Kitabı oku: «Francisco de Asís»

1

FRANCISCO DE ASÍS, «GENIO RELIGIOSO»

La investigación sobre los genios religiosos de la humanidad

El 16 de noviembre de 1972, la UNESCO, la Organización Mundial de las Naciones Unidas para la Cultura, firmó la Convención sobre lo que debe ser considerado «Patrimonio de la humanidad» (en inglés, World Heritage). La lista de los sitios y de otras realidades comprendidas en la categoría ha llegado por el momento a la cifra de 1.052, repartidos en 165 Estados del mundo, pero está en continuo aumento. El estudioso judío Alon Goshen-Gottstein, fundador del Instituto Elías para el Diálogo entre las Creencias, con sede en Jerusalén (The Elijah Interfaith Institute), tuvo la intuición de extender la categoría de «Patrimonio de la humanidad» desde los lugares y los artefactos humanos a las personas, es decir, a los hombres y mujeres que han dejado una huella indeleble en la historia religiosa de la humanidad, aplicándoles la categoría de «genio religioso».

El concepto de «genio religioso» no nace hoy. El gran estudioso de la psicología William James lo había empleado ampliamente en sus investigaciones, pero con un interés exclusivamente científico, para definir la personalidad del sujeto mismo y sus posibles componentes patológicos ¹. El tema fue debatido también en otro ámbito más pertinente a la religión. En el mismo año de la convención de la UNESCO –1972–, el hombre de negocios y filántropo Sir John Templeton (1912-2008) instituyó un premio anual destinado al sector de la religión y del espíritu, que podemos considerar como un suplemento al Premio Nobel de la Paz.

El premio, se lee en la web de la Templeton Foundation, pretende honrar a personas vivas que han contribuido de forma excepcional a afirmar la dimensión espiritual de la vida a través de intuiciones, descubrimientos u obras prácticas. El premio tiende a identificar a «empresarios del espíritu», es decir, individuos superiores que han dedicado sus talentos a dilatar la visión de la razón de ser del ser humano y de la realidad última. El premio no está reservado a una particular tradición o idea de Dios, sino que se propone más bien promover el progreso en el esfuerzo humano de comprender las diversas manifestaciones de lo divino.

El premio ha sido concedido a filósofos, teólogos, miembros del clero, filántropos, reformadores, fundadores de nuevas Órdenes religiosas, movimientos sociales o científicos, incluidas las investigaciones sobre el origen del universo. La lista de los premiados desde 1973 hasta hoy muestra la variedad de intereses tomados en consideración, y ni siquiera excluye a ateos o agnósticos. Entre las atribuciones más vinculadas al factor religioso y más familiares a los cristianos se debe enumerar a la Madre Teresa de Calcuta –la primera premiada, en 1973–, al Hermano Roger Schutz, fundador de Taizé, a Chiara Lubich, fundadora de los Focolares, al cardenal Leo Suenens y a Jean Vanier (2015). El premio del año 2016 fue concedido a Rabbi Lord Jonathan Sacks, antiguo rabino jefe de las congregaciones judías reunidas de la Commonwealth.

El proyecto del Instituto Elías para el diálogo entre las creencias se inscribe en este proyecto, pero con importantes novedades que constituyen una iniciativa nueva y pionera. Ante todo, el campo no se limita a personalidades vivas –como sucede también en el Premio Nobel–, sino que abarca toda la historia de la humanidad. Más aún, por su naturaleza, tiende a excluir a los vivos, en los que no está garantizada una cualidad esencial del genio religioso, que es la de la duración en el tiempo y la confirmación de la historia. En segundo lugar, el factor religioso se toma aquí en un sentido mucho más preciso y restringido; el adjetivo «religioso» no es menos importante que el sustantivo «genio».

Sin embargo, me parece que es otra la mayor novedad. En este nuevo proyecto no se trata simplemente de identificar personalidades merecedoras de reconocimiento en el marco de los valores del espíritu, sino de valorar lo que en ellas puede ser visto como «patrimonio de toda la humanidad», o al menos de todas las religiones. Es un paso adelante también dentro del diálogo entre las religiones, iniciado, en los católicos, por el decreto Nostra aetate, del Concilio Vaticano II. Desde el simple conocimiento y estima recíproca se propone pasar a la recíproca edificación y al mutuo enriquecimiento. En otras palabras, el diálogo interreligioso es visto no solo como vía para descubrir los valores presentes en otras creencias, sino también como un medio para comprender mejor las virtualidades presentes en la propia.

El nuevo proyecto que ve comprometidos a representantes y estudiosos de varias religiones se ha concretado hasta ahora en una investigación de amplio alcance. En ella, Alon Goshen-Gottstein, principal promotor del proyecto, hace la historia de la categoría de genio religioso, destaca las semejanzas y las diferencias respecto a la de santo, sabio y mártir, y sobre todo propone una serie de criterios con los que identificar quién responde a los requisitos para ser definido como tal. Identifica seis «requisitos fundamentales» que deberían estar presentes para poder hablar de genio religioso: amor, pureza (entendida en el sentido del proceso de purificación necesario en el ser humano para sacar la perfección), humildad (entendida en el sentido de superación del ego), actitud de rendición y dependencia respecto a un poder superior, expansión de la conciencia y lógica de la imitación ². A la contribución principal de Goshen-Gottstein siguen las de otros estudiosos de religiones que con sus observaciones complementan y a veces se plantean como alternativa a los criterios propuestos por él. De ello resulta un estudio de vanguardia que, en mi opinión, merecería él mismo el Premio Templeton por los horizontes que abre a la valoración del factor religioso y al diálogo entre las religiones.

Creo que la investigación, concebida como estudio preliminar de cara a la definición y a la identificación de los genios religiosos, en realidad ha alcanzado ya su objetivo principal. En otras palabras, creo que el proyecto debería detenerse en esta fase, si acaso ampliándolo y profundizándolo cada vez más, sin tratar de redactar, sobre la base de criterios generales, una lista de nombres que hay que indicar como genios religiosos universales. Ocurriría, en caso contrario, lo que está ocurriendo con la categoría de «Patrimonio de la humanidad» de la UNESCO. Ha terminado por ser aplicada a muchas cosas y muy dispares –¡una de ellas es la dieta mediterránea!–, perdiendo casi todo su significado. Cuando todo, o demasiadas cosas, es patrimonio de la humanidad, nada es ya verdaderamente tal. La categoría resulta abultada, sin contar que, en nuestro caso, quien es considerado un genio religioso de signo positivo en una religión podría parecer de signo opuesto en otra, acabando por ser un factor de división en vez de concordia. Esto no significa rechazar el método propuesto para la investigación sobre los genios religiosos, sino que, por el contrario, se acrecienta, creo, la posibilidad de ser aceptado y utilizado en el momento en que se pasa del concepto de genio religioso a un genio religioso «de carne y hueso».

Trato de explicar el motivo por el cual considero insuficiente el estudio de un genio religioso hecho solo a partir de criterios generales, aceptables incluso por quienes pertenecen a diversas religiones. Captaría fatalmente lo que del genio religioso es secundario y no lo que para él es primario, y difícilmente podría escapar a la lógica del «mínimo común denominador». No existe, de hecho, un genio religioso en abstracto; existe el genio religioso dentro de una religión y de una cultura.

Puede ser iluminador, a este respecto, profundizar la analogía que hay entre un genio religioso y la poesía. La poesía es el único arte en sí intraducible. Una pintura, una escultura o una sinfonía son idénticas en el lugar donde nacieron y en el resto del mundo. No necesitan traducción. Una poesía no. La poesía está vitalmente ligada a la lengua en la que se pensó. Algo parecido sucede con los genios religiosos. Ciertamente, en toda verdadera poesía hay un elemento que permanece, incluso traducida a otras lenguas, y que la hace universal, pero nunca será la misma cosa. Algo resulta siempre lost in translation. Así me parece que es la universalidad la que se puede atribuir a un genio religioso.

Por invitación del promotor de la investigación, acepté aplicar estas convicciones mías a uno de los candidatos más evidentes al título de genio religioso, Francisco de Asís. Partiendo de la analogía entre la santidad y la poesía (redoblada por el hecho de que él fue una y otra cosa, santo y poeta al mismo tiempo), trataré de destacar primero lo que representa Francisco de Asís, leído en la «lengua original», es decir, como cristiano por cristianos, y, en segundo lugar, lo que puede representar traducido a otras lenguas, es decir, para creyentes de otras religiones e incluso para no creyentes. El objetivo de este ensayo nos obliga a dar más espacio al Francisco para todos que al Francisco de los cristianos. Por eso diré solo pocas cosas esenciales a propósito del segundo, para centrarme en el primero, teniendo presente que lo que diré del Francisco de todos se aplica también al Francisco de los cristianos.

Es necesario explicar primero qué añade la categoría de genio religioso a la de santo con la que Francisco es conocido en el mundo cristiano. La investigación en vigor sobre la categoría de genio religioso ha puesto de relieve algunas particularidades que distinguen al genio religioso de otras categorías, como el santo cristiano, el tsaddiq judío, el sufí del islam, el gurú indio, el bodhisattva budista, etc. ³

Un célebre pensamiento de Blaise Pascal nos puede ayudar a entender la diferencia entre el santo y el genio religioso. Pascal formuló el célebre principio de los tres órdenes o niveles de la realidad: el orden de los cuerpos o de la materia, el orden del espíritu o de la inteligencia y el orden de la santidad. Una distancia infinita, cualitativa, separa, dice, el orden de la inteligencia de la materia, es decir, al científico o al artista de la persona rica, bella o fuerte; pero una distancia «infinitamente más infinita» separa el orden de la santidad del de la inteligencia, porque está por encima de la naturaleza. Los genios, que pertenecen al orden de la inteligencia, no necesitan de las grandezas carnales y materiales; estas no les añaden nada a ellos. (A Sócrates no le quita nada el hecho de que, según algunas fuentes, fuera deforme; su grandeza es de otro orden.) Así, los santos, que pertenecen al orden de la caridad, «no necesitan de las grandezas carnales ni de las intelectuales, que no les añaden ni quitan nada. Son vistos por Dios y por los ángeles, no por los cuerpos ni por las mentes curiosas: a ellos les basta Dios» ⁴.

El genio, como se ve, representa, en esta visión, el segundo nivel de grandeza, inferior al de la santidad. Al músico Gounod se le atribuye la afirmación según la cual «una gota de santidad vale más que un océano de genio». Esta valoración se explica por el hecho de que Pascal considera al genio tal como él se expresa en el marco del pensamiento humano, de la filosofía, de la ciencia y del arte; en su tiempo, aún no existía o no era utilizada la categoría de genio religioso. El genio religioso, cuando está acompañado de perfección moral, puede ser visto como una forma particular de santidad; se trata de un tipo de santidad «genial», es decir, que tiene algunos de los caracteres propios del genio: la novedad, la originalidad, la irradiación, la universalidad.

Dos observaciones son suficientes, creo, para explicar la diferencia entre santo y genio religioso. El santo puede vivir y morir sin dejar rastro de sí en la historia; la mayoría de los santos pertenece, de hecho, a esta categoría; el genio religioso no. La santidad no es compatible con defectos morales serios y persistentes incluso después de la conversión; no se puede decir lo mismo del genio religioso, y la historia proporciona confirmaciones muy conocidas sin necesidad de mencionarlas. En la praxis de la Iglesia católica, la carencia o las lagunas en una sola de las virtudes cardinales –prudencia, fortaleza, justicia y templanza– excluyen automáticamente a una persona para que sea candidata a la canonización. En otras palabras, no todo santo es un genio religioso, y no todo genio religioso es un santo.

Un segundo título que podría parecer sinónimo del de genio religioso es el de «doctor», que la Iglesia católica ha atribuido a algunos santos que se han distinguido en el ámbito de la doctrina, como san Agustín y santo Tomás de Aquino, o que han ejercido un magisterio y un influjo espiritual de amplio alcance, como santa Catalina de Siena, santa Teresa de Jesús o santa Teresa del Niño Jesús. Las dos categorías tienen diferentes rasgos en común, pero no se identifican, aunque muy a menudo se encuentran reunidas en la misma persona. Lo que distingue al genio religioso del doctor de la Iglesia es su universalidad, es decir, la capacidad de hablar también fuera del círculo que profesa un determinado credo religioso. Francisco de Asís fue un genio religioso, pero no un doctor de la Iglesia. Él mismo se consideraba, y lo era de hecho, hombre «simple e iletrado» ⁵.

La misma carencia de universalidad distingue al genio religioso del mártir. El mártir muere para permanecer fiel a su particular credo religioso, distinto del de otras religiones, y no pocas veces muere precisamente a manos de quienes pertenecen a otras religiones. Podrá ser admirado fuera de la propia religión, pero difícilmente tomado como modelo.

El Francisco de los cristianos

Pasamos, pues, a considerar, en primer lugar, el Francisco de los cristianos. Un pensamiento de Søren Kierkegaard ayuda a entender lo que Francisco era a sus ojos y representa hoy a los ojos de un cristiano y, en particular, de un católico. Escribe el filósofo:

Ese Dios que ha creado al hombre y a la mujer, igualmente ha formado al héroe y al poeta o al orador. Este no puede hacer lo que hace aquel; él puede solo admirar, amar, alegrarse con el héroe. No obstante, también él es feliz, no menos que aquel. En efecto, el héroe es su mejor esencia, aquello de lo que está enamorado, feliz de no serlo él mismo. De modo que su amor puede manifestarse con la admiración. Él es el genio del recuerdo que no puede hacer nada sin recordar lo que ha sido hecho, no hacer nada sin admirar lo que ha sido hecho, nada toma de lo suyo, pero es celoso de lo que se le ha confiado. Él sigue la elección de su corazón, pero, cuando ha encontrado lo que busca, entonces va de puerta en puerta con sus cantos y discursos, proclamando que todos deben admirar al héroe como lo hace él, estar orgullosos del héroe como lo está él. Este es su oficio, su humilde acción, este es su fiel servicio en la casa del héroe ⁶.

El héroe del que se habla en este texto es Abrahán, y el poeta es él mismo, Kierkegaard. Sin embargo, la imagen es todavía más verdadera si se aplica a la relación entre Francisco y Cristo. Francisco fue realmente el genio de la admiración y de la imitación de Cristo. Ha encontrado en este hecho la razón de su vida y la fuente de su «perfecta alegría». El historiador de la cultura Jaroslav Pelikan ha escrito:

Si se hiciera un sondeo de opinión para preguntar a un grupo de personas serias y cualificadas: «¿Qué figura histórica, en los dos mil años transcurridos, ha personificado más plenamente la vida y la enseñanza de Jesucristo?», la respuesta más frecuente sería, ciertamente, Francisco de Asís. Esta respuesta sería, entre otras cosas, aún más frecuente si las personas encuestadas no estuvieran afiliadas a ninguna Iglesia ⁷.

Es conocida la definición de Francisco de Asís como alter Christus, «otro Cristo». La expresión nunca fue entendida en el cristianismo en el sentido de un «segundo» Cristo, sino en el sentido de una perfecta imitación de Cristo. El dicho de Jesús: «No hay discípulo más grande que su maestro» (Mt 10,24) no se aplica ciertamente a todos los casos (Rafael, Miguel Ángel, Leonardo da Vinci y tantos otros superaron a sus maestros), pero se aplica ciertamente a la relación entre Cristo y sus discípulos.

Todo esto tiene una confirmación en lo que sabemos de Francisco, tanto por sus escritos como por los escritos de sus primeros biógrafos. Toda su vida no es otra cosa que la puesta en acto de la intuición tenida en el momento de su conversión y puesta al comienzo de la Regla de su Orden: «Vivir según la forma del santo Evangelio». Los estigmas que al final de la vida, en el monte de la Verna, aparecieron impresos en la carne de Francisco siempre fueron vistos como un sello que autentificaba su perfecta conformidad a Cristo.

Si se prescinde de Cristo, se vacía de sentido la figura de Francisco. Todo en él llega a ser, en cierto sentido, falso. Sería imposible considerarlo un genio religioso, puesto que toda su vida descansaría en un malentendido, en un creer ser lo que no se es. La sinceridad de la intención no bastaría para rescatar la no verdad de su vida. Francisco de Asís no sería una figura muy distinta de la de Don Quijote.

Francisco de Asís es un caso ejemplar de genio religioso que se expresa mediante la imitación de un modelo; en otras palabras, de una originalidad que se manifiesta sub contraria species, a través de su contrario, que es la imitación. Pero no es el único caso. A este propósito no puedo dejar de mencionar ampliamente lo que escribe sobre «la lógica de la imitación» Alon Goshen-Gottstein en su estudio programático ya recordado:

En algunas tradiciones, la imitación desempeña un papel crucial, en otras es menos dominante. Sin embargo, uno se debe preguntar si la lógica de la imitación no es ella misma un rasgo fundamental de una más alta vida religiosa. El genio religioso no solo está en contacto con una visión de la vida más alta, sino que trata también de encarnarla y traducirla en la práctica en la vida o, dicho de otra manera, de hacer la vida actual conforme y en armonía con dicha realidad superior. [...] Aquí se manifiesta la cima del genio al intuir otro orden de la realidad, al intentar fundarlo, lanzándose a sí mismo y al mundo en un movimiento tendente a formar un todo armonioso con la realidad superior vislumbrada [...]. El cristianismo ofrece algunos de los ejemplos más claros de la lógica de la imitación. La imitación de Cristo, o de María, plasma y da forma a la conciencia de dicha realidad superior⁸.

En Francisco vemos realizado otro rasgo del genio religioso, también él explicado a continuación del texto citado: el de convertirse él mismo en objeto de imitación o emulación. Prueba de ello es, en nuestro caso, la pléyade innumerable de «santos franciscanos», es decir, de personas que se han hecho santas tomando como modelo a Francisco de Asís.

El Francisco de todos

Como habíamos anunciado, pretendo ahora dedicar la mayor atención al Francisco «hombre universal». A la entrada de la ciudad de Asís hay una señal viaria que dice: «Asís, patrimonio de la humanidad». El título fue concedido por la UNESCO a la ciudad también por los tesoros de arte encerrados en ella, pero sobre todo a causa de su ciudadano Francisco, que hace ocho siglos empezó y terminó en ella su historia humana. Dante Alighieri, en la Divina Comedia, sugiere no llamar a este lugar «Ascesis», es decir, Asís, sino «Oriente», puesto que en ella «nació un sol para el mundo» ⁸. Es sorprendente cómo, a distancia de pocas décadas de la muerte, la figura del Poverello ya había adquirido una dimensión tan universal. ¡Qué impresión debió de dejar su paso para ser comparado con el del sol!

Con Francisco tenemos la enorme ventaja de partir no de una «presunción» de universalidad, sino de un dato de hecho. Él es un hombre universal. Es conocida la pregunta que un día dirigió uno de los primeros compañeros a quemarropa a Francisco:

«¿Por qué a ti, por qué a ti, por qué a ti?». San Francisco responde: «¿Qué es lo que quieres decir?». Dijo el hermano Maseo: «Digo, ¿por qué a ti todo el mundo te sigue y toda persona parece que desea verte y oírte y obedecerte? Tú no eres hombre bello de cuerpo, tú no tienes gran ciencia, tú no eres noble, ¿de dónde, pues, que todo el mundo te siga?» ⁹.

La pregunta se plantea con mayor razón que en el tiempo del hermano Maseo. En aquel tiempo, el mundo que seguía a Francisco era el mundo muy restringido de la Umbría y de la Italia central; ahora, literalmente, es todo el mundo, a menudo incluso el mundo no creyente o de los creyentes de otras religiones.

La contraprueba más clara de esta universalidad de Francisco es el hecho de que Asís se ha convertido en el punto de encuentro entre las religiones. Cuatro veces –con Juan Pablo II en 1986 y de nuevo en 2002, con Benedicto XVI en 2011, con el papa Francisco en 2016– la ciudad ha visto reunidos a los representantes de la mayoría de las religiones del mundo para promover la cultura del diálogo y de la paz. Asís ha aparecido como una especie de terreno neutro de encuentro, como si todos se sintieran allí, de algún modo, en su casa, no amenazados en su identidad y alteridad religiosa. Se habla ya del «espíritu de Asís» para indicar la nueva actitud de las religiones entre sí y respecto al mundo.

La fascinación ejercida por Francisco en vida y después de su muerte, ¿es algo innato o adquirido? En el lenguaje cristiano, ¿es naturaleza o gracia? La respuesta que él dio al hermano Maseo, en la ocasión mencionada anteriormente, dice cuál era, sobre esto, la convicción del interesado:

¿Quieres saber por qué me sigue todo el mundo? Pues esto me viene de los ojos del Dios altísimo que en todas partes contemplan a buenos y malos; porque aquellos ojos santísimos no han visto entre los pecadores nadie más vil, ni más insuficiente, ni más grande pecador que yo [...] a fin de que se conozca que toda virtud y todo bien viene de él y no de la criatura.

La persuasión de Francisco es la misma que la de san Pablo: «Por gracia soy lo que soy» (1 Cor 15,10). Esto parecería excluir a priori que se pueda hablar de él como un genio religioso. La palabra «genio» –del latín gignere, «generar»– indica algo de «congénito», de innato, aunque necesitado, naturalmente, de ser cultivado.

Un axioma célebre de la teología escolástica nos permite superar esta aparente contradicción: gratia supponit naturam, la gracia supone la naturaleza, construye sobre la naturaleza, no fuera de ella o contra ella. Tocamos aquí el problema, o mejor, el misterio, de la relación entre gracia divina y libertad humana. ¿Qué hay, nos preguntamos, en la naturaleza, es decir, en el carácter y en la personalidad humana de Francisco que ha permitido a la gracia producir en él los frutos que ha producido? ¿Cuál es la parte del «genio» –en el sentido etimológico del término– en su santidad?

Me parece que podemos reconducir todas las explicaciones a tres grandes «logros». La innata disposición de Francisco a la radicalidad y su fuerte voluntad permitieron a la gracia de Dios realizar en él la perfección en tres ámbitos fundamentales: el del amor, el de la humildad y el de la libertad. Se trata de «conquistas», y, por tanto, de metas, que él alcanzó progresivamente durante toda su vida. Para el objetivo de este estudio, sin embargo, no es tanto el desarrollo histórico lo que interesa cuanto el punto de llegada.

Francisco y el amor

Friedrich Nietzsche hizo popular la distinción, en el seno de la cultura griega, entre espíritu apolíneo y espíritu dionisíaco. El primero, vinculado al dios solar Apolo, representa para él los valores de la armonía y del equilibrio: en una palabra, el aspecto luminoso del ser; el segundo, vinculado a Dionisio, dios de la embriaguez y del exceso, representa el entusiasmo y el empuje vital: en una palabra, las profundidades del ser ¹⁰.

Esta caracterización, haciendo las debidas distinciones, puede servir para distinguir, en el ámbito religioso, dos tipos de mística, ambos presentes en el cristianismo y en otras religiones: una toda resplandeciente e incandescente de sentimiento; la otra, más especulativa y metafísica, que expone la experiencia mística en un estilo llano y razonado. Usando una terminología más bíblica, Dante Alighieri habla de una espiritualidad «seráfica» y una espiritualidad «querubínica». Así, en su poema, él caracteriza a san Francisco respecto a su contemporáneo santo Domingo de Guzmán:

Uno fue todo seráfico en ardor,

el otro, para sabiduría en la tierra,

fue de querúbica luz un esplendor ¹¹.

En tres versos se resumen dos tipos de espiritualidad presentes en toda la historia del cristianismo. Por una parte, el fuego del amor, simbolizado en la Biblia por los serafines; por otra, la luz del conocimiento, simbolizado por los querubines. El título de «Seráfico», atribuido a Francisco por la tradición, confirma la interpretación de Dante. La distinción se aplica también –y quizá con mayor razón– a los dos teólogos más representativos de las respectivas Órdenes religiosas: san Buenaventura para los franciscanos y santo Tomás de Aquino para los dominicos. La plenitud, debemos decir enseguida, no está ni en una parte ni en la otra, sino en la síntesis entre luz y calor, entre conocimiento y amor. «Dios es luz» y «Dios es amor» son dos definiciones del Dios cristiano dadas por el mismo autor en el mismo escrito (1 Jn 1,5; 4,8).

William James ve en la «expansión de la conciencia de la realidad» la nota característica del genio religioso ¹². Desplazando el acento desde la conciencia hacia el sentimiento, Romain Rolland ve «la fuente y el origen» de la religión «en la sensación de eternidad, en el sentimiento de algo ilimitado y, por así decir, oceánico» ¹³. En el cristianismo, la dilatación de la conciencia es inseparable de la dilatación del amor. El amor es la forma de inteligencia más alta, porque logra ver cada cosa en su vinculación con el resto. Él hace ver cada detalle en su verdad, vinculando lo particular con el conjunto. «Intelecto de amor» es la expresión que acuñó Dante Alighieri para este tipo de conocimiento ¹⁴.