus in Gilead (1,3) oder die Verweise auf die (wahrscheinlich assyrischen) Eroberungen von Kalne, Hamat-Rabba und Gat (6,2) oder die eigenen Eroberungen von Lo Dabar und Karnajim (6,13); allerdings wäre ohne den zeitlichen Referenzrahmen der Überschrift keines dieser Vorkommisse aus sich heraus sicher datierbar. Diese Determination durch die Angaben der Überschrift gilt noch stärker für die auffällige Tatsache, dass die ab Mitte des 8. Jh.s alles dominierende Großmacht im Amosbuch nicht erwähnt wird. Dies passt in die 1. Hälfte des 8. Jh.s, wäre aber ohne die Vorgabe der Überschrift ohne jede Aussagekraft.¹⁸

Die nähere Datierung in 1,1: „zwei Jahre vor dem Erdbeben“ gibt zwar einen präzisen Jetztpunkt an. Da aber innerhalb des Textes der Zeitpunkt dieses Erdbebens nie fixiert wird, bleibt dieser Jetztpunkt merkwürdig in der Schwebe.

Von der Jetztzeit der Regierung Jerobeams II. und Usijas blickt der Text einerseits in die Vergangenheit zurück. Dazu wird man allerdings nicht die Aussagen über Jhwh als Schöpfer in den hymnischen Stücken (4,13; 5,8–9; 9,5–6) zählen können. Die sind fast ausschließlich partizipial formuliert und denken nicht an eine creatio prima, sondern sprechen von der göttlichen creatio continua. So geht der Blick am weitesten zurück, wenn er von der Herausführung Israels aus Ägypten spricht (2,10; 3,1; 9,7); ihr werden in 9,7 Herausführungen der Philister aus Kaftor und der Aramäer aus Kir an die Seite gestellt, von denen wir sonst nichts wissen. Auch die im kanonisch gewordenen Geschichtsbild auf die Herausführung folgende vierzigjährige Wüstenzeit sowie die Landnahme finden Erwähnung (2,10; 5,25). Wohl nach der Landnahme muss man sich die Übergriffe gegen Gottgeweihte und Propheten vorstellen, die 2,12 erwähnt. Danach kommen wir in die Königszeit, die mit der zweimaligen Erwähnung von David evoziert wird (6,5; 9,11); in 9,11 wird die Epoche Davids als „Tage der Urzeit“ bezeichnet. Am nächsten in die Gegenwart reichen die Vorwürfe, die den Nachbarvölkern im Völkergedicht gemacht werden, ohne dass der Text sich auf eine genauere zeitliche Fixierung festlegen würde. Dasselbe gilt für die Schläge, die Jhwh nach dem Kehrversgedicht von 4,6–11 in der Vergangenheit über Israel gebracht hat. Auch die geschichtlichen Ereignisse, auf die 6,2.13 anspielen, liegen offenbar in der jüngeren Vergangenheit, ohne genauer datiert zu werden.

Vom (fiktionalen) Jetztpunkt geht der Blick sodann in die Zukunft. In den meisten der prophetischen Drohungen bleibt sie zeitlich unbestimmt. Das ändert sich auch dann nicht, wenn von einem Tag (3,14; 8,9.13) oder kommenden Tagen (4,2; 8,11) die Rede ist. Auch der „Tag Jhwhs“ liegt zwar in der Zukunft, wird aber zeitlich nicht fixiert (5,18–20). Aus inhaltlichen Gründen ist allerdings davon auszugehen, dass die Tage des Heils in den Schlussversen (9,11.13) noch später liegen als die vorher angekündigten Unheilstage.

Die Konzentration auf die Geschichte Israels zwischen dem Exodus aus Ägypten und der künftigen Aufrichtung der Hütte Davids spiegelt sich in der räumlichen Verortung des Buches wider. Nach der Überschrift ist der Adressat der Worte des Amos, der selbst aus dem judäischen Tekoa stammt, Israel; weil gleich anschließend der König von Juda und der König von Israel unterschieden werden, muss mit Israel hier das Nordreich gemeint sein. Vom Nordreich sprechen auch die allermeisten Amosworte von 1,3 – 9,6. Ganz eindeutig ist das, wenn mit Samaria (3,9.12; 4,1; 6,1; 8,14), Bet-El (3,14; 4,4; 5,5f.; 7,10–17), Gilgal (4,4; 5,5) und Dan (8,14) Orte aus dem Norden genannt werden.

Zwei Ausnahmen stechen heraus. Die eine ist die gelegentliche Erwähnung von Juda, so in der Judastrophe des Völkergedichts (2,4–5) und in der Adressatenangabe in 6,1 (Zion). Angesichts des dominanten Fokus auf den Norden soll offenbar in Erinnerung gehalten werden, was schon der Mottovers in 1,2 sagt, dass nämlich das Wort Jhwhs von Zion und Jerusalem ausgeht und also Juda zumindest mit betroffen ist. Nach der Ausweisung des Propheten nach Juda (7,10–17) bleibt der Süden immer im Blick, auch wenn er erst mit der „Hütte Davids“ in den Schlussversen (9,11) ausdrücklich genannt wird.¹⁹

Die zweite Ausnahme von der Konzentration auf das Nordreich Israel sind die Stellen, an denen „Israel“ eine weitere Bedeutung hat. An Exodus, Wüstenwanderung und Landnahme waren nach dem biblischen Geschichtsbild nicht nur die Nordstämme beteiligt. So sehr das Amosbuch bis zur Ankündigung des Endes für „mein Volk Israel“ (8,2) vor dem Hintergrund des schon in der Überschrift gesetzten Dualismus von Israel und Juda zu lesen ist, ist doch immer im Blick zu behalten, dass „Israel“ auch eine weitere Bedeutung hat als die des Staatsnamens für den Norden. Der Schluss stellt es sich so vor, dass zwar die staatlichen Strukturen des Nordreichs vernichtet werden, dass aber das „Haus Jakob“, also die Bevölkerung des Nordens, überlebt (9,8) und unter dem Schutz der Hütte Davids eine Zukunft hat (9,11).

Das Amosbuch ist räumlich auf Israel im engeren und weiteren Sinn fokussiert. Aber es ist dies vor dem Hintergrund eines Bildes von Gott, der universal wirkt. Im Völkergedicht zieht er sechs Nachbarvölker Israels und Judas zur Rechenschaft. Und in den Schlussversen erinnert er daran, dass er eine eigene Geschichte mit den Kuschiten, Philistern und Aramäern hat (9,7) und die Überlebenden der kommenden Katastrophe aus den Völkern ebenfalls unter den Schutz der Hütte Davids stellen will, indem er seinen Namen über ihnen ausruft (9,12).

5. Thema und Theologie des Buches

Dass das Amosbuch von scharfer Kritik an allen möglichen Missständen geprägt ist, zeigt bereits eine oberflächliche Lektüre. Schon das Völkergedicht am Anfang wirft den Nachbarstaaten Kriegsverbrechen vor. Mit der Israelstrophe setzt die Sozialkritik ein, die im Buch dominiert.²⁰ Unterdrückung und Ausbeutung der Armen sowie der Luxus der Reichen stehen im Fokus der Anklagen. Häufig wird auch religiöses Fehlverhalten in die Kritik einbezogen. Solche Kritik ist parteiisch. Sie enthält keine objektive Beschreibung sozialer und religiöser Zustände, sondern versteht sich als engagiert zugunsten derjenigen, die sie als Opfer der Entwicklung ausmacht.²¹

Aus der Kritik leiten sich die drohenden Zukunftsansagen her. Sie zielen zunächst auf das Geschick der Täter (z. B. 4,1–3). Aber von Anfang an ist klar, dass das Gericht nicht mit chirurgischer Präzision zwischen Tätern und Opfern unterscheidet, sondern in Gestalt von Erdbeben und militärischer Niederlage, von Verbannung und Fremdherrschaft alle betreffen wird. Zielpunkt dieser Linie ist die Ankündigung der vierten Vision: „Gekommen ist das Ende zu meinem Volk Israel“ (8,2).

Verkünder des Endes oder Umkehrprediger?Was ist der Zweck solcher Kritik und Gerichtsankündigung? Welche Theologie zeigt sich darin?

Eine vor allem in der deutschsprachigen Forschung lange Zeit vorherrschende Auffassung sieht in der Ankündigung des Endes in 8,2 den hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis von Amos. Das ist dieser Auslegung zufolge zunächst so zu verstehen, dass „[a]lles, was sonst über Israels Zukunft von Amos gesagt wird, … diesen härtesten Satz aus[legt]“.²² Das „Nein des Amos“ – so der viel aufgegriffene Titel von Rudolf Smend – ist demnach nicht nur „das Nein zum sozialen Verhalten des Volkes, zu seinem Geschichtsverständnis und zum Kultus“, sondern „schließlich als Konsequenz daraus das Nein zur Existenz Israels überhaupt“.²³ Werner H. Schmidt geht sogar noch weiter. Das (angebliche) Nein zur Existenz Israels sei keine „Konsequenz“ aus dem sonstigen Nein, sondern umgekehrt sei die „Ahnung vom Israel unabwendbar drohenden Unheil“ die einzige dem Propheten offenbarte Erkenntnis, während der „Schuldaufweis – unumgänglich – Aufgabe des Propheten selbst“ sei. Ziel des Ganzen sei es, „durch die Aufdeckung der Schuld die Unheilsansage … ‚bejahbar‘“ zu machen.²⁴

Marvin Sweeney erinnert diese Auslegung an die Karikatur eines langhaarigen, Sandalen tragenden Mannes, der an einer Straßenecke mit einem Pappschild steht, auf dem „The end has come“ geschrieben ist.²⁵ Was sollen die Vorübergehenden mit dieser Information anfangen? Sollen sie, wenn ihnen der Mann ihre Schuld aufzeigt, in die Lage versetzt werden, das „unabwendbar drohende Unheil“ zu bejahen? Die Frage stellen heißt, die Problematik der unterstellten Antwort aufzuzeigen.

Die Kritik an den Positionen, die in Amos den Verkündiger des unabwendbar drohenden Endes für Israel sehen, geht in zwei Richtungen. Zunächst hat Erich Zenger aufgezeigt, dass das Gericht, das Amos ankündigt, kein Gericht über alle und jeden ist, sondern das Gericht „über die, die ruhigen Gewissens die zunehmende Verelendung der Kleinbauern und die strukturelle Verhinderung der Menschlichkeit hinnehmen, ja betreiben“, dass solche Gerichtsbotschaft aber zugleich „Hoffnung stiften“ kann – „für die Ausgebeuteten und Zukurzgekommenen zuallererst“.²⁶ Haroldo Reimer hat den Versuch unternommen, dies exegetisch breit zu untermauern; er kommt zu dem Schluss: „Die Unheilsankündigungen des Amos sind sozial- und schichtenspezifisch ausgerichtet, sie betreffen nicht das Volksganze.“²⁷

Wird hier der Versuch unternommen, die „eigentliche Botschaft des (historischen) Amos zu erheben“ – vergleiche den Titel des Zengerschen Beitrags – und sozial zu differenzieren, so fragt eine weitergehende Kritik nach der rhetorischen und theologischen Funktion derartiger Unheilsansagen, wie sie sich bei Amos finden. Bestünde sie darin, die Ansage unabwendbar drohenden Unheils zu bejahen, müsste sie zu Lähmung und Apathie führen. Was sollte dann der ganze rhetorische Aufwand? Er zeigt, dass es dem Propheten und denen, die seine Worte tradieren, um mehr geht. In einer glücklichen Formulierung spricht Christof Hardmeier von „ultimativer Verwarnung“.²⁸ Die Begründung für das Kommen des Endes soll dieses nicht „bejahbar“ machen. Vielmehr wird das Ende als Konsequenz vor Augen gestellt, die dann unabwendbar ist, wenn sich das Verhalten nicht ändert.

Damit wird Amos nicht zum Umkehrprediger im eher vordergründigen Sinn der deuteronomistischen Theologie (2 Kön 17,13; Neh 9,26.30; Dan 9,6). So wenig 8,2 mit der Ansage des Endes als hermeneutischer Schlüssel zum Amosbuch taugt, so wenig tun das die Mahnungen aus Am 5,4–6.14–15. Beides gehört zusammen. Der Gott, den das Amosbuch verkündigt, findet sich mit dem Unrecht der Welt nicht ab. Er droht den Tätern das Ende an, er droht Israel das Ende an. Zugleich ruft er zum Leben („Sucht mich, so werdet ihr leben!“, 5,4). Wird die ultimative Verwarnung nicht befolgt, dann ist das Ende unabwendbar. Die Selbstoffenbarung Gottes in den Visionen zielt auf die Fürbitte des Propheten und Gottes Reue über das Unheil;²⁹ erst als der Prophet aus dem Königreich Israel ausgewiesen wird (7,10–17), ist der Untergang unabwendbar. Aber das ist nicht das, was Gott will. Deshalb ist seine Geschichte noch nicht am Ende. Die Ausscheidung der für das Unrecht Verantwortlichen (9,8–10) ermöglicht eine neue Zukunft.

Ein Weiteres kommt hinzu. Noch vor jeder diachronen Untersuchung des Amosbuches lässt sich feststellen, dass dieses die Botschaft des Propheten im Rückblick präsentiert. Schon die Überschrift mit ihrer Einordnung in die Geschichte Israels signalisiert dies. Bereits die antiken Leserinnen und Leser wissen also, dass das Nordreich untergegangen ist, wie Amos es angekündigt hat.³⁰ Sie verstehen aufgrund der Anklagen des Propheten, dass dieses Ende zu Recht kam. Insofern rechtfertigt das Buch Gott, der beim Untergang des Staates Israel nicht versagt, sondern vielmehr alles getan hat, um sein Volk zu retten.³¹

Dass die Versuche, die Botschaft des Amos zu erfassen, so unterschiedlich ausfallen, hängt auch damit zusammen, dass sich die jeweiligen Autoren auf verschiedene literarische Ebenen beziehen. Das zuletzt skizzierte Bild geht vom gesamten Amostext aus. Autoren wie Wolff oder Zenger, so unterschiedlich ihre Beschreibung ausfällt, beziehen sich dagegen auf den historischen Amos, wie sie ihn aus den Texten rekonstruieren. Damit stehen wir vor der Aufgabe, das Buch unter diachronem Gesichtspunkt in den Blick zu nehmen.

Diachrone Betrachtung

Von der Überschrift angefangen weisen verschiedene Textsignale darauf hin, dass das Amosbuch eine längere Entstehungsgeschichte hat. Im Buchganzen sind Großeinheiten zu erkennen, die in sich eine mehr oder weniger deutliche Geschlossenheit aufweisen: die Völkersprüche in 1,3 – 2,16, die Spruchsammlung in Kap. 3–6 und der durch fünf Visionen zusammengehaltene Schlussteil 7,1 – 9,4(6). Innerhalb der Sammlung der Kap. 3–6 lassen sich thematisch oder strukturell zusammengebundene Teilsammlungen unerscheiden (3,9 – 4,5 mit der Konzentration auf Nordreichsorte, 5,1–17 als Ringkomposition). Größere Dichtungen (3,3–8 und 4,6–13) heben sich von kürzeren Sprüchen ab. Diese literarische Vielfalt lässt sich als Hinweis auf eine kürzere oder längere Entstehungsgeschichte verstehen. Wenige historische Anspielungen weisen in unterschiedliche Epochen. Hinzu kommen theologische Eigenheiten einiger Texte – etwa eine deuteronomisch-deuteronomistisch geprägte Sprach- und Gedankenwelt –, die auf verschiedene Entstehungszeiten verweisen. Auf all das ist in der Einzelauslegung einzugehen.

1. Textarchäologie und ihre Grenzen

In der Amos-Exegese, sofern sie überhaupt diachron zu arbeiten bereit ist, lassen sich zwei Extrempositionen markieren.

Nach Reinhard Gregor Kratz gehen zwar nur wenige Worte auf den historischen Amos zurück: „die Bildworte in 3,12abα; 5,2.3.19 und die Partizipien (Weherufe) in 3,12bβ; 4,1aα²b; 5,7; 5,18a.20 (oder 5,18aβb.20b), vielleicht noch einiges aus 6,1a.3–6a.13.“³² Sie seien nur fragmentarisch erhalten, und ihr Sinn sei oft nur schwer zu erschließen. Dennoch sieht Kratz die Möglichkeit (und Notwendigkeit), „zum historischen Amos vorzudringen“, indem man in einem gleichsam archäologischen Verfahren „die einzelnen Schichten behutsam“ abträgt; in mathematischer Metaphorik ließe sich auch von „einem literarkritischen Subtraktionsverfahren“ sprechen.³³ Voraussetzung dieses Verfahrens ist die Entwicklung von Kriterien, die die Unterscheidung der verschiedenen Textschichten ermöglichen.

Die Gegenposition formuliert Georg Steins mit einem Bild aus der Höhlenforschung. Auch er geht davon aus, dass es ältere, möglicherweise auf Amos selbst zurückgehende Texte sowie jüngere Fortschreibungen gibt, die auf diesen Texten beruhen. Er vergleicht dieses Gebilde mit einer Höhle, an deren Eingang wir stehen. Steins zweifelt nicht an der Tiefe dieser Höhle, wohl aber an der „Leuchtkraft unserer Stablampen“.³⁴ Dem textarchäologischen Vorgehen wirft er „die hoch problematische Annahme“ vor, „der Text sei jeweils nur ergänzt, nicht aber ‚neu geschrieben‘ worden“.³⁵ Werden die älteren Bestände bei ihrer Tradierung aber „neu geschrieben“, d. h. auch verändert, dann erlaubt dies – es folgt ein Bild aus der Biologie oder Pathologie – „folglich nicht die literarkritische Präparierung des Wortlauts einer älteren Textstufe“³⁶ – ich ergänze: wie Kratz sie vornimmt.

Beide Positionen, so extrem sie sich gegenüberstehen, geben der diachronen Analyse wichtige Gesichtspunkte vor. Das ist zum einen die Frage nach den Kriterien, die älteres von jüngerem Gut unterscheiden lassen, zum andern die Einsicht, dass im Traditionsprozess Veränderungen anzunehmen sind, die jeden Rückgang hinter den jetzigen Text in den Bereich des Ungefähren, des nicht mehr im Wortlaut Herauszupräparierenden führen.

Jede Formulierung von Kriterien für die Unterscheidung von älteren und jüngeren Beständen steht in der Gefahr, zirkulär zu argumentieren: Aufgrund eines bestimmten Bildes vom Propheten werden alle Texte ausgeschieden, die dem nicht entsprechen, was dann im Zirkelschluss das Ausgangsbild bestätigt. Zu Recht hat man deshalb auf außerisraelitische Kontexte als Anker verwiesen, an dem sich die zeitliche Einordnung festmachen ließe.³⁷ Doch auch dieses Verfahren hilft nur bedingt weiter. Denn erstens unterliegt auch das Bild der außerisraelitischen Prophetie der historischen Interpretation, und zweitens sind individuelle Wege bei israelitischen Propheten, die die allgemeinen Entwicklungen der Zeit überschreiten, ja nicht von vornherein auszuschließen.

Unter Berücksichtigung aller Vorsichtsmaßnahmen ergibt sich das Bild eines Propheten Amos, der gesellschaftliche Missstände im sozialen und kultischen Bereich kritisiert. Dabei entsteht das Bild einer Oberschicht, die in Wohlstand und Luxus lebt. Ihre Wohnungen werden als „Paläste“ bzeichnet (3,10–11; 6,8). Sie sind nicht aus Lehm, sondern mit behauenen Steinen gebaut (5,11). Bei dem einmal genannten Winterhaus samt Sommerhaus (3,15) ist wahrscheinlich die königliche Residenz gemeint. Die Ausstattung dieser Gebäude ist luxuriös; hervorgehoben wird die Ausschmückung mit Elfenbein (3,15; 6,4). In ihnen werden üppige Festmähler gefeiert (3,12; 4,1; 6,4–6). Solcher Luxus zeichnet nach der Kritik des Propheten auch die religiösen Feste aus (5,21–23).

Die Kritik am Luxus der Herrschenden gründet in der Erkenntnis, dass das Wohlergehen der Reichen mit der Verelendung der Armen erkauft ist. In komprimierter Sprache wird dieser Zusammenhang zum Ausdruck gebracht, indem die reichen Bewohner Samarias als die kritisiert werden, „die Gewalt und Bedrückung aufhäufen in ihren Palästen“ (3,10), also das, was mit „Gewalt und Bedrückung“ von den kleinen Leuten erpresst wurde. Die ökonomischen Vorgänge, die dahinterstehen, werden nur angedeutet. Man wird aus allgemeinen Überlegungen an das in der gesamten Antike die Bauern bedrückende Kreditwesen denken müssen. Die Rede von den „gepfändeten Kleidern“ (2,8) führt direkt in diesen Bereich, und wenn man beim Verkauf des Gerechten „um Geld“ (2,6) an geschuldetes Geld denken darf, liegt eine weitere Anspielung vor. Flankiert werden die ökonomischen Machtmittel von der gesellschaftlichen Macht der Reichen, die es ihnen erlaubt, „im Tor“, also da, wo die gemeinschaftlichen Angelegenheiten geregelt werden, ihre Interessen bei der Festlegung von Abgaben (5,11; vgl. 2,8) und in der Rechtsprechung (5,7.10.12) durchzusetzen. Das Wortfeld von Schrecken (3,9) und Unterdrückung (3,9; 4,1), Gewalt und Bedrückung (3,10; 6,3; vgl. 5,12) umschreibt die Beziehung zwischen den Mächtigen und der breiten Masse der Bevölkerung.

Die Opfer dieser Entwicklung werden mit einigen Begriffen belegt, die allesamt für soziale Typen stehen: Armer (2,6; 4,1; 5,12; vgl. 8,4.6) und Elender (2,7; vgl. 8,4), Geringer (2,7; 4,1; 5,11; vgl. 8,6) und Gerechter (2,6; 5,12). Die klassischen personae miserae altorientalischer Texte, Witwen und Waisen, kommen nicht vor. Auch die in biblischen Texten oft mit ihnen zusammen genannten Fremden als Personen mit einem prekären Status werden nicht erwähnt. Zu Recht hat Klaus Koch daraus geschlossen, dass die Texte nicht von völlig verarmten und verelendeten Menschen, sondern von einer „Schicht von Kleinbauern“ reden, die „keine besitzlose Klasse“ darstellt, weil von ihnen ja noch etwas zu holen ist.³⁸ Gleichwohl sind sie in ihrer selbstständigen Existenz bedroht.

Bei der Rekonstruktion des Bildes der Gesellschaft Israels im 8. Jh. besteht immer die Gefahr des Zirkelschlusses, da wir kaum anderes Material als die biblischen Texte selbst haben.³⁹ Zudem ist in der Sozialgeschichte Israels zu beobachten, dass sich durch die Epochen hinweg Kontinuitäten zeigen, die es Späteren ermöglichen, sich in älteren Texten wiederzufinden und diese fortzuschreiben. Allerdings heißt es, das Kind mit dem Bad ausschütten, wenn man nun, wie Christoph Levin vorschlägt, die gesamte Sozialkritik des Amos als ein Produkt nachexilischer Fortschreibung verstehen will.⁴⁰ Das zeigt ein vergleichender Blick auf den Bericht über die Schuldenkrise in Neh 5,1–13, mit dem für Levin zum ersten Mal deutlich werde, dass „soziale Stabilität … verlorengegangen sei“.⁴¹ Gewiss sind die Grundstrukturen von Verschuldungsvorgängen konstant. Aber etwa die Königssteuer (V. 4) spielt bei Amos überhaupt keine Rolle. Auch die Gruppe der seganîm als Angehörige der Oberschicht (V. 7) sind für die Perserzeit auch epigraphisch belegt, kommen aber in der Königszeit nicht vor, so auch nicht bei Amos.⁴² Keineswegs sind alle Katzen so grau, wie Levin meint. Auch umgekehrt muss man fragen, woher Autoren des 5.–3. Jh.s Kenntnisse davon haben sollen, dass im Samaria des 8. Jh.s. Elfenbein als Luxusgut eine herausragende Rolle spielte (3,15; 6,4).

Dass der Prophet denen, die für die Spaltung der Gesellschaft verantwortlich sind, Konsequenzen androht, liegt auf der Hand. Schwieriger zu entscheiden ist die Frage, ob er solche Konsequenzen auch bereits für das Ganze des Volkes formuliert hat. Textimmanent ist damit eine weitere Reflexionsstufe erreicht. Warum solche weiterführende Reflexion einem Propheten der Mitte des 8. Jh.s. abgesprochen werden müsste, ist nicht einzusehen. Immerhin zeigt der etwa zeitgleiche Text vom Tell Deir ʿAlla, dass derartige Unheilsprophetien in unmittelbarer Nähe Israels in literarischen Texten formuliert werden konnten.⁴³

Allerdings ist an dieser Stelle die zu Anfang des Abschnitts zitierte Warnung von Georg Steins zu beachten. Angesichts von Versuchen, die originale Stimme des Propheten textlich herauszupräparieren, versagen unsere Instrumente. Hinter die Einsicht von Jörg Jeremias, dass jede „Rekonstruktion der mündlichen Rede des Amos … nur noch in seltenen Fällen möglich“ und zudem „mit einem nicht geringen Grad an Unsicherheit“ belastet ist, führt kein Weg zurück.⁴⁴

Damit stehen wir vor der Frage, wie man sich die Entstehung des Amosbuches vorstellen soll.

2. Blöcke und Fortschreibungen

Auszugehen ist von den voranstehenden Überlegungen, wonach sich zum einen größere Blöcke im Endtext unterscheiden lassen und zum andern eine historische Tiefendimension anzunehmen ist. Unter diesen Voraussetzungen liegt es nahe, sich die Entstehung des Amosbuches in Blöcken vorzustellen, die sukzessive fortgeschrieben wurden. Dabei verzichte ich bewusst auf eine versweise Zuteilung zu den einzelnen Stufen, weil ich davon ausgehe, dass bei der Fortschreibung auch die älteren Textbestände neu gefasst werden können und so eine Rekonstruktion früherer Stufen aus dem späteren Text nur mit einer gewissen kontrollierten Unschärfe vorgenommen werden kann. Die einzelnen Stufen der Entstehung des Amosbuches sind jeweils vor dem Hintergrund der geschichtlichen Entwicklungen zu sehen und orientieren sich an Einschnitten in der Geschichte Israels. Dabei ist durchaus mit der Möglichkeit zu rechnen, dass auf einer bestimmten Stufe mehrere Redaktionsgänge anzusetzen sind.⁴⁵

Erste StufeIn einer ersten Stufe ist mit dem Auftreten eines Propheten Amos zu rechnen, der um die Mitte des 8. Jh.s. v. Chr. Entwicklungen im Nordreich kritisiert und mit Unheilsankündigungen verbindet. Den Grundbestand der auf Amos zurückgehenden Worte wird man, das ist weitgehender Konsens, in Kap. 3–6* suchen müssen. Da die Überschrift in 1,1 in ihrer ursprünglichen Form das Auftreten des Amos nach einem den Lesern und Leserinnen bekannten Erdbeben – und nicht nach dem Untergang Samarias – datiert, ist sie wohl noch vor der Zerstörung von Samaria entstanden. In dieser Form („Die Worte des Amos … von Tekoa, die er über Israel schaute … zwei Jahre vor dem Erdbeben“) ist sie die Überschrift über eine erste Sammlung von Amos-Worten, die noch vor 722 v. Chr. entstanden sein dürfte. Die Erwähnung des samarischen Elfenbeins (Am 3,15; 6,4) und die Tatsache, dass Assur in den Unheilsankündigungen nirgends erwähnt wird, weisen in diese letzte Blütezeit des Staates Israel.⁴⁶ Auf dieser Textebene ist zwar schon von drohenden Deportationen die Rede, die zur üblichen Kriegspraxis der Epoche gehörten; ein ausgeprägtes Konzept von Exil liegt dagegen noch nicht vor.⁴⁷

Göran Eidevall hat die Frage aufgeworfen, ob der Prophet (oder die Gruppe von Propheten), die hinter der frühesten Schicht des Amosbuches steht, überhaupt in Israel gewirkt hat oder nicht auch von Juda aus gesprochen haben kann.⁴⁸ In der Tat können prophetische Sprüche aus der Ferne gesprochen werden (Jes 28,1–4). Was den historischen Amos angeht, bewegen wir uns hier auf dem Feld der Spekulation. Der Amos des Buches jedenfalls wirkt im Norden.

Freilich ist in Am 3–6 mit Überarbeitungen zu rechnen. Zu den größeren Einfügungen zählen die Eröffnung in 3,1–2, die zwei längeren Dichtungen in 3,3–8 und 4,6–12, die die kleine Sammlung in 3,9 – 4,5 rahmen, sowie die hymnischen Stücke in 4,13 und 5,8–9. Die älteren Bestände sind allerdings nicht einfach Wortprotokolle der Äußerungen des historischen Amos, sondern bereits literarisch gestaltete Kompositionen; darauf ist bei der Auslegung zurückzukommen. Ob diese auf den Propheten selbst oder diejenigen seiner Anhängerschaft zurückgehen, die schreibkundig waren und das Erbe des Propheten weitergeben wollten, ist nur schwer zu entscheiden. Rechnet man mit gewissen zeitlichen Abständen, dann ist eher an schreibkundige Tradenten als an Amos selbst zu denken.

Es ist eine unglückliche Wortwahl, wenn für diese Tradenten das Wort „schriftgelehrt“ gebraucht wird.⁴⁹ Als Schriftgelehrte bezeichnet Luther in seiner Übersetzung die γραμματεῖς (grammateís) des Neuen Testaments (Mt 2,4; 5,20; 7,29 u.ö.). Diese hatten eine heilige Schrift, in der sie gelehrt waren. Das trifft auf die Amos-Überlieferer nicht zu. Sie waren Schreiber oder Schreibkundige. Das englische scribe, das die Unterscheidung zwischen „schreibkundig“ im technisch-intellektuellen und „schriftgelehrt“ im theologischen Sinn nicht macht, hat es da leichter.

Zweite StufeUmgeben ist die erste Sammlung der Worte des Amos von zwei Blöcken. Sie haben ihre Form erst nach dem Untergang des Nordreichs erhalten (Stufe zwei).⁵⁰ Vorangestellt ist eine Sammlung von Völkersprüchen, die Jhwh als den Gott zeigt, der über Israel hinausgehend in das Geschick der Völker eingreift, dessen Fokus aber auf Israel liegt (1,3 – 2,16). Abgeschlossen wird diese Fassung des Buches mit einem Visionsbericht, der die Härte des Gerichts gegen den Norden verständlich zu machen sucht und zugleich eine mögliche judäische Zukunft andeutet (7,1 – 9,6).

Wie verhalten sich diese Blöcke zu der Sammlung von Worten in Kap. 3–6*, und wie verhalten sie sich zueinander? Auszugehen ist von der Beobachtung, dass beide Blöcke auf die in der Mitte stehende Wortsammlung ausgerichtet sind. Das Völkergedicht setzt mit dem in jeder Strophe wiederholten göttlichen „ich mache es nicht rückgängig“ sachlich die Unheilsansagen des späteren Textes und darüber hinaus die des Visionszyklus voraus.⁵¹ Zugleich ist es insofern auf die Wortsammlung in Kap. 3–6* ausgerichtet, als die Drohung gegen die Paläste, die in der Israelstrophe im Gegensatz zu allen anderen Strophen fehlt, ausgeführt wird.⁵² Der Visionenzyklus seinerseits setzt eine Schuld Israels voraus, wie sie in den voranstehenden Kapiteln expliziert, im Zyklus selbst aber gar nicht entfaltet wird.

Aus diesen Beobachtungen folgt, dass die den Mittelteil rahmenden Blöcke wohl kaum als separate Quellen neben der Wortsammlung in Kap. 3–6* bestanden haben.⁵³ Sie können durchaus eine Vorgeschichte haben, ein kürzeres Völkergedicht (noch ohne Edom-, Tyrus- und Judastrophe), dessen Bestände in die Zeit des Amos zurückverweisen, und einen Visionenbericht ohne die Erzählung in 7,10–17. Aber entstanden ist das Amosbuch nicht durch die Zusammenfügung ursprünglich für sich stehender Blöcke, sondern als Fortschreibung der Wortsammlung, die die Mitte des Buches bildet. Diese Fortschreibung setzt bereits den Untergang des Nordreichs voraus.⁵⁴ Sie begründet ihn und zieht im Visionenzyklus bereits Folgerungen für die Zukunft, die nach dem Ende für Israel (8,2) nur in Juda möglich sein kann (7,10–17).

Die Fortschreibung greift aber auch in die Wortsammlung der Kap. 3–6* ein. In sie wird ein Bezug auf Jerusalem aufgenommen (6,1), verbunden mit zeitgeschichtlichen Anspielungen (6,2), die wahrscheinlich schon die Eroberungen durch Tiglatpileser III. in den 730er-Jahren voraussetzen. Auf dieser Stufe ist wahrscheinlich auch die Reflexion über die Wirksamkeit des prophetischen Wortes und die verweigerte Umkehr anzusetzen, die in 3,3–8* und 4,6–12 die Sammlung von Amosworten in 3,9 – 4,5 rahmt.

Wie immer man im Einzelnen die Zuordnung bestimmter Abschnitte beurteilt, datiert nach dieser Auffassung ein erheblicher Teil der Amosüberlieferung aus vorexilischer Zeit. Tchavdar Hadjiev, der selbst wie Jeremias die Entstehung des Amosbuches aus zwei ursprünglich selbstständigen Kompositionen Am 1–2* + 7–9* sowie Am 3–6* vertritt, hat umfassend die Argumente zusammengestellt, die dagegen sprechen, dass das gesamte Amosbuch erst ein Produkt nachexilischer Schriftgelehrsamkeit sei. Sie seien hier kurz referiert: 1.) Die angekündigten Strafen geben nicht die Probleme der nachexilischen Zeit wieder. Weder werden Assur noch Babylon genannt, noch spielen die politische Schwäche und die ökonomisch prekäre Situation der Perserzeit eine Rolle. 2.) Fremdvölkersprüche, die mit Damaskus beginnen und mit dem Nordreich enden, ergeben nach der Liquidierung beider Größen durch die Assyrer am Ende des 8. Jahrhunderts keinen Sinn mehr. 3.) Die einseitige Konzentration auf Israels Sünde widerspricht den nachexilischen Texten, die vor allem um die Frage neuer Hoffnung für die Zukunft kreisen. 4.) Einzelheiten im Amosbuch, z. B. die Tatsache, dass der mögliche Eroberer nicht namentlich genannt wird, sprechen eher für eine Entstehung während der Königszeit. 5.) Das Vorhandensein von Fortschreibungen und Korrekturen verlangt das Vorhandensein eines älteren Textes. 6.) Die Überschrift weist auf ein früheres Amosbuch. 7.) Hinzu kommt die generelle Erwägung, dass es sehr unwahrscheinlich ist, dass ausgerechnet im kleinen und ökonomisch schwachen Juda der Perserzeit ein Großteil der biblischen Literatur entstanden sein soll.⁵⁵

Dritte StufeWeitere Fortschreibungen beschränken sich nicht auf die einzelnen Teile des Buches, sondern übergreifen sie. Wir gelangen hier zu einer dritten Stufe der Formierung des Amosbuches, die das Ende auch des Südreichs Juda im Jahr 586 v. Chr. voraussetzt.

Entgegen üblichem Sprachgebrauch spreche ich hier nicht von der Epoche des Exils. Generell ist diese Bezeichnung problematisch, weil es nicht das Exil gab, sondern Wellen von Exilierungen. Insbesondere aber gibt es keinerlei Hinweis darauf, dass das Amosbuch in irgendeiner Phase seiner Entstehung im Exil gewesen sein könnte. Es bleibt auch in allen seinen Fortschreibungen an die Perspektive im Land gebunden.

Drei sich durchziehende Themen seien genannt. Das erste ist die Rolle von Prophetie überhaupt. Das Thema ist in dem die Amosworte in 3,3–6.8 einleitenden Gedicht und in der Erzählung von 7,10–17, die beide noch vor dem Ende des judäischen Königreichs entstanden sind, verankert: Dem Propheten, der in der Autorität Jhwhs auftritt, wird im Norden das Reden verboten, zugleich wird er nach Juda verwiesen. Von da ausgehend wird das Thema im Geschichtsrückblick in 2,12, im zugefügten V. 7 des die Wortsammlung Kap. 3–6 eröffnenden Gedichts (3,3–8) und in dem Spruch 8,11–12 aufgegriffen und generalisiert.

Ein zweites Thema, das das Buch blockübergreifend zusammenfügt, ist die Einbindung in das Bild der (Heils-)Geschichte Israels. Das beginnt in der Israelstrophe des Völkergedichts, wo von Exodus, Wüstenwanderung und Landnahme die Rede ist (2,9–12), und geht über den eröffnenden Höraufruf in 3,1–2 mit seinem Exodus-Bezug bis zum Verweis auf die vierzigjährige Wüstenzeit in 5,25–26. Auch der Schluss, von dem noch zu reden sein wird, greift noch einmal das Exodus-Thema auf (9,7). Vor allem die gleichlautende Formulierung „ich habe heraufgeführt aus dem Land Ägypten“ (העליתי מארץ מצרים – hæʿælêtî mēʾæræṣ miṣrajim) in 2,10; 3,1 und 9,7 verweist auf den Willen, den Text zusammenzubinden. Auf dieser Überlieferungsstufe steht „Israel“ jetzt nicht mehr ausschließlich für den Staat, der 722 v. Chr. untergegangen ist, sondern auch für das Volk, dem nach dieser heilsgeschichtlichen Konstruktion Juda schon immer angehört hat.

Schließlich sind es in den Text eingestellte hymnische Stücke, die ihn zur Einheit formen. Sachlich gehört schon der Mottovers 1,2 dazu, wenn er auch nicht im für die übrigen Stücke typischen Partizipialstil formuliert ist und ihm das Element „Jhwh ist sein Name“ fehlt. Beides findet sich dagegen in 4,13; 5,7–8 und 9,5–6, die wie ein Netz über dem Text liegen und ihn zusammenhalten. Sie bilden ein Amosbuch von 1,1 – 9,6, das den Untergang beider Staaten deutet, Gott von jedem Vorwurf des Versagens freispricht und mit dem Lob dieses Schöpfung und Geschichte beherrschenden Gottes den Grund für neue Hoffnung legt.⁵⁶

Vierte StufeDer Amosschluss in 9,7–15 bildet eine vierte Stufe, die in die Zeit der Neukonstituierung eines organisierten Gemeinwesens in der persischen Zeit zu datieren ist. Er greift über den Visionenzyklus hinausgehend Fragen auf, die sich bei der Lektüre des Textes stellen und auf eine Lösung drängen.⁵⁷ Im Visionenzyklus selbst geht es um die beiden Fragen, warum die kleinen Leute unter der Katastrophe leiden müssen, für die sie gar nicht verantwortlich sind – weil durch die Ausweisung des Propheten die göttliche Vergebungsbereitschaft zum Schweigen gebracht wird –, und wie es eventuell weitergehen kann – nämlich in Juda, wohin der Prophet geschickt wird. Das greift der Schluss mit dem Gedanken der Wiederaufrichtung der Hütte Davids auf (9,11). Zugleich nimmt er das Völkerthema des Buchanfangs auf und erklärt, dass Jhwh eine eigene Geschichte mit den Völkern hat (9,7) und diese auch in der zukünftigen davidischen Herrschaft unter seinem Schutz stehen (9,12). Den Überlebenden des Hauses Jakob, also des Nordreichs, wird ebenfalls eine Zukunft unter davidischer Herrschaft angesagt, wozu die Zerstörung der alten unterdrückerischen Strukturen die Vorbedingung ist (9,8–10). Die Schlussverse (9,13–15) stellen die arbeitende bäuerliche Bevölkerung ins Zentrum, um die es auch in der Sozialkritik von den frühesten Texten an ging.

Anders als andere biblische Texte setzt der Amosschluss keine Hoffnung auf Exilsrückkehrer; eine Restitution der alten Eliten lehnt er sogar ausdrücklich ab (9,8–10). Anders als andere Texte erwartet er auch keine Wiederherstellung des alten davidischen Reiches – etwa einen Herrscher, der „groß ist bis zu den Enden der Erde“ (Mi 5,3) –, wohl aber eine davidische Herrschaft, die den Überlebenden Schutz und Sicherheit gewährt und darin auch den Rest der benachbarten Völker einschließt.

Bei der Beschreibung derartiger Stufen einer Textwerdung ist zu beachten, dass die früheren Texte bei der Fortschreibung und Neufassung erhalten bleiben. Sie tun das nicht unbedingt im unveränderten Wortlaut und in Vollständigkeit; was verändert wurde und was weggefallen ist, lässt sich so gut wie nicht mehr rekonstruieren. Aber in den Grundzügen bleibt das Ältere bestehen und gilt fort. Die judäische und gesamtisraelitische Perspektive nach dem Ende des Staates Israel hebt die Kritik an den Verhältnissen in Samaria nicht auf; diese gilt jetzt auch für Juda. Und die Hoffnungsperspektive der Perserzeit macht die Sozial- und Kultkritik nicht hinfällig. Sie bleibt auch für die Missstände dieser Zeit in Kraft.

Es ist die Vielfalt dieser Aspekte, welche das fertige Amosbuch umfasst, die dessen Rezeption bis heute prägt.

3. Buchübergreifende Redaktionen?

Das Amosbuch ist erkennbar eine in sich geschlossene Größe. Auch seine Entstehungsgeschichte lässt sich als solche schreiben.⁵⁸ Überliefert ist das Buch allerdings im Rahmen des Zwölfprophetenbuches. Die Forschungen der letzten Jahrzehnte haben zunehmend das Augenmerk auf Elemente gerichtet, die als Teil einer Redaktionsarbeit aufgefasst werden können, welche die einzelnen Schriften der Zwölf überschreitet. Für das Amosbuch kommt dabei der Studie von Aaron Schart über „Neubearbeitungen von Amos im Rahmen schriftenübergreifender Redaktionsprozesse“ – so der Untertitel – eine Pionierrolle zu.⁵⁹

ÜberschriftenAuffälligstes Merkmal des Strebens nach Zusammenfassung sind die Überschriften. Dabei stehen sich die zu Hosea, Micha und Zefanja besonders nahe, weil sie alle mit „Das Wort Jhwhs, das an [Name des Propheten] erging“ beginnen, gefolgt von einer Datierung nach den Herrschaftszeiten judäischer (und israelitischer) Könige. Die Amos-Überschrift nennt auch den Propheten sowie Namen von Königen, zeigt aber noch eine ältere Form, weil Subjekt nicht „Das Wort Jhwhs“, sondern „Die Worte des Amos“ sind und eine weitere Datierung nach einem Erdbeben erfolgt. Trotz dieser Eigenheit lässt sich von den Überschriften darauf schließen, dass es als Vorstufe zur Sammlung der Zwölf einmal ein Vierprophetenbuch aus Hosea, Amos, Micha und Zefanja gab.

Die These eines Vierprophetenbuches ist so alt wie die Hinwendung zum Zwölfprophetenbuch als Ganzem seit den 1990er-Jahren. Bei James Nogalski und Aaron Schart steht der in ihren Augen deuteronomistische Charakter dieser Sammlung im Vordergrund.⁶⁰ Eine ausführliche Beschreibung der Sammlung hat Rainer Albertz vorgelegt.⁶¹ Weitere Differenzierungen und Präzisierungen erfolgten durch Jakob Wöhrle, Jason Radine und Nicholas Werse, insbesondere in Bezug auf den deuteronomistischen Charakter der Sammlung.⁶² Allerdings blieb auch heftiger Einspruch nicht aus. Ob man mit Christoph Levin bereits einen exegetischen Nachruf verfassen muss, mag dahingestellt bleiben.⁶³ Als Warnung vor allzu gewissen Thesenbildungen ist dieser Einspruch aber durchaus notwendig.

MotiveNeben den Überschriften finden sich einige Motive, die die vier Bücher schriftenübergreifend verknüpfen. Oben wurde das Exodus-Motiv als eines genannt, das die Amos-Texte zusammenbindet (Am 2,10; 3,1; 9,7). Dieses ist möglicherweise aus Hos 12,10.14; 13,4 übernommen und findet sich in mit den Amosstellen vergleichbarer Formulierung auch in Mi 6,4.⁶⁴ Das Thema der Umkehr, das im Kehrversgedicht Am 4,6–12 im Mittelpunkt steht, ist so etwas wie ein „Leitthema“ des Zwölfprophetenbuchs.⁶⁵ Besonders eng sind die Beziehungen ins Hoseabuch, das von Hos 1–3 über Kap. 11 bis zum Umkehrruf in 14,2–9 vom Thema geprägt ist. Der Theophanietext Am 4,13 hat eine wörtliche Paraelle in Mi 1,3. Der sogenannte Nichtigkeitsfluch, der ein wünschenswertes Tun für vergeblich erklärt, verknüpft Hos 4,10; Am 5,11; Mi 6,14–15 und Zef 1,13 miteinander;⁶⁶ allerdings ist einschränkend zu vermerken, dass sich nur Am 5,11 und Zef 1,13 sprachlich nahestehen, während die Stellen in Hosea und Micha ganz anders formuliert sind. In der Sozialkritik hat jedes Buch der Vier sein eigenes Profil. Angleichungen bewegen sich bereits auf allgemeinerer Ebene – so sprechen sowohl Am 5,14f. als auch Mi 3,1f. von Gut und Böse als ethischen Kategorien und setzen diese mit dem Recht in Beziehung. Zu erwähnen ist auch die Kritik an der Fälschung von Maßen und Gewichten, die Am 8,5 mit Mi 6,10f. verbindet.⁶⁷

So bemerkenswert motivliche und sprachliche Übereinstimmungen zwischen prophetischen Büchern sind, ihr argumentatives Gewicht wird dadurch eingeschränkt, dass sie meist nicht exklusiv sind, sondern sich auch in Prophetenbüchern außerhalb der Vier oder der Zwölf sowie in anderen biblischen Texten finden.⁶⁸

Verknüpfungen mit Joel und ObadjaVerlässt man das hypothetische Vierprophetenbuch, fallen redaktionelle Verknüpfungen mit den Nachbarbüchern auf. So findet sich der Satz: „Jhwh – von Zion brüllt er und von Jerusalem erhebt er seine Stimme“ (Am 1,2) wörtlich gleich bereits in Joel 4,16, und das Thema der Umkehr verbindet Am 4,6–12 mit Joel 2,12–13. Der Amosschluss (9,13) enthält einen Satz, der bis auf die Zeitform des Verbs mit Joel 4,18 identisch ist („es triefen die Berge von Most“).⁶⁹ Das an Amos anschließende Obadja-Büchlein entfaltet breit das Edom-Thema, das im Amosschluss anklingt (Am 9,12).⁷⁰ Einschränkend ist anzumerken, dass dies nur für die masoretische Abfolge der Bücher gilt, während in der Septuaginta-Tradition Amos von Hosea und Micha gerahmt ist. Im Übrigen muss jeweils im Einzelfall geklärt werden, ob Amos der gebende oder nehmende Teil bei der redaktionellen Arbeit ist.⁷¹

Das Ausmaß bewusster redaktioneller Arbeit zur Formung eines Zwölfprophetenbuches bleibt strittig. Die Zwölf zeigen eine sinnvolle Abfolge, und einzelne redaktionelle Verbindungen sind nicht zu leugnen. Doch selbst wenn man eine zu weitgehende redaktionelle Arbeit nicht erkennen kann, bleibt die Möglichkeit, dass die Zwölf als Einheit gelesen wurden, wie John Barton festhält: „To be sure, it is possible that the Twelve were read as a unity, in such a way that people saw coherence and order in them, even if they were not redacted in relation to each other …“⁷²

4. Rezeptionen von Amos

In der folgenden Textauslegung wird jeweils am Ende jedes Abschnitts auf die Aufnahme von Amos in der weiteren Traditionsgeschichte verwiesen. Deshalb genügt es hier, einige Grundlinien aufzuzeigen.⁷³

InnerbiblischDie Rezeption von Amos beginnt früh, bereits bei der Bildung von Vorstufen des Zwölfprophetenbuches. Das ist oben im Zusammenhang mit der These eines Vierprophetenbuches schon erwähnt worden. Doch auch die Schriften der sogenannten großen Propheten zeigen, dass ihre Autoren zumindest Teile der Amosüberlieferung bereits kannten. So weist die Jesajaüberlieferung etliche Bezüge zu Amos auf, die auf die Kenntnis der Amosüberlieferung verweisen (das Motiv des Bebens, vgl. Jes 5,25 mit Am 1,1; 2,13; 8,8 [hier dieselbe Vokabel wie in Jes 5,25] und 9,1; das Suchen Jhwhs, das Am 5,4–6 fordert und von dem Jes 9,12 feststellt, dass es nicht erfolgte; die Kultkritik in Am 5,24–27 und Jes 1,10–17 und die Form eines Kehrversgedichts in Am 4,6–12 und Jes 9,7 – 10,4).⁷⁴ Für das Jeremiabuch ist auf die dort enthaltenen Visionsberichte zu verweisen (1,11–12; 1,13–19 und 24,1–10), die sich deutlich an die im Amosbuch anlehnen. Bei Ezechiel bezieht sich neben den Visionsschilderungen (Ez 1–3; 8–11; 37,1–14; 40–48) die Botschaft vom gekommenen Ende deutlich auf Amos zurück; Ez 7 kann geradezu als Entfaltung von Am 8,2 gelesen werden (Ez 7,2.6 „das Ende ist gekommen“). Die prophetische Überlieferung wiederum speist grundsätzliche Texte der Tora, so etwa die Sintfluterzählung, die ebenfalls vom gekommenen Ende spricht (Gen 6,13), oder den Komplex von Ex 32–34, der sich wie Am 7–9 mit der Möglichkeit von Fürbitte und göttlicher Reue befasst. In all diesen Rezeptionen wird Amos in erster Linie als Unheilsprophet verstanden, der das bevorstehende Ende ankündigt.

Qumran und Neues TestamentUm die Zeitenwende findet sich dann an unterschiedlichen Stellen eine Aufnahme von Amos, die den Akzent viel stärker auf die heilvollen Aspekte der Zukunftsankündigung legt. Die Damaskusschrift der Qumrangemeinschaft nimmt die Verbannungsandrohung von Am 5,26–27 so auf, dass aus dem Strafgericht ein „Heilsexil“ wird.⁷⁵ In der Apostelgeschichte entnimmt Lukas der ihm vorliegenden griechischen Übersetzung von Am 9,11–12, dass in der von Amos angekündigten Zukunft, die jetzt Gegenwart geworden ist, neben dem Rest Israels auch die Heiden ins Gottesvolk hineingenommen werden sollen (Apg 15,13–21).

MittelalterDie Kunst des christlichen Mittelalters kennt eine Fülle von bildlichen und plastischen Darstellungen alttestamentlicher Propheten. Meist halten sie eine Schriftrolle oder ein Buch. Verstanden werden sie als Zeugen Jesu Christi. So stehen oft Apostel ihnen gegenüber oder über ihnen, bei größeren Kompositionen sind Propheten und Apostel meist auf zentrale Figuren wie Christus oder Maria bezogen. Selten tragen die Propheten individuelle Züge, sodass man sie voneinander unterscheiden könnte; geschieht das durch den Zusatz ihres Namens, ändert das nichts am Typischen ihrer Darstellung. Amos wird ganz gelegentlich als Hirte gekennzeichnet (vgl. Am 1,1; 7,14–15). Wird aus der Amosschrift zitiert, dann erscheint der Prophet als Mahner zur Umkehr, die ja für die christlichen Gemeinden weiter nötig ist – so auf der Darstellung im Ulmer Münster – oder als der, der die Festigkeit der göttlichen Herrschaft betont – vergleiche die Abbildung aus Cluny bei der Auslegung von Am 9,5–6.

Abb. 1: Jörg Syrlin (der Ältere) (um 1425–1491), Amos am Gestühl im Ulmer Münster Unserer Lieben Frau (1469–1471). Beischrift aus Am 5,4.6 (Quaerite Dominum et vivetis – Sucht den Herrn, so werdet ihr leben); der Korb als Hinweis auf die Vision vom Erntekorb (Am 8,1–3).

Schon dieser knappe Durchgang belegt, wie sehr die Wahrnehmung des antiken Propheten von den Fragen der jeweiligen Gegenwart geprägt ist. Das verweist auf den hermeneutischen Zirkel, in dem sich jede Auslegung bewegt. Es zeigt aber auch, wie der vorgegebene Text in der Aufnahme ständig neu angereichert wird, wodurch Facetten zum Vorschein kommen, die früheren Leserinnen und Lesern verborgen oder zumindest unwichtig waren.

Gegenwärtige LektürenSo ist seit den gesellschaftlichen Aufbrüchen der 1960er-Jahre Amos ganz neu als Sozialkritiker und Vorkämpfer für Recht und Gerechtigkeit entdeckt worden.⁷⁶ In seiner berühmten Rede aus dem Jahr 1963 mit der Vision einer von Rassendiskriminierung freien amerikanischen Gesellschaft zitiert Martin Luther King Am 5,24 in diesem Sinn: „until justice rolls down like waters and righteousness like a mighty stream.“⁷⁷ Im Ruhrgebiet wurden 1968 „Kritische Blätter“ gegründet, die seitdem engagiert für soziale Gerechtigkeit eintreten und sich den programmatischen Namen „Amos“ gaben; die Zeitschrift ist jetzt auch online zugänglich (www.amos-zeitschrift.eu). Als das Sozialinstitut Kommende Dortmund 2006 eine Zeitschrift herausgab, die den Untertitel „Gesellschaft gerecht gestalten“ trägt, nahm es ebenfalls den Propheten Amos als Titel: „Namensgeber der Zeitschrift ist der alttestamentliche Prophet ‚Amos‘, dessen leidenschaftliches Engagement für soziale Gerechtigkeit noch heute fasziniert. Seine Vision: ‚Das Recht ströme wie Wasser, die Gerechtigkeit wie ein nie versiegender Bach‘ (Am 5,24).“⁷⁸

Sind damit alle Schätze der Amosschrift gehoben? Vermutlich nicht. Noch am Anfang steht eine Lektüre von Amos im globalisierten postkolonialen Kontext.⁷⁹ Sodann erkennt die Menschheit im 21. Jh. zunehmend, dass die Wirtschaftsweise der Industrieländer in den letzten zwei Jahrhunderten zu unumkehrbaren ökologischen Folgen vom Artensterben bis zur Erderwärmung geführt hat. Zweimal wird in den hymnischen Stücken im Amosbuch gesagt, dass Jhwh fähig sei, die Wasser des Meeres zu rufen und sie über die Erde auszugießen (5,8; 9,6). Heute wissen wir, dass tatsächlich in absehbarer Zeit die Wasser des Meeres zahlreiche Gegenden der Erde über­schwemmen werden, wenn es nicht gelingt, die Erderwärmung zu begrenzen. Wir führen das heute nicht auf das Handeln eines über der Erde thronenden Himmelsgottes zurück. Aber das Amosbuch sagt uns in der Spra­che und den Denkvorstellungen seiner Zeit, dass soziale Ungerechtigkeit und ökologische Katastrophen unmittelbar zusammenhängen. Und das ist auch heute noch richtig.⁸⁰

Im Amosbuch gibt es noch viel zu entdecken.

Überschrift und Motto (Am 1,1–2)

¹ Die Worte^a des Amos, der unter den Schafzüchtern von Tekoa war, die^b er über Israel^c schaute in den Tagen Usijas, des Königs von Juda, und in den Tagen Jerobeams, des Sohnes Joaschs, des Königs von Israel, zwei Jahre vor dem Erdbeben. ² Er sagte: Jhwh^a – von Zion brüllt er und von Jerusalem erhebt er seine Stimme, da verdorren^b die Weideplätze^c der Hirten, und es vertrocknet der Gipfel des Karmel.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1a „Die Worte des Amos“: Durch den Eigennamen wird auch das davor stehende Nomen im status constructus determiniert, also „die Worte“ und nicht „Worte des Amos“.

1b Das zweimalige אשׁר (ʾašær) bezieht sich im ersten Fall eindeutig auf den Namen „Amos“ („der unter den Schafzüchtern … war“). Die zweite Verwendung ist hingegen formal nicht so eindeutig. Auch hier könnte man auf „Amos“ beziehen: „der über Israel schaute / der Visionen über Israel hatte“.¹ Aber dann müsste man das Verb „schauen“ ohne direktes Objekt konstruieren, was ganz ungewöhnlich ist (allein Ps 11,4 käme als Analogie in Frage – mit Jhwh als Subjekt –, sonst hat „schauen“ als Verb immer ein direktes Objekt, vgl. Ex 24,11; Num 24,4.16 u. ö.). Besonders deutlich sind verschiedene Überschriften über oder in Prophetenbüchern. Hier ist auch die Vorstellung belegt, dass neben der „Vision“ oder „Schauung“ (Jes 1,1; Ez 12,27) auch das „Wort“ (Jes 2,1; Mi 1,1) oder der „Spruch“ (Jes 13,1; Hab 1,1) Gegenstand des Schauens sein können. Folglich bezieht sich der zweite Relativsatz in Am 1,1 nicht wie der erste auf „Amos“, sondern auf „die Worte des Amos“.

1c „über Israel“: Die Präposition על (ʿal) kann auch mit „gegen“ wiedergegeben werden. Aufgrund der anschließenden synchronen Datierung nach Königen von Juda und Israel muss hier das Nordreich gemeint sein. Die Septuaginta liest „Jerusalem“ statt „Israel“ und gibt damit ihrer gesamten Amosübersetzung eine neue Stoßrichtung. Es geht nicht mehr um das zur Zeit der Übersetzung längst untergegangene Nordreich, sondern um das gegenwärtige Gottesvolk, für das Jerusalem als sein Zentrum steht.²

2a V. 2a (nach wajjōmar) bildet einen zusammengesetzten Nominalsatz.³ Aus diesem Grund habe ich in der Übersetzung das – in der Terminologie der traditionellen Grammatik sogenannte – Subjekt an den Anfang gezogen: „Jhwh (ist es, von dem gilt): von Zion brüllt er ...“ Jhwh ist die bekannte Größe, von der nun im „Prädikat“ des Nominalsatzes Neues ausgesagt wird. Der Gottesname steht betont am Anfang.

2b Die erste Satzhälfte hat Imperfekte, die zweite perfecta consecutiva. Damit ist eine Folge angezeigt.⁴ Das Imperfekt bezeichnet weder ausschließlich die Vergangenheit (so die Septuaginta) noch ausschließlich die Zukunft (so die Vulgata und in ihrem Gefolge Luther und die Zürcher Bibel), sondern ist überzeitlich zu verstehen und am besten mit dem zeitlosen Präsens wiederzugeben (so NRSV).

2c „Da verdorren die Weideplätze“: Das Hebräische hat zwei homonyme Wurzeln ₁אבל (ʾābal) = „trauern“ und ₂אבל „vertrocknen, verdorren“. Wegen des Parallelismus mit יבשׁ (jābēš) liegt hier die Bedeutung „vertrocknen“ nahe. Dennoch liegen auch die Septuaginta und die Vulgata nicht falsch, wenn sie mit πενθέω bzw. lugeo = „trauern“ übersetzen.⁵ Sie wissen, dass das Wort אבל noch einmal in Am 8,8; 9,5 vorkommt, wo es „trauern“ heißt, weil „die Bewohner der Erde“ sein Subjekt sind. Auch diese Wiedergabe hat ihr Recht. Wir stoßen hier zum ersten Mal auf das Phänomen, dass sich im Amosbuch neue Sinndimensionen erschließen, wenn man es „von hinten“ liest.

Synchrone Analyse

1In Am 1,1 haben wir die Überschrift zum Amosbuch vor uns. Sie stellt keinen Satz dar, sondern besteht aus dem Registervermerk „Die Worte des Amos“, der mehrfach erweitert ist. Die erste Erweiterung, mit אשׁר (ʾašær) eingeleitet, bezieht sich auf die Person des Amos. Es heißt von ihm, er sei „unter den Schafzüchtern“ von Tekoa gewesen. Das Wort נקד (nōqēd) kommt in der Hebräischen Bibel außer hier nur noch in 2 Kön 3,4 vor.⁶ Dort wird Mescha, der König von Moab, als נקד (nōqēd) bezeichnet, der (angeblich) Hunderttausende von Kleintieren als Tribut an den König von Israel lieferte. Er ist jedenfalls nicht als Hirte, sondern als Besitzer oder Züchter gewaltiger Herden vorgestellt. Dem entspricht die Verwendung des Wortes in ugaritischen Texten. „Taking the Ugaritic evidence as a whole, it seems clear enough that the nqdm had something to do with sheep, but that their status was considerably higher than that of ordinary shepherds or rʿym.“⁷ Mit der Wahl des Wortes נקד (nōqēd) wird Amos also eher als der Besitzer von Schafherden denn als Wanderhirt präsentiert.

Trotz des anderen Wortes lässt sich 1,1 nicht von 7,14f. trennen, wo sich Amos – der fiktive Amos der Erzählung von 7,10–17 – als einer bezeichnet, der Rinder züchtet oder hütet und von seinem Kleinvieh weg zum Prophezeien gebracht wurde. Vielleicht wählt 1,1 das Wort נקד (nōqēd), das semantisch mit Kleinviehzucht in Verbindung steht, um die Spannung zwischen der Rinderzucht von 7,14 und dem Kleinvieh von 7,15 in Richtung auf die Kleinviehzucht aufzulösen.⁸

Die Aussagen von 1,1 und 7,14f. lassen kaum zuverlässige historisch-biographische Rückschlüsse zu, weil schon 7,10–17 ein fiktionaler Text ist und 1,1 diesen vorauszusetzen scheint. Dass Amos als Herdenbesitzer vorgestellt wird, widerspricht jedenfalls nicht seiner Botschaft, derzufolge er sich für die Schwachen und Armen einsetzt. Es wäre eine in der Geschichte vielfach widerlegte sozialromantische Unterstellung, dass nur Arme sich für Arme einsetzen könnten.⁹

Angefügt wird eine Ortsangabe: Amos sei „unter den Schafzüchtern von Tekoa“ gewesen. Der Ort Tekoa gehört zum judäischen Kernland (Jer 6,1; Neh 3,5.27; 2 Chr 11,6). Er liegt etwa 15 km südlich von Jerusalem. In den Erzählungen über die Königszeit spielt er eine herausgehobene Rolle; man erzählt sich, dass von dort eine „weise Frau“ stammt, die mit Davids General Joab zusammenwirkt (2 Sam 14,2.4.9), ebenso wie einer der dreißig „Helden Davids“ (2 Sam 23,26 = 1 Chr 11,28).¹⁰

Eine zweite, ebenfalls mit אשׁר (ʾašær) eingeleite Erweiterung qualifiziert die Worte als etwas, das Amos „geschaut“ hat und gibt dann an, „über“ wen er diese Worte geschaut hat, nämlich (das Nordreich) Israel. Zusammen mit der voranstehenden Angabe des Herkunftsortes des Amos entsteht dadurch eine Spannung: Amos stammt aus Juda, aber seine Worte richten sich gegen Israel. Die Spannung zwischen der Herkunft des Amos und seiner Anrede an Israel ist für die gesamte Komposition des Buches bestimmend.

Das Gewicht der zweiten Näherbestimmung liegt auf den Zeitangaben. Sie sind doppelt. Zum einen wird Amos in die Chronologie der Könige von Juda und Israel eingereiht, zum andern wird eine relative Datierung vor „dem Erdbeben“ gegeben.

Die Datierung nach der Synchronie der Könige von Juda und Israel findet sich in einer ganzen Reihe von Buchüberschriften. Sie hat dabei immer die gleiche Form: „in den Tagen von NN, König von Juda, (und NN, König von Israel)“. Einzig bei den Propheten, die im Nordreich gewirkt haben, also Hosea und Amos, steht neben dem König von Juda auch der von Israel, und zwar in beiden Fällen Jerobeam ben-Joasch (Jerobeam II.). Beide Male steht er an zweiter Stelle nach dem bzw. den Königen Judas, was auf die judäische Perspektive der Angaben verweist. Bei den Südreichspropheten Jesaja (1,1), Micha (1,1) und Zefanja (1,1) – und in eine komplexe Überschrift eingebettet auch bei Jeremia (1,2) – stehen dagegen jeweils nur judäische Königsnamen. Die Gleichförmigkeit der Formulierungen ist ein Hinweis darauf, dass hier bewusste redaktionelle Tätigkeit vorliegt. Sie setzt die Sammlung von Prophetenschriften – nicht nur des späteren Zwölfprophetenbuches – voraus und verfolgt deren Eingliederung in die Geschichte der Königszeit vom 8. Jh. bis zum babylonischen Exil. Explizit erwähnt werden so die Herrschaften von Jerobeam II. in Israel (Hos 1,1; Am 1,1) und von Usija (Jes, 1,1; Hos 1,1; Am 1,1), Jotam, Ahas, Hiskija (Jes 1,1; Hos 1,1; Mi 1,1) und Joschija (Jer 1,2; Zef 1,1) in Juda. Für Amos kommt man aufgrund der Angaben in die Zeit vor 750 v. Chr.

Neben der Datierung nach den Königen Usija und Jerobeam II. enthält der Vers noch eine weitere Zeitangabe: „zwei Jahre vor dem Erdbeben“. Sie gliedert die „Worte des Amos“ nicht in große geschichtliche Zusammenhänge ein, sondern bezieht sie auf ein singuläres Ereignis. Dieses ist nicht geschichtlicher Art, wie in der einzigen Datierungsangabe, die entfernt mit Am 1,1 vergleichbar ist, nämlich Jer 1,3, wo die Wegführung nach Babel als Endpunkt des prophetischen Wirkens genannt ist. Am 1,1 nennt eine Naturkatastrophe: „das Erdbeben“.

Auffällig ist der bestimmte Artikel. Er kann als innertextliche Referenz auf spätere Stellen der Amosschrift verstanden werden: „vor dem (im Buch später angekündigten) Erdbeben“.¹¹ Denn aus Am 2,13 („ich lasse es wanken unter euch“), 8,8 („sollte darüber nicht die Erde erzittern“) und 9,1 („dann werden die Schwellen beben“) kann man die Ankündigung eines Erdbebens herauslesen, zumal in 9,1 dieselbe Verbwurzel רעשׁ (rʿš) „beben“ gebraucht wird, von der auch das Nomen רעשׁ (raʿaš) „Erdbeben“ in 1,1 abgeleitet ist. Dennoch ist es wenig wahrscheinlich, dass der bestimmte Artikel nur eine innertextliche Referenz hat. Bei einer nur aus dem Buch entwickelten Entstehung der Angabe hätte jeder gefragt: Welches Erdbeben denn? Vor allem aber wäre gar nicht verständlich, warum ausgerechnet ein dann gar nicht mehr bekanntes Erdbeben als Bezugspunkt genommen wurde und nicht der historisch erinnerte Untergang Samarias, den man zudem viel deutlicher aus den Ankündigungen des Amos entnehmen konnte (3,11.14f.; 4,2f.; 5,1f. u. ö.). Eher stellt der Artikel also eine außertextliche Referenz her: „vor dem (euch Leserinnen und Lesern bekannten) Erdbeben“.¹²

2Auf die Überschrift folgt in V. 2 ein Satz, der aus dem einen Wort ויאמר (wajjômar) „er sagte“ besteht. Das Subjekt ist Amos. Nach der Überschrift ist also klar, dass nun sofort „die Worte des Amos“ beginnen, deren erstes in V. 2 zitiert wird. Alles, was im Buch bis zum letzten Vers folgt, sind nun „die Worte des Amos“, einzig unterbrochen durch die Stimme des Erzählers in 7,10–17.

Die beiden Zeilen des ersten Amos-Wortes in V. 2 sind im strengen synonymen Parallelismus formuliert. In V. 2a ist Jhwh das „Subjekt“ eines Nominalsatzes, an das zwei parallele Verbalsätze mit Ortsbestimmungen und dem impliziten Subjekt Jhwh angeschlossen sind: „Jhwh – von Zion brüllt er / und von Jerusalem erhebt er seine Stimme“. In V. 2b geht es um die Wirkung. In unpersönlicher Rede werden Orte zum Subjekt, wobei anders als in V. 2a das Subjekt in den beiden Vershälften wechselt: „da verdorren die Weideplätze der Hirten, / und es vertrocknet der Gipfel des Karmel.“

Am 1,2 steht wie ein Motto über dem ganzen Buch. Ab 1,3 folgt, mit der Formel „So spricht Jhwh“ eingeleitet, ein großer Block von Jhwh-Worten (1,3 – 2,16). V. 2 ist demgegenüber ein Wort des Propheten selbst, der in 3. Person über Jhwh spricht.¹³ Das Wort ist so etwas wie ein Motto, weil es das folgende Buch theologisch charakterisiert. Die Überschrift hatte es in prosaischer Sprache mit dem Propheten als Subjekt ausgedrückt: Ein Prophet aus dem (judäischen) Tekoa schaut Worte über (das Nordreich) Israel. Das Motto drückt dies poetisch mit Jhwh als Subjekt aus: Jhwhs Stimme geht von Zion – parallel Jerusalem – aus, und ihre Wirkungen reichen bis zum Gipfel des Karmel im Norden Israels; denn mit Karmel ist wegen der Erwähnung seines Gipfels das Gebirge im Norden Israels gemeint und nicht etwa der gleichlautende judäische Ort (Jos 15,55; 1 Sam 15,12; 25,2.5.7.40).

Aufgrund des Stichworts „brüllen“ (שׁאג, šāʾag) ist klar, dass Jhwh hier als Löwe imaginiert wird.¹⁴ Dieser symbolisiert Macht. Von ihm geht eine Gewalt aus, der nichts widerstehen kann. Die Metaphorik weist voraus auf Am 3,3–8. Dort erscheint in V. 4 der Parallelismus von „brüllen“ und „seine Stimme erheben“, dort auf reale Löwen bezogen. „Brüllen“ kommt zudem in 3,8 vor, wo es in Parallele heißt, dass „der Löwe brüllt“ und „Jhwh redet“. 1,2 kontrahiert das zu der kühnen Aussage, dass „Jhwh brüllt“.

Ausgangspunkt des göttlichen Brüllens ist Zion-Jerusalem. Dahinter steht die Vorstellung, dass in Jerusalem der eigentliche Wohnsitz Jhwhs ist. Einen anderen Jhwh, also etwa einen „Jhwh von Samaria“ oder einen „Jhwh von Teman“, wie (wahrscheinlich) in Inschriften des 9. Jh. aus Kuntillet ʿAğrūd (HAE I 61f) belegt, gibt es nicht.

Zwar setzt der Vers einen Vormachtanspruch Jerusalems voraus. Aber er tut dies in kritischer Absicht. Das von Zion-Jerusalem ausgehende Jhwh-Wort trifft im Lauf der Amosschrift auch Juda (2,4–5) und die, die „sorglos sind in Zion“ (6,1). Und die Zukunft von Juda hängt davon ab, ob das Wort des Amos, der aus Bet-El ausgewiesen wird, in Juda tatsächlich zu Gehör kommt (7,10–17). Nur dann kann die „Hütte Davids“ in Zukunft wieder errichtet werden (9,11).

Die Wirkung des Jhwh-Wortes wird in V. 2b als „verdorren“ und „vertrocknen“ beschrieben. Dies weist auf das Kehrversgedicht in 4,6–13 voraus. Dieses spricht in 4,7 vom Ausbleiben des Regens und gebraucht wie 1,2 das Stichwort „vertrocknen“ (יבשׁ, jābēš). Davon betroffen sind sowohl die fruchtbaren Weideflächen als auch das bewaldete Bergland. Mit dem Karmel wird dabei ein Ort im Nordreich genannt. Das Brüllen Jhwhs vom Zion reicht bis in den Norden und führt zu seiner Verödung.

„Von hinten gelesen“ erhält V. 2 allerdings noch einen tieferen Sinn. In den Anmerkungen zum Text war schon darauf hinzuweisen, dass das Stichwort אבל (ʾābal) = „verdorren“ bzw. „trauern“ in den Schlusskapiteln des Buches wiederkehrt, in 8,8 und in dem hymnischen Element 9,5. In der direkt davor stehenden 5. Vision ist zudem vom Gipfel des Karmel die Rede, wo die Unmöglichkeit genannt wird, sich vor dem Zugriff Jhwhs „auf dem Gipfel des Karmels“ zu verstecken (9,3). So wie das „Trauern“ kosmische Dimension annimmt, weil alle Bewohner der Erde betroffen sind, so auch der Gipfel des Karmel. Denn er steht in einer Reihe mit der Unterwelt, dem Himmel und dem Meeresgrund, wo sich die mythische Weltschlange aufhält. In diesem Licht ist der Gipfel des Karmel mehr als die bekannte Höhe im Norden Israels. Er wird kosmisch überhöht.

So machen Überschrift und Motto deutlich, dass der Südreichsprophet Amos im Norden des Landes wirkt, dass seine Botschaft aber darüber hinaus eine kosmische Dimension hat. Zugleich legt das Motto zusammen mit der 5. Vision und dem Hymnenstück in 9,5f. eine Klammer um Am 1,2 – 9,6.

Diachrone Analyse

ÜberschriftDie sprachliche Analyse der Überschrift in V. 1 hat zwei Auffälligkeiten gezeigt, die als Hinweise auf literarisches Wachstum interpretiert werden können. Die erste ist die doppelte Näherbestimmung durch zwei אשׁר (ʾašær)-Sätze. Die beiden Relativsätze am Anfang der Überschrift schließen sich zwar sachlich nicht aus, weil der erste die Herkunft des Amos und der zweite den Adressaten seiner Worte bezeichnet. Aber sprachlich sind sie holprig, insofern der erste auf „Amos“ und der zweite auf „die Worte“ zurückbezogen ist. Nun ist es im Hebräischen möglich, die Herkunft eines Menschen direkt mit der Präposition מן (min) an den Eigennamen anzuhängen.¹⁵ Das legt nahe, dass in der Überschrift ursprünglich nur von den „Worten des Amos aus Tekoa, die er über Israel schaute“, die Rede war.

Weil es „[v]erwunderlich“ sei, dass „Amos ‚die Worte von Amos‘ schaut“, hat man hinter dieser Überschrift eine ursprünglich noch kürzere Form „Die Worte von Amos aus Tekoa“ vermutet.¹⁶ Das kann ebenso wenig bewiesen wie mit Sicherheit ausgeschlossen werden.

Bei den beiden Zeitangaben steht die Datierung nach der Synchronie der Könige von Juda und Israel an erster Stelle. Bei der literarischen Analyse war schon darauf hinzuweisen, dass sich ähnliche Überschriften in einer ganzen Reihe von Buchüberschriften finden. Dies verweist auf bewusste redaktionelle Tätigkeit und setzt bereits die Sammlung von Prophetenschriften voraus.

Anders verhält es sich mit der zweiten Zeitangabe: „zwei Jahre vor dem Erdbeben“. Sie hat, wie oben ausgeführt, zwar auch einen Bezug ins Amosbuch hinein. Doch wirklich verständlich wird sie nur, wenn ihr eine außertextliche Referenz auf ein den Leserinnen und Lesern bekanntes Erdbeben zugrunde liegt. Dies setzt eine Verschriftung in einer Zeit voraus, die „das Erdbeben“ noch in Erinnerung hatte und es in sinnvolle Beziehung zum Auftreten des Amos setzen konnte. Nach den Erkenntnissen über den Zeithorizont des kollektiven Gedächtnisses ist dabei selbst bei einer epochalen Katastrophe von nicht mehr als zwei bis drei Generationen auszugehen.¹⁷ Dem widerspricht keineswegs der Verweis in Sach 14,5 auf das „Erdbeben in den Tagen Usijas, des Königs von Juda“, denn dieser beruht nicht auf historischer Erinnerung, sondern auf Amos-Exegese.¹⁸

Von den beiden Zeitangaben in Am 1,1 ist also „zwei Jahre vor dem Erdbeben“ mit großer Sicherheit die ältere. Damit ergibt sich als ursprüngliche Überschrift über das Amosbuch: „Die Worte des Amos … von Tekoa, die er über Israel schaute … zwei Jahre vor dem Erdbeben.“¹⁹

Die Überschrift in ihrer (vermutlich) ursprünglichen Form gibt an, von wem die folgenden Worte stammen (vgl. Jer 1,1; Spr 30,1; 31,1), und hält zugleich die auffällige Tatsache fest, dass ein Mann aus dem judäischen Tekoa Worte „über Israel schaute“. Sie setzt sein Auftreten mit einem katastrophalen Erdbeben in Beziehung, das bei den Leserinnen und Lesern dieser Worte als bekannt vorausgesetzt wird. Die Tatsache, dass das Auftreten des Amos nicht mit dem geschichtlich gesehen so viel folgenreicheren Untergang des Nordreichs in Verbindung gebracht wird, lässt darauf schließen, dass diese Gestalt der Überschrift vor 722 v. Chr. entstanden ist.

Im Vergleich mit anderen Prophetenbuchüberschriften ist bemerkenswert, dass Am 1,1 keine Jhwh-Wort-Theologie enthält („Das Wort Jhwhs, das an NN erging“, Hos 1,1; Joel 1,1; Mi 1,1; Zef 1,1). „Diese Beobachtung deutet auf ein hohes Alter der Angabe in einer Zeit, als sich eine spezifische Form der Prophetenbuchüberschrift noch nicht herausgebildet hatte …“²⁰ Nicht dagegen kann man aus der Form der Überschrift schließen, dass das Buch ursprünglich nur Amos- und keine Jhwh-Worte enthalten habe, weil damit ein falscher Gegensatz aufgemacht würde. „Die Worte des Amos“ sind durchaus Worte Jhwhs, weshalb er diese Worte „schaut“.

Später wird die Überschrift um die Aussage ergänzt, Amos sei „unter den Schafzüchtern“ von Tekoa gewesen. Dies dürfte die Erzählung von 7,10–17 voraussetzen und die dort bestehende Unklarheit, ob Amos Rinder- oder Kleinviehzüchter war, in Richtung auf die Kleinviehzucht auflösen. Die Hinzufügung in 1,1 wäre also jünger als die Einfügung von 7,10–17 in den Amos-Text.

Die weitere Ergänzung der Datierung nach den Königen von Juda und Israel setzt sowohl den Überblick über die Geschichte der Königszeit, wie er sich jetzt in den Königebüchern niederschlägt, als auch den Prozess der Sammlung von Prophetenbüchern voraus. Die Überschrift grenzt so Amos als eigenständiges Buch ab und verlangt zugleich dessen Lektüre im Zusammenhang der übrigen Prophetenbücher. Zeitlich kommt man damit frühestens in die Epoche nach der Zerstörung Jerusalems 586 v. Chr.

MottoMit V. 2 geht die Präsentation des Propheten fort. Er ergreift selbst das Wort („Und er sagte“). Die ihm in den Mund gelegte Zion-Jerusalem-Theologie wird man nicht auf den Amos des 8. Jh. und seine frühen Überlieferer zurückführen können. Vielmehr haben wir es hier mit der judäischen Rezeption des Amos zu tun. Sie greift aus 3,4 den Parallelismus von „brüllen“ und „seine Stimme erheben“ sowie aus 3,8 den Parallelismus auf, dass „der Löwe brüllt“ und „Jhwh redet“.²¹ Der Verfasser von 1,2 kontrahiert das zu der kühnen Aussage, dass „Jhwh brüllt“.

Möglicherweise greift auch der zweite Halbvers auf den vorliegenden Text des Amosbuches zurück, indem er aus dem Kehrversgedicht in 4,6–13 das Stichwort „vertrocknen“ (יבשׁ, jābēš) aufnimmt. Das reale Vertrocknen aufgrund ausbleibenden Regens (4,7) würde dann im Motto theologisch überhöht.

Vor allem aber findet sich das Stichwort אבל (ʾābal) = „verdorren“ bzw. „trauern“ in 8,8 und 9,5 wieder, wo es auf die Bewohner der Erde bezogen ist. Zudem erscheint der „Gipfel des Karmel“ erneut in der 5. Vision, wo die Unmöglichkeit genannt wird, sich vor dem Zugriff Jhwhs „auf dem Gipfel des Karmels“ zu verstecken (9,3). In der so entstehenden Umklammerung von Am 1,2 – 9,6 lässt sich wohl bewusste redaktionelle Tätigkeit erkennen. Sie begreift mit dem einleitenden Motto sowie der abschließenden 5. Vision und dem Hymnenstück 9,5f. die Gerichtsbotschaft des Amos als Einheit in kosmischer Dimension, bevor dann in 9,7–15 die Heilsperspektive des Buchschlusses folgt.

Synthese

Bedeutung für das AmosbuchÜberschrift und Motto des Amosbuches präsentieren Amos als Propheten aus Juda, der im Namen des Gottes, der von Zion-Jerusalem aus spricht, gegen das Nordreich Israel prophezeit. Die Überschrift verweist auf die judäische Herkunft des Propheten und datiert sein Auftreten in die Zeit vor 750 v. Chr. Mit dem Verweis auf „das Erdbeben“ soll wohl angedeutet werden, dass seine Botschaft „über“ oder „gegen“ Israel sich bewahrheitete, das heißt, dass die angekündigte Katastrophe auch eingetreten ist. Das Motto, das als Ausspruch des Amos eingeführt wird, unterstreicht, dass der Gott Jhwh, in dessen Namen Amos durchgehend spricht, von Zion und von Jerusalem aus seine Stimme erhebt. Einen Jhwh neben ihm gibt es nicht. Indem die Folge seines „Brüllens“ das Verdorren bis in den Norden des Nordreichs ist, wird auch hier davon ausgegangen, dass Amos’ Botschaft letztlich den Untergang des Nordreichs Israel zutreffend angekündigt hat.

Durch die judäische Perspektive von Am 1,1–2 wird Amos für Juda rezipiert und zugleich eine entsprechende Leseanleitung gegeben. Das Amosbuch soll in judäischer Perspektive gelesen werden. Beschränkt man sich auf die ersten beiden Verse des Buches, könnte diese noch triumphalistisch gedeutet werden: Das Nordreich ist untergegangen, der Gott von Zion hat Recht behalten. Doch schon die direkt anschließenden Völkersprüche mit ihrer Judastrophe (2,4–5) zeigen, dass diese Lesart falsch wäre. In judäischer Perspektive ist der Untergang des Nordreichs eine Warnung, nicht den gleichen falschen Weg einzuschlagen, der notwendig in der Katastrophe enden müsste.

Aufnahme im ZwölfprophetenbuchDie Metapher von Jhwh als brüllendem Löwen findet in den ersten drei Büchern des Zwölfprophetenbuchs eine zweifache Aufnahme, die diese drei Bücher eng zusammenbindet. Die erste steht in Hos 11,10. Am Ende der Komposition von Hos 4–11 kündigt der Prophet den Herzensumsturz in Jhwh an, der dazu führt, dass er das berechtigte Gericht nicht vollstrecken wird. Infolgedessen werden, so 11,11, die Efraimiten aus Ägypten und Assur, wohin sie gebracht worden waren (V. 5), zitternd kommen. Ein Zusatz in V. 10²² greift sowohl das Stichwort „zitternd kommen“ als auch die Löwenmetaphorik aus Am 1,2 (und 3,8) auf: „Hinter Jhwh gehen sie her. Wie ein Löwe brüllt er. Ja, er, er brüllt, und zitternd kommen die Söhne und Töchter von Westen.“

Zum Zweiten wird Am 1,2a in Joel 4,16aα wörtlich zitiert. Dabei ist Joel 4 eindeutig der nehmende Teil,²³ wie der Gesamtcharakter von Joel 4 mit seinen zahlreichen Anspielungen an Texte anderer Herkunft (besonders auffällig die wörtliche Aufnahme und Umkehrung von Mi 4,3b in Joel 4,10a) belegt. Anders als in Hos 11, wo keine Aussage darüber steht, von woher Jhwh brüllt, spricht Joel 4,16 wie Am 1,2 vom Zion. Wie in Hosea ist das Brüllen positiv konnotiert, insofern der Zion zum Zufluchtsort wird.

Die wörtliche Übereinstimmung von Joel 4,16 und Am 1,2 beeinflusst im hebräischen Text die Lektüre sowohl des Joel- als auch des Amosbuches. Im Kontext von Joel 4 ist Jhwhs Brüllen gegen die Völker, ja gegen den Kosmos gerichtet. Anders als in Am 1,2 lautet die Fortsetzung: „da erbeben Himmel und Erde“. Sein Wohnen auf dem Zion macht Jhwh zugleich zur „Zuflucht für sein Volk“ (Joel 4,16b). Das könnte, „isoliert gelesen“, den Lesern ein „falsche[s] Sicherheitsgefühl … vermitteln“, aus dem sie durch den Verweis auf die „Anklagen des Amos“ „herausgerissen werden“.²⁴ Für die Leserinnen und Leser des Amosbuches besagt der Rückbezug auf Hosea und Joel umgekehrt, dass sie bei allen Anklagen und bei allen Drohungen gegen das Nordreich, die bekanntermaßen in Erfüllung gegangen sind, dann eine Zukunft haben, wenn sie den Jhwh vom Zion zu ihrer Zuflucht machen. Die judäische Perspektive, in der Amos aufgrund von Überschrift und Motto – in kritischer, nicht in triumphalistischer Absicht – gelesen werden soll, wird durch die Verknüpfung mit Hosea und insbesondere Joel kräftig unterstrichen.

Das Zitat von Am 1,2a in Joel 4,16aα verknüpft in der hebräischen Überlieferung die hintereinander stehenden Bücher Joel und Amos und hat damit eine wichtige Funktion für die Entstehung eines einheitlichen Zwölfprophetenbuches.²⁵ Dies gilt aber nur für den masoretischen Text. In der griechischen Überlieferung steht nämlich Joel hinter Amos und ist zudem durch Micha, der zwischen beiden angeordnet ist, von Amos getrennt. In M, wo zwischen Joel 4,16 und Am 1,2 gerade einmal sechs Verse stehen, sind beide Sätze absolut identisch. G dagegen hat in Am 1,2 die Verben in Vergangenheitsformen und in Joel 4,16 im Futur und gebraucht für „brüllen“ an beiden Stellen zwei unterschiedliche Vokabeln, zudem in Am 3,4.8 noch ein drittes griechisches Wort für „brüllen“. Zusammenhänge, die im hebräischen Text von Joel und Amos mit Händen zu greifen sind, werden in der griechischen Übersetzung praktisch unsichtbar.

Aufnahme in Jer 25,30Verknüpfen die Bezüge zu Hos 11,11 und Joel 4,16 die ersten drei Bücher des Dodekaprophetons untereinander, so wird Am 1,2 darüber hinaus im corpus propheticum in Jer 25,30 rezipiert. In der Mitte des masoretischen Jeremiabuches wird der Übergang vom Gericht an Juda zum Völker- und Weltgericht unter Rückgriff auf Amos vollzogen. Wie Amos in Am 7,15 („Geh, prophezei meinem Volk Israel!“) wird Jeremia von Gott selbst aufgefordert: „Du, du sollst über sie (sc. alle Bewohner der Erde) prohezeien … und zu ihnen sagen: Jhwh – von der Höhe brüllt er, und von seiner heiligen Wohnung erhebt er seine Stimme. Mächtig brüllt er über seinem Weideplatz ...“ (Jer 25,30, kursiv die wörtlichen Übereinstimmungen mit Am 1,2). Zugleich mit dem fast wörtlichen Zitat wird dies auf doppelte Weise ausgeweitet: Gottes Wohnsitz wird von Jerusalem in die Höhe verlegt, also wohl in den Himmel, und die Folge von Jhwhs Brüllen reicht nicht mehr nur bis zum Karmel, sondern „bis zu allen Bewohnern der Erde“. Mit Letzterem wird auf die Tatsache zurückgegriffen, dass Am 1,2 nicht nur Motto für das ganze Buch ist, sondern zugleich die Völkersprüche in 1,3 – 2,16 einleitet.²⁶

Das Völkergedicht (Am 1,3 – 2,16)

^1,3 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Damaskus und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil sie Gilead mit eisernen Dreschschlitten gedroschen haben. ^1,4 So schicke ich Feuer^a gegen das Haus Hasaels, damit es die Paläste Ben-Hadads frisst. ^1,5 Ich zerbreche den Torriegel von Damaskus. Ich vernichte den Herrscher^a aus Biqat-Awen und den Zepterträger aus Bet-Eden. Und in die Verbannung zieht das Volk von Aram nach Kir – spricht Jhwh.

^1,6 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Gaza und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil sie Bevölkerungen geschlossen verschleppt haben, um sie an Edom auszuliefern. ^1,7 So schicke ich Feuer gegen die Stadtmauer von Gaza, damit es seine Paläste frisst. ^1,8 Ich vernichte den Herrscher^a aus Aschdod / und den Zepterträger aus Aschkelon. Ich strecke meine Hand aus gegen Ekron. Und zugrunde geht der Rest der Philister – spricht der Herr Jhwh.

^1,9 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Tyrus und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil sie Bevölkerungen geschlossen an Edom ausgeliefert haben, ohne an den Bruderbund zu denken. ^1,10 So schicke ich Feuer gegen die Stadtmauer von Tyrus, damit es seine Paläste frisst.

^1,11 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Edom und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil es seinen Bruder mit dem Schwert verfolgt und seinen Bündnispartner zugrunde gerichtet hat.^a Sein Zorn zerriss^b fortwährend, / und seine Wut wacht immerfort. ^1,12 So schicke ich Feuer gegen Teman, / damit es die Paläste von Bozra frisst.

^1,13 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen der Ammoniter und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil sie die Schwangeren von Gilead aufgeschlitzt haben, um ihr Gebiet zu erweitern. ^1,14 So lege ich Feuer an die Stadtmauer von Rabba, / damit es seine Paläste frisst, im Lärm am Tag des Krieges, / im Brausen am Tag des Sturms. ^1,15 Da geht ihr König in die Verbannung, er zusammen mit seinen Würdenträgern – spricht Jhwh.

^2,1 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Moab und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil es die Gebeine des Königs von Edom zu Kalk verbrannt hat. ^2,2 So schicke ich Feuer gegen Moab, / damit es die Paläste von Kerijot frisst. Da stirbt beim Kampfgetöse Moab, / beim Lärm, beim Schall des Signalhorns. ^2,3 Ich vernichte den Regenten aus seiner Mitte, und all seine Würdenträger töte ich mit ihm – spricht Jhwh.

^2,4 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Juda und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil sie die Weisung Jhwhs verschmäht / und seine Gebote nicht gehalten haben. Ihre Lügen ließen sie irregehen, / hinter denen ihre Vorfahren hergelaufen waren. ^2,5 So schicke ich Feuer gegen Juda, / damit es die Paläste von Jerusalem frisst.

^2,6 So spricht Jhwh: Wegen der drei Verbrechen von Israel und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: weil sie den Gerechten um Geld verkauft haben^a und den Armen wegen eines Paares Sandalen. ^2,7 Sie treten auf dem Staub der Erde nach dem Kopf der Geringen,^a den Weg der Elenden weisen sie ab. Ein Mann und sein Vater^b – sie gehen zum selben Mädchen, um meinen heiligen Namen zu entweihen. ^2,8 Auf gepfändeten Kleidern strecken sie sich aus / vor jedem Altar, und Wein aus Abgaben trinken sie / im Haus ihres Gottes. ^2,9 Ich war es:^b Ich habe die Amoriter vor ihnen her ausgelöscht, deren Größe wie die Größe von Zedern war, / und die mächtig wie die Eichen waren; so habe ich ihre Frucht oben und ihre Wurzeln unten ausgelöscht. ^2,10 Ich war es:^b Ich habe euch aus dem Land Ägypten heraufgeführt und ließ euch in der Wüste vierzig Jahre umhergehen, um das Land der Amoriter in Besitz zu nehmen. ^2,11 Ich habe aus euren Kindern Propheten auftreten lassen und aus euren jungen Leuten Gottgeweihte. Ist es nicht wirklich so, ihr Israelskinder? – Spruch Jhwhs. ^2,12 Aber ihr gabt den Gottgeweihten Wein zu trinken, und den Propheten befahlt ihr: „Ihr dürft nicht prophezeien!“ ^2,13 Seht, ich selbst lasse es wanken^a unter euch, wie der Wagen wankt^a, der voll ist mit Garben. ^2,14 Da schwindet dem Schnellen die Zuflucht, und dem Starken versagt seine Kraft. Der Held rettet sein Leben nicht, ^2,15 der Bogenschütze hält nicht stand. Der Leichtfüßige rettet sich nicht.^a Auch wer ein Pferd reitet, rettet sein Leben nicht. ^2,16 Der ein starkes Herz hat unter den Helden, flieht nackt an jenem Tag – Spruch Jhwhs.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

„Der Text der Fremdvölkersprüche innerhalb des Völkergedichtes ist recht gut erhalten.“¹ Diese Feststellung gilt noch nach fast einem halben Jahrhundert, und sie trifft auch auf die Juda- und die Israelstrophe zu. Deshalb kann es bei wenigen Bemerkungen zum Text sein Bewenden haben.

4a Das Verb steht in der weqatal-Form, die futurische Bedeutung hat. Luther gibt das mit „ich will Feuer schicken“ wieder. Ganz korrekt müsste es heißen: „Ich werde Feuer schicken.“ Im Deutschen wird jedoch häufig das Präsens für das Futur gesetzt; dabei kann die Zeitstufe durch ein Adverb der Zeit benannt werden („ich komme morgen“), kann sich aber auch aus dem Kontext ergeben („fahrt ihr wieder in euer Ferienhaus?“ kann sich auf einen Urlaub beziehen, der noch viele Monate in der Zukunft liegt). Die meisten deutschen Amos-Übersetzungen folgen diesem Sprachgebrauch (Zürcher Bibel; Einheitsübersetzung; Bibel in gerechter Sprache; Rudolph, Amos 124 u. ö.; Jeremias, Amos 5 u. ö.). In den übrigen indoeuropäischen Sprachen muss hier natürlich das Futur stehen (Septuaginta: ἐξαποστελῶ [exapostelō]; Vulgata: mittam; KJV, NRSV: „I will send“).

5.8a Das Partizip יושׁב (jôšēb) kann kollektiv für den Bewohner eines bestimmten Gebietes stehen („die Bewohner des Landes“, Gen 50,11; Num 14,14; „die Bewohner von Jerusalem“, Jes 5,3 u.a.). Am 1,5.8 könnten entsprechend die Vernichtung der „Bewohnerschaft aus Biqat-Awen bzw. Aschdod“ androhen (Luther 1984: „die Einwohner aus Bikat-Awen bzw. Aschdod“, NRSV: „the inhabitants from …“). Das Partizip יושׁב (jôšēb) kann aber auch denjenigen bezeichnen, der auf einem Thron sitzt. Zwar ist ein absoluter Gebrauch ohne jede Näherbestimmung („der Thronende“), wie er in Am 1,5.8 vorliegen müsste, sonst nicht belegt; die Zusammenstellung mit anderen Nomina sagt immer eindeutig, wer da thront („der König von Aram, thronend in Damaskus“, 1 Kön 15,18; „König von Juda, sitzend auf dem Thron Davids“, Jer 22,2; aber auch Jhwh, „der Kerubenthroner“, 2 Kön 19,15 u. ö.). Allerdings lässt sich auch in Am 1,5.8 eine solche Zusammenstellung erkennen, und zwar in der Parallele des יושׁב (jôšēb) mit dem „Zepterträger“. Aus diesem Grund ziehe ich die Wiedergabe mit „Herrscher“ vor (BigS: „den Thronsitzer“, ZB 2007: „den, der dort thront“; Luther 2017 hat in V. 5 „den, der auf dem Thron sitzt“ und in V. 8 – wenig konsequent – „die Einwohner aus Aschdod“).

11a Das erste textliche Problem in V. 11 ist die Wiedergabe von V. 11bα. Subjekt des Verbs שׁחת (šiḥēt) ist Edom: „(es) hat zugrunde gerichtet”. Schwierig ist die Bedeutung des Objekts רחמיו (raḥamāw). Der Plural רחמים (raḥamîm) heißt „liebevolles Empfinden, Erbarmen“ (KBL) oder „Mitleid, Rührung, Erbarmen“ (Ges¹⁸). Doch wie soll man die Zusammenstellung שׁחת רחמיו (šiḥēt raḥamāw) verstehen? Man hilft sich in der Regel damit, dass man für שׁחת (šiḥēt) eine Sonderbedeutung annimmt (Luther 2017: „alles Erbarmen von sich getan“, NRSV: „cast off all pity“, Zürcher 2007: „sein Erbarmen unterdrückt“). Aber all das heißt שׁחת (šiḥēt) nicht, sondern „verderben, zugrunde richten, vernichten“ (KBL und Ges¹⁸). Eine Lösung könnte darin liegen, רחמים (raḥamîm) eine Sonderbedeutung zuzuschreiben, die im Aramäischen belegt ist. So fordern die Juden von Elephantine den Statthalter in Jerusalem in einer formelhaften Wendung auf: חזי בעלי טבתך ורחמיך (ḥzj bʿlj ṭbtk wrḥmjk) (AP 30,23f. par. 31,23 = TAD A.4.7 Z. 23f.). Dies heißt: „Look upon your well-wishers and friends“ (AP) oder „Regard your obligees and your friends“ (TAD) oder „Blicke auf deine Anhänger und Freunde“ (Weippert, Textbuch 483). Da im Parallelismus von Am 1,11bα dem רחמיו (raḥamāw) der zweiten Vershälfte das אחיו (ʾāḥiw, „seine Brüder“) der ersten Hälfte entspricht, kann man den Vers so übersetzen: „for he persued his brother by the sword / and utterly destroyed his allies/friends“².

11b Auch der direkt anschließende Versteil 1,11bβ ist textlich unsicher. Das Problem besteht darin, dass das Subjekt des Satzes nicht klar ist. Es könnte immer noch Edom sein, wie es Septuaginta und Vulgata verstehen. Aber was sollte das heißen, dass Edom „seinen Zorn zerriss“? Will man nicht das Verb ändern, legt es sich nahe, den Zorn und die Wut als Subjekt aufzufassen. Da in Ijob 16,9 sogar dieselbe Zusammenstellung von „Zorn“ als Subjekt und „zerreißen“ als absolut gebrauchtes Verb vorkommt („Sein Zorn zerriss“), legt sich dieses Verständnis auch für unsere Stelle nahe.³

2,6a In 2,6bα ist es strittig, wie die Konstruktion מכר ב (mākar be) zu verstehen ist. Fraglich ist, ob das Geld, „um“ oder „für“ das Menschen verkauft werden, die Ursache für den Verkauf angibt oder den Preis. Zur Diskussion verweise ich auf die Auslegung des Verses.

7a Bei dem Partizip השׁאפים (haššōʾafîm) ist unsicher, ob es tatsächlich von der Wurzel שׁאף (šʾp) abzuleiten ist, wie die masoretische Punktierung nahelegt. Denn die Vokabel, die „schnappen, lechzen, nachstellen“ heißt, wird immer mit direktem Objekt konstruiert und nicht mit der Präposition ב (be), wie es hier der Fall ist. Möglicherweise ist an die Wurzel שׁוף (šûf) gedacht, die in Gen 3,15 und Ijob 9,17 vorkommt und da eine aggressive Aktion bezeichnet.⁴ Der Sinn des Satzes ist aber trotz dieser Unsicherheit – und der wohl auf eine sekundäre Ergänzung zurückzuführenden umständlichen Konstruktion – eindeutig. Da in Gen 3,15 שׁוף (šûf) den Kopf (ראשׁ, rōʾš) als Objekt hat, ist denkbar, dass das überschießende ראשׁ (rōʾš) in Am 2,7a auf einen Schreiber zurückgeht, der Gen 3,15 vor Augen hatte. Der ursprüngliche Satz hätte dann gelautet: „Sie treten den Geringen in den Staub der Erde.“

7b Reinhard Lehmann macht darauf aufmerksam, dass in 2,7b.9a.10a zusammengesetzte Nominalsätze vorliegen.⁵ Dies versucht die Übersetzung wiederzugeben.

13a Die einmal im Hifil und einmal im Qal gebrauchte Wurzel עוק (ʿûq) kommt in der Hebräischen Bibel nur hier vor. Die Bedeutung ist unsicher. Auch der Rekurs auf arabische Wurzeln bringt keine Gewissheit. Aufgrund des Kontextes muss es sich um einen Vorgang handeln, den man sich sowohl bei einem Erdbeben wie bei einem Erntewagen vorstellen kann. Ges¹⁸ schlägt „ächzen / wanken / aufreißen“ vor.

15a In V. 14b und V. 15b heißt es zweimal „er rettet sein Leben nicht“, unter Verwendung der Wurzel מלט pi (jemallēṭ) mit dem Objekt „sein Leben“ (oder auch nur reflexiv: „er rettet sich nicht“⁶). In V. 15aβ steht die Form ohne Objekt, was schlecht möglich ist. Entweder muss man auch hier „sein Leben“ hinzufügen, oder, wahrscheinlicher, die Konsonanten zum Nifal umpunktieren (jimmallēṭ): „er rettet sich nicht“.

Synchrone Analyse

StrophengedichtAuf den ersten Blick erkennbar liegt in Am 1,3 – 2,16 ein achtstrophiges Gedicht vor, das von regelmäßig wiederkehrenden Elementen geprägt ist. Bei aller Regelmäßigkeit gibt es jedoch zwischen den Strophen auch leichte Abweichungen, ganz abgesehen von der Sonderstellung der VIII., der Israelstrophe. Schematisch lassen sich die Formelemente der Strophen so darstellen:

Nr.	Element	Strophe
		I	II	III	IV	V	VI	VII	VIII
1	כה אמר יהוהkoh ʾāmar yhwh – So spricht Jhwh	x	x	x	x	x	x	x	x
2	על־שׁלשה פשׁעי ״ ועל־ארבעה לא אשׁיבנוʿal-šelošāh pišʿej x weʿal-ʿarbāʿāh loʾ ʾašîbænnû Wegen der drei Verbrechen von X und wegen der vier ­nehme ich es nicht zurück	x	x	x	x	x	x	x	x
3	1 Zeile: על (ʿal) = wegen mit ­Infinitiv + Suffix in 3. Pers. ­Plural (in der Edom- und ­Judastrophe folgt eine ­weitere Zeile)	x	x	x	x	x	x	x	x
4	ושׁלחתי אשׁ ב ״ ואכלה ארמנות ״ wešillaḥtî ʾeš be X weʾākelāh ʾarmenôt­ Y – So schicke ich Feuer gegen X, damit es die Paläste von Y frisst.	x	x	x	x	x	x	x
5	Vier Halbzeilen: weitere ­Drohungen	x	x			x	x
6	אמר יהוהʾāmar yhwh – spricht Jhwh	x	x			x	x

Alle acht Strophen haben die ersten drei Elemente gemeinsam:

„So spricht Jhwh:

Wegen der drei Verbrechen von X und wegen der vier nehme ich es nicht zurück:

weil sie …“

Außer der Israelstrophe enthalten alle Strophen auch noch das Element vier:

„So schicke ich Feuer gegen X, damit es die Paläste von Y frisst.“

Das fünfte Element, weitere Drohungen in vier Halbzeilen, sowie die abschließende Gottesrede-Formel fehlen in der III., IV. und VII. (sowie der VIII., der Israel-) Strophe. Die IV. und VII. Strophe weichen auch darin vom Schema ab, dass das 3. Element, der Aufweis der Schuld, nicht nur in einer, sondern in zwei Zeilen entfaltet wird; auch hier weicht die Israelstrophe vollständig vom Schema ab.

Schließlich finden sich noch kleinere Varianten, die aber nicht das Schema durchbrechen, sondern nur sprachliche Abwechslung hineinbringen. So steht beim 4. Element in der V. Strophe statt ושׁלחתי אשׁ (wešillaḥtî ʾēš) „So schicke ich Feuer“ die Wendung והצתי אשׁ (wehiṣṣattî ʾēš) „So lege ich Feuer“. In der II. Strophe ist der Gottesname in der Schlussformel erweitert zu „der Herr Jhwh“.

Unterscheidet man die Abweichungen in den Formelementen grob in „kurze“ oder „lange“ Form – wobei die Israelstrophe als „ganz lang“ zu qualifizieren ist –, ergibt sich das folgende Schema.⁷ Um die weitere Behandlung vorzubereiten, ergänze ich den Völkernamen der jeweiligen Strophe gleich um den Vorwurf, der dem Volk gemacht wird.

Nr.	Vers	Volk	Vorwurf	Form
I	1,3–5	Damaskus	Verwüstung Gileads	lang
II	1,6–8	Gaza	Auslieferung an Edom	lang
III	1,9–10	Tyrus	Auslieferung an Edom	kurz
IV	1,11–12	Edom	Verfolgung des Bruders	kurz
V	1,13–15	Ammoniter	Aufschlitzen Schwangerer Gileads	lang
VI	2,1–3	Moab	Gewalt gegen den König von Edom	lang
VII	2,4–5	Juda	Verschmähen der Tora	kurz
VIII	2,6–16	Israel	soziales Unrecht	ganz lang

Deutlich ergeben sich vier Blöcke zu je zwei Strophen: zwei Lang-Strophen, zwei Kurzstrophen, zwei Langstrophen und im letzten Block, offensichtlich als Höhepunkt gemeint, eine Kurzstrophe gefolgt von der ganz langen Israelstrophe. Wegen der vom Schema stark abweichenden Länge der Israelstrophe ist klar, dass das Gedicht linear gelesen werden soll: Es strebt auf einen Höhepunkt zu. Dass die Judastrophe direkt vor der Israelstrophe steht, ist daraus zu erklären, dass es sich bei Juda und Israel um zwei zur Zeit des Amos zwar staatlich getrennte Größen handelt, die aber als Jhwh-Verehrer und als sein Volk miteinander verbunden sind, wie schon Überschrift und Motto in 1,1–2 festgehalten haben.

Die Abfolge der sechs in den ersten Strophen genannten Völker springt geographisch von einer Himmelsrichtung zur andern. Damaskus liegt ganz im Nordosten, Gaza im Südwesten. Von da geht es nach Norden zu Tyrus, dann nach Südosten zu Edom. Näher an Juda und Israel liegen die Ammoniter und Moab, wobei es von Edom aus gesehen erst nach Norden zu den Ammonitern und von da nach Süden zu Moab geht. Würde man die Linien mit einem Faden nachziehen, entstünde ein dichtes Netz, das Juda und Israel von allen Seiten umfasst.⁸

Shalom Paul macht auf ein weiteres Anordnungsprinzip aufmerksam, das der Verkettung.⁹ Dabei enthalten zwei Nachbarstrophen ein Element, das nur sie exklusiv teilen. Hier sind das in Strophe I und II die Phrase „Ich vernichte den Herrscher aus …“ (1,5 und 1,8), in Strophe II und III die gālût šelēmāh, die „vollständige Verschleppung“ (1,6 und 1,9), in Strophe III und IV die Erwähnung der Brüder (1,9 und 1,11). Dann allerdings tritt eine Störung ein, weil zwischen den Strophen IV und V keine wörtliche Verkettung zu beobachten ist. Doch zwischen Strophe V und VI wird die Verkettung mit dem Stichwort „Lärm“ wieder aufgenommen (1,14 und 2,3). Auch wenn das Prinzip nicht mit letzter Konsequenz durchgeführt ist, unterstreicht es die Geschlossenheit der Komposition auf der Ebene des Endtextes.

Wenden wir uns von der bloßen Abfolge der genannten Völker den Vergehen zu, die diesen vorgeworfen werden, ergibt sich ein weiteres Element von Linearität. In den ersten fünf Strophen kann man den Eindruck gewinnen, es handle sich um Verbrechen, die an Juda und Israel begangen werden. In der Damaskus- und Ammoniterstrophe liegen Gewalttaten gegen Gilead und seine Bewohner, das zu Israel gehört, vor. Auch die Gaza-, Tyrus- und Edomstrophe handeln von Vergehen gegen Juda und Israel, wie in der Auslegung zu zeigen ist, worauf die Rede von den „Brüdern“ in der Tyrus- und Edomstrophe aber auch schon eindeutig hinweist. Liest man bis zur V. Strophe, gewinnt man den Eindruck, es handle sich um Fremdvölkersprüche, bei denen Nachbarvölker aus judäisch-israelitischer Perspektive für (Kriegs-)Verbrechen kritisiert werden, die sie an Juda und Israel begehen. Bis hierhin ließe sich das Gedicht triumphalistisch lesen: Jhwh wird Judas und Israels Feinde bestrafen.

Dass eine solche triumphalistische Lesart nicht fernliegt, zeigt der traditionsgeschichtliche Hintergrund der Völkersprüche. Bekannt sind die sogenannten Ächtungstexte aus Ägypten. Es handelt sich um Inschriften aus der Zeit zwischen 1850 und 1750 v. Chr., die auf Figurinen geschrieben sind, welche feindliche Herrscher darstellen. Indem diese Figurinen rituell zerschmettert wurden, sollte in einer Analogiehandlung den realen Herrschern dasselbe Schicksal zugefügt werden.¹⁰ Dem liegt ein ungetrübtes Denken in den Kategorien Wir und die Anderen zugrunde.

Eine erste Irritation dieser Lesart tritt mit der VI. Strophe ein. Die Gewalttat Moabs besteht in der Schändung des toten Edomiterkönigs. Hier liegt ein Verstoß gegen internationales Gewohnheitsrecht vor, ohne dass von Juda oder Israel auch nur die Rede wäre. Liegt die Stoßrichtung der ersten Strophen dann wirklich darin – wie man zunächst vermuten muss –, dass Juda und Israel betroffen sind? Oder geht es auch in ihnen nicht eher grundsätzlich um Kriegsverbrechen?¹¹ Das würde bedeuten, dass gleiche Kriegsverbrechen, wenn sie von Juda oder Israel begangen werden, auch verurteilt werden müssten. Inwieweit eine solche Lesart möglich ist, wird die Einzelauslegung zeigen müssen.

Endgültig unmöglich wird die triumphalistische Lesart der Fremdvölkerstrophen mit dem Übergang zu Juda und Israel. Wer bis zur V. oder gar VI. Strophe dachte, es ginge gegen die Vergehen der Nachbarvölker, merkt jetzt, dass das Ziel ein anderes ist. Ziel des ganzen Gedichts sind Juda und vor allem Israel mit der unvergleichlich langen Strophe (elf statt der maximal drei Verse bei den übrigen Strophen).

Mit der Erreichung des Zieles ändern sich auch die Vorwürfe. Geht es bei den Völkern um Kriegsverbrechen, so bei Juda um die Verwerfung der Tora und bei Israel um soziale Gewalt gegen die Geringen und Schwachen innerhalb der eigenen Gesellschaft. Eine bemerkenswerte Veränderung tritt auch in der Zeitstufe des Geschehens ein, das den jeweiligen Größen vorgehalten wird. Bei den Völkern und auch noch bei Juda sind es Ereignisse der Vergangenheit, wie die qatal- bzw. wajjiqtol-Formen zeigen (qatal: 1,9.11; 2,4; wajjiqtol: 1,11; 2,4). In der Israelstrophe stehen dagegen die Vorwürfe sozialer Verbrechen im jiqtol (2,7–8); sie finden in der Gegenwart statt und dauern fort.

Wenn das eigentliche Ziel des Gedichts Juda und Israel sind, muss man fragen, welche Bedeutung dann die Völkerstrophen haben. Ihre Funktion kann nicht sein, mit der Androhung von Unheil für die Völker die Ankündigung von Heil für Juda und Israel vorzubereiten (wie man es – ob zu Recht oder Unrecht, bleibe dahingestellt! – bei anderen Prophetenbüchern vermutet). Denn die Juda- und Israelstrophe kennen kein Heil für das Volk Gottes.

Die Einbettung der Vorwürfe gegen Juda und Israel in ein Völkergedicht dient zwei Zwecken. Zum Ersten wird damit die universale Weite des Wirkens Jhwhs zum Ausdruck gebracht. Dies ist wichtig für die Gesamtanlage des Amosbuches. Denn mit 3,1f. folgt direkt nach dem Völkergedicht zunächst eine Engführung auf Israel und dessen Erwählung. Erst der Beginn des Amos-Schlusses in 9,7 nimmt das Motiv der Erwählung Israels wieder auf, stellt es nun aber in den Rahmen eines universalen Handelns Jhwhs. Auf diese Weise wird ein Rahmen um Am 3,1 – 9,6 gelegt. Seine Aussage ist: Amos ist zwar zu Israel gesandt, aber dieser Fokus bedeutet nicht, dass Jhwh nicht über Israel hinaus wirkte.

Der zweite Grund für die Zusammenstellung von Völkerstrophen und Juda- und Israelstrophe liegt darin, dass sie den Aussagen gegen Juda und Israel eine zusätzliche Schärfe gibt. Verschmähen der Tora und soziale Ungerechtigkeit liegen auf einer Ebene mit den Kriegsverbrechen der Völker. Das Aufschlitzen von Schwangeren im Krieg (1,13) und der Verkauf Armer in die Sklaverei (2,6) sind zwar nicht dasselbe. Aber sie haben dasselbe Gewicht und rufen gleichermaßen Gottes vernichtendes Eingreifen hervor.

Einen dritten Grund für die Zusammenstellung der Völkerstrophen mit den Strophen gegen Juda und Israel sieht Jeremy Hutton im gemeinsamen ökonomischen Hintergrund. Er sei gekennzeichnet einerseits durch Ausweitung des Fernhandels im Interesse der Eliten, die andrerseits die lokale Subsistenzwirtschaft zerstörten. Die Sprüche gegen die Völker, in denen es immer um Grenzkonflikte bzw. Konflikte zwischen Staaten geht, versteht Hutton als Ausdruck des Kampfes um die Beherrschung der großen Handelsrouten. Dem entsprächen in der Israelstrophe die Vorwürfe wegen der Unterdrückung der ökonomisch Schwachen: „It was precisely the upper class’s participation in and hegemony over the avenues of international, long-distance trade that permitted their exploitation of the smaller-scale regional subsistence economies embedded in the geographically and topographically confined subregions of the Levant.“¹² Allerdings kommt es in den Völkerstrophen allenfalls indirekt zum Ausdruck, dass es dabei um den Kampf um die internationalen Handelsstraßen gehen könnte.

I: 1,3–5 – Damaskus

1,3Die Strophe beginnt wie alle weiteren mit dem 1. Formelement, der Formel כה אמר יהוה (koh ʾāmar yhwh) – „So spricht Jhwh“. Im Buchkontext spricht Amos diese Worte. Denn nachdem der Buchautor in 1,1 alles Folgende als „die Worte des Amos“ bezeichnet hatte, hatte er in 1,2 diesem das Wort gegeben: „Und er sagte“. Diese Amosrede geht nun weiter, indem Amos sich seinerseits unter die Autorität Jhwhs stellt. Amos’ Worte haben das Gewicht von Gottesworten. Dass das gesamte Völkergedicht Jhwh-Rede ist, wird dadurch unterstrichen, dass in jeder Strophe das letzte Formelement auf das erste zurückgreift: אמר יהוה (ʾāmar yhwh) – „spricht Jhwh“. Die Gesamtkomposition wird zudem in 2,16 mit נאם־יהוה (neʾūm-jhwh) – „Spruch Jhwhs“ abgeschlossen und von dem folgenden Höraufruf im Mund des Amos abgegrenzt (3,1).

Auch das 2. Formelement ist allen Strophen des Gedichts gemeinsam. Es heißt: על־שׁלשה פשׁעי ״ ועל־ארבעה לא אשׁיבנו (ʿal-šelōšāh pišʿēj x weʿal-ʿarbāʿāh lōʾ ʾašîbænnû) – „Wegen der drei Verbrechen von X und wegen der vier nehme ich es nicht zurück“. Es bedient sich der weisheitlichen Form des gestaffelten Zahlenspruchs, der mit der Steigerung von x zu x+1 operiert. Ein klassisches Beispiel ist Spr 30,18–19 (vgl. auch 30,15b.16; 30,21–23; 30,29–31):

Drei Dinge sind mir zu wunderbar / und vier, die ich nicht verstehe:

Der Weg des Geiers am Himmel, / der Weg einer Schlange auf dem Felsen,

der Weg eines Schiffes mitten auf dem Meer /

und der Weg des Mannes bei der jungen Frau.

Allerdings führen die Strophen des Amos-Gedichts jeweils nur das vierte Element aus. Erst die Israel-Strophe als Höhepunkt nennt dann tatsächlich vier Verbrechen.

Für „Verbrechen“ wird die Vokabel פשׁע (pæšaʿ) verwendet. Diese hat ein breites Spektrum. Sie bezeichnet Vergehen zwischen einzelnen Menschen (1 Sam 24,12; 25,28; Ps 5,11 u. ö.), gelegentlich auch innerhalb einer Familie (Gen 31,36; 50,17). Sie kann einen engen juristischen Sinn haben (Ex 22,8). Das Verb פשׁע (pāšaʿ) kommt auch in der „language of politics“¹³ vor und bezeichnet da die Rebellion gegen einen Oberherren (1 Kön 12,19; 2 Kön 1,1; 3,5 u. ö.). פשׁע (pæšaʿ) kann aber auch in einer weiten Bedeutung für jegliches Vergehen gegen Gott gebraucht werden (Ex 23,21; 34,7; Lev 16,16 u. ö.). Der Gegenbegriff wäre ein Verhalten, das mit „Gerechtigkeit“ zu umschreiben ist (so deutlich in Ez 18,22; 33,12), und Gerechtigkeit wiederum ist nicht so sehr in der Befolgung bestimmter Normen zu suchen, sondern besteht in einem Verhalten, das der Gemeinschaft der Menschen untereinander und gegenüber Gott förderlich ist. Für die nach dem Durchgang durch das Gedicht zu stellende Frage, welche Maßstäbe Amos bei der Verurteilung der Völker und Israels anlegt, wird darauf zurückzukommen sein.

Der rätselhafteste Teil des 2. Formelements ist Jhwhs Ankündigung: „ich nehme es nicht zurück“. Jede Interpretation hängt an der Deutung des Suffixes in der 3. Person Maskulin Singular. Nun findet sich in Ps 78,38 und Ijob 9,13 auf Gott bezogen die Wendung השׁיב אפו (hēšîb ʾappô) = „seinen Zorn zurücknehmen“.¹⁴ In Am 1–2 ist das Objekt „sein Zorn“ durch das Suffix ersetzt, was man im Deutschen mit dem Neutrum „es“ wiedergeben kann. Sachlich gemeint ist die „Unwiderruflichkeit der später ausgeführten Strafansage“.¹⁵ Wir haben hier eine „literarische Strategie“ des Textes vor uns, um Aufmerksamkeit zu erreichen. „Die Spannung steigt, indem die kommende Bestrafung zunächst mehrdeutig unbestimmt bleibt, um erst nach der dazwischenstehenden Beschreibung des Verbrechens erläutert zu werden.“¹⁶ Der Text ist also durchaus aus sich heraus verständlich.

Damit erübrigen sich alle Deutungen, die für das Suffix „es“ einen Bezugspunkt außerhalb des Völkergedichts suchen, zumal wenn daraus weitreichende Folgerungen für die Entstehung des Amosbuches gezogen werden.

Nach einer ersten Position ist das „es“ auf die Gerichtsansage in dem voranstehenden Vers 1,2 zurückzubeziehen,¹⁷ wenn nicht gar auf die Vokabel „seine Stimme“ in diesem Vers.¹⁸ Literargeschichtlich lässt sich daraus ableiten, dass die Völkersprüche einer späten Redaktionsstufe angehören müssen, wenn nämlich 1,2 selbst „einer das ganze Buch umspannenden Kompositionsebene“ angehört und zugleich integraler Bestandteil des Völkerspruchzyklus ist.¹⁹ Voraussetzung dieser Argumentation aber ist, dass das „ich nehme es nicht zurück“ sich auf 1,2 zurückbezieht. Doch V. 2 spricht von einem Handeln Jhwhs, dessen Folgen bis zum Gipfel des Karmel reichen. Das ist gerade nicht die Völkerperspektive, die in 1,3 – 2,16 eingenommen wird. Vor allem aber nimmt der Rückbezug auf V. 2 den Sprecherwechsel zwischen V. 2 und V. 3 nicht ernst. In V. 2 hat Amos das Wort und kündigt Jhwhs Gericht an. In V. 3 spricht Jhwh selbst, wenn auch durch den Mund des Amos. Es ist ganz unwahrscheinlich, dass der Text meint, Jhwh beziehe sich mit einem Suffix „es“ auf das Wort des Propheten zurück.²⁰

Alternativ nimmt Jörg Jeremias einen Bezug der Formulierung „ich nehme es nicht zurück“ auf die Visionsberichte mit ihrem „Ich kann nicht länger an ihm vorübergehen“ (7,8; 8,2) an.²¹ Es sei vor allem die negative Formulierung mit „nicht“, die ins Auge falle: „Die Hervorhebung der Unwiderruflichkeit des göttlichen Beschlusses ist ja nur dort sinnvoll, wo mit einem potentiellen Widerruf gerechnet werden kann.“²² Ein solcher sei bei den Völkersprüchen gar nicht zu erwarten, sondern erkläre sich nur aus den Visionen mit ihrer Bewegung von der anfänglichen Vergebungsbereitschaft hin zur Unwiderruflichkeit. Jeremias folgert daraus, „daß Völkersprüche und Visionsberichte als schriftliche Kompositionen kaum unabhängig voneinander entstanden sein können, sondern sehr wahrscheinlich bewußt aufeinander zu gestaltet worden sind, um sich gegenseitig zu interpretieren.“ Und einen Schritt weiter gehend: „Rechnet man mit einer eigenen Sammlung von Völkersprüchen und Visionsberichten, so spricht allerdings … alle Wahrscheinlichkeit dafür, daß die Reihenfolge beider literarischer Kompositionen ursprünglich umgekehrt war.“²³ Allerdings beruhen diese Folgerungen nicht nur auf der Exegese des „ich nehme es nicht zurück“ der Völkersprüche, sondern auch auf einer Auffassung des Visionsberichts, der diesen in enger formaler Parallele zu den Völkersprüchen sieht, was sich bei der Auslegung als fraglich erweisen wird. Hier geht es zunächst nur um das 2. Formelement der Völkersprüche, das durchaus aus sich heraus verständlich ist und auf dem man deshalb keine allzu weitreichenden literarhistorischen Gebäude errichten sollte.

Die Variable in allen Ausführungen des 2. Formelements ist der Name der Stadt, des Landes oder des Volkes, gegen die Jhwh vorgehen will. In der ersten Strophe ist dies Damaskus. Die Stadt, die erstmalig im 15. Jh. v. Chr. in einer Liste Thutmosis III. im Amun-Tempel von Karnak erwähnt wird,²⁴ steht für den mächtigen Aramäerstaat, dessen Hauptstadt sie bildete. 733/732 wurde Damaskus von den Assyrern zerstört und in ihr Provinzsystem eingegliedert.²⁵ Der Spruch in Am 1,3–5 setzt den noch selbstständigen Staat von Aram-Damaskus voraus und zielt auf die Epoche vor seiner Vernichtung.

Das nun anschließende 3. Formelement benennt das Verbrechen von Damaskus, dessentwegen Jhwh „es nicht zurücknimmt“: „weil sie Gilead mit eisernen Dreschschlitten gedroschen haben.“ Hier wie in allen folgenden Strophen wechselt der Numerus vom Singular zum Plural. Im Singular wird eine kollektive Größe bedroht. Aber nicht eine unpersönliche geographische Einheit, sondern konkrete Menschen haben die ihnen angelasteten Verbrechen begangen. Deshalb geht es in der 3. Person Plural weiter.

Gilead, im nördlichen Ostjordanland gelegen, war in der 2. Hälfte des 9. Jh.s. ein Zankapfel zwischen Israel und den Aramäern von Damaskus, wie aus den Notizen in 2 Kön 8,28f.; 9,14f.; 10,32f.; 13,3–5.25f. hervorgeht (vgl. auch 1 Kön 22,1–40, das aber historisch kaum auswertbar ist). Die in 2 Kön 10,32f. erwähnte Eroberung Gileads und weiter Teile des Ostjordanlands durch die Aramäer dürfte ungefähr um das Jahr 820 v. Chr. anzusetzen sein.²⁶

Dass es bei kriegerischen Auseinandersetzungen zur Gewaltanwendung kommt, liegt in der Natur der Sache. Wenn es hier heißt, die Aramäer hätten „Gilead mit eisernen Dreschschlitten gedroschen“, soll gewiss eine besondere Brutalität der Gewaltanwendung zum Ausdruck gebracht werden. Dennoch ist zu beachten, dass die Aussage, ein Herrscher „dresche“ die Feinde, in sich ambivalent ist. In neuassyrischen Inschriften ist die Metapher Teil der Selbstpräsentation des Königs. Sowohl Assurnasirpal II. (883–859 v. Chr.) als auch Tiglatpileser III. (744–727 v. Chr.) werden dafür gerühmt, ihre Feinde zu „dreschen“. Beide Texte gebrauchen das akkadische Äquivalent für das hebräische דושׁ (dûš = dreschen), nämlich dâšu. In den Vasallenverträgen Asarhaddons (680–669 v. Chr.) wird von der Gottheit erwartet, dass sie die Feinde mit „eisernen Dreschschlitten“ drischt. Der akkadische Ausdruck für den Dreschschlitten, epinni ša parzilli, entspricht genau dem hebräischen ḥaruṣôt habbarzæl, das in Am 1,3 steht.²⁷ Auf das Phänomen, dass im Völkergedicht Taten, deren sich mächtige Könige rühmen können, als „Verbrechen“ denunziert werden, müssen wir unten noch zurückkommen.

Und ein Weiteres ist zu beachten. Zwar wird hier wie an anderer Stelle (2 Kön 13,7) eine fremde Macht des „Dreschens“ bezichtigt. Aber es finden sich auch prophetische Ansagen, in denen die Fähigkeit, mit scharfen Klingen am Dreschschlitten zu dreschen, durchaus positiv als Verheißung für Israel erscheint (Jes 41,15; vgl. Mi 4,13). Auch auf die Möglichkeit, dass der Vorwurf der Gewalttätigkeit, wenn er gegen die Feinde Israels erhoben wird, auf Israel selbst zurückfallen könnte, werden wir noch zurückkommen müssen.

1,4Das 4. Formelement, das in allen Strophen bis auf die Israelstrophe vorkommt und hier in V. 4 vorliegt, kündigt nun Jhwhs strafendes Eingreifen an: „So schicke ich Feuer gegen das Haus Hasaels, damit es die Paläste Ben-Hadads frisst.“ Durchgängig ist Feuer das Strafwerkzeug. Dahinter steht der Gedanke, dass Jhwh eine besondere Affinität zum Feuer hat. Er erscheint im Feuer (Ex 19,18). Er verfügt über das Feuer, um strafend einzugreifen (Gen 19,24), was dann auch der Gottesmann in seinem Namen vermag (2 Kön 1,9–16). Feuer frisst aus Gottes Mund (Ps 18,9), seine Stimme sprüht Feuerflammen (Ps 29,7). Wer solche Macht über das Feuer hat, kann es auch zum Strafen einsetzen, auch wenn nicht näher ausgeführt wird, wie man sich das Auftreten des Feuers vorstellen soll: als Feuerregen vom Himmel oder eher als Feuer, das feindliche Soldaten legen und dessen Herkunft auf Jhwh zurückgeführt wird.

Wichtiger als die Frage nach seiner Herkunft ist die, worauf das Feuer zielt: Es sind die Symbole der Herrschaft, das „Haus Hasaels“ und die „Paläste Ben-Hadads“. Mit Hasael muss der wohl 842/841 v. Chr. wahrscheinlich als Usurpator an die Macht gekommene aramäische König gemeint sein (vgl. 2 Kön 8,7–15), der wie erwähnt Gilead und das Ostjordanland erobert hat (2 Kön 10,32f.). Der an zweiter Stelle genannte Ben-Hadad, in der Bibel ein häufiger Name für Aramäerkönige (vgl. 1 Kön 15,18 mit 2 Chr 16,2.4; 1 Kön 20; 2 Kön 6,24), ist dann wohl Hasaels Sohn und Nachfolger (2 Kön 13,24f.).²⁸ Der Parallelismus bei den Namen legt nahe, dass beim „Haus“ wie bei den „Palästen“ an die jeweiligen Gebäude gedacht ist (und nicht etwa übertragen an die „Dynastie“, was beim Haus gut möglich wäre). Sie als die Symbole der Macht der Aramäerkönige sollen von dem Feuer, das Jhwh schickt, verzehrt werden.

1,5Mit V. 5 kommen wir zum 5. Formelement, bestehend aus vier Halbzeilen weiterer Drohungen gegen Damaskus. Die erste heißt: „Ich zerbreche den Torriegel von Damaskus.“ Die Trias von Mauer, Toren und Riegeln steht für den Schutz einer befestigten Stadt (Dtn 3,5; Ez 38,11; 2 Chr 8,5; in 2 Chr 14,6 noch um die Türme ergänzt). Auch nur zwei dieser Abwehrmittel, Tore und Riegel (1 Sam 23,7) oder Mauern und Riegel (1 Kön 4,13), können genannt sein. Und wenn wie in Am 1,5 nur der Riegel erwähnt wird, steht er pars pro toto für die Befestigung der Stadt. Wird der Riegel zerbrochen (so mit derselben Wurzel wie hier in Jer 51,30) oder auf andere Weise zerstört (Jes 45,2; Nah 3,13; Ps 107,16), dann ist die Stadt den Eroberern schutzlos ausgeliefert.

V. 5aβ und γ nennen als nächstes in chiastischer Stellung zwei Herrschergestalten. In V. 5aβ ist der Bezug auf einen Herrscher allerdings noch nicht eindeutig, wie in den Bemerkungen zum Text schon erläutert wurde. Denn der genannte יושׁב (jôšēb) könnte auch generell der „Bewohner“ sein. Doch legt es der Parallelismus mit dem in V. 5aγ genannten „Zepterträger“ nahe, im יושׁב (jôšēb) den „Thronenden“ zu sehen.²⁹ Beide Herrscher werden mit Ortsnamen verbunden. Biqat-Awen bezieht sich wohl auf das Gebiet der Biqaʿ-Ebene zwischen Libanon und Antilibanon. Allerdings stellt die Bezeichnung mit dem Element Awen einen „Kakophemismus“ dar,³⁰ denn wörtlich heißt dies „Tal des Unrechts“. Der zweite Ortsname Bet-Eden meint dagegen das aus assyrischen Quellen bekannte Bît Adini, einen aramäischen Staat beiderseits des oberen Euphrat. Die Vorstellung des Verses ist wohl die, dass hier „zwei Teilstaaten“ genannt werden sollen, „die Damaskus bei- oder aber untergeordnet waren und repräsentativ für andere stehen“.³¹

Mit dem vierten Element der Aufzählung ist die Klimax in V. 5 erreicht. Nach einer Sache, dem Riegel, und zwei Einzelpersonen, dem Herrscher und dem Zepterträger, ist nun „das Volk“ betroffen, das als Folge des strafenden Eingreifens „in die Verbannung von Aram nach Kir“ zieht. Kir, das in Jes 22,6 in Parallele zu Elam steht, ist wohl nördlich des späteren Siedlungsgebiets der Aramäer zu suchen.³² Nach Am 9,7 habe Jhwh „Aram aus Kir“ heraufgeführt, wie Israel aus dem Land Ägypten und die Philister aus Kaftor. Im Spannungsbogen von Am 1–9 besagt unser Vers 1,5 also: „Die Deportation soll die Aramäer dahin zurückbringen, woher sie gekommen sind.“³³ Wenn nach 2 Kön 16,9 behauptet wird, Tiglatpileser von Assur habe im Jahr 732 tatsächlich Damaskus nach Kir deportiert, dann ist das allerdings „keine historische Angabe, sondern eine späte, der LXX noch unbekannte Folgerung der Schriftgelehrsamkeit aus unserer Stelle“.³⁴

Die Ausdrucksweise von Am 1,5b ist insofern unscharf, als der Ausdruck „das Volk von Aram“ vieldeutig ist. Vor dem Hintergrund von Am 9,7, wo nur „Aram“ steht und dieses sich in Parallele zu „Israel“ und „den Philistern“ findet, ist das Volk als Kollektiv gemeint: Ganz Aram soll in die Verbannung. Bleiben wir innerhalb der Völkersprüche, liegt eine solche kollektive Auffassung aber nicht unbedingt auf der Hand. Denn hier ist nicht von „Aram“, sondern vom „Volk von Aram“ die Rede. Und עם (ʿām) kann nicht nur das Volk als Kollektiv, sondern auch das Kriegsvolk im engeren Sinn bezeichnen. Es ist durchaus „eine mögliche“, vielleicht „sogar wahrscheinliche Deutungsmöglichkeit“, dass hier primär an das Kriegsvolk von Damaskus gedacht ist, das infolge der militärischen Niederlage verbannt wird.³⁵ Allerdings sollte man daraus keinen Widerspruch konstruieren. Von Verbannungen waren immer primär die militärischen, politischen und geistigen Eliten betroffen. Aber das Volk als ganzes wurde bei einer militärischen Katastrophe keineswegs verschont.

Das kurze 6. Element schließt die I. Strophe ab: „spricht Jhwh“.

II: 1,6–8 – Philister

1,6Die II. Strophe des Völkergedichts wendet sich gegen die Philister. Dieses Volk, das am Ende des 2. Jahrtausends in die südliche Levante eingewandert ist, war politisch nie in einem Flächenstaat, sondern immer in Stadtstaaten organisiert. Dies schlägt sich in unserem Text darin nieder, dass er zunächst in Vv. 6–7 nur von Gaza spricht. Diese südlichste der Philisterstädte wurde 734 von Tiglatpileser III. erobert und zu einem assyrischen Außenhandelsplatz gemacht, blieb aber als selbstständiger Vasallenstaat bestehen.³⁶ In V. 8 kommen dann mit Aschdod, Aschkelon und Ekron weitere Philisterstaaten hinzu. Aschdod wurde im Jahr 711 von den Truppen Sargons II. erobert und in eine assyrische Provinz verwandelt.³⁷ Auffällig ist, dass der fünfte Stadtstaat, der von Gat, hier nicht erwähnt wird. Das mag daran liegen, dass Gat schon im 9. Jh. von den Aramäern zerstört wurde und danach nur zusammen mit Aschdod politisch aktionsfähig war.³⁸ Im weiteren Amostext können dann allerdings auch allein Aschdod (3,9) oder Gat (6,2) für die philistäischen Nachbarn von Israel und Juda stehen. Im Völkergedicht benennt erst der letzte Halbvers die Philister als Volk.

Nach V. 6 besteht das Verbrechen Gazas darin, „dass sie Bevölkerungen geschlossen verschleppt haben, um sie an Edom auszuliefern“. Der Hintergrund der Vorwürfe bleibt weitgehend unklar. Sind Auslöser Grenz- und Gebietsstreitigkeiten? Kam es im Zusammenhang mit der Aktion Tiglatpilesers III. gegen Gaza zu lokalen Konflikten zwischen Philisterstädten und Israeliten (oder Judäern)? Belegt ist diesbezüglich nichts. In Ez 16,57 und Ez 25,15–17 ist von philistäischen Feindseligkeiten im Zusammenhang mit dem Zusammenbruch Judas nach der Eroberung Jerusalems 586 die Rede. Aber Verschleppungen werden da nicht genannt.

Möglicherweise spielen die Vorwürfe von Am 1,6 auch gar nicht „auf Verschleppungen im Rahmen von Gebietserweiterungen“ an, „sondern eher an Sklavenfangzüge in kleineren Grenzorten“.³⁹ Dann ist ohnehin kaum zu erwarten, dass es von den Vorfällen historisch überprüfbare Nachrichten gibt. Es ist nicht einmal klar, ob bei denjenigen, die da an die Edomiter ausgeliefert werden, an Bewohnerinnen und Bewohner judäischer oder aber israelitischer Ortschaften gedacht ist. Geographisch ist beides denkbar. Allerdings kommen auch nur Juda oder Israel infrage, da, wenn die Verschleppten an Edom ausgeliefert werden, sonst keine Nachbarn bleiben. Wie bei den Verbrechen an Gilead in der Damaskusstrophe kann man also daran denken, dass die Philister deshalb kritisiert werden, weil sie sich speziell an Juda oder Israel vergangen haben.

Wie in der Damaskusstrophe ist das, was den Philistern vorgeworfen wird, in seinem Charakter ambivalent. Denn sowohl Deportationen als auch der Verkauf versklavter Menschen gehören zur Normalität damaliger Auseinandersetzungen. „The sale of human booty on the slave market was a well-known practice that became a profitable by-product for the victors in war.”⁴⁰ Und dessen, dass sie große Bevölkerungsmengen verschleppt hätten, rühmen sich sowohl assyrische Großkönige wie Sargon II. (721–705 v. Chr.) und Sanherib (704–681 v. Chr.) als auch Kleinfürsten wie Azitawada und dessen Vater Panamuwa in ihren nordsyrischen Herrschaften.⁴¹ Es ist eine Frage der Perspektive, ob Derartiges als Ruhmestat oder als Verbrechen qualifiziert wird.

1,7Die Strafdrohung mit dem von Jhwh ausgehenden Feuer richtet sich gegen die Stadtmauer von Gaza, die hier wie der Riegel von Damaskus (1,5) als pars pro toto der Stadtbefestigung genannt ist. Wieder sind mit den Palästen Gazas die Sitze der (Stadt-)Herrscher Ziel der Strafe.

1,8In der Entfaltung der Stafdrohung (V. 8) werden dann im Parallelismus weitere philistäische Stadtherrscher genannt, diesmal von Aschdod und Aschkelon. Bis auf die genannten Städte ist V. 8a sprachlich identisch mit V. 5aβ.γ. Die dritte der vier Halbzeilen im Formelement 5 spricht eine Drohung gegen eine weitere Philisterstadt, nämlich Ekron, aus. Und wie in der Damaskusstrophe ist mit der letzten Halbzeile die Klimax erreicht, indem nun nicht mehr von einzelnen Städten, sondern vom „Rest der Philister“ die Rede ist. Der Sachverhalt ist ähnlich wie beim „Volk von Aram“ in V. 5. Mit dem „Rest der Philister“ können kollektiv alle gemeint sein, die der Katastrophe vorläufig entkommen sind (so häufig, vgl. 2 Kön 21,14; Jes 14,30; 15,9 u. ö.). Der Ausdruck kann sich aber auch im engeren Sinn auf „das geschlagene Heer“ beziehen,⁴² ohne dass das ein Gegensatz zur Katastrophe für alle Philisterinnen und Philister wäre.

Im letzten Formelement ist der Gottesname um das Wort אדני (ʾadōnāj) ergänzt, das eigentlich die Ersatzlesung für das Tetragramm darstellt (woraus bei Luther 1545 der „Herr HERR“ wurde). Diese feierliche Verstärkung, wohl als ʾadōnāj ʾælōhîm, „der Herr Gott“ zu lesen, erscheint im Amosbuch sehr häufig (3,7.8.11.13; 4,2.5; 5,3.16; 6,8; 7,1.2.4.5.6; 8,1.3.9.11; 9,5.8), mit unserer Stelle also 21 Mal. In den Völkersprüchen allerdings steht sie nur in 1,8.⁴³

III: 1,9–10 – Tyrus

1,9Die Tyrusstrophe ist die erste Kurzstrophe des Gedichts. In ihr wird die Stadt angeklagt, die an der phönizischen (heute libanesischen) Mittelmeerküste liegt und deren Gebiet nordwestlich an israelitisches Gebiet angrenzt (zur Grenzlage vgl. Jos 19,29; 2 Sam 24,7). Nach biblischer Überlieferung hätten schon David (2 Sam 5,11 = 1 Chr 14,1) und vor allem Salomo (1 Kön 5,15–32; 7,13–14; 9,10–14; vgl. 2 Chr 2) freundschaftliche diplomatische Beziehungen mit Tyrus unterhalten. Da die Stadt während des gesamten 1. Jahrtausends Bestand hatte, lässt ihre bloße Erwähnung keine Rückschlüsse auf die Datierung des Spruchs zu.

Das ändert sich auch nicht, wenn man die Beschuldigung betrachtet. Sie verwendet das Vokabular des Vorwurfs gegen Gaza (V. 6) und beklagt wie die Philisterstrophe die Auslieferung ganzer Bevölkerungen an Edom. Wie man sich das im Fall von Tyrus vorstellen soll, bleibt noch mehr im Dunkeln als bei Gaza. Zwar wird gegen die phönizischen Städte Tyrus und Sidon in Joel 4,4–6 der Vorwurf erhoben, Judäer und Judäerinnen als Sklaven nach Griechenland verkauft zu haben. Aber Beziehungen der Phönizier nach Edom sind sonst nicht belegt. Vielleicht ist wegen der Übereinstimmung des Wortlauts mit der Philisterstrophe an eine Art Zwischenhandel gedacht.⁴⁴ Es ist aber auch nicht auszuschließen, dass mit Edom nicht der südliche Nachbar Judas gemeint ist, sondern der Name „typologisch“ gebraucht wird,⁴⁵ indem „Edom“ für den Feind schlechthin steht (siehe unten die Ausführungen zur Edomstrophe).

Ohnehin verschiebt sich gegenüber der Philisterstrophe das Gewicht des Vorwurfs durch den Nachsatz der Beschuldigung: „ohne an den Bruderbund zu denken“. Damit ist wohl an die vielleicht in den Bereich der Legende gehörenden Beziehungen Salomos, den Hiram von Tyrus „mein Bruder“ nennt (1 Kön 9,13), gedacht. Das Verbrechen von Tyrus, das der Sache nach mit dem identisch ist, was den Philistern vorgehalten wird, erhält dadurch ein besonderes Gewicht, dass es gegen einen Vertragspartner begangen wurde.

1,10Die Strafandrohung, das Element 4, hier ohne weitere Entfaltung, stimmt ebenfalls mit der Philisterstrophe überein. Einzig der Name der bedrohten Stadt ist ausgetauscht: „So schicke ich Feuer gegen die Stadtmauer von Gaza (V. 7) / Tyrus (V. 10), damit es seine Paläste frisst“.

IV: 1,11–12 – Edom

1,11War in der Philister- und Tyrusstrophe Edom als Empfänger exilierter oder in die Sklaverei verkaufter Bevölkerungsteile schon in den Blick gekommen, so wird ihm nun eine eigene Strophe gewidmet. Sie ist in Kurzform gehalten. Jedoch ist der mit על (ʿal) und Partizip eingeleitete Vorwurf um eine zweite Zeile ergänzt (wie sonst nur noch in der Judastrophe).

Wie in der Tyrusstrophe wird bei Edom an ein Bruderverhältnis gegenüber Israel erinnert. Allerdings ist der Vorwurf gesteigert. Bei Tyrus geht es nur um die Nichtbeachtung eines Vertragsverhältnisses. Bei Edom dagegen liegt aktives Vorgehen vor: Verfolgung mit dem Schwert, Zorn und Wut ohne Ende.

Die gesteigerte Schärfe des Vorwurfs gegen Edom ist auf zwei Ursachen zurückzuführen. Die erste liegt in der historischen Erfahrung. Bereits aus der Königszeit sind militärische Auseinandersetzungen zwischen Juda und Edom bekannt (2 Kön 8,20–22; 14,7.10). Viel breiter gestreut aber sind Texte mit Hinweisen darauf, dass sich die Edomiter im Zusammenhang der neubabylonischen Eroberung und Zerstörung von Juda und Jerusalem unsolidarisch verhalten, Land angeeignet und Geflohene ausgeliefert haben (Ez 25,12; 35,5.10; Joel 4,19; Ob 10–14; Ps 137,7). Der Wortlaut von Am 1,11–12 freilich lässt keinen Rückschluss darauf zu, welche historische Situation gemeint ist.

Zum Zweiten ist die Schärfe des Vorwurfs gegen Edom darauf zurückzuführen, dass das Bruderverhältnis Israels zu Edom ein anderes ist als das mit Tyrus. Bei Tyrus geht es nur um eine diplomatische Beziehung. Dagegen gelten Edom und Israel über ihre Stammväter Esau und Jakob als Zwillingsbrüder (so in der Erzählung von Gen 25–36). Immer wieder erinnern spätere Texte an diese Bruderbeziehung (Num 20,14; Dtn 2,4; 23,8; Ob 10.12; Mal 1,2–3). Es ist wohl die Verbindung der Erinnerung an ein enges Zwillingsbruderverhältnis mit der Erfahrung historischer Feindschaft, aus der der besondere Hass vieler alttestamentlicher Edomtexte zu erklären ist (vgl. neben den genannten noch Jes 34; 63,1–6; Jer 49,7–22; Klgl 4,21). Er geht so weit, dass in nachalttestamentlichen Texten Edom für den Feind schlechthin und – verhüllend – für Rom stehen kann. So weit ist es freilich in Am 1,11–12 noch nicht. Edom ist eines der genannten Nachbarvölker, auch wenn sein Vergehen durch die Erinnerung an das Bruder- und Vertragsverhältnis (vgl. dazu oben die Bemerkung zum Text von V. 11) besonderes Gewicht erhält.

1,12In der Androhung von V. 12 steht an erster Stelle Teman, gegen das Jhwh Feuer schickt, dessen Ziel die Paläste Bozras sind. Auch wenn Teman eigentlich eine Teilgröße von Edom ist (Gen 36,11.15.34.42; Ez 25,13; 1 Chr 1,36.45.53), wird es hier pars pro toto für Edom als Ganzes gebraucht (vgl. Jer 49,7; Ob 9). Ähnlich verhält es sich mit Bozra. Es ist eine unter mehreren Städten in Edom (Gen 36,33 = 1 Chr 1,44), die aber, wenn sie im ausschließlichen Parallelismus von Edom par. Bozra gebraucht (Jes 34,6; 63,1; Jer 49,22) oder als einzige Stadt Edoms genannt (Jer 49,13) wird, als dessen Hauptstadt gilt. Festzuhalten ist, dass auch in dieser wie in allen Strophen mit den Palästen die Wohnstätten der Herrschenden Ziel des göttlichen Eingreifens sind.

V: 1,13–15 – Ammoniter

1,13Mit der Ammoniterstrophe beginnt ein weiteres Paar von Langstrophen. Die Ammoniter, die östlich von Jordan und Totem Meer leben (in der heutigen jordanischen Hauptstadt Amman ist ihr Name erhalten), grenzen südlich an das ostjordanische Gilead an, dessen nördlicher Nachbar der Aramäerstaat von Damaskus ist. Das ihnen vorgeworfene Verbrechen richtet sich wie das der Damaskusstrophe gegen Gilead. Der Vorwurf umfasst zwei Aspekte: die Grausamkeit der Kriegsführung und das Ziel der territorialen Erweiterung. Dass die Ausdehnung des eigenen Herrschaftsgebiets ein vorrangiges Kriegsziel der meisten damaligen Kriege war, geht aus zahlreichen Texten des Alten Testaments wie auch der Nachbarn Israels und Judas, etwa der Mescha-Stele, hervor. Das macht es auch unmöglich, das in Am 1,13–15 angesprochene Ereignis historisch einzugrenzen. Das Aufschlitzen der Bäuche schwangerer Frauen, um Mutter und Kind zu töten, wird immer wieder genannt. In 2 Kön 8,12 wird es als Vorwurf gegen Hasael von Damaskus erhoben. Es wird hier als verwerfliches Kriegsverbrechen angeklagt.

Gleichwohl hat selbst dieser Zug einer in unseren Augen barbarischen Kriegsführung einen ambivalenten Charakter. Denn in einem sogenannten Heldenlied wird ein ungenannter assyrischer Herrscher, wahrscheinlich Tiglatpileser I. (1114–1067 v. Chr.), dafür gerühmt, dass er solche Grausamkeiten begeht: „Er zerfetzte das Innere der Schwangeren, durchbohrte die Schwachen. Ihren Mächtigen schnitt er die Hälse ab.“ “He slits the wombs of pregnant women; he blinds the infants; / He cuts the throats of their strong ones.”⁴⁶ Wie bei den Vorwürfen gegen Aramäer und Philister kommt es darauf an, aus welchem Blickwinkel man das Geschehen betrachtet. Kriegsgräuel erscheinen sowohl als Klage der Unterlegenen als auch als Selbstruhm der Sieger.

Wird die Härte der Kriegsführung wie hier aus der Perspektive der Opfer heraus kritisiert, tritt ein Effekt ein, den wir schon bei der Damaskusstrophe beobachten konnten. Dort wurde den Aramäern vorgeworfen, dass „sie Gilead mit eisernen Dreschschlitten gedroschen“ hätten (V. 3). Wenn solches „Dreschen“ als Vorwurf gegen ein anderes Volk erhoben wird, trifft dies dann nicht auch Israel selbst (vgl. (Jes 41,15; Mi 4,13)? Dasselbe gilt auch für den Vorwurf, Schwangeren den Bauch aufzuschlitzen. Wenn der israelitische König Menahem nach einer Notiz in 2 Kön 15,16 im Kampf um den Thron die Frauen der eroberten Stadt Tifsach aufschlitzen ließ, handelt er genauso verwerflich wie eines der Nachbarvölker.

1,14Ziel der Strafhandlung ist die ammonitische Hauptstadt Rabba, das heutige Amman. Was die vorangehenden Strophen mit dem wiederkehrenden Motiv des Feuers gegen Stadtmauer und Paläste und den jeweiligen Erweiterungen schon deutlich machten, wird hier ausgesprochen: Es geht um angekündigte kriegerische Handlungen gegen die bedrohte Größe. Wie durchgängig wird auch hier nicht gesagt, wer den zerstörenden Krieg führen wird. Eigentliches Subjekt ist natürlich Jhwh, der das Feuer an die Mauer legt. Aber wer in seinem Auftrag Krieg führt, bleibt offen. Rhetorisch aktiviert eine solche Leerstelle die Phantasie derer, die einen solchen Text hören oder lesen. Sind Werkzeug Jhwhs die Israeliten, die Rache nehmen an ihren Nachbarn? Oder ist es eine der Großmächte der Zeit, die Assyrer oder Babylonier, die Israels Nachbarvölker auf ihren Eroberungszügen heimsuchen werden? Der Text lässt die Antwort offen.

1,15Noch eindeutiger als in den vorangehenden Strophen wird gesagt, dass die Katastrophe für die Ammoniter primär deren herrschende Schicht trifft. V. 15 nennt „ihren König“ und „seine שׂרים (śārîm)“, was Luther mit „Fürsten“ wiedergab, was aber eher „Beamte“⁴⁷ oder „Würdenträger“ meint. Der König als Spitze und seine Beamten als engstes Machtgremium bilden die Führungselite damaliger westasiatischer Staaten. So erscheint es bei Salomo, wo „der König“ und „die Beamten, die er hatte“, aufgezählt werden (1 Kön 4,1–2), so verhält es sich in den Jeremiaerzählungen (vgl. etwa die Konstellation in Jer 36,21, wo Jeremias Schriftrolle „dem König und allen Beamten, die beim König standen“, vorgelesen wird), so wird es aber auch bei Israels Nachbarvölkern vorausgesetzt (vgl. im Blick auf Elam die Zusammenstellung „König und Beamte“, Jer 49,38).

Natürlich besagt die Ankündigung, dass „ihr König zusammen mit seinen Würdenträgern in die Verbannung geht“ nicht, dass das Volk der Ammoniter vom „Lärm am Tag des Krieges“, vom „Brausen am Tag des Sturms“ nicht betroffen wäre. Die Aussagen vom „Dreschen mit eisernen Dreschschlitten“ und vom Aufschlitzen der Schwangeren zeigen zur Genüge, dass damalige Kriege so wenig wie heutige ernsthaft zwischen Kombattanten und Zivilisten unterscheiden. Die Völker, ob als Soldaten oder Zivilisten, müssen immer unter den Folgen der Kriege leiden, die die Herrschenden zu verantworten haben. Dennoch ist es für die Völkersprüche und das gesamte folgende Amosbuch wesentlich, dass die Verantwortlichen klar benannt und auch als Erste zur Verantwortung gezogen werden.

VI: 2,1–3 – Moab

2,1Als sechstes und letztes Nachbarvolk von Juda und Israel wird Moab genannt. Das Siedlungsgebiet Moabs liegt östlich des Toten Meeres, mit den Ammonitern im Norden und Edom im Süden als Nachbarn.

Mit der Moab-Strophe tritt ein markanter Wechsel in den Völkersprüchen ein. Alle fünf bisherigen Strophen behandelten Verbrechen, deren Opfer in Israel oder Juda zu suchen waren. So konnte man die ersten fünf Strophen so lesen, dass sie Verbrechen gegen Juda und Israel anklagen und den schuldigen Nachbarn das Strafhandeln des Gottes Israels ankündigen.

Diese Lesart wird nun durch die Moabstrophe irritiert. Denn Moab werden keine Verbrechen gegen Israel oder Juda, sondern gegen Edom vorgeworfen. Moab habe „die Gebeine des Königs von Edom zu Kalk verbrannt“, also den Leichnam des edomitischen Herrschers geschändet. Die ordentliche Bestattung und die Unverletzlichkeit des Grabes sind in der Antike ein hohes Gut.⁴⁸ Gräber versucht man auf Inschriften dadurch zu schützen, dass Räuber und Grabschänder mit Flüchen abgeschreckt werden, so in Jerusalem (HAE Jer[7]:1–2), im phönizischen Sidon (KAI 13 und 14) und in den umliegenden Kulturen. Dass die Gräber geöffnet und die Gebeine unter freiem Himmel ausgestreut werden, gilt als schwere Drohung wegen schlimmster Vergehen (Jer 8,1–2). Wenn es hier heißt, man habe die Gebeine „zu Kalk verbrannt“, soll wohl damit „die Wirkung des Feuers als vollständig … charakterisiert“ werden, wie aus der Parallele in Jes 33,12 hervorgeht, wo es heißt, dass „Völker zu Kalk verbrannt werden“.⁴⁹

Brutalitäten wurden auch in den vorangehenden Strophen beklagt. Aber in der Moabstrophe ist ein fremder König das Opfer, gar der König eines Landes, das selbst im Völkergedicht beschuldigt und bedroht wird. Damit beginnt das, was in den ersten fünf Strophen offenblieb, sich zu schließen. Man konnte sie so lesen, dass es um die Rachewünsche gegen die ging, die Juda und Israel bedrängten. Schon da lag gelegentlich die Frage nahe, ob sich das dann nicht auch gegen eigenes Verhalten richten müsse. Nach der Moabstrophe wird eine triumphalistische Lesart fast schon unmöglich. Die Brutalität der Anderen wird nicht verurteilt, weil sie gegen Israel gerichtet ist. Sie wird vielmehr verurteilt, weil sie, modern gesprochen, den Charakter eines Verbrechens gegen die Menschlichkeit hat.

Eine solche Qualifizierung ist hier so wenig wie in anderen Strophen des Gedichts selbstverständlich. Sie setzt voraus, dass der Prophet die Rolle der Opfer einnimmt. Denn wie das „Dreschen“ von Landschaften oder das Aufschlitzen von Schwangeren kann auch die Schändung von Gräbern auf das Konto der Ruhmestaten eines Königs gebucht werden. Für den assyrischen König Assurbanipal (668 – ca. 630 v. Chr.) ist es ein legitimer Vorgang, die Gräber des Königs von Elam geöffnet zu haben: „I took their bones to the land of Assyria, imposing restlessness upon their ghosts. I deprived them of ancestral offerings (and) libations of water.”⁵⁰ Solche Heldentaten damaliger Könige werden im Völkergedicht von Am 1–2 durchgängig als Verbrechen gekennzeichnet.

2,2Die folgenden Elemente des Moabspruchs verbleiben ganz im für die Völkersprüche Üblichen. Wie immer sind durch das Feuer die Paläste bedroht, also die Wohnsitze der Mächtigen. Im Parallelismus zum Land Moab wird die Stadt Kerijot genannt, die also als die Hauptstadt des Landes angesehen wird. Die Stadt findet auf der Stele des moabitischen Königs Mescha aus dem 9. Jh. Erwähnung, wonach sich in ihr ein Heiligtum des Nationalgottes Kemosch befindet.⁵¹ Außerdem wird sie in Jer 48,24 in einer Aufzählung moabitischer Städte und in Jer 48,41 als einzige und also wohl wichtigste Stadt des Landes genannt.

2,3Das 5. Formelement, die Erweiterung durch weitere Drohungen, zeigt zum einen wie bei der Ammoniterstrophe, dass die Katastrophe für Moab durch kriegerische Ereignisse kommt. Zum andern sind wie in den anderen Strophen, die dieses Element enthalten, ausdrücklich die Herrscher als primäres Ziel der Vernichtung genannt, hier der „Regent“ (שׁופט, šôfēṭ). Ihm zur Seite stehen, wie dem König der Ammoniter, „seine Beamten“.

VII: 2,4–5 – Juda

2,4Sprüche mit Vernichtungsdrohungen gegen fremde Völker können so verstanden werden, dass in ihnen indirekt dem eigenen Volk Bestand und Zukunft zugesprochen wird, weil eben die Feinde ausgeschaltet sein werden. Dieses Verständnis wird in den ersten sechs Strophen des Zyklus von Am 1–2 noch nicht grundsätzlich ausgeschlossen. Gewiss irritiert es, dass in der Damaskus- und Ammoniterstrophe den Bedrohten Vergehen vorgehalten werden, die auch in Israel begangen werden, und dass es in der Moabstrophe gar nicht um ein Vergehen geht, das gegen Israel gerichtet ist. Aber mehr als eine Irritation ist das nicht. Das ändert sich schockartig mit den letzten beiden Strophen des Zyklus. Sie sind gegen das eigene Volk gerichtet, gegen Juda und gegen Israel.

Dass den Größen Juda und Israel je eine eigene Strophe gewidmet ist, zeigt, dass die Situation der Königszeit mit dem Nebeneinander der beiden so benannten Staaten im Auge ist. In dieser Situation verortet bereits die Überschrift den Propheten Amos. Und zum Ende des Buches hin wird sie in der Bet-El-Erzählung erneut vorausgesetzt, indem der Amos dieser Erzählung aus Israel „in das Land Juda“ ausgewiesen wird (7,12). Durch die Überschrift in 1,1 und das Nebeneinander von Juda- und Israelstrophe am Zielpunkt des Völkerzyklus wird zum einen eine Leseanleitung ausgegeben: Wenn im weiteren Text von Israel die Rede ist, ist zunächst von der Vermutung auszugehen, dass damit das Nordreich gemeint ist. Zum andern wird für die Lektüre die Frage mitgegeben, ob es bei Israel und Juda um dieselben Vergehen und Zukunftsaussichten geht, oder ob beide Größen im Blick auf die kritisierten Zustände wie auch auf die Zukunftsperspektiven ein je eigenes Profil haben.

Was die kritisierten Zustände angeht, lässt bereits die Judastrophe keinerlei Unklarheit zurück: Das, was Juda hier vorgeworfen wird, ist singulär und erscheint so gegenüber Israel nicht. Juda habe, so heißt es, „die Weisung Jhwhs verschmäht und seine Gebote nicht gehalten“. Die Wendung „sie haben die Tora Jhwhs verschmäht“ kommt nur dreimal in der Hebräischen Bibel vor. In Jes 5,24 werden die in den voranstehenden Weherufen (5,8–23) genannten Vergehen zusammengefasst: „Alle Sünden, die mit einem ‚Wehe‘ bedacht worden sind, stehen im Widerspruch zur ‚Tora‘, zum ‚Wort‘ Gottes …“.⁵² In Jer 6,19 kann sich der göttliche Vorwurf, sie hätten „meine Tora verschmäht“, „entweder auf die zumindest großteils bereits verschriftet vorliegenden Bücher Genesis bis Deuteronomium beziehen, oder aber allgemein auf göttliche Belehrung“.⁵³ An unserer Stelle werden gar keine anderen Vergehen genannt. Der Ausdruck „die Tora Jhwhs“ wird absolut gebraucht. Im Parallelismus steht: „und seine Gebote haben sie nicht gehalten“. Die Phrase vom Halten der Gebote („seine Gebote halten“: שׁמר חקיו, šāmar ḥuqqāw) ist im Deuteronomium geläufig (Dtn 4,40; 6,17; 7,11 u. ö.) und wird in der deuteronomistisch geprägten Literatur aufgegriffen (1 Kön 3,14; 8,58; 9,4 u. ö.). An diesen Stellen ist immer an die schriftlich vorliegende Tora gedacht (in Dtn 17,19 stehen „Tora“ und „Gebote“ auch zusammen).

Für Am 2,4 heißt dies zweierlei. Zum einen versteht der Text unter der Tora Jhwhs, die Juda missachtet habe, anders als in Jes 5,8–24, nicht nur einzelne Verfehlungen, sondern den zusammengefasst mündlich oder auch schon schriftlich vorliegenden Gotteswillen. Dieser Vorwurf ist so umfassend, dass die anschließende Vernichtungsdrohung verständlich wird. Zum andern aber impliziert der Vorwurf, dass Juda die Tora Jhwhs besitzt und kennt. Es hätte durchaus die Möglichkeit, sie zu halten und, statt sie zu verschmähen, sie zu erwählen. Denn „erwählen“ (בחר, bāḥar₁) ist die semantische Opposition zu „verschmähen, verwerfen“ (מאס, māʾas) (2 Kön 23,27; Jes 7,15f. u. ö.).

Die Verlängerung des Vorwurfs in einer zweiten Zeile präzisiert die Vorhaltung und gibt sogleich den Grund für das Fehlverhalten an. Die Rede ist von „Lügen“, „hinter denen ihre Vorfahren hergelaufen waren“. Nun wird die Phrase „hinter jemand herlaufen“ (הלך אחרי, hālak ʾaḥarēj) in deuteronomisch-deuteronomistischer Sprache stereotyp mit dem Objekt „hinter anderen Göttern herlaufen“ konstruiert (Dtn 8,19; 11,28; 13,3 u. ö.). Daher hat man vermutet, dass auch hier in Am 2,4 die „Lügen“ für „Lügengötter“ stehen.⁵⁴ Allerdings heißen fremde Götter sonst nirgends „Lügen“, während häufig der Vorwurf gegen Propheten erhoben wird, dass sie „lügen“, oft auch mit der Wurzel כזב (kzb) (Ez 13,6–9; 22,28; Mi 2,11). Propheten sind es auch immer wieder, die „irregehen lassen“ (Jer 23,13.32; Mi 3,5). So liegt es nahe, dass mit den „Lügen“ hier die Propheten kritisiert werden, die „sie – nämlich die Judäer und Judäerinnen – irregehen ließen“.⁵⁵

Dazu wird behauptet, schon die Vorfahren seien hinter den Lügenpropheten hergelaufen, und diese ließen nun auch die aktuellen Judäer irregehen, sodass sie die Tora Jhwhs verschmähen und seine Gebote nicht halten. Anders als bei den Völkern kommt mit dem Verweis auf die Vorfahren geschichtliche Tiefe in die Beschuldigung. Ein Schuldzusammenhang, der aus der Vergangenheit in die Gegenwart wirkt, wird konstruiert. Er entschuldigt nicht. Das gegenwärtige Juda ist für sein Tun verantwortlich. Ein solcher Schuldzusammenhang ist aber auch kein unentrinnbares Schicksal. Das gegenwärtige Juda könnte sich von den Lügenpropheten abkehren und zur Tora Jhwhs umkehren.

Wenn die Deutung der „Lügen“ auf Lügenpropheten zutrifft, eröffnet Am 2,4 eine Linie, die sich durch das gesamte Buch zieht. Gegen Israel wird der Vorwurf erhoben, man habe den Propheten das Wort verboten (2,12).⁵⁶ Amos selbst beansprucht für sich absolute prophetische Autorität (3,8). Und in der Bet-El-Erzählung (7,10–17) wird die Frage aufgeworfen, ob schließlich nicht doch noch die Amos-Worte in Juda zu Gehör kommen werden.

Wenn wir von den ersten sechs Strophen des Zyklus herkommen, können wir über die Vorwürfe, die Juda gemacht werden, nur staunen. Wo bisher von Kriegsverbrechen die Rede war, steht nun der Vorwurf, die Tora Jhwhs verlassen zu haben und hinter Lügenpropheten hergelaufen zu sein. Für den Verfasser des Zyklus liegt dies auf einer Ebene.

2,5Von der Möglichkeit einer Umkehr Judas ist im Völkerspruchzyklus nichts zu merken. Deshalb trifft es die Strafe, die allen zukommt: Jhwh schickt Feuer gegen Juda, und dieses frisst die Paläste von Jerusalem.

VIII: 2,6–16 – Israel

Mit der Israelstrophe ist unstrittig der Ziel- und Höhepunkt des Völkergedichts erreicht. Die Strophe steht am Schluss der Komposition, sie ist ungleich länger als alle vorangehenden Strophen, und sie weicht auch in den Formelementen vom Übrigen stark ab.

Nur das 1. und 2. Element sind unverändert, die Gottesspruchformel und der Satz: „Wegen der drei Verbrechen von Israel und wegen der vier nehme ich es nicht zurück“. Auch das 3. Element beginnt noch formtypisch mit על (ʿal) und suffigiertem Infinitiv. Dann jedoch folgt nicht nur ein einziges Vergehen (in der Edom- und Judastrophe um eine zweite Zeile erweitert), sondern entsprechend dem Zahlenspruch deren vier.⁵⁷

Danach wird das Schema der übrigen Strophen völlig verlassen. Allein die Israelstrophe enthält einen geschichtlichen Rückblick (Vv. 9–12). Als einziger der Völkersprüche geht die Strophe in die direkte Anrede der Bescholtenen, der „Israelskinder“, über (Vv. 10–13). Und auch die Strafankündigung verlässt das Schema der übrigen Strophen. Von Feuer gegen die Paläste, wie in allen anderen Sprüchen, ist keine Rede, sondern von einem Wanken der Erde, das zu einer militärischen Niederlage führt (Vv. 13–16). Nur die abschließende Formel „spricht Jhwh“ nimmt das sechste Element der übrigen Strophen auf und setzt zugleich den Schlusspunkt unter die gesamte Komposition.

Während der Schuldaufweis gegenüber den übrigen Sprüchen erweitert und die Strafdrohung stark verändert ist, handelt es sich beim Geschichtsrückblick um ein völlig neues Element innerhalb des Spruchzyklus.

a) Der Schuldaufweis (Vv. 6–8) Der Schuldaufweis ist nicht nur gegenüber den übrigen Sprüchen erweitert. Er hat auch einen anderen Inhalt: nicht Kriegsverbrechen wie bei den fremden Völkern und nicht die Missachtung der Tora wie bei Juda, sondern soziale Vergehen, die im letzten Vers noch eine religiöse Komponente bekommen.

2,6Angeklagt sind nicht näher benannte Menschen in der 3. Person Plural, wie in den übrigen Strophen. Nach dem Vordersatz „Wegen der drei Verbrechen von Israel und wegen der vier nehme ich es nicht zurück“ handelte es sich bei ihnen kollektiv um Israel. Allerdings werden dann Menschen, genauer soziale Typen (Gerechter und Armer, Geringer und Elender, das Mädchen) genannt, an denen „sie“ sich vergehen. Das Kollektiv Israel ist also offenkundig keine geschlossene Einheit. Da gibt es welche, die als „sie“ für „Israel“ stehen, und andere, die deren Opfer sind. Gehören sie auch zu Israel? Trifft die Strafe, die Israel angekündigt wird, sie auch? Werden sie somit zum zweiten Mal zu Opfern, nach Opfern der sozialen Vergehen dann auch zum Opfer der göttlichen Strafe?

Es ist wichtig zu sehen, dass diese Fragen sich schon bei der bloßen Betrachtung der Benennungen und der Sprachstruktur stellen, also noch vor einem Blick auf den Inhalt der Vorwürfe. Diese Fragen sind nicht nebensächlich, sondern dem Amosbuch mit der ersten größeren Einheit fest eingeschrieben. Sie werden das Buch bis zu seinem Schluss begleiten.

Was wird den nicht näher Benannten als „Verbrechen“ vorgeworfen? Um dies herauszufinden, muss man zum einen fragen, wer die benannten Opfer sind, und zum andern, was diesen angetan wird. Die erste Halbzeile (V. 6bα) nennt als Opfer den „Gerechten“ (צדיק, ṣaddîq). Dieser Terminus bezeichnet an der großen Mehrzahl der Stellen den Typus dessen, der Gott wohlgefällig lebt und sich sozial verträglich verhält. Sein Gegentyp ist der רשׁע (rāšāʿ), der Frevler, Gottlose, Verbrecher oder Gewalttäter (Gen 18,23.25; Jes 3,10–11; Ps 1,5–6 u. ö.). Doch hinter und in diesem weiten Gebrauch lässt sich eine engere Verwendung erkennen. Derzufolge ist der „Gerechte“ der, der in einem Gerichtsverfahren unschuldig ist, und seine semantische Opposition der, der verurteilt werden muss (Ex 23,7; Dtn 25,1; Jes 5,23 u. ö.). Beide Verwendungsweisen sind nicht voneinander zu trennen, die weitere ist eine Ausweitung der engeren. Welche in Am 2,6 vorliegt, hängt davon ab, wie man sich den Vorgang, der mit dem Gerechten geschieht, vorzustellen hat.

Nach der oben gebotenen Übersetzung „verkaufen sie ihn um Geld“. Das ist doppeldeutig und bedarf der Erklärung, wobei das Schillernd-Ambivalente im Hebräischen selbst angelegt ist und nicht durch die Übersetzung vereindeutigt werden sollte. Das Verb מכר (mākar) bedeutet eigentlich „jem. oder etw. in die Verfügung eines anderen geben“. So heißt es im Richterbuch, dass Gott die Israeliten „in die Hand ihrer Feinde verkaufte“ (so Zürcher Bibel 2007, Luther 2017) (Ri 2,14; vgl. 3,8; 4,2; 10,7). Da aber gar nicht an einen Verkauf gedacht ist, bei dem ja so etwas wie ein Kaufpreis fällig wäre, übersetzt man besser: „Und er gab sie preis in die Hand ihrer Feinde“.⁵⁸ Soll ein Verkauf im eigentlichen Sinn bezeichnet werden, wird das oft mit dem sogenannten ב (be) pretii (GesK § 119 p) zur Bezeichnung des Kaufpreises eindeutig gemacht. Dieser kann unspezifisch bleiben („um Geld verkaufen“) (Dtn 21,14; vgl. Lev 27,27) oder auch direkt genannt werden (Gen 37,28; Joel 4,3; vgl. Ps 44,13).

Nun steht in Am 2,6 על מכרם בכסף צדיק (ʿal-mikrām bakkæsæf ṣaddîq), „weil sie den Gerechten um Geld verkauft haben“. Das kann bedeuten, dass die Verkäufer das Geld als Kaufpreis für den Verkauften bekommen. Es läge also ein ב (be) pretii vor. Das Bundesbuch kennt den Fall, dass ein Dieb – also kein „Gerechter“, sondern ein Schuldiger – verkauft werden soll, wenn er keinen Ersatz für das von ihm Gestohlene aufbringen kann (Ex 22,2). Die Anklage in Am 2,6 bestünde dann darin, dass eben kein Dieb, sondern ein im juristischen Sinn Unschuldiger verkauft wird.

Nun hat Ex 22,2 in der Tat die Wurzel מכר (mākar) „verkaufen“ mit der Präposition ב (be). Allerdings bezeichnet hier die Präposition gar nicht den Kaufpreis, sondern den Grund dafür, warum der Schuldige verkauft werden soll: „wegen seines Diebstahls“.⁵⁹ Dass die Präposition ב (be) beim Verb „verkaufen“ tatsächlich auch den Grund für den Verkauf bezeichnen kann, belegt die metaphorische Verwendung in Jes 50,1, wo es heißt: „um eurer Verfehlungen willen seid ihr verkauft worden.“ Auf unsere Amosstelle übertragen hieße das, dass „Geld“ nicht den Verkaufspreis, sondern den Grund für den Verkauf bezeichnet. Man kann dabei an eine Geldschuld denken, die ein ansonsten Unbescholtener (ein „Gerechter“) nicht zurückzahlen kann und um derentwillen er in die Sklaverei verkauft wird. Er würde dann „um Geld verkauft“ – und zwar wegen des Geldes, das er nicht aufbringen kann.⁶⁰

Dass der Text so schillert, liegt daran, dass er keinen konkreten Einzelfall anklagt, sondern typisches Verhalten. Der artikellos stehende Gerechte ist wie der Arme und die Elenden und Geringen der folgenden Sätze, die ebenfalls keinen Artikel bei sich haben, ein sozialer Typus. Was ihm widerfährt, ist typisch. Deshalb muss nicht präzisiert werden, ob der Gerechte unschuldigerweise gegen Geld verkauft oder ob er um einer Geldschuld willen verkauft wird. Beides ist Unrecht.

Auch der Parallelismus membrorum, der in Am 2,6 vorliegt, macht die Sache nicht eindeutig. In V. 6bβ lautet der nächste Vorwurf, immer noch abhängig vom selben Verb „weil sie verkauft haben … den Armen wegen eines Paares Sandalen.“ בעבור (baʿabûr) „um willen“ gibt hier eindeutig den Grund des Verkaufs und nicht den Kaufpreis an.⁶¹ Wenn der Parallelismus synthetisch ist, kann in beiden Vershälften eine unterschiedliche Bedeutung vorliegen. In der ersten würde dann der Kaufpreis und in der zweiten der Grund für den Verkauf genannt.⁶² Allerdings spricht die Tatsache, dass beide Vershälften vom selben Verb abhängig sind, eher für einen synonymen Parallelismus.

Der Arme (אביון, ʾæbjôn) der zweiten Vershälfte ist wie der Gerechte ein sozialer Typus. Der Begriff „arm“ ist damals wie heute relativ. Aus Amos selbst geht hervor, dass die Armen rechtsfähig sind (5,12), was andere Texte bestätigen (Ex 23,6; Jer 5,28). Nach Dtn 15,7–11 sind die Armen auch noch kreditfähig, allerdings in prekärer Lage. Man muss den Typus des Armen also wohl noch einmal von denen unterscheiden, die als „hungrig und nackt“ bezeichnet werden und nur vom Betteln und Stehlen leben (vgl. Jes 58,7; Ez 18,7.16; Ijob 24).

Darauf führt nun auch der Vorwurf selbst, der in Am 2,6 erhoben wird. Denn was heißt es, dass der Arme „wegen eines Paares Sandalen“ verkauft wird? Das Schuhwerk eines Menschen gehört zu seinem persönlichen Besitz. Barfuß gehen zu müssen, ist das Schicksal von Kriegsgefangenen (Jes 20,2–4), es ist Ausdruck von Erniedrigung, ob selbst auferlegter (2 Sam 15,30; Mi 1,8) oder aufgezwungener (Ijob 12,19.21), man vermeidet es möglichst (Jer 2,25). Aber es geht nicht an die Substanz. So verstanden stünde das Paar Sandalen in Am 2,6 für einen geringen Wert. Der Arme würde verkauft, weil er einen geringen Wert schuldet, sei es direkt ein Paar Sandalen oder einen Betrag, der dem entspricht.

Allerdings hatten Schuhe damals in bestimmten Zusammenhängen einen symbolischen Wert, den wir nicht mehr ganz durchschauen. Im Zusammenhang mit einer Grundstückstransaktion verbunden mit einer Leviratsehe wird in Rut 4,7–8 erklärt, früher habe in solchen Fällen zur Bekräftigung des Geschäfts einer dem andern seinen Schuh gegeben. Nach Ps 60,10; 108,10 habe Gott seinen Schuh auf Edom geworfen, was wohl die Besitzergreifung dieses Gebiets symbolisiert. Die Schuhe könnten in Am 2,6 also auch symbolisch für Grundbesitz stehen. Dessen Wert ist deutlich höher als der Materialwert der Schuhe.

Ob nun die Schuhe materiell für einen niedrigen oder symbolisch für den höheren Wert eines Grundstücks stehen, in beiden Fällen muss es sich um eine Schuld des Armen handeln, die dieser nicht bezahlen kann. Denn nur sie begründet die Möglichkeit seines Verkaufs. Im ersten Fall besteht der Vorwurf darin, dass der Arme aus nichtigem Anlass verkauft wird, im zweiten darin, dass er durch den Verkauf von seiner Existenzgrundlage, seinem (verschuldeten) Grundstück getrennt wird. Wie in der ersten Vershälfte geht es nicht um einen konkreten Einzelfall, sondern einen typischen Vorgang, der durchaus mehrdeutig bleiben kann.

2,7Stehen hinter V. 6b Vorgänge von Verschuldung, die in Schuldsklaverei münden, so wendet sich V. 7a der Art zu, wie soziale Spannungen ausgetragen werden. In V. 7aα („Sie treten auf dem Staub der Erde nach dem Kopf der Geringen“) ist das Verb unsicher und die Konstruktion insgesamt überfüllt (s. Bemerkungen zum Text). Dennoch ist klar, dass es um eine aggressive Handlung der Beschuldigten (nach wie vor nur „sie“) gegenüber dem Geringen geht. Denn sowohl die Wurzel שׁאף (šʾp) (Ez 36,3; Ps 56,2–3; 57,4) als auch die Wurzel שׁוף (šûf) (Gen 3,15; Ijob 9,17) bezeichnen gewalttätiges Vorgehen. Es ist nicht schwer vorzustellen, dass der Verkauf eines Menschen in Schuldsklaverei (Am 2,6b) Widerstand hervorruft, der dann mit der Gewalt der Mächtigeren gebrochen wird.

Die Opfer des Vorgehens werden wieder ohne Artikel, diesmal aber im Plural, als die „Geringen“ bezeichnet. Wie der „Arme“ von V. 6b ist dies eine der klassischen Bezeichnungen für die Schwachen der Gesellschaft, die in einer prekären Lage sind. Da das Wort דל (dal) in Gen 41,2–3.19–20 die mageren Kühe bezeichnet, die im Traum des Pharao aus dem Nil steigen, kann man in der Benennung dieser Personen mithören, dass sie abgemagert daherkommen.⁶³ Schon rein physisch dürften sie der Aggression der Mächtigen wenig entgegenzusetzen haben.

Der Parallelvers V. 7aβ nennt als Opfer der Aggression die ענוים (ʿanāwîm). Dem Plural liegt wohl der Singular עני (ʿānî) zugrunde, allerdings kommt auch ענו (ʿānāw) in Frage, da beide Worte weitgehend gemischt, vor allem im Plural, gebraucht werden (in Am 8,4 wird als Plural constructus ענוי [ʿanwê] geschrieben, soll aber עניי [ʿanijjê] gelesen werden). Das Nomen ist in beiden Fällen von der Wurzel ענה (ʿnh₂) abgeleitet, die im Qal „gebeugt, elend sein“ und im Piel „unterdrücken, erniedrigen“ heißt. Es geht also um Menschen, die erniedrigt und unterdrückt sind.

Mit dem Armen (אביון, ʾæbjôn), dem Geringen (דל, dal) und dem Elenden (עני, ʿānî) sind die drei Hauptbegriffe für die personae miserae des Alten Testaments beisammen. Sie können gemischt gebraucht werden. Gemäß dem für die hebräische Sprache und Mentalität charakteristischen perspektivischen Denken, wie es sich vor allem im Parallelismus membrorum niederschlägt, bezeichnen sie verschiedene Aspekte, die zusammen das Phänomen des Elends ergeben. Bei „arm“ steht materielle Armut im Vordergrund, bei „gering“ schwingt die körperliche Schwäche mit, und bei „elend“ klingt zugleich die Unterdrückung an, der diese Personen ausgesetzt sind.

Der Aspekt der Unterdrückung wird im aktuellen Versteil mit den Worten „den Weg der Elenden weisen sie ab“ beschrieben. „Weg“ und „abweisen“ klingen sehr allgemein. Aber es dürfte doch an einen konkreten Vorgang gedacht sein. Das Verb „abweisen“, נטה (nṭh) hif, wird im Bundesbuch im Zusammenhang mit dem Gerichtsverfahren im Ortsgericht gebraucht: „du sollst das Recht deines Armen in seinem Rechtsstreit nicht abweisen“ (Ex 23,6). Die in Am 2,7 verwendete Vokabel „Weg“ dürfte im Sinne dieser Bestimmung den „Rechtsweg“ meinen. Genauso wird in Spr 17,23 zusammen mit נטה (nṭh) hif ein anderes, aber bedeutungsgleiches Wort für „Weg“ gebraucht: „Heimliches Geschenk nimmt der Ungerechte an, um die Pfade des Rechts zu beugen.“

Auch wenn die Deutung auf Rechtsbeugung im Gericht für Am 2,7aβ recht sicher ist, bleibt es dennoch offen, worin diese Rechtsbeugung im Einzelnen besteht. Da davor von Verschuldung die Rede war, kann es um Rechtsauseinandersetzungen auf diesem Feld gehen, etwa darum, ob eine Schuld bestand, welche Höhe sie hatte, ob sie nicht schon abgegolten war oder Ähnliches. Aber da das nicht ausgeführt wird, liegt die Aussageabsicht wohl eher auf der allgemeinen Schutzlosigkeit Elender und Armer vor Gericht. „Sie“, die „den Weg der Elenden abweisen“, sind diejenigen, die aufgrund ihrer Macht und entsprechenden Gefolgschaft, vielleicht auch aufgrund von (Bestechungs-)Geschenken (Spr 17,23) die rechtlichen Interessen der Geringen im örtlichen Torgericht missachten können.

Mit V. 7b ändert sich die sprachliche Form des Schuldaufweises. Das Subjekt des verwerflichen Verhaltens ist nicht mehr länger ein anonym bleibendes plurales „sie“. Jetzt werden „ein Mann und sein Vater“ genannt, also Sohn und Vater. Vorgeworfen wird ihnen, dass sie „zu dem Mädchen gehen“. Der bestimmte Artikel soll hier zum Ausdruck bringen, dass es sich bei Sohn und Vater um dasselbe Mädchen handelt. Welcher Sachverhalt gemeint ist, erschließt sich über das Allerweltswort „gehen“. Verben der Bewegung mit einem Mann als Subjekt und einer Frau als Ziel der Bewegung können im Hebräischen sexuelle Konnotation haben. Dies ist vor allem für „kommen zu“ (בוא אל, bôʾ ʾæl) belegt (Gen 16,2; 30,3–4; 38,8 u. ö.).

Dass ein Fehlverhalten auf sexuellem Gebiet auch in Am 2,7 gemeint ist, wo „gehen zu“ steht, erhellt aus dem Fall, der in Ex 21,7–11 gesetzlich geregelt wird. In ihm geht es darum, dass ein Vater seine Tochter in die Sklaverei verkauft. Sklaverei heißt Verfügung über den Körper der versklavten Person, also auch über ihre Sexualität. In der Bestimmung des Bundesbuches wird dies nun dahingehend eingeschränkt, dass das versklavte Mädchen nur dem Vater oder dem Sohn zur Frau gegeben werden darf, wobei die junge Frau mit den Rechten einer Ehefrau ausgestattet wird. Sie darf nicht, das ist impliziert, als Sexualobjekt für die männlichen Mitglieder der Familie missbraucht werden. Eher ist sie freizulassen, wobei ein Verkauf an Ausländer ausgeschlossen wird.

Wenn es nun in Am 2,7 heißt, dass „ein Mann und sein Vater zum selben Mädchen gehen“, ist wohl an eine solche Situation gedacht, in der ein Mädchen Sklavin in einer Familie ist und von den männlichen Mitgliedern der Familie missbraucht wird.⁶⁴ Ob das, „[w]as Amos schildert, … ein glatter Verstoß gegen die Satzung von Ex 21,9“ ist,⁶⁵ hängt davon ab, ob man annimmt, Amos habe die Bestimmung des Bundesbuches kennen müssen. Denkbar ist auch die umgekehrte Abhängigkeit, dass die juristischen Verfasser des Bundesbuches aufgrund prophetischer Anklagen wie der des Amos die Bestimmung zur Schuldsklavin formuliert haben. So oder so aber ist der zugrunde liegende Sachverhalt derselbe: Eine junge Schuldsklavin wird von den Männern der Familie zum Sexualobjekt degradiert.

In der zweiten Vershälfte wird nun ein finaler Nachsatz angefügt, der im Hebräischen durch למען (lemaʿan) mit Infinitiv eindeutig markiert ist: „um meinen heiligen Namen zu entweihen“. Das sprechende Ich ist natürlich Jhwh. Die Vorstellung, Jhwhs Namen (Lev 18,21; 19,12; 21,6; Jer 34,16) oder – wie hier – seinen heiligen Namen zu entweihen (Lev 20,3; 22,2.32; Ez 20,39; 36,20f.), ist vor allem in priesterlich geprägter Literatur beheimatet. Zumeist werden religiöse Vergehen damit verbunden, etwa das für uns etwas undurchsichtige Darbringen von Kindern an den Moloch, Vorgänge der Verunreinigung oder Anbetung fremder Gottheiten.

Zur Deutung von Am 2,7b wichtiger sind diejenigen Verwendungen, die auf soziale Vergehen abzielen. Das ist schon bei Lev 19,12 der Fall, wo das falsche Schwören beim Namen Jhwhs als dessen Entweihung verstanden wird. Wie der Kontext zeigt, der vom Stehlen, Lügen, Betrügen, Unterdrücken und Kürzen des Lohnes spricht (Vv. 11–13), steht beim falschen Schwören der soziale Aspekt im Vordergrund. Falsches Schwören im Gericht ist wie Stehlen, Lügen und was noch aufgezählt wird, ein Mittel, sich Vorteile zu verschaffen. Noch näher an Am 2,7 kommt Jer 34,16 heran, weil es auch da um Sklaverei geht.⁶⁶ Die Rücknahme einer allgemeinen Freilassung von Sklavinnen und Sklaven wird hier als Entweihung des göttlichen Namens gebrandmarkt. Der Gebrauch der Wendung „zeigt, daß mit der neuerlichen Unterwerfung der zuvor Freigelassenen Gottes Wesen angegriffen und sein Ansehen geschädigt ist.“⁶⁷

Darum geht es auch in Am 2,7b. Mit dem Missbrauch des Mädchens durch Sohn und Vater wird „Gottes Wesen angegriffen und sein Ansehen geschädigt“. Gott identifiziert sich mit der Sklavin. Am 2,7 rückt damit in die Nähe nicht nur von Jer 34,16, sondern auch von Mi 2,9. Da wird der Verkauf von kleinen Kindern in die Schuldsklaverei mit den Worten Jhwhs denunziert: „ihren [der Frauen] Kindern nehmt ihr meine Ehre für immer.“⁶⁸ In den schutzlosen Kindern steht Jhwhs Ehre auf dem Spiel, so wie in der missbrauchten Sklavin Gottes Name entweiht wird.

2,8Mit dem nächsten Vers kehren die Schuldaufweise der Israelstrophe wieder zum anonymen Plural „sie“ zurück. Sachlich aber bleibt der Vers im Bereich der Verschuldung und ihrer Folgen, die auch schon in Vv. 6–7 die Grundlage der Anklagen bildeten. Das zeigt in V. 8a eindeutig der Terminus „gepfändet“: „Auf gepfändeten Kleidern strecken sie sich aus vor jedem Altar.“ Pfänden, hebräisch חבל (ḥābal), ist fester Bestandteil des Verschuldungsvorgangs, indem der Gläubiger zur Sicherung seines Anspruchs vom Schuldner ein Pfand nimmt. Dabei besteht das übliche Pfand in einem Kleidungsstück, sodass in Ijob 22,6 „pfänden“ und „Kleider ausziehen“ im synonymen Parallelismus stehen können. In Ex 22,25f. wird als das „Kleid“ der deckenartige Mantel genannt, der insbesondere auch dem Schutz vor der Kälte der Nacht dient. Ex 22,25f. (vgl. Dtn 24,10–13, das eine andere Vokabel für „pfänden“ verwendet als Am 2,8 und Ex 22,25f.) schränken die Pfändung des Mantels dadurch stark ein, dass sie seine Rückgabe vor Sonnenuntergang fordern. Dtn 24,17 verbietet mit demselben Vokabular wie Am 2,8 das Pfänden des Kleides von Witwen grundsätzlich.

Wie im voranstehenden Vers muss offenbleiben, ob Amos Bestimmungen wie die in Bundesbuch und Deuteronomium kennt, oder ob umgekehrt die Gesetzgeber auf Anklagen von Propheten reagieren.

In Am 2,8a wird der Vorwurf, dass Kleider gepfändet und offenbar nicht zurückgegeben werden, noch dadurch verschärft, dass diese Kleider „vor jedem Altar“ ausgebreitet werden, um sich auf ihnen auszustrecken. Gedacht ist wohl an kultische Mahlzeiten. Wie das Deuteronomium zeigt, geht es dabei fröhlich zu. Fleisch und Alkohol kommen zu ihrem Recht. Die Tatsache, dass „vor allen Altären“ gefeiert wird, kann also nicht der Vorwurf sein. Aber zugleich fordert das Deuteronomium, dass alle in diesen Genuss kommen sollen, auch die Armen, Schwachen und Fremden (Dtn 12,11f.; 14,22–27; 16,11.13f.). Wenn sich die Beschuldigten nach Am 2,8a dagegen auf den Kleidern ausstrecken, die sie von ihren Schuldnern gepfändet haben, verhalten sie sich genau entgegengesetzt zu diesem Ideal. Darin besteht die Anklage gegen sie.

Ganz ähnlich steht es mit dem Vorwurf, der im synonymen Parallelismus in Am 2,8b erhoben wird. Parallel zu „jedem Altar“ steht hier das „Haus ihres Gottes“ als der Ort des Vergehens. An die Stelle der gepfändeten Kleider ist der „Wein aus Abgaben“ getreten. Die Wurzel ענשׁ (ʿnš) bezeichnet eine zwangsweise Abgabe aufgrund eines gerichtlichen Verfahrens (Ex 21,22; Dtn 22,19). Ihr Ziel ist es, den sozialen Ausgleich herzustellen. Hier aber wird sie von den Reichen für eine Kultfeier abgezweigt. Welchen Rechtstitel die Beschuldigten in Am 2,8b haben, um eine Zwangsabgabe an Wein einzutreiben, lässt sich dem Text nicht entnehmen. Vom Kontext der Verse 6–8 her könnte man an einen Zusammenhang mit Verschuldungsvorgängen denken. Dass Wein im Tempel getrunken wird, ist nicht verwerflich, wohl aber, dass dieser zwangsweise eingetrieben wurde.

In den beiden parallelen Aussagen in Am 2,8 werden kultische Feiern, bei denen man sich vor den Altären niederlässt und im Tempel Wein trinkt, mit sozialen Vergehen konfrontiert. Dies ist ein Gedanke, der in den späteren Sprüchen des Amos in 5,21–24 wieder aufgegriffen wird.

In seiner Auslegung von Am 2,7b.8 legt Hans Barstad einheitlich die Szenerie einer kultischen Mahlzeit, näherhin des in Am 6,7 erwähnten mrzḥ, zugrunde.⁶⁹ Das Mädchen von 2,7b versteht er als „some sort of a hostess attached to the mrzḥ“,⁷⁰ und in V. 8 ist der Kontext einer kultischen Mahlzeit ohnehin offensichtlich. Was bei dieser Sicht weitgehend ausgeblendet wird, ist die Tatsache, dass die Verse nicht so sehr den Kult kritisieren als die soziale Ungerechtigkeit der Kultteilnehmer. Wegen dieses Schwerpunkts auf der Sozialkritik vermute ich, dass es in V. 7b gar nicht um den Kult geht, sondern das Mädchen eine Sklavin in einem Haushalt ist. Genauso wenig geht es in V. 8b bei der Erwähnung des „Hauses ihres Gottes“ um eine Kritik an einem falschen Verständnis der Gottheit Jhwh⁷¹ oder an einem vermuteten Ahnenkult („das Haus ihrer [vergöttlichten] Ahnen“).⁷² Entscheidender Kritikpunkt ist, dass der Wein, der im Gotteshaus getrunken wird, aus Abgaben der Verschuldeten genommen wurde.⁷³

Die Vorwürfe, die in der Israelstrophe erhoben werden, bewegen sich allesamt im Bereich der sozialen Unterdrückung. Insbesondere die Verschuldung und ihre Folgen wie Verkauf in die Schuldsklaverei, Missbrauch eines versklavten Mädchens oder die Pfändung von Kleidern bilden den Hintergrund der Anklagen. Im letzten Vers wird die Kritik am Fehlverhalten noch dadurch gesteigert, dass sie in den Zusammenhang gottesdienstlicher Handlungen gestellt wird. Kommt man von den übrigen Völkersprüchen her, dann heißt das: Die Unterdrückung der Armen und Elenden liegt auf derselben Ebene wie die Kriegsverbrechen, die den Völkern vorgeworfen werden. Die Versklavung Verarmter, der Missbrauch von Mädchen in Schuldsklaverei und die Pfändung von Kleidern sind nicht besser als das Aufschlitzen Schwangerer oder die Verbannung ganzer Bevölkerungen. Grundsätzlicher kann Kritik kaum ausfallen. Zugleich bleibt sie in Vielem allgemein und lässt unterschiedliche Anwendungen offen. Die Beschuldigten werden nicht konkret benannt, sondern als „sie“ angeklagt (dass einmal „Vater und Sohn“ genannt werden, liegt an der Art des Vergehens), und die Opfer sind soziale Typen. All das unterstreicht den Charakter des Grundsätzlichen der in Am 2,6–8 geäußerten Kritik.